El presente volumen agrupa ensayos, artículos de prensa, discursos y conferencias de Carlos Rangel que abarcan buena parte de su última producción intelectual y que hasta ahora habían permanecido dispersos. Comenzando por el trabajo sobre Marx y los socialismos reales, el cual da título al libro, y concluyendo con diversos ensayos sobre algunas personalidades literarias y sus obras —como Albert Camus, Thomas Mann, Marcel Proust y Miguel de Unamuno—, volvemos a encontrarnos en este libro póstumo con uno de los pensamientos más coherentes y lúcidos de la América Latina contemporánea. Tal como lo afirma, en emotivas lineas de despedida, su amigo el famoso escritor y politólogo francés Jean-François Revel, “Carlos Rangel poseía una cualidad rara en los intelectuales de vanguardia: el interés por la verdad. Esta extraña disposición de espíritu no desmerece a la originalidad, contrariamente a lo que se cree.”

Carlos Rangel

Marx y los socialismos reales

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Titivillus 11.12.17

Título original: Marx y los socialismos reales

Carlos Rangel, 1988

Traducción: Jean-Francois Revel

Editor digital: Titivillus

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Para y por Sofía

ADIOS A CARLOS RANGEL

CARLOS RANGEL, que acaba de morir el 15 de enero de 1988, en Caracas, donde nació en 1929, poseía una cualidad rara en los intelectuales de vanguardia: el interés por la verdad. Esta extraña disposición de espíritu no desmerece a la originalidad, contrariamente a lo que se cree.

Imparcial y original es el libro que constituye su obra principal: Del buen salvaje al buen revolucionario, publicado en 1976. Un libro que se ha impuesto, y se impondrá cada vez más en el futuro, como un clásico de la reflexión política y del análisis de las civilizaciones. Su título alude, por supuesto, a las diversas visiones que los europeos han proyectado sobre América Latina y más particularmente sobre la América española. Pero las visiones de los latinoamericanos sobre ellos mismos no han sido, a lo largo de la historia, mucho más exactas. Rehacer esta historia es tratar de la oposición persistente entre los mitos y la realidad. Es tener el coraje de preguntarse por qué América del Sur, que en su punto de partida tenía condiciones muy superiores a las de América del Norte, ha fracasado en relación con aquélla y no ha conseguido dotarse de estructuras políticas modernas y estables. A través de análisis ricos y sutiles, Rangel estudia, en el pasado y el presente, los factores de formación y deformación de la civilización latinoamericana: su sensibilidad, sus neurosis, su espiritualidad, sus formas de poder, sus mentiras, sus pasiones y sus grandezas. He ahí por qué Del buen salvaje al buen revolucionario desborda el marco de América Latina para tratar una cuestión de alcance universal: el desfase entre lo que es una sociedad y la imagen que se forma de sí misma. ¿A partir de qué momento este desfase se hace demasiado grande para seguir siendo compatible con el dominio de la realidad?

Es interesante y alentador ver que, después de la aparición de este libro, América Latina ha evolucionado en un sentido democrático, tendiente a rechazar a los caudillos, tanto fascistas como marxistas, todos militares, por otra parte. Una de las tesis preferidas de Rangel fue que cada vez que se deja a un pueblo latinoamericano libre para votar a su manera, elige el partido moderado y tolerante y no las soluciones extremistas y violentas. Estas soluciones extremistas son, de hecho, fenómenos elitistas que interesan a minorías ávidas de dictaduras.

En otro libro —El Tercermundismo (1982)—, Rangel amplía su análisis al conjunto del Tercer Mundo, apoya esta idea, entonces totalmente nueva, de que la democracia política no es un lujo tardío para países ricos, sino una condición del desarrollo económico.

Se sabe que defender la democracia es una tarea difícil en América Latina, aun cuando los hechos den la razón. Carlos Rangel, al igual que Octavio Paz o Mario Vargas Llosa, no se ha librado de ataques, a veces bajos.

Como ellos, Rangel tenía esa visión internacional que hace de ciertos grandes intelectuales latinoamericanos de hoy los más cosmopolitas de nuestro tiempo. Cómodo en inglés y en francés, tanto como en su lengua materna, poseía a fondo las tres culturas y las tres literaturas. Periodista, productor de una emisión diaria de actualidad televisiva (con su esposa Sofía Imber), era un teórico que sometía cada día sus ideas a la prueba de las agitaciones del mundo real.

Como hombre de la comunicación, seguía la gran regla moral sin la cual las comunicaciones no tienen sentido: no escribir nunca nada más que lo que se cree verdadero, menospreciar el oportunismo intelectual, más nefasto aun que el oportunismo político.

JEAN-FRANÇOIS REVEL

París, 1º de febrero de 1988.

ADVERTENCIA EDITORIAL

Poco tiempo antes de su lamentable deceso, el Dr. Carlos Rangel ofreció a Monte Avila el manuscrito de este volumen: sin embargo, la entrega oficial del mismo la debemos a su compañera, Sofía Imber, quien colaboró amablemente con esta editorial coordinando todos los detalles relativos a su publicación. Hemos respetado el orden que el propio autor estableció al reunir estos ensayos, conferencias y artículos, todos ellos escritos y publicados —muchas veces en el diario El Universal— entre 1979 y 1984, es decir, durante un período particularmente fecundo en su producción intelectual.

MARX Y LOS SOCIALISMOS REALES

Ensayo publicado inicialmente como Prólogo a una edición del Manifiesto comunista aparecida bajo el seno del Ateneo de Caracas (1980).

HAY UN CONOCIDO MÍO (y de ustedes) que supone (y escribió) que El Capital de Carlos Marx comienza con las palabras: “Un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo”, con lo cual quedó revelado que no sólo no ha leído ni la primera página del descomunal libro que es El Capital, sino tampoco el brevísimo Manifiesto comunista. Sin embargo, este amigo es marxista, y estoy seguro que entiende suficientemente lo que esa opción ideológica significa.

Ocurre que las proposiciones esenciales del marxismo no son ni recónditas ni ambiguas, sino de una gran sencillez. Son, además, consistentes. No hay contradicciones importantes entre “el Marx joven” y “el Marx viejo”, o entre el Marx filósofo y el Marx economista. Los marxólogos complican innecesariamente algo que es diáfano y que, de no serlo, jamás habría logrado esa penetración difusa que hace que se pueda ser genuinamente marxista sin haber jamás leído ni el más elemental texto de Marx.

La almendra del marxismo está ya en la ideología alemana (1845). Puede afirmarse sin exageraciones que todo el marxismo existe insuperablemente en el Manifiesto comunista (1848); que una condensación suficiente está a la mano en el Prólogo a la Contribución a la crítica de la Economía Política (1859); y que se puede comprimir más todavía. Engels lo hizo en el prólogo a la edición inglesa de 1888 de el Manifiesto: “La proposición fundamental (original de Marx) es que en cada época histórica el modo prevaleciente de producción e intercambio, y la organización social que necesariamente va ligada a ese modo de producción, son la base sobre la cual se construye, y la única explicación posible de la historia política e intelectual de esa época; y que, por consiguiente, toda la historia humana (desde la disolución de la sociedad tribal primitiva, con su propiedad comunitaria de la tierra) ha sido una historia de lucha de clases; conflictos entre los explotadores y los explotados, clases dominantes y clases dominadas; que la historia de esas luchas de clases conforma una evolución dentro de la cual, en nuestro tiempo, hemos llegado a un estadio en el cual la clase oprimida y explotada, el proletariado, no puede lograr su emancipación del dominio de la clase explotadora y opresora, la burguesía, sin a la vez, y para siempre, emancipar toda la sociedad de toda explotación, opresión, diferencias de clases y luchas de clases.”

Esa idea seminal y su desarrollo son el marxismo. Conviene inventariar los supuestos implícitos o los corolarios, todos igualmente sencillos y diáfanos: la suposición —enteramente infundada— de que hubo un comunismo primitivo y de que esa condición feliz y no antagónica de la sociedad humana fue perturbada y corrompida por la aparición accidental y perversa, en un momento posterior, de la propiedad privada. La suposición, que ha demostrado ser falsa en la práctica, de que la abolición de la propiedad privada, automáticamente, devolverá la sociedad a la beatitud y armonía primitivas (sobre este punto el Manifiesto es explícito: “El socialismo puede ser condensado en una frase: abolición de la propiedad privada”). La teoría de la polarización, en la sociedad industrial, de la lucha de clases, hasta quedar rápidamente en presencia sólo la burguesía y el proletariado. La predicción de la pauperización, también rápida, del proletariado. La proposición (y suspensión) de la fácil factibilidad de la abolición de la economía monetaria, del comprar y el vender, una vez extinguida la propiedad privada. El reconocimiento explícito de que para iniciar la transformación de la “sociedad de antagonismos” en la “sociedad sin clases”, hará falta en un primer momento un uso despótico del poder, una dictadura (el adjetivo despótico está, con todas sus letras, en el Manifiesto, con lo cual quedan confundidos, por falsos, todos los intentos de sostener que la expresión “dictadura del proletariado” deba comprenderse como correspondiente a una “dictadura de la burguesía”, supuestamente presente en la sociedad democrática liberal). La teoría, que aparatosamente ha demostrado ser falsa, de la “desnacionalización” del proletariado, pero además de la desnacionalización de toda la sociedad (“las diferencias y antagonismos nacionales entre los pueblos se están desvaneciendo debido a la uniformidad del modo de producción burgués”). La teoría, que ha revelado ser falsa en la práctica, de la asfixia de las fuerzas productivas potenciales de la sociedad industrial por el modo de producción capitalista, y la suposición de que la “liberación” de esas fuerzas productivas, al quedar abolida la propiedad privada, dará lugar —a tal abundancia de bienes materiales que, a corto plazo, el socialismo conducirá al comunismo, cuando cada cual tendrá todo “según sus necesidades”.

Está a la vista que, salvo la previsión de un despotismo necesario, que se ha demostrado con creces, ninguna de las previsiones del marxismo se ha cumplido. Un ejemplo flagrante, entre otros, es el desacato, por los mismos marxistas, a una de las proposiciones más categóricas y cruciales de Marx, según quien “ningún orden social desaparece antes del desarrollo pleno de las fuerzas productivas que contiene en potencia; y las nuevas, más altas relaciones de producción, jamás aparecen antes de que las condiciones de su existencia material se hayan desarrollado en la matriz de la vieja sociedad”. (Prólogo a la Contribución a la crítica de la Economía Política.)

¿Qué queda de la explicación económica presuntamente científica de la historia, si cualquier país (y, por ejemplo, Cuba) puede, con sólo adoptar un grupúsculo dirigente la ideología marxista y recibir armas soviéticas, comenzar ya a construir el socialismo, sea cual fuere el estado de sus fuerzas productivas?

LOS “SOCIALISMOS REALES”

La evidente desvinculación de la teoría marxista con lo que de verdad sucede en la historia y en la vida social no sería grave si el marxismo no se hubiera convertido en religión de Estado, primero, en Rusia y, luego, en otros países. Son conocidas, y hoy en día universalmente admitidas, las consecuencias de tal intento de poner en práctica el marxismo como una guía para el gobierno de la sociedad. Ese intento ha sido realizado por hombres absolutamente excepcionales, entre ellos Lenin, Stalin, Mao Tse Tung; y dentro de una amplia diversidad de circunstancias, que hoy engloban a sociedades previamente modernas e industrializadas, como Checoslovaquia. Sin embargo, los resultados han sido uniformemente deplorables.

Esto han llegado a admitirlo algunos dirigentes comunistas, en las más solemnes ocasiones. No sé si aún seria posible encontrar a alguien que rechace como “apócrifo” el informe de Nikita Kruschev al XX Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética. Excluyendo esa extravagante posibilidad (de que alguien crea falso e inventado por la CIA el Informe Kruschev), hoy en día todo el mundo sabe —aunque el hecho se interprete diversamente— que lo ocurrido en Rusia a partir de 1917 es una de las mayores sumas de degradación y sufrimiento humano que registra la historia. Y no hay realmente hiatos lógicos ni ideológicos entre lo ocurrido en la URSS, sobre todo bajo la tiranía de Stalin, y el genocidio perpetrado por los comunistas camboyanos contra su propia etnia. Este genocidio representa la consecuencia extrema (hasta hoy) de forzar, mediante el exterminio de los “irrecuperables” y el terror contra los (esta vez muy escasos) sobrevivientes, las condiciones teóricas, según el más estricto canon marxista, para la creación del “hombre nuevo”, de la sociedad sin clases y del comunismo.

Allí donde regímenes dedicados a esta utopía inhumana se han estabilizado tras haber asesinado, encarcelado, exilado y, en general, aterrorizado a la población, de manera que los sobrevivientes sean sumisos, esos regímenes han debido enfrentar el problema de gobernar una sociedad en tiempo de paz civil y exterior. Entonces ocurre que las cuatro quintas partes de las proposiciones del marxismo tienen que ser abandonadas por incompatibles con el desenvolvimiento social (por ejemplo, la pretensión de que es abolible la economía monetaria, el comprar y el vender, o el salario), y que el residuo, impuesto por la mayor coacción, produce sociedades donde el ciudadano común está virtualmente siempre al margen de la Ley. El orden jurídico correspondiente a la utopía marxista, en la medida en que tiene vigencia efectiva, es, por antinatural, imposible de cumplir, de manera que todo el mundo vive más o menos de subterfugios y pequeñas transgresiones. Y de todos modos, el Estado ejerce en la práctica poderes discrecionales, ignora sus propias leyes y mantiene a los ciudadanos comunes en una situación de permanente culpabilidad potencial. Esto se desprende de incontables testimonios coincidentes. Lo saben hasta los marxistas empecinados. Y si lo niegan, es “para no desesperar a Billancourt”, como dijo una vez, cínicamente, Sartre.

LOS “MARXISTAS DEMOCRÁTICOS”

En nuestros días, cuando, como es inevitable a cada paso, se choca con el marxismo, lamenta uno rozar y causar dolor a tantas gentes de buena voluntad que se declaran marxistas y a la vez demócratas, reconocen los desafueros colosales cometidos por otros marxistas y están dispuestos ellos mismos a criticar y revisar a Marx. Es tan humanamente estimable esa actitud (y además, con tanta frecuencia, síntoma de un proceso moral e intelectual que terminará por una desintoxicación definitiva) que desearía uno poder parar sólo en esos aspectos de ese gaseoso pero amable “marxismo democrático”, fijarse en el adjetivo y hacer abstracción del sustantivo.

De hecho, algo así sucede en las relaciones interpersonales que pueda uno sostener con estos marxistas, quienes, entre otras cualidades importantes, tienen la de reconocer formalmente el derecho a la existencia y, además, la posible honestidad intelectual de quienes no lo somos. Pero a la hora de criticar el marxismo a secas, sin adjetivos, resulta imposible no ofenderlos, en cuanto ellos mismos persisten en considerarse fundamentalmente marxistas y en la medida en que efectivamente les quedan resabios, más o menos importantes, de esa cosmovisión. Su tolerancia es, en el fondo, postiza, razonada y no emotiva, de manera que, habiéndonos perdonado la vida, encuentran abusivo que usemos ese privilegio para inquietarlos en su fe.

Objetan con especial sentimiento la referencia a los socialismos concretos como elemento de crítica a la ideología marxista, y eso a pesar de que ante ciertos auditorios no vacilan en afirmar que cualquier país que ha abolido la propiedad privada es preferible a cualquier país donde ésta perdure. En la ruta imaginaria que nos llevará a las estrellas, Cuba estaría mucho más avanzada que Dinamarca. De este modo revelan su persistente sumisión, no sólo al marxismo sino al marxismo-leninismo, y quedan disipadas, por insustanciales y retóricas, las venias a la democracia y las expresiones de pesar por el exterminio de la mitad de la población en Camboya.

En comparación con los simpáticos pero confusos socialistas democráticos, aparecen en cambio severamente consistentes los comunistas ortodoxos, quienes asumen orgullosamente, y sin complejos liberaloides, lo esencial de las ideas expresadas clara y categóricamente por Carlos Marx, y asumen también, desde luego, las consecuencias prácticas de la aplicación de esas ideas al gobierno de la sociedad.

Y eso corresponde fielmente al marxismo. Marx expresamente quiso no ser un filósofo más, un ideólogo más. Pretendió haber descubierto las leyes del desarrollo histórico, de una vez y para siempre, pero dio igual importancia al esfuerzo apasionado y de todos los días por impulsar voluntariosamente el cumplimiento de esas leyes. Alguien ha comparado a Marx con un astrónomo que, habiendo previsto un eclipse de luna, emprendería la organización de un partido político para acelerar el advenimiento del fenómeno.

El hecho es que el marxismo es una filosofía de la historia y una teoría de las relaciones sociales que ha inspirado y continúa inspirando proyectos políticos concretos, lo cual es una novedad considerable. Hasta el marxismo, los sistemas sociales segregaban las ideologías correspondientes, tal como Marx, justamente, señaló. El marxismo es la primera ideología que de manera importante y duradera haya logrado inspirar la puesta en práctica de sistemas de relaciones sociales diseñados según una racionalidad previa, concebida como científica.

NOSTALGIA REACCIONARIA Y BAYONETAS

Esa fortuna excepcional del marxismo es para muchos prueba suficiente de su validez, aunque esos mismos muchos encontrarían ilógico e inadmisible que el éxito comparable de, digamos, el Islam demuestre que Alá es Dios y Mahoma su profeta. Chafarevich (en El fenómeno socialista) propone que la fascinación perenne por el socialismo, presente en todas las utopías, desde Platón, tiene que responder a un requerimiento psíquico irracional, que paradójicamente se disfraza de racionalismo exacerbado.

Popper (en La sociedad abierta y sus enemigos) supone una nostalgia universal por la sociedad tribal, estática, donde no existía el individuo. En la sociedad abierta, en desarrollo desde hace diez o doce mil años, los hombres se ven constantemente en la necesidad de tomar decisiones personales. No nos hemos habituado a ésa, la mayor de las revoluciones. Desde luego, nuestra capacidad crítica ha sido liberada, la libertad se ha convertido en el valor supremo. Pero eso no cesa de causar tensión y angustia. Es preciso a cada paso escoger, interrogarse, autodisciplinarse, adaptarse, competir, ser comparable.

El shock del paso de la sociedad tribal a la sociedad abierta, biológicamente muy reciente, no ha sido superado. Las expresiones de comprensión de las ventajas, para el hombre, de la sociedad abierta jalonan la historia, desde Pericles. Igualmente, las expresiones de nostalgia reaccionaria por la sociedad tribal, desde Platón. Este último y sus epígonos, de los cuales Marx es el más importante, han emprendido la construcción de edificios intelectuales para demostrar que la historia es regida por leyes cuyo descubrimiento y acatamiento restaurarían la armonía perdida.

Pero es imposible volver a la quietud de la sociedad tribal. El hombre ha ejercido sus facultades críticas y ha probado la libertad. La nostalgia por la totalidad y el intento por alcanzada no podrán devolvemos a la armonía “natural” de la Edad de Oro, sino precipitamos hacia el totalitarismo político, que no es sino un simulacro sangriento de armonía social.

Los lectores avisados habrán reconocido el mito del paraíso terrenal, del fruto ulteriormente amargo que crece en el árbol de la ciencia, de la caída y de la futura redención. El éxito sin precedentes del marxismo, nueva versión de ese antiguo mito, se ha debido a que fue propuesto con pretensiones de ciencia en un momento de racionalismo y cientificismo ingenuos, pero sobre todo, paradójicamente, porque, dentro del desarrollo histórico de la sociedad abierta, vino a punto para llenar, con un nuevo salvacionismo, el vacío que había para entonces dejado lo que Nietzcshe llamó la muerte de Dios.

Adicionalmente no hay que perder de vista cómo la fascinación por el marxismo se hizo universal sólo a raíz de la toma del poder en Rusia por los bolcheviques. Sin ese hecho, el marxismo no nos ocuparía tanto, ni tendría tantos adeptos entre quienes no lo han sufrido (en contraste con los muy pocos que tiene allí donde es religión de Estado). Hubo primero entusiasmo por la Unión Soviética, y luego necesidad de excusada por haber creado un infierno social supuestamente transitorio. Hoy la fuerza militar de la URSS atemoriza y es, además, una pretendida demostración de la verdad del marxismo, como si haber Alemania construido para 1939 la mayor maquinaria de guerra del mundo hubiera podido ser invocado en aquel momento como demostración de la verdad del nazismo.

LA CONTRIBUCIÓN DE MARX

Carlos Marx fue, desde luego, un grandísimo pensador, que hizo una contribución esencial a la comprensión del comportamiento humano: la observación de que es preciso no tomar ni a los individuos ni a los grupos sociales ni a las instituciones por lo que pretenden ser. No se trata de una hipocresía consciente, sino de que los hombres no son lo que creen ser ni actúan por las razones que invocan. Desde Marx, es indispensable a todos los estudiosos de las ciencias del hombre buscar la verdad en otra parte más que en las apariencias. Pero Marx se equivoca cuando sostiene que (1) lo esencial de la explicación del comportamiento, de las opiniones y de la conciencia misma de los seres humanos se halla casi exclusivamente en las relaciones de trabajo y de producción y en el régimen de propiedad; cuando en seguida afirma (2) que todos los males de la sociedad provienen del establecimiento —que supone accidental y patológico— de la propiedad privada; y cuando, en seguida, (3) propone que bastará extirpar ese tumor maligno para regresar al hombre y la sociedad a una bondad y una armonía que nos serían naturales.

Los puntos 2 y 3 son afirmaciones arbitrarias. El punto 1 fue extraordinario en su momento y no ha cesado de revolucionar nuestra comprensión de la historia; pero su elevación a categoría nec plus ultra ha causado, por otra parte, un empobrecimiento en el pensamiento de quienes permanecen hipnotizados por ese descubrimiento parcial y necesariamente incompleto; y, en los casos de ortodoxia oscurantista, da lugar a una infeliz actitud de superioridad despectiva hacia todos quienes no comulgan con la revelación. Estos últimos merecen sólo desprecio desdeñoso, en espera del día en que se pueda emplear contra ellos la policía. Y se sueña con ese día.

Esta actitud marxista conduce al rechazo de toda novedad en las ciencias del hombre. Son textos malditos, que un buen marxista no debe leer. Y allí donde los marxistas gobiernan, pues simplemente los prohiben. Ocurre que desde Marx, inevitablemente, y tras su huella (si se quiere), ha habido descubrimientos que han penetrado mucho más profundamente en las motivaciones de la conducta humana. Hoy se tiene una noción mucho más compleja sobre cuáles son esos resortes secretos de la acción humana que subyacen en las religiones, las filosofías, las filosofías de la historia y, también, el comportamiento económico. Este último ha pasado en cierto modo a la categoría de “superestructura” en relación con los fundamentos más profundos del ser humano. ¿Es esto sorprendente? ¿Por qué aferrarse a la idea absurda y mística de que quien primero señaló el carácter engañoso de las apariencias de la vida social iba de un golpe a penetrar todos los secretos y misterios subyacentes?

Marx contribuyó lo que podía, que fue enorme, pero La ideología alemana es de 1845, el Manifiesto comunista de 1848, y el Prólogo a la Contribución a la crítica de la Economía Política de 1859. Este último año vio la aparición de El origen de las especies, que es el libro verdaderamente revolucionario del siglo XIX. Todos los que tuvieron la mala suerte de formar su pensamiento antes de Darwin quedaron ese día más o menos obsoletos, inclusive el gran Marx, quien es un virtual creacionista. Su antropología no difiere esencialmente de la del obispo Wilberforce, el antagonista de todo cuanto está implícito en el descubrimiento de la evolución de las especies a través de la selección natural, en contraste con todo cuanto presuponía la idea fantásticamente errónea de la inmutabilidad de las especies.

Desde entonces, a causa de la brecha abierta por Darwin, existe una verdadera ciencia del hombre, a la cual han contribuido gigantes como Mendel, Freud, Jung y, más recientemente, los etologistas y los sociobiólogos. Marx no pudo explicar el nacionalismo, y tuvo que imaginarlo contingente y en vías de desaparición. Tampoco hay una explicación marxista para la afición por las corridas de toros, o ni siquiera para la pasión que producen las competencias deportivas. Pero lo más grave es que no existe una explicación marxista para el estalinismo y que, por lo mismo, esa “aberración” volverá a producirse dondequiera se aplique el marxismo al gobierno de la sociedad.

Creyendo haber descubierto en la propiedad privada de los medios de producción, concebida por él como una institución accidental y patológica, el único defecto del diamante que de otro modo sería la sociedad humana, Marx no se preocupó, no se interrogó y, por lo mismo, no tiene respuesta para el problema central de la política: la fascinación del poder y su capacidad para corromper a quienes lo detentan, así como la tendencia a la sumisión, que le va aparejada. Es de esa doble perversidad, potenciada por la concentración de todo el poder (en una época de recursos tecnológicos insospechados por los déspotas de edades anteriores), que nace el estalinismo, un fenómeno transparente para toda otra filosofía política, pero no para el marxismo, y que, por lo mismo, toda sociedad organizada y gobernada de acuerdo con el pensamiento marxista está condenada a repetir.

Esa tendencia inexorable hacia el estalinismo de toda sociedad víctima de la aplicación rigurosa del marxismo no es misteriosa. Es lo que sucede cuando se pretende construir instituciones “racionales” a base de postulados equivocados sobre los motivos de la acción humana. La estatización de los medios de producción en ningún caso ha sido y no podrá nunca ser una etapa transitoria hacia una sociedad más libre y más justa. El efecto invariable es una concentración del poder sin precedentes en la historia, porque nunca antes ha habido instrumentos de coacción y de persuasión tan poderosos, desde las armas hasta los medios de comunicación radioeléctricos, de modo que nunca ha sido más urgente limitar la esfera de acción de los gobiernos. Y ésta es la coyuntura en que, lamentablemente, la crítica marxista de la sociedad abierta ha venido a justificar como “experimentos socialistas” cuantas tiranías hagan suya la prescripción del Manifiesto comunista: “El socialismo puede ser condensado en una fase: la abolición de la propiedad privada de los medios de producción”.

HASTA EL EXILIO ES UN MAL MENOR

La evidencia de la bancarrota del marxismo ha comenzado a imponerse a muchos individuos y partidos políticos que persisten en autocalificarse marxistas. En algunos casos, la revisión ha llegado al término lógico y el marbete ha sido puesto de lado (el Partido Socialista Obrero Español, el Partido Socialista Alemán). Se trata esencialmente del reconocimiento de la cada vez mayor complejidad y diversidad de las clases sociales, contrariamente a la profecía marxista; pero también, aunque no se diga mucho, a la impresionante acumulación de fracasos políticos y económicos contabilizada por el marxismo en función de gobierno.

Desafortunadamente, lo que del marxismo más empecinadamente conservan los revisionistas, que afirman haber comprendido el valor de la democracia política, es la matriz del estalinismo: la pasión por extinguir de un tajo, o, en el mejor de los casos, asfixiar gradualmente, el dominio de lo privado. Esta área de la vida social tiene, desde luego, como asidero la propiedad privada de los medios de producción; pero no está poblada únicamente por hombres de negocios, cuyo exterminio parece a muchos razón de ser suficiente para la más violenta revolución social, aun si ésta no logra realizar más nada. Al dominio de lo privado pertenecen también las escuelas privadas, las universidades donde exista libertad de cátedra, las bibliotecas donde se encuentren todos los libros, las hemerotecas de las cuales no han desaparecido las colecciones de diarios y revistas, las iglesias, los sindicatos, los partidos políticos, la prensa libre, las asociaciones gremiales y profesionales, y, en general, todas las instituciones o asociaciones no estatales, sin cuya existencia vital y poderosa, el peso del Estado gravita de manera despótica sobre cada cual y puede, de hecho, llegar a ser totalitario. Con la abolición del dominio de lo privado, que es lo que propone Marx y lo que se ha realizado en aquellos países cuyo gobierno es fiel a las prescripciones del marxismo, desaparece virtualmente la sociedad civil y el hombre queda desamparado frente al poder político. Eso es el estalinismo; no sólo la entronización de un tirano supremo, sino la instalación de la tiranía y la sumisión a todos los niveles de una única pirámide, cada uno de cuyos estratos humilla y oprime a todos los estratos inferiores y es oprimido y humillado a su vez por todos los estratos superiores, sin remedio, sin recurso, sin más esperanza que el exilio, ansiosamente deseado como un mal menor hasta por los privilegiados que son los campeones deportivos y los bailarines de ballet.

LO QUE CUESTA EL “HOMBRE NUEVO”

La crítica marxista de la sociedad liberal persiste en ser un tema de nuestro tiempo. Sólo que ya no es el único tema, o ni siquiera el más importante (en el dominio de la política y la historia, se entiende). Aun los socialistas más empecinados tienen hoy que adicionar y darle primera importancia a la crítica de lo que ha ocurrido allí donde hombres excepcionales han aplicado rigurosamente las tesis marxistas, allí donde ha ocurrido la revolución socialista. En cada caso se constata el desarrollo rutinario y aparentemente inexorable de un Estado totalitario y, eventualmente, del estalinismo. Es imposible no admitir a estas alturas, setenta años después de la revolución soviética y cuando la URSS dejó hace tiempo de ser una entidad sitiada y amenazada para convertirse en una superpotencia amenazante, que no puede tratarse de “desviaciones”, “accidentes” o “anomalías”, sino de la demostración de una tendencia general. Está a la vista cómo el intento de alcanzar la utopía guiándose por los mapas y la brújula marxistas, una y otra vez, vuelve a producir monstruos. Con la abolición del dominio de lo privado, la lucha por el poder político se convierte en el único mecanismo de competencia entre los individuos aptos y ambiciosos, y de esa lucha saldrán invariablemente vencedores los más brutales, crueles e inescrupulosos, los Stalin. Esto ocurrirá de cualquier modo, pero tanto más rápida y despiadadamente cuanto que los cuadros dirigentes de la revolución han sido previamente insensibilizados por el marxismo a lo que Marx descalificó como “moral convencional”, y que esa abolición de las inhibiciones que los no marxistas conservamos respecto a los límites que los derechos humanos ponen a la coacción y la represión, es llevada a la práctica por los marxistas que alcanzan el poder en el exterminio, considerado virtuoso e indispensable, del “enemigo de clase”. La teoría de la misión especial del proletariado justifica una persecución y una opresión sin consideración humana ni remordimiento contra vastos grupos socioeconómicos, religiosos y étnicos. Con la mayor inconsciencia y crueldad, se emprende la destrucción de los valores culturales anteriores a la toma del poder por los marxistas, y también la destrucción moral, y eventualmente física, de los seres humanos que encarnan esos valores. En su extremo, esta locura inhumana, este regreso a una barbarie anterior al reconocimiento por las altas religiones de la dignidad de cada ser humano, llega al delirio camboyano: el exterminio sistemático de todos los adultos alfabetas, para allanar los obstáculos al advenimiento del “hombre nuevo”. Y este genocidio satánico es de hoy, lo cual demuestra que, con el paso del tiempo, el marxismo, en lugar de perder virulencia, la acumula. Los creyentes tienden a atribuir los fracasos de su pseudo-religión a la falta de celo suficiente. Si los rusos o los chinos fueron obligados a punta de bayoneta a intentar volar lanzándose de un segundo piso, y se rompieron las piernas, el próximo paso será obligar a nuevos pueblos a lanzarse desde el piso diez.

UNA NOSTALGIA REACCIONARIA

Nada de esto quita fuerza ni una buena medida de validez a la crítica marxista de la sociedad liberal. Adam Smith pensó que, dentro de la sociedad abierta, cada hombre, persiguiendo su interés particular, sin querer, contribuye al bien general. Marx sostiene lo contrario: mientras exista la propiedad privada, cada hombre, persiguiendo racionalmente su interés, tiende a causar la ruina de la sociedad.

Según el marxismo, esa autodestrucción de la sociedad abierta ocurrirá inexorablemente por una de las dos vías, o por sus efectos combinados y complementarios: (1) La asfixia de las nuevas, inmensas fuerzas productivas suscitadas por el capitalismo, por la tendencia a la concentración del capital y a la disminución de los beneficios. (2) La rebelión de los trabajadores, desesperados por su inevitable pauperización hasta el mínimo nivel de subsistencia. Ni una cosa ni la otra han sucedido. En cambio, se suele pasar por alto una tercera crítica de Marx a la sociedad liberal, terriblemente ajustada a lo que sí ha venido sucediendo: “La burguesía (leemos en el Manifiesto comunista) no puede existir sin revolucionar constantemente los instrumentos de producción, y con ello las relaciones de producción y, por lo mismo, todas las relaciones sociales. En contraste, la primera condición de existencia de las anteriores clases dominantes fue la conservación de los viejos modos de producción. Lo que distingue a la época burguesa de todas las anteriores es esa constante revolución de la producción, esa perturbación de todas las condiciones sociales, esa inseguridad y agitación eternas. Todas las relaciones fijas, congeladas son barridas junto con su secuencia de opiniones y prejuicios antiguos y venerables. Todas las opiniones que se forman nuevas, a su vez, se hacen anticuadas antes de que puedan consolidarse. Todo lo sagrado es profanado. Y así el hombre se encuentra por fin obligado a enfrentar, con sus sentidos deslastrados, sus verdaderas condiciones de vida y sus verdaderas relaciones con sus semejantes.”

Así es. La verdadera revolución permanente donde ocurre es en la sociedad liberal, no en el socialismo, que demostradamente cristaliza las relaciones humanas y produce estructuras sociales jerarquizadas y conserva doras.

Recordemos a Popper: el ánimo socialista, desde Platón hasta nuestros días, tiene su fundamento en una nostalgia reaccionaria que todos los hombres llevamos en el fondo de nuestro ser: la nostalgia por la sociedad tribal, estática, donde no existía el individuo. En la sociedad abierta, tremendamente potenciada desde la revolución industrial, es preciso a cada paso escoger, interrogarse, autodisciplinarse, adaptarse, ser responsable, competir, ganar y, también, perder. Todo cuanto es sólido se disuelve en el aire. Las opiniones y prejuicios venerables son barridos, y las nuevas opiniones, a su vez, se hacen anticuadas antes de poder consolidarse. Por fin el hombre se encuentra obligado a enfrentarse a sí mismo y a sus semejantes.

No es extraño que los hombres abriguen oscuramente el deseo de regresar a esa posición fetal de la humanidad que fue la sociedad tribal, y que surjan filósofos que den forma pseudo-racional a esa nostalgia de regresión. Pero el regreso es imposible. Puede ser que la sociedad abierta se autodestruya una y otra vez. Es incluso concebible que, en un primer cielo histórico, industrial y tecnológico (el que estamos viviendo), la sociedad abierta sea acorralada y extinguida por el llamado socialismo, pero es iluso e improbable que esa resolución, aun sí alcanza una totalidad ecuménica, conduzca a una sociedad sin clases, donde la libertad de todos sea la condición de la libertad de cada cual. Todo indica que los marxismos concretos producen algo muy distinto, inferior y regresivo aun en comparación con las formas pre-industriales de la sociedad.

EL SOCIALISMO INEVITABLE

De las leyes del devenir histórico formuladas por Marx, la más seductora y de mayor fuerza en la controversia política es la presunta inevitabilidad del advenimiento del socialismo por el agotamiento del capitalismo. Esta “Ley” tiene dos momentos muy diferentes: (1) que el capitalismo dará paso inexorablemente a otro “modo de producción”, en la misma forma como él mismo reemplazó al feudalismo; y (2) que el modo de producción que sustituirá al capitalismo será forzosamente socialista y luego comunista, es decir, que no sólo pondrá fin a la forma particular de explotación del hombre por el hombre y a los antagonismos sociales propios del capitalismo, sino a toda explotación y a todo antagonismo.

Ahora bien, la primera proposición no implica la segunda. La sociedad abierta, plural, cambiante, competitiva (y, por lo mismo, libre y antidogmática), resulta, en la práctica, conflictiva con las mismas aspiraciones que suscita. Liberados de la, lucha elemental por la existencia, educados e informados, los seres humanos se hacen no menos sino más exigentes. El socialismo aparece entonces como una respuesta, en apariencia racional y razonable, a lo que es percibido como intolerable por hombres prósperos y libres: la desigualdad social, el sufrimiento de los débiles, la injusticia, pero también la simple inseguridad existencial. Hasta la revolución industrial, tales formulaciones eran forzosamente utópicas. La productividad de la sociedad pre-industrial era demasiado menguada para suponer factible un nivel de vida aceptable para todos los hombres mediante el reparto equitativo de los bienes efectivamente disponibles. Por eso, toda prédica igualitaria debía basarse no en el reparto de una inexistente riqueza, sino en la exaltación de la frugalidad y de la pobreza. O se imaginaba la justicia en Utopía, es decir, en un lugar inexistente, mítico.

La sociedad industrial capitalista, con su fantástica productividad, creó por primera vez las condiciones para la formulación de un socialismo no utópico y economicista, el marxismo. A la vez, los mismos logros económicos y políticos de la revolución capitalista e industrial, si bien potencian a un grado insospechado y extienden los beneficios de la sociedad abierta, también la someten a tensiones sin precedentes. La democracia ateniense resultó autodestructiva, y eventualmente incapaz de sobrevivir al desafío de Esparta y Macedonia.

La república romana, muy pronto, se convirtió en una monarquía, casi en seguida hereditaria, y luego en casi todo semejante a los despotismos orientales.

Es desgraciadamente concebible que las formas económicas capitalistas, con su corolario de democracia política, que el mundo ha conocido en los últimos doscientos años, demuestren ser a mediano plazo igualmente incapaces de enfrentar el doble desafío de sus propias tensiones internas (exacerbadas, además, por la crítica socialista, lo cual las hace cada vez más ingobernables), y de la presión militar de las modernas Espartas que son los países llamados socalistas. Bien podría ocurrir que, en este primer ciclo histórico industrial y tecnológico que estamos viviendo, la sociedad abierta sea acorralada y finalmente extinguida por el llamado socialismo, y que se cumpla de ese modo el primer momento de la profecía marxista: el capitalismo daría paso a otro “modo de producción”, en la misma forma como el capitalismo reemplazó al feudalismo.

LA CLASE BUROCRÁTICA

Pero es iluso y totalmente improbable que tal resolución de los actuales desafíos internos y externos contra la sociedad abierta conduzca a una sociedad sin clases, donde la libertad de todos sea la condición de la libertad de cada cual, según la fórmula marxista. Hay amplia razón para temer que allí donde regímenes marxistas logren entronizarse, el resultado de ninguna manera sea el fin de la explotación del hombre por el hombre y el fin de los antagonismos sociales. Es perfectamente concebible, aun en teoría (y la práctica lo confirma), que, al ser abolida la propiedad privada, y con ella el dominio de lo privado, el resultado sea la instauración de una forma particularmente perversa, puesto que tecnocrática, de lo que Marx distinguió como característica de ciertas sociedades orientales antiguas y clasificó como “modo asiático de producción”: la subordinación de toda la sociedad al Estado, la explotación de todos los trabajadores por una burocracia que se perpetúa mediante la selección y admisión a esa “clase burocrática” de los jóvenes más astutos y cínicos de cada nueva generación, pero además hereditariamente. Esto hace tiempo que está ocurriendo en la Unión Soviética y en las democracias populares. En China, Mao Tse Tung trató de impedido, pero no logró más que perturbar gravemente la lógica implícita en el sistema.

¿Existe la posibilidad de una organización marxista de la sociedad que no caiga en el estalinismo, o aun en una versión menos brutal, aunque igualmente reaccionaria, del “modo asiático de producción”? ¿Puede la abolición de la propiedad privada, y por consiguiente del dominio de lo privado (del cual se beneficia toda la sociedad y no sólo los propietarios), resultar en algo distinto al despotismo? Esta es hoy la cuestión de nuestro tiempo. Pero los marxistas, por su parte, parecen no hacerse la pregunta, o se la hacen muy en privado, cuando están a punto de dejar de ser marxistas. Mientras siguen siéndolo, rechazan a priori la hipótesis de que los ideales libertarios del socialismo puedan ser proyecciones utópicas de prácticas sin duda imperfectas, pero ligadas indisolublemente a la organización económica liberal, e incompatibles con la organización económica socialista.

Es una inhibición dogmática que por sí sola revela al marxismo como una filosofía esterilizante, no sólo allí donde gobiernos marxistas disponen de todo el poder, sino también para los marxistas que viven, piensan y actúan en sociedades abiertas, no policíacas, donde ellos (si fuéramos a creer en el marxismo) deberían ser los pensadores más libres, más originales, más profundos, más renovadores, puesto que, supuestamente, poseen la clave de todo y no están limitados ni por la censura, que inexplicablemente (para ellos) parece ser consustancial con el marxismo en función de gobierno, ni por la visión deformada por la cultura clasista que supuestamente sufrimos los demás mortales. Pero vemos que sucede lo contrario: todas las innovaciones en el pensamiento son obra de no marxistas, mientras que son los marxistas, aun allí donde viven y se expresan en libertad, quienes se demuestran estériles, maniatados como están por sumisión a una ideología dogmática, anticuada e inhumana.

OTROS ENSAYOS

MARX Y BOLIVAR

BOLÍVAR es una figura histórica, no un santo, y nada perdemos con saber que también tuvo enemigos y detractores. Como suele suceder con los verdaderos grandes hombres, se da el caso de que lo que en su momento tuvo la intención de herirle, se vuelque, al ponerlo en perspectiva, en su favor.

Todos los escolares venezolanos aprendimos de nuestros maestros la escena sublime en que Bolívar, trepado sobre un montón de ruinas, el día del terremoto de Caracas, arenga a la multitud, aterrorizada por la prédica de que el sismo había sido un castigo divino por la desobediencia al rey español, con las palabras: “Si la naturaleza se opone, lucharemos contra ella y haremos que nos obedezca”. Pues bien, ¿cuántos de quienes tenemos la escena grabada en la mente, como signo de uno de los más dramáticos y notables rasgos del carácter bolivariano, sabemos que la fuente, la única fuente de ese episodio es el libro de un feroz enemigo de la independencia americana? El relato donde se encuentra es Recuerdos de la rebelión de Caracas, de José Domingo Díaz, furibundo realista, quien, tras describir el terremoto, atribuirlo a la cólera divina contra los criollos infieles al rey y describir el arrepentimiento de la multitud postrada en actitud suplicante ante sus guías naturales, los sacerdotes, agrega que fue ése el momento en que el joven exaltado e insensato que era Simón Bolívar trepó sobre un montón de escombros e increpó a la multitud “con la siguiente blasfemia”: (aquí las palabras célebres).

Si José Domingo Díaz no hubiera estado presente, y no hubiera reportado la escena con la máxima inquina, habríamos perdido una de las más vívidas y significativas imágenes que tenemos del Libertador.

Un caso algo distinto es el de Marx, quien no aporta, naturalmente, testimonio alguno de primera mano sobre Bolívar, pero, seguramente por eurocentrismo, tuvo siempre por él un odio despectivo. Por ejemplo, en el artículo sobre Bolívar que escribió Marx en 1858 para la New American Cyclopedia (New York, D. Appleton and Company, III, pp. 441-446), dice cosas como éstas: “(Bolívar), con el pretexto de requerir custodia, se hizo rodear por las mejores tropas, con todo el aparato y pompa de una corte (real). Sin embargo, al igual que la mayoría de sus compatriotas, detestaba cualquier esfuerzo sostenido, de modo que su dictadura pronto condujo a la anarquía militar. Los asuntos más importantes (del Estado) quedaron en manos de favoritos, quienes malbarataron las finanzas y enseguida acudieron a medios odiosos para restablecerlas”.

O como ésta: “Habiendo quedado dispersa la vanguardia (de Bolívar) por una escaramuza de los hombres de Morales, (Bolívar), según el relato de un testigo, perdió la cabeza, se quedó mudo, dio media vuelta a su caballo y huyó a toda velocidad hacia Ocumare. Esta aldea la atravesó a galope tendido y, llegando a la orilla del mar, saltó del caballo y de la playa a un bote que lo llevó hasta el Diana… dejando a sus compañeros desvalidos en tierra.”

O ésta: “Piar, el conquistador de Guayana, quien ya una vez antes había amenazado (a Bolívar) con hacerlo juzgar por una corte marcial por desertor, no perdía oportunidad de burlarse de este ‘Napoleón de las retiradas’. De allí que Bolívar concibiera un plan para liquidar a Piar…”.

O ésta: “(El error de Bolívar), al retirar súbitamente la Legión Británica, más temida por los españoles que un número diez veces mayor de colombianos, dio a Morillo la oportunidad de reunir sus refuerzos…”

O ésta: “En el año 1827 (sic), que marca el comienzo de la declinación de su poder, (Bolívar) urdió la idea de reunir en Panamá un Congreso con el pretexto de establecer un nuevo código democrático internacional… Su intención oculta era convertir toda Sudamérica en una república federativa con él a su cabeza como dictador…”.

O ésta: “Tan pronto (Bolívar) se dio cuenta de que Páez estaba dispuesto a dar batalla, su coraje se esfumó. Por un momento pensó incluso someterse a Páez…”.

Todo el artículo (de cinco extensas páginas) está concebido en esos términos. Pero eso no es todo. Charles Dana, el editor de la New American Cyclopedia, se alarmó de la bilis de Marx contra quien, ya en 1858, era universalmente respetado como Libertador de cinco repúblicas, pensador político original y profundo, hombre universal, brillante conductor de tropas y excelso hombre de Estado. Ante las objeciones de Dana, Marx escribió a Federico Engels el 14 de febrero de 1858 una carta malhumorada: “Dana le ha cogido miedo al artículo sobre Bolívar porque (dice) que está escrito en un estilo prejuiciado (“a partisan style”), y me exige mis fuentes. Claro que se las podría suministrar, aunque encuentro que es una petición extraña. En cuanto al ‘estilo prejuiciado’, debo admitir que fui un poco vehemente. Pero es que es demasiado absurdo ver a este Soulouque[1], a este canalla cobarde, miserable y ordinario, puesto por las nubes como si fuera Napoleón.”

MARX Y LA LITERATURA INFANTIL

Ensayo publicado en el diario El Universal el 20 de agosto de 1979.

CASUALMENTE me cayeron en las manos los números 2 y 3 del Boletín nacional de literatura infantil que publica el Consejo Nacional de la Cultura, y me quedé perplejo por la solemnidad y el agresivo formalismo ideológico de algunos conceptos que allí se encuentran sobre lo que debe y no debe ser la literatura infantil. Por ejemplo: “En la realidad que vivimos, la literatura general, y mucho más la infantil, tiene necesariamente que cumplir una función social”. O también: “Siempre existe en el producto literario una ideología subyacente, muchas veces oculta sutilmente bajo un ropaje que aparenta no tener ideología”. O también: “La función de control del relato infantil y juvenil está fuera de duda… En este sentido, buena parte de la literatura que se ha escrito para niños cumple la función de justificar y sostener las instituciones sociales, canalizando desde la infancia los sentimientos de inconformidad por la vía del complejo de inferioridad y del arribismo a ultranza”.

Y no se crea que estas afirmaciones vienen sin su “demostración”: “La bella durmiente descansa y viene en su relevo Super-Fémina” (por Superman, ¿entendieron?); los cuentos de Perrault, en general, “dibujan la actitud de incuestionable devoción hacia un poder real que se confunde en el poder divino y plasma el sueño dorado de alcanzar la felicidad a través de hadas, brujas, hechizos” (y no por la revolución socialista, se entiende).

Confieso cierta alarma ante el descubrimiento de que está en marcha un intento sistemático y organizado para enrolar a los niños venezolanos, desde el pre-escolar, en las obsesiones ideológicas de un marxismo y un marcusianismo primarios. Confieso a la vez cierta tranquilidad, porque recuerdo los esfuerzos por adoctrinarme de las buenas monjas que me prepararon para mi Primera Comunión. Me distraí muchísimo, y recuerdo hasta hoy con placer lo que se llama Historia sagrada, con el cuento de Adán y Eva y la serpiente; el diluvio, la torre de Babel; la escalera de Jacob y José en Egipto. La mujer de Putifar me causó viva impresión y también Daniel en el pozo de los leones. En cambio, recuerdo el fastidio invencible de la vida de cierto santo, un joven del siglo XVII de cuyo nombre no quiero acordarme, que me parecía hipócrita y que terminó asesinado y echado su cadáver “en un muladar”, por algunos compañeros de generación a cuyas travesuras rehusó asociarse. No sólo no inspiraban en mí emulación las virtudes y el fin trágico del joven mártir, sino que le daban ganas a uno, terminadas las clases de catecismo, de salir a la calle a amarrarle una lata al rabo de un gato, o a romper un farol de una pedrada.

DE AMICIS Y MOROZOV

Nuestros actuales teóricos de la literatura infantil, la que debe ser y la que no debe ser, tienen su antecedente en esa hagiografía edificante, instrumento, en su tiempo, de otra cosmovisión totalitaria, hoy felizmente liberalizada. Midas transformaba en oro todo cuanto tocaba; éstos, en cenizas. Sus antecedentes no están ni siquiera en Fenelón, puesto que el Telémaco, con todo y ser un libro ejemplarizante, es pasablemente distraído de leer y está muy bien escrito. Más bien quisieran libros como el Cuore, de De Amicis, con su falso niño lleno de verdadero chovinismo y patriotería. O tal vez libros como la biografía de un niño-mártir-santocomunista, Morozov, quien delató a su padre Kulak por recoger algunos granos de trigo, de los que quedan entre las espigas tronchadas después de la siega, y causó su deportación a Siberia. Justamente indignado (digo yo), su tío lo estranguló, y fue por ello fusilado. A un niño podría gustarle este cuento si el padre y el tío resucitan, y también el acuseta, para que pueda él arrepentirse y ellos perdonarlo, porque el verdadero culpable de todo era el ogro Stalin, quien a su vez terminaría, obligado por San Nicolás, patrón de los niños y de los que roban por hambre, a pasar todo su tiempo día y noche, por toda la eternidad, recogiendo un grano de trigo por cada campesino asesinado y un millón de granos por cada niño cuya afectividad hubiera pervertido.

Lo propio de la literatura infantil y juvenil es que los niños y los jóvenes la lean con pasión. Esto, por lo visto, es fácil perderlo de vista a partir del marxismo-marcusianismo primario, del estructuralismo mal digerido, de la psicología behaviorista-pavloviana. Es una perogrullada, después de Marx, repetir, como si con eso resolviéramos todo, que en toda literatura hay una ideología subyacente. Claro que la hay, pero allí no se agota la explicación del arte, y particularmente de un arte tan exigente como es la literatura infantil y juvenil. A los niños les encanta, como queda dicho, la Historia sagrada, y también Las mil y una noches, los cuentos llamados de hadas (que son folklore europeo, mesopotámico o hindú), la mitología griega, los Viajes de Gulliver, Robinson Crusoe, Alicia en el país de las maravillas, Los tres mosqueteros, La isla del tesoro, Julio Verne, Ivanhoe de Walter Scott, Mujercitas de Luisa M. Alcott, Hans Cristian Andersen, los cuentos de Oscar Wilde, Pinocho, El libro de la jungla de Kipling, etc., etc., etc. Es una variedad demasiado grande para que pueda agotarse la explicación en una “función de control”, que quienes intentan ejercer conscientemente, allí donde gobiernan, son los marxistas (sería muy interesante que el CONAC hiciera una exposición del libro infantil cubano).

MAFALDA NO

Sólo las mentes deformadas por la caricatura en que se han convertido las ciencias sociales bajo la influencia del marxismo y del pavlovismo, pueden no darse cuenta (o negar dogmáticamente) que el atractivo que comparten los de otro modo muy disímiles libros que gustan a los niños puede ser analizado y descrito sólo mediante el instrumento del psicoanálisis freudiano, adicionado con las contribuciones de Jung. Así como son de lamentables los párrafos tomados del Boletín nacional de literatura infantil citados al comienzo de este artículo, el psicoanálisis y las teorías de los arquetipos y del inconsciente colectivo iluminan el hecho indiscutible de que los niños venezolanos de hoy encuentren vivo placer en leer versiones resumidas y bien ilustradas (o aun los originales completos) de las obras que hemos mencionado como clásicos de una literatura infantil que rara vez fue escrita con ese propósito específico.

Hay también, modernamente, una vasta literatura infantil especializada, aunque muy poca producida en países de tradición católica. Esto es un hecho desagradable, pero es así. Pinocho es una excepción. Mafalda, que es una historieta para adultos amargados, es típica de cierta pseudoliteratura infantil. Paul Hazard, en su estudio clásico Los libros, los niños y los hombres, propone una posible explicación a este misterio. Dice que en la mayoría de las culturas, y, en Occidente, en los países que no encontraron en sí ganas ni necesidades de hacer la reforma, los niños son considerados como adultos pequeños. En los países reformados, y particularmente en Inglaterra, los adultos son niños grandes, niños nostálgicos. ¿Es sorprendente que sean estas segundas las culturas capaces de crear libros para niños (como los de Beatrix Potter o de Milne, o del Dr. Seuss), o que hayan escrito libros para adultos que los niños entienden, aunque sean libros tan feroces como Gulliver? Quevedo es muy semejante a Swift como genio satírico, sarcástico y misántropo, pero ¿qué niño ha leído jamás con gusto El Buscón? No hemos aprendido todavía a respetar al niño, y mucho menos a aceptar que los adultos somos niños que jugamos a ser adultos. Mal podemos hacer literatura infantil, y menos si el juego que hemos escogido es el de la política, y mucho menos si esa política es “revolucionaria”. Entonces escribiremos y trataremos de obligar a los niños a leer libros crudamente ideológicos y esencialmente represivos.

Mientras el proyecto de crear una literatura infantil propia esté en tales manos, será difícil prescindir de Caperucita Roja, de El libro de la jungla y de La isla del tesoro.

A menos de prohibir la difusión de Perrault, Stevenson, Kipling, etc., por alienantes de nuestra libertad (cosa que muchos de los aspirantes a tutores de nuestros niños harían en un segundo, si tuvieran poder), los niños seguirán prefiriendo esos “mensajes imperialistas” a la bazofia repleta (ésa sí) de ideología superficial, caduca ya, que se les pretende hacer tragar y que pretende ser “literatura infantil nacionalista y revolucionaria”.

¡QUE VIENE CAÍN!

Artículo publicado en el diario El Universal el 18 de febrero de 1980.

SE aproxima un visitante incómodo: Guillermo Cabrera Infante. ¿Qué hará nuestro sub-mundillo literario con y de este G. Caín, ayer cubano y revolucionario, y hoy (aunque ciudadano británico y decepcionado de Fidel Castro y de la Historia) más cubano y más revolucionario que nunca?

En La Habana para un infante difunto, su más reciente libro, Cabrera Infante demuestra de nuevo que el castellano puede ser un instrumento, incomparable. Cierto que, para hacerla así, es aconsejable haber leído y comprendido a Sterne, Carroll y Joyce. Llegar a casa habiendo dado un rodeo por Dublin y otros lugares. Encontrar (o crear) nuestra identidad, sobre la base de tomar una perspectiva desde la cual la aldea de Oriente donde nacimos, o la casa de vecindad que fue nuestra primera vivienda en La Habana, no aparezcan como un accidente del paisaje o un hormiguero, sino como piezas necesarias del universo.

Por ser Cabrera Infante un brillante malabarista con las palabras y, además, un humorista de los muy contados que, en nuestra lengua, antes o después del Quijote, pueden hacemos estallar en carcajadas delante de una página impresa, se tiende a subestimar en él al narrador que desea y logra mantenemos atados a una peripecia y amistados o enemistados con unos personajes. Es incierto, como se ha dicho, que el lenguaje sea el tema único o principal de libros que son mucho más que un centellear de palabras. Eso existe: “Alicia en el País de las Maravillas, Alicia en el País que más Brilla, Avaricia en el País de las Malavillas, Malavidas, Mavaricia, Malicia, Milicia Milhizia Milhinda Milindia Milinda Malasia Malesia Maleza Maldicia, Malisa, Alisia Alivia Luvia Alluvia Alevilla y marlisa y marbrilla y maldevilla y empezó a cantar tomando como pie forzado (forzudo) mi Figaro y la evocación de Alicia y el mar”… O, en el mismo libro (Tres tristes tigres), esta lista de “Pintaurus”: Michelangelo Antonini, Lean-arda Vincittore, Le Murillo, El Grotto, Picabbio, Lenin Riefenstahlin, Vincent Bon Gag, Paul Gauquinn, Edgas, Mizarro, Purillo, Uccillo, Gioya.

Pero lo que sucede en los libros de Cabrera, y los niños, las mujeres y los hombres a quienes esas cosas suceden, nos tocan en fibras adonde sólo llega la gran literatura. Esa era la vocación de Cabrera, y no la de escribidor dándole empujoncitos al carro fraudulento de la historia. Por eso acabaron con Lunes de revolución, y por eso Cabrera vive ahora en Londres, por fortuna, en lugar de estar muerto y enterrado, o muerto en vida, como Padilla o Arenas.

Su arreglo de cuentas con la historia se llama Vista del amanecer en el Trópico (1974), donde, en viñetas como las que ya había empleado en Así en la paz como en la guerra, hace una singular crónica de la actividad de los hombres que han hecho historia en la isla de Cuba.

Mucho antes del comienzo de esa crónica, existía la isla. Luego hubo allí pobres salvajes de los que no hay memoria sino por terceros. “La historia comienza con la llegada de los primeros blancos” (Fernando Portuondo, citado por G.C.I.). Y esa historia, enseguida, se hace con episodios que permiten decir a Cabrera Infante: “¿En qué otro país del mundo hay una provincia llamada Matanzas?”.

Esa historia es el inventario de una larga lista de asesinos desalmados, de torturas, de atentados, de matanzas. Hay mucho heroísmo también. Están las escenas piadosas de la iconografía escolar. Hasta que llega, ¡al fin!, la Revolución. ¿Será el fin de la historia? Tristemente, no: “El segundo Comandante[2] desapareció en el avión que lo traía a la capital de regreso de poner preso al tercer Comandante[3]. El Comandante en jefe[4] salió a buscarlo en el avión presidencial. Pero el avión hizo un recorrido somero y el Comandante en jefe se fue a ver vacas y toros de una finca requisada. Por la noche vio televisión y se acostó tarde, interesado en las aventuras ruidosas de un cowboy y unos indios. A la mañana siguiente regresó a la capital, no sin antes hacer otro recorrido somero del área en que se perdió el segundo Comandante. Al aterrizar el avión, el Coman dante en jefe vio a los padres del segundo Comandante esperando ansiosos. Hasta ese momento el Comandante en jefe había estado bromeando… pero al ver a la pareja ansiosa se compungió y fue hasta ellos para abrazados en pésame. Casi se le saltaban las lágrimas.”

Está la frase de la madre de Pedro Luis Boitel, en la penúltima página de la larga crónica de Crímenes crueles: “Qué va a hacerse, si éste es el asesino más grande que ha dado Cuba…”

La isla, ella, está fuera de la historia. “Como dijo alguien, esa triste, infeliz y larga isla estará ahí después del último indio y después del último español y después del último americano y después del último de los cubanos, sobreviviendo a todos los naufragios y eternamente bañada por la corriente del golfo: bella y verde, imperecedera, eterna.”

PAVANA PARA UNA CIUDAD DIFUNTA

Artículo publicado en el diario El Universal el 25 de febrero de 1980.

“TODO escritor comienza siendo lo que admira. Guillermo Cabrera Infante fue Faulkner en Resaca, fue Hemingway muchas veces, fue Gertrude Stein en Un rato de tenmeallá, pero terminó por comprender que él es Guillermito, que las noches de La Habana son tan misteriosas como las corridas de toros, la guerra y el curso del Misisipí entre las tierras semilabradas. Que la Lupe, que su automóvil inglés salpicado por las olas del malecón, que la persecución de muchachas por los vericuetos de la Rampa, que las madrugadas en el promontorio del Hotel Nacional con una crédula turista de California son su tema, son él con tanta fuerza como el Sur era Faulkner.” (J. A. Arocha, “Lezama Lima y Cabrera Infante”, en Aportes, París, Nº 11, enero de 1969.)

José Antonio Arocha ha debido poner en el pasado esas noches (y las mañanas, y los mediodías, y las tardes) de La Habana que narra Guillermo Cabrera Infante. Es cierto que Arocha escribía hace once años, y que entonces podía mantenerse, débil pero todavía viva, la esperanza de que La Habana de Cabrera Infante existiera todavía, respirara todavía debajo de las paletadas de burocratismo policial con que la tenía sepultada Fidel Castro. Hoy es demasiado tarde. Cabrera, lo mismo que Lezama Lima, escribe sobre un mundo que ya no es ni podrá ser, sobre un paradiso perdido.

No otro es el sentido del título de su nuevo libro: La Habana para un infante difunto, juego de palabras, en el cual está sugerida a la vez la desaparición del niño y del adolescente que fue Cabrera, del ser de Cabrera en tanto que él es La Habana con tanta fuerza como Faulkner fue el Sur, y de La Habana misma, puesto que esa Habana, la de Cabrera Infante, está tan muerta y sepultada como Herculano.

La Habana encontrada, Cabrera la expresó en Tres tristes tigres. La Habana perdida la reconstruye en Para un infante difunto con una fuerza y una nostalgia casi insoportables, o que deben serlo para quienes la perdieron. Por eso escribía aquí la semana pasada que Guillermo Cabrera Infante sigue siendo, es más cubano que nunca, a pesar de su residencia y nacionalidad británicas; y, desde luego, mil veces más cubano que las caricaturas de búlgaros qué redactan Granma. Hay otros grandes escritores de la experiencia desoladora, desolladora, que es la emigración, el exilio sin retorno acompañado del temor y, luego, de la certeza de que están matando, de que han matado la parte de nuestro ser que se quedó atrás sin remedio. Nabokov viene a cuento. Pero la Rusia de la herida abierta a Nabokov es aristocrática y glacial, aun en verano. La Habana, la Cuba de Guillermo Cabrera Infante (quien escribió en TTT: “Dije que este cuento no tenía nada que ver con Cuba y ahora tengo que desmentirme porque no hay nada en mi vida que no tenga que ver con Cuba”, y pone una coma allí después de Cuba, antes de agregar: “Venegas”), es pobre rica, cálida caliente calurosa, sonora ruidosa, popular, sudorosa, viva, vival, ávida, soleada, sensual, sexual, alcohólica, salobre salada marina marítima, rumbosa, rumbera, tropical, fresca, sabrosa, olorosa, noctámbula, vulgar, literaria, teatral cinematográfica, fotográfica, publicitaria, periodística, radial, televisiva. Todo menos deportiva. Nadie es totalmente omnívoro y el pantagruélico apetito de Cabrera Infante no alcanza hasta el Stadium del Cerro (llega a escribir que la fascinación de los fotógrafos con cámaras, papel Varigam y tiempos de exposición es “como el ranking para los fanáticos de pelota”).

Como lector, quedé asombrado con el libro en verdad asombroso que es Tres tristes tigres (libro que debió llamarse Vista del amanecer en el Trópico, ¿en alusión a la Revolución?, pero que Cabrera cambió en una forma radical, aunque todavía y tal vez para siempre inmensurable, puesto que desconocemos la primera versión, aunque sí sabemos a qué clase de libro trasladó el título original), entre cuyos portentos está el de revelar que La Habana pre-castrista tenía en sí de qué convertir a un niño provinciano y paupérrimo en Guillermo Cabrera Infante. La buena nueva es que La Habana para un infante difunto relata en forma que no me atrevo a calificar de explícita (nada es jamás totalmente explícito ni sencillo en este escritor) esa educación habanera de Guillermo Cabrera Infante.

ARENAS, UN TESTIGO DEL “FUTURO”

Artículo publicado en el diario El Universal el 21 de julio de 1980.

EN UNA de las entrevistas que ha dado en Caracas, Reinaldo Arenas dice: “Mi actitud de apoyo a la Revolución Cubana fue ingenua, igual que la de muchos escritores latinoamericanos que nunca han vivido en Cuba. Mientras ellos van hacia “el futuro” (entre comillas), yo vengo de él.”

En efecto, lo que Reinaldo Arenas tiene como vivencia son “recuerdos del futuro”, de ese futuro que se nos promete, o con que se nos amenaza, en nombre de la justicia y de la fraternidad universales. Ese testimonio, mil veces reiterado desde 1917, ha terminado por encontrar audiencia. Trotski, Víctor Serge, Kravchenko, El Campesino, etc., y además una multitud de emigrados menos prominentes, se estrellaron con la incredulidad, cuando no con la hostilidad y el oprobio. Sólo Solyenitsin pudo forzar la apertura de las mentes con la documentación detallada y minuciosa de El archipiélago de Goulag.

Pero hay un aspecto del testimonio de los disidentes exiliados que ha sido poco tomado en cuenta: su vivencia del “pasado”. Me explico: creían haber estado construyendo el futuro aquellos que participaron en los hechos revolucionarios y en la conducción del nuevo Estado, como Trotski o Serge; o se les dijo, desde niños si es que eran niños o nacieron ya ocurrida la revolución socialista, que tenían la inmensa suerte de haber nacido en el futuro y participar ya en el futuro.

Es a eso a lo que se refiere Arenas cuando dice que los latinoamericanos que no han vivido en Cuba (adviértase el matiz: no “que no han estado”, sino “que no han vivido” en Cuba) creen que, al estar con la Revolución, van hacia el futuro, mientras que él viene de ese “futuro”. El “pasado” es, pues, lo que encuentran los exiliados del comunismo cuando llegan a Viena o a Miami; y es la impresión que esto les causa lo que ha sido poco atendido, poco divulgado.

Posiblemente su reacción espontánea nos choca porque es tan divergente de nuestros lugares comunes. La sociedad abierta y libre se caracteriza por producir y aceptar en forma creciente, y hasta desbordante, una suma de críticas a todos sus aspectos. Estamos todos de acuerdo, en Occidente, que todo marcha más o menos mal (lo cual es cierto) y, además, cada vez peor (lo cual es falso). No puede menos que causarnos asombro y algún malestar (hasta a quienes no nos hacemos ninguna ilusión con el socialismo) que vengan a decirnos que la esperanza mayor de masas de gente en los países comunistas (“el futuro”) sería padecer los males que sufrimos en Occidente (“el pasado”).

Dos escritores franceses tuvieron la idea de hacer una encuesta entre esos hombres y mujeres que han regresado del “futuro”, no especialmente sobre lo que allí vivieron, sino sobre las comparaciones atónitas que hacen entre los dos universos en que hoy está dividida la humanidad¹.

El denominador común es que el traspaso de la frontera entre esos dos universos, dondequiera que se produzca, en Finlandia, en Austria, en Berlín, en Hong Kong, en Tailandia, en Miami, produce un alivio súbito de terribles tensiones intelectuales, morales, nerviosas que parecen sufrir sin excepción los habitantes del “futuro”. Se produce en ellos un relajamiento literalmente sensual al verse a salvo. Esto no ocurre sólo con los “nativos” del socialismo. Recuérdese el testimonio de Jorge Edwards en Persona non grata. La sensación física de alivio, de haberse salvado, en cuanto las ruedas del avión despegaron de la pista del aeropuerto José Martí.

De pronto, todo parece maravilloso y diferente. No sólo lo que en realidad lo es, sino lo que no puede serlo, como la luz, o el verde de los árboles. Sin duda, por lo mismo, hay algo de subjetividad en la percepción de las cosas que son diferentes, como el aspecto de la gente. En 1936, Víctor Serge encontraba asombrosa la armonía de los movimientos de los peatones de Varsovia. En 1977 Natacha Diuyeva observa que en Alemania Occidental las mujeres en estado tienen un aire radioso, como habitadas por un júbilo interno: “En Rusia las futuras madres se ven fatigadas, tristes, impacientes. Le quitan a una las ganas de tener un bebé.”

Directamente interrogado por Jelen y Wolton, el escritor rumano Paul Goma dice que su mayor sorpresa fue la apacibilidad de los rostros humanos a la salida del trabajo, y su variedad de expresiones. Jelen y Wolton se asombran. ¿A la salida del trabajo? ¿Cuando están fatigados y les falta todavía la ordalía del transporte colectivo? Goma explica: Sí, están fatigados, pero de una manera distinta. Aquí no se ve “el gris terrible que la opresión cotidiana pone en la cara de la gente. En los países comunistas la gente es humillada sistemáticamente por sus jefes. Como no se atreven a protestar, salen de su trabajo con una intensa agresividad contenida que explota con el menor pretexto. Esto produce incidentes continuos entre desconocidos. Aquí (en Francia), cuando llega un autobús, la gente que ha estado haciendo cola ordenadamente, sube hasta que se ocupan los puestos disponibles. Los demás esperan el próximo. Allá (el este, el universo comunista) es la estampida. No hay consideración ni por las mujeres, ni por los niños, ni por los ancianos, ni por los inválidos. Es un desquite por las humillaciones sufridas día tras día.”

Pero también en Occidente la gente sufre humillación por parte de sus superiores, objetan Jelen y Wolton. Sí, responde Goma, pero no en el mismo grado. El gobierno puede cambiar. O se puede cambiar de patrono. Pero allá el gobierno no cambia nunca y hay un solo patrono.

Todos los exiliados, sin excepción, perciben, de un universo al otro, del “futuro” al “pasado”, un cambio fundamental en las relaciones humanas. Contra toda la mitología del socialismo, allí estaban habituados a defenderse contra todos los demás miembros de la sociedad, en una carencia total de solidaridad. Aquí encuentran (y esto nos asombra a nosotros, tan críticos del egoísmo y del individualismo burgueses) una especie de amabilidad y buena voluntad generales.

El contraste es dramático en lo que respecta a la conducta de quienes atienden al público. Los escapados del “futuro” no cesan de maravillarse de la amabilidad de los dependientes en las tiendas, de los choferes de autobús o los mesoneros. Ala Gladine cuenta cómo, recién llegados a Viena, ella y su familia se sientan en la terraza de un café. Lo que piden lo consumen enseguida. “Mamá quería irse. Temía demorarse: —¿Y si nos echan, como en Moscú? Papá dijo, no muy seguro: —Tal vez aquí uno puede quedarse un rato: vamos a ver. Nos sentíamos mal, como delincuentes. Pero papá llegó al colmo de la audacia: pidió una ronda adicional de café, y en lugar de enfadarse, la mesera sonrió y dio las gracias. ¡Una mesera que sonreía! ¡Una mesera que daba las gracias!”

De mil detalles como éstos está hecha la diferencia entre “el futuro” y “el pasado”. Para quien tiene la vivencia del primero, la impostura ya no tiene curso. Sabe que las dictaduras no se han establecido para salvar la Revolución, sino que las revoluciones fueron hechas para establecer dictaduras; que, como escribió Orwell (en 1984), “la persecución tiene por objetivo la persecución; la tortura tiene por objeto la tortura; el poder tiene por objeto el poder”. Y que, en el no-lenguaje del “futuro”, la: palabra libertad significa lo que en “el pasado” se conoce como esclavitud.

RELEYENDO A LIBRE

Artículo publicado en el diario El Universal el 10 de marzo de 1980.

CON MOTIVO de la visita a Caracas de Guillermo Cabrera Infante, estuve releyendo el número uno de la revista Libre. Para quienes no lo saben, Libre fue una hermosa y muy importante empresa cultural y política, una revista publicada en París, en castellano, y que aspiraba a ser ampliamente hispanoamericana. Su lista de colaboradores vale la pena citarla, por lo menos parcialmente, ya que es por sí sola un manifiesto: Claribel Alegría, Carlos Barral, Italo Calvino, José María Castellet, Julio Cortázar, José Donoso, Jorge Edwards; Hans Magnus Enzensberger, Carlos Fuentes, Carlos Franqui, Gabriel García Márquez, Salvador Garmendia, Jean Genêt, Adriano González León, Juan Goytisolo, Luis Goytisolo, Rodolfo Hinostroza, Noé Jitrik, Wifredo Lam, Plinio Apuleyo Mendoza, José Emilio Pacheco, Octavio Paz, Teodoro Petkoff, Angel Rama, Vicente Rojo, Severo Sarduy, Jorge Semprún, Susan Sontag, Antonio Tápies, José Angel Valente, Mario Vargas Llosa.

Libre se proponía “una labor revolucionaria en todos los planos fundamentalmente accesibles a la palabra: cambiar el mundo, conforme al propósito de Marx; cambiar la vida, según el anhelo de Rimbaud”. En el contexto (1970) en que se comenzó a planificar la revista, ese propósito se hubiera encontrado tres cuartas partes cumplido, de acuerdo con los criterios de sus promotores, mediante una defensa integral y jubilosa de la Revolución Cubana. Por desgracia (o más bien por fortuna, porque la verdad es siempre mejor que la mentira, la realidad preferible a la ilusión), en abril de 1971 fue arrestado en La Habana el poeta Heberto Padilla y mantenido incomunicado durante nueve días en las dependencias de “Seguridad del Estado”, de donde emergió para hacer su famosa o infame autocrítica en una asamblea de la Unión de Escritores.

Al propagarse en los medios intelectuales hispanoamericanos de París y Barcelona la noticia del arresto de Padilla, catorce de los aproximadamente veinticinco escritores latinoamericanos y españoles involucrados en el proyecto de Libre enviaron a Fidel Castro una carta llena de respeto, y hasta de cierta adoración, manifestando preocupación por el hecho y, a la vez, su certeza de que Fidel enderezaría tal entuerto. Cuál no fue su escándalo cuando, fresca la tinta de sus firmas, Prensa Latina difundió una “confesión” de Padilla a la policía política y la versión taquigráfica del inverosímil acto en la Unión de Escritores donde Padilla, además de revolcarse en porquería, advirtió que varios escritores allí presentes (entre ellos, Lezama Lima) habían dado tantas o más razones que él para ser objeto de la atención y las bondades de la policía política. “Yo sé, por ejemplo… no sé si está aquí, pero me atrevo a mencionar su nombre… yo sé que puedo mencionar a José Lezama Lima… Los juicios de Lezama no han sido siempre justos con la Revolución Cubana… Y todos estos juicios, compañeros, todas estas actitudes y estas actividades (de Lezama Lima) a que yo me refiero, son muy conocidas… y además muy conocidas en Seguridad del Estado… Yo pensaba (en Lezama Lima y otros escritores) en esa celda (de Seguridad del Estado), que no era una celda precisamente sombría, como me había dicho el compañero Buzzi, a quien no veo por aquí. ¿Está aquí? Ah, sí, allí está el compañero Buzzi; que si no, me quiero referir a sus actitudes es porque Buzzi ha tenido su dolor y yo no quiero agregar aquí ningún dolor al que ya tuvo, y porque sé que él estaba preocupado mientras yo hablaba de que fuese a mencionar su nombre… El estuvo en la Seguridad del Estado. Y yo no vi aquella atmósfera que él me decía…”

En conocimiento de la confesión de Padilla y del acto en la Unión de Escritores, casi todos los futuros colaboradores de Libre despacharon una segunda carta a Fidel (y la publicaron en Le Monde), comunicándole esta vez su “vergüenza y cólera por el lastimoso texto de la confesión que ha firmado Heberto Padilla… así como por el acto celebrado en la UNEAC, en el cual el propio Padilla y los compañeros Belkis Cuza, Díaz Martínez, César López y Pablo Armando Fernández se sometieron a una penosa mascarada de autocrítica (que recuerda) los momentos más sórdidos del estalinismo”. Mario Vargas Llosa renunció (5 de mayo de 1971) al Comité de la Casa de Las Américas. Varios otros participantes en el proyecto de la aún no nacida Libre expresaron también posiciones individuales y diferenciales de repugnancia y rechazo al “caso Padilla” y sus implicaciones, entre ellos el venezolano Adriano González León.

Para algunos de ellos, ése fue el comienzo de un desencanto progresivo, no sólo con la Revolución Cubana, sino con el marxismo y hasta con todo historicismo. Otros reaccionaron como la mujer apaleada, y por lo mismo más subyugada, ante la brutal agresión a que los sometió Fidel en su célebre discurso en que los calificó de pseudo-izquierdistas descarados, de falsos revolucionarios usufructuando en París, Londres, Roma o Barcelona sus devaneos con la Revolución, y donde les dijo que no se molestaran más en defenderla ni se hicieran ilusiones de volver a ser agasajados en Cuba: “Ya saben, señores intelectuales burgueses y agentes de la CIA y de los servicios de espionaje del imperialismo: en Cuba no tendrán entrada… ¡Cerrada la entrada indefinidamente, por tiempo indefinido, por tiempo infinito!”

Esto causó gran dolor, por ejemplo, a Cortázar, quien escribió un poema de autoflagelación donde dice: “Todo escritor, Narciso, se masturba defendiendo su nombre. El Occidente lo ha llenado de orgullo solitario. ¿Quién soy yo frente a pueblos que luchan por la sal y la vida? ¿Con qué derecho he de llenar más páginas con opiniones personales?… Reconozco la torpeza de pretender saberlo todo desde un mero escritorio… Yo sé que algún día volveremos a vemos, buenos días, Fidel; buenos días, Haydée; buenos días, mi Casa, mi sitio en los amigos y en las calles, mi buchito, mi amor, mi caimancito herido… déjame defenderte.”

Libre nació de todos modos, a fines de 1971, pero con plomo en el ala. Había habido gran presión para que el proyecto fuera abandonado, y una campaña de injurias y calumnias, lo que explica el tono defensivo de la presentación del primer número, donde se afirma que el propósito de la revista no puede prestarse a equívocos ni a interpretaciones apresuradas, y que el financiamiento era “absolutamente independiente” (una de las mujeres apaleadas, Luigi Nono, se había dirigido en telegrama público al coordinador del primer número, Juan Goytisolo, en estos términos: “Te invito suspender publicación revista Libre financiada por Patiño verdadera ofensa moral a mineros bolivianos”…) Convertidos los apoyos con que posiblemente pensó contar en enemistades implacables, Libre sólo pudo acumular cuatro números espléndidos, antes de desaparecer. Su mayor contribución fue, apropiadamente, reunir todos los documentos y testimonios en torno al caso Padilla, que sin eso estarían dispersos, o se habrían perdido para siempre, o no habrían existido nunca.

HEBERTO PADILLA EN LA UNIÓN DE ESCRITORES

Artículo publicado en el diario El Universal el 17 de marzo de 1980.

LA “autocrítica” de Heberto Padilla en una asamblea de la Unión de Escritores Cubanos (abril de 1971) tuvo el importante efecto de modificar el juicio sobre Fidel Castro de muchos intelectuales latinoamericanos, pero es relativamente muy poco conocida. Y esto a pesar de que, imprudentemente, Prensa Latina difundió la versión taquigráfica, lo cual permitió su publicación integral, por ejemplo, en el primer número de la revista Libre. Junto con las intervenciones de otros escritores, o la presencia muda de otros también denunciados por Padilla, esa confesión, autocrítica y lectura de cargos contra colegas aterrados e indefensos, podría ser llevada al teatro; tal es su carga dramática. Es casi inexplicable que a nadie se le haya ocurrido hacerlo. Ya sucederá.

La tragicomedia comenzaría con el monólogo en el cual Padilla se acusa y acusa a varios asistentes a la asamblea, entre ellos su propia esposa, de merecer tanto o más que él la atención bondadosa de la policía política, de la “Seguridad del Estado”.

HEBERTO PADILLA: Desde anoche a las doce y media la dirección de la Revolución me puso en libertad y me ha dado la oportunidad de dirigirme a mis amigos y compañeros sobre una serie de aspectos… Ustedes saben que desde el pasado 20 de marzo yo estaba detenido por la Seguridad del Estado… por contrarrevolucionario… Esa acusación estaba fundamentada por una serie de actitudes, por una serie de críticas… No, no, no. Críticas no es una palabra adecuada a mi actitud, sino por una serie de injurias y difamaciones a la Revolución que constituyen y constituirán siempre mi vergüenza…

“Yo, bajo el disfraz de un escritor rebelde, lo único que hacía era ocultar mi desafecto a la Revolución… Se me dirá que eran críticas privadas, que eran críticas personales, que eran opiniones, pero eso para mí no tiene importancia… Porque no podía ser que se mantuviera esa duplicidad, que en público yo me manifestase como un vulgar contrarrevolucionario objetivo… Esos fueron mis errores, de los que yo he hablado durante este mes en la Seguridad del Estado. Yo asumí posiciones y, además, lo que es peor, llevé esas posiciones al terreno de la poesía… Ustedes saben que me estoy refiriendo a Fuera de juego… ¿Ustedes piensan, si pueden leer este libro, que es un libro revolucionario?… Ese libro está lleno de amargura, está lleno de pesimismo… Ese libro expresa un desencanto… Yo he tenido muchos días para discutir esos temas, y los compañeros de la Seguridad del Estado no son policías elementales, son gente muy inteligente, mucho más inteligentes que yo… y así me fui separando de mis amigos Fernández Retamar, Lisandro Otero, Edmundo Desnoes, Ambrosio Fornet, para citar sólo algunos… Después, ¿quiénes fueron mis amigos? Periodistas extranjeros que venían a Cuba (como K. S. Karol). ¿Y qué buscaban esos periodistas? ¿Venían a admirar la grandeza de la Revolución? No. Ellos buscaban al desafecto Heberto Padilla, al resentido marginal. Ellos sabían el juego en que yo estaba, me halagaban, me entrevistaban, hacían de mí semblanzas adorables, y yo me beneficiaba con este juego, mi nombre estaba en circulación… Yo me consideraba un intocable típico, como esos escritores en los países socialistas que escriben libros, los publican clandestinamente fuera de su país y se convierten en intocables, en hombres que el Estado no puede tocar… Y no digamos las veces que he sido injusto e ingrato con Fidel, de lo cual nunca realmente me cansaré de arrepentirme…

“Estoy convencido de que muchos de los que yo veo aquí delante de mí, mientras yo he estado hablando, se han sentido consternados de cuánto se parecen sus actitudes a mis actitudes; de cuánto se parece mi vida, la vida que yo he llevado, a la vida que ellos llevan; de cuánto se parecen mis defectos a los suyos, mis opiniones a las suyas… Y estoy seguro de que, al oír estas palabras ahora dichas por mí, pensarán que con igual razón la Revolución no puede seguir tolerando esa situación de conspiración venenosa de todos los grupitos desafectos de las zonas intelectuales y artísticas… Porque si yo mencionara, por ejemplo, ahora, a mi propia mujer, Belkis, que tanto ha sufrido con todo esto, y le dijese, como le podría decir, cuánto grado de amargura, de desafecto y de resentimiento ella ha acumulado inexplicablemente durante estos años, ella sería incapaz de ponerse de pie y desmentirme. Porque ella sabe que yo estoy diciendo la verdad.

“Y lo mismo podría decir de un amigo entrañable, que tantas cosas positivas ha hecho por la Revolución en otros momentos, pero que últimamente se ha mostrado amargado, desafecto y contrarrevolucionario, como es Pablo Armando Fernández. Y yo sé que Pablo Armando, qué está aquí, sería incapaz de levantarse y desmentirme, porque Pablo Armando sabe que muchas veces hemos hablado de estos temas…

“Y lo mismo, compañeros, podría decir de otro querido amigo como es César López, a quien yo admiro y respeto. César López ha hecho conmigo análisis derrotistas, análisis negativos de la Revolución. ¡Qué ya a pararse César a contradecirme! Se pondría de píe para decirme que tengo la razón. (César López dice algo ininteligible.) Sí, César, ahí está. Y me alegra que lo haya dicho, César, tú sabes que tengo la razón. Lo mismo que digo de César lo puedo decir de muchos otros amigos en quienes pensaba, porque en Seguridad del Estado tuve muchos días para pensar, porque los, días son largos en un mes… Por ejemplo, yo pensaba en cuánto se diferencia la poesía de aquel formidable José Yanes de hace dos años, de ese Yanes que reaparece con una poesía indigna de su época, una poesía derrotista, una poesía parecida a la de César, parecida a la mía, por la misma línea enferma… Yo pensaba en Yanes y yo decía: qué lástima no poder ir ahora y decide: ¿Tú no te das cuenta, Yanes? ¿Tú no comprendes que la Revolución a ti te lo ha dado todo? Y yo decía: Sí, sí, sí, se va a dar cuenta. Y yo pensaba: Si yo dijera esto en público, Yanes diría: “Sí tienes razón, chico…”

“Y yo pensaba en otro joven, en un joven de talento excepcional, un joven al que quiero mucho, en Norberto Fuentes, al que acabo de ver hace un momento… Porque yo sentía, allí donde estaba, cuánta diferencia había entre los cuentos apasionados y llenos de cariño de Norberto por los combatientes revolucionarios, y las opiniones que él y yo habíamos compartido. El, que había vivido tan estrechamente unido a la Seguridad del Estado. El, en quien la Seguridad del Estado había depositado una confianza absoluta. Pensaba, sin embargo, que, no sé, la Revolución había construido una especie de maquinaria contra él, contra nosotros, para devoramos. Y yo recuerdo que justamente estuvimos un día antes de mi detención juntos, hablando siempre sobre temas en que la Seguridad aparecía como la gente que nos iba a devorar… “Compañeros, la Revolución no podía tolerar esta situación, yo lo comprendo. Ya, por ejemplo, pensaba, recordaba a Manuel Díaz Martínez, y yo decía: ¿Cómo es posible que Manuel, a quien tanto admiro, se dé a este tipo de actitud desafecta, triste, amargada? Yo sé, yo estoy convencido de que tampoco Manolo sería capaz de contradecirme. Yo sé que puedo mencionar a José Lezama Lima. Los juicios de Lezama Lima no han sido siempre justos con la Revolución. Y todos estos juicios, compañeros, todas estas actitudes y estas actividades a que yo me refiero, son muy conocidas, y además muy conocidas en Seguridad del Estado. Yo no estoy dando noticias aquí a nadie, y mucho menos a Seguridad del Estado. Yo pensaba en todos estos compañeros en esa celda, que no era una celda precisamente sombría… como me había dicho el compañero Buzzi, a quien no veo por aquí. ¿Está aquí? Ah, sí. Allí está el compañero Buzzi.

Yo no vi aquella atmósfera que él me decía… “Compañeros, yo tengo que ser sincero para terminar eso. Yo tengo que decirles que llegué a la conclusión, pensando en el sector de nuestra cultura, que si hay un sector políticamente a la zaga de la Revolución, es el sector de la cultura y del arte. Nosotros no hemos estado a la altura de esta Revolución… Es increíble los diálogos que yo he tenido con los compañeros de Seguridad del Estado… quienes ni siquiera me han interrogado, porque ésa ha sido una larga e inteligente y brillante y fabulosa forma de persuasión conmigo. Me han hecho ver claramente cada uno de mis errores. Y por eso yo he visto cómo la Seguridad no era el organismo férreo; el organismo cerrado que mi febril imaginación muchas veces imaginó y muchísimas veces infamó, sino un grupo de compañeros esforzadísimos que trabajan día y noche para asegurar momentos como éste, para asegurar generosidades como éstas, comprensiones casi injustificables como ésta: que a un hombre como yo se le dé la oportunidad de que rectifique radicalmente su vida, como quiera rectificarla.”

DE SOLJENITSIN A PADILLA

Artículo publicado en el diario El Universal el 24 de marzo de 1980.

POR CASUALIDAD, un par de artículos míos sobre el “Caso Padilla” precedieron, el primero por una semana y el segundo por un día, la noticia del permiso para exiliarse concedido por Fidel Castro a Heberto Padilla.

Por otra parte, un competente reportero de asuntos internacionales, posiblemente conturbado y excitado por tener para él solo, durante unas horas, a un disidente, calificó con extravagancia a Padilla de “Soljenitsin cubano”.

Sugirió además, según un extraño criterio periodístico, que la confesión de Padilla en 1971 es un hecho de algún modo insignificante, y en todo caso opacado por la espléndida conjunción de la solicitud de Teddy Kennedy y la generosidad de Fidel Castro, el primero al pedir a Padilla, y el segundo al dejarlo ir.

Las cosas serias no merecen tratamiento frívolo. No sería tolerable que se compare el carnaval de Río de Janeiro con la Guerra Civil Española, a cuenta de que también jugando carnaval se produce violencia fratricida. Heberto Padilla es acreedor de comprensión y caridad como todo ser humano. Además, quien no ha pasado por una ordalía semejante a la suya, no puede saber de antemano cuál será su propio comportamiento en tales pruebas. Lo que sí sabemos, sin embargo, es que Hubert Matos (por ejemplo) resistió plantado veinte años, mientras Padilla se quebró en un mes.

En cuanto a la comparación con Soljenitsin, es descabellada. El ruso une al estoicismo heroico de Matos y los demás “plantados” (entre los cuales, poetas tan poetas como Padilla) uno de los proyectos literarios más ambiciosos y trascendentes que escritor alguno haya concebido jamás: devolverle la memoria a su país, restaurar la historia falsificada y demolida a partir de 1917 por los comunistas, sentar las bases para que algún día la nación rusa pueda reencontrarse con su intrahistoria. Ese proyecto, Soljenitsin lo tiene de tal manera adelantado que puede darse por cumplido. Pocas veces, si es que alguna otra, habrá rendido igual servicio la literatura. Soljenitsin no es el mejor novelista de este tiempo, pero es tal vez el escritor más importante, que es otra cosa.

De Kruschev y Breznev dirá algún día la historia que fueron dirigentes políticos rusos de la época de Soljenitsin. La premura de los cierres de página no excusa la ligereza de llamar a Padilla “Soljenitsin tropical”, con la misma chatura de estilo (y de espíritu) con que se dice de cualquier cómico que es “el Chaplin criollo”.

En cuanto a que el hecho nuevo de la salida de Padilla a Nueva York pueda eclipsar al “fiambre” que sería su lamentable aventura de 1971, lo único que distingue este exilio del de más de un millón de otros cubanos es precisa y únicamente que hubo hace nueve años un “caso Padilla”. Sin aquello, esto no sería noticia.

Está por verse la actuación y los escritos de Padilla ahora que ha recuperado la libertad de actuar y escribir. Entretanto, Padilla es noticioso porque en marzo de 1971 fue detenido por la, policía cubana, y porque en abril emergía con su “confesión” y sus acusaciones ominosas contra toda la comunidad literaria y artística cubana (“Yo tengo que decides que llegué a la conclusión que si hay un sector políticamente a la zaga de la Revolución, es el sector de la cultura y del arte. Nosotros no hemos estado a la altura de esta Revolución…”). Hoy está claro que Fidel Castro usó a Padilla como caso ejemplar, en una maniobra de intimidación contra todos los escritores y todos los artistas cubanos, quienes en la primera etapa de la Revolución habían tomado en serio la afirmación de que la verdadera libertad donde existe es bajo el socialismo.

También —y tal vez sobre todo—, para poner en su sitio a los escritores y artistas latinoamericanos y europeos que pretendían ser la conciencia de la Revolución y quienes, con sus continuos viajes a Cuba, se habían convertido en huéspedes incómodos y testigos potencialmente peligrosos. Hacía falta poner las cosas en su puesto, y el infeliz Padilla tenía las características requeridas para desempeñar el papel que le asignaron.

Fue, y sigue siendo hasta nuevo aviso, un antihéroe. Pero, sin querer, rindió un testimonio crucial. Muchos de los intelectuales latinoamericanos que salieron en su defensa son hoy tan fidelistas como antes. Respecto a ellos, Fidel vio justo. Son los que merecen la comparación de la mujer que, mientras más apaleada, más seducida. En ambos casos, el masoquismo y el gusto de la sumisión hacen del maltrato por el macho-tirano un inconfesable placer. Pero en un número apreciable de casos el asunto Padilla fue el abreojos. Octavio Paz habló por todos cuando escribió entonces un párrafo que está en la raíz de toda su reflexión política posterior: “Todo esto sería únicamente grotesco si no fuese un síntoma más de que en Cuba ya está en marcha el fatal proceso que convierte al partido revolucionario en casta burocrática y al dirigente en césar. Un proceso universal que nos hace ver con otros ojos la historia del siglo XX. Nuestro tiempo es el de la peste autoritaria: si Marx hizo la crítica del capitalismo, a nosotros nos falta hacer la del Estado y las grandes burocracias contemporáneas, lo mismo las del Este que las del Oeste. Una crítica que los latinoamericanos deberíamos completar con otra de orden histórico y político: la crítica del gobierno de excepción por el hombre excepcional, es decir, la crítica del caudillo, esa herencia hispano-árabe”.

LA DEMOCRACIA EN LATINOAMÉRICA

Ensayo escrito originalmente para las revistas Vuelta (México) y Dissent (EE.UU.).

LAS DIFERENTES repúblicas latinoamericanas no han logrado restablecer un equilibrio institucional legítimo y duradero, en reemplazo del que fue destruido, junto con el Imperio Español, entre 1810 y 1824. Aquella legitimidad y aquel equilibrio fueron desmantelados en nombre de la libertad y para establecer la democracia, según el modelo que ofrecían, desde 1776, los Estados Unidos. A partir de entonces, una multitud de constituciones y otros documentos políticos han ratificado esa aspiración, sin que los hechos hayan venido jamás a satisfacerla en forma convincente o duradera. En los últimos cincuenta años, México ha sido el único país latinoamericano que no ha tenido cambios de gobierno violentos, distintos a los previstos en las leyes y causados por guerras civiles o por golpes de estado militares. Entre nosotros, la paz y la democracia han sido rarezas frágiles; la tiranía o la guerra civil, las normas. La evolución y el estado actual de la Revolución cubana, en la cual pusimos todos tantas esperanzas, y en este mismo momento la tendencia semejante de la Revolución nicaragüense, son las decepciones más recientes, pero seguramente no las últimas, para quienes esperamos todavía que, contrariando nuestra historia, el proyecto democrático pueda afianzarse y ganar una legitimidad definitiva en nuestra América.

La explicación más obvia y general para ese subdesarrollo político latinoamericano (causa y no consecuencia del atraso económico) es haber sido fundada nuestra América por un país admirable de múltiples maneras, pero que entraba justamente entonces en un divorcio con el espíritu de los tiempos modernos, en un rechazo al racionalismo, a la ciencia experimental, al secularismo, al libre examen; es decir a los fundamentos de las revoluciones industrial y liberal y del desarrollo económico capitalista.

Simultáneamente, y por motivos vinculados o no con su rechazo a la modernización, la sociedad española va a iniciar en el mismo siglo XVI una decadencia, una lasitud y una tendencia a la desintegración, aun en relación con sus propios valores y coordenadas, de origen y significado medievales y pre-capitalistas. Esa lasitud y esa tendencia a la desintegración, los países “nuevos” que España funda en América las van a compartir y acentuar. El Nuevo Mundo hispanoamericano va a ser el Viejo Mundo español con algunos muy serios problemas adicionales.

En España invertebrada, Ortega y Gasset, tras afirmar que, por lo menos desde 1580, “cuanto en España acontece es decadencia y desintegración”, hace la observación de que, así como la curva ascendente de una colectividad está signada por la incorporación y la totalización, en el sentido de que cada individuo y cada grupo se sabe y se siente parte de un todo, de manera que lo que vulnera al todo afecta a cada cual, y viceversa, la decadencia ocurre cuando las partes de la colectividad, los grupos, los individuos no se sienten comprometidos con el destino común, descubren su particularismo, dejan de sentirse a sí mismos como partes de un todo orgánico y, en consecuencia, dejan de compartir los sentimientos y los intereses de los demás.

Si esto ocurrió en España desde el siglo XVI, obviamente va a sucederle también a la sociedad hispanoamericana desde su nacimiento. Es su condición original, y tanto más cuanto que el particularismo español, el no sentirse cada uno de los españoles personalmente comprometido con los intereses globales de su propia sociedad, va a radicalizarse con el salto a América, que es tierra de conquista, de saqueo, de esclavos, de botín.

Ese egoísmo no es únicamente característico (como se quisiera hacer creer) de las clases altas latinoamericanas, o de los nuevos ricos de la industria o el comercio, sino que matiza la conducta de casi todos aquellos que logran alcanzar entre nosotros una situación de poder, a cualquier nivel, y, desde luego, la actuación de los grupos institucionales o accidentales que puedan definir y perseguir intereses sectoriales. A esa categoría pertenecen las Fuerzas Armadas, las universidades, los clanes regionales o políticos (a estos últimos se les llama partidos), los sindicatos, las federaciones empresariales, los gremios profesionales, etc.

Como los latinoamericanos no somos monstruos caídos de otro planeta, sino seres humanos movidos por los mismos estímulos que los demás, no desconocen otras sociedades, y sobre todo las que no han alcanzado todavía un grado satisfactorio de integración, o las que han comenzado a declinar en su fuerza centrípeta (como, ahora mismo, los Estados Unidos), iguales o parecidos fenómenos de egoísmo individual, familiar o de clan; pero las latinoamericanas son las únicas sociedades occidentales que nacen en proceso de desintegración. La única sociedad europea comparable (en ese sentido) a las sociedades ibéricas (peninsulares o americanas) es la italiana; y no es fortuito que haya sido un italiano quien compusiera El Príncipe, ese manual para tiranos, ese compendio de técnicas para recoger una sociedad en migajas y mantenerla en un puño, que es lo que han hecho todos los caudillos latinoamericanos, desde Páez y Rosas hasta Fidel Castro.

A partir de esa experiencia histórica, ha sido formulada reiteradamente, a veces en forma oblicua, pero a menudo con toda claridad, la idea de que, por nuestra manera de ser, los latinoamericanos no estamos hechos para la democracia y no debemos intentada sino, a lo sumo, con mucha cautela y con las riendas siempre tenidas con firmeza por las manos de un poder ejecutivo fuerte. Y no se crea que esto ha sido sostenido sólo por los apologistas “positivistas” de tiranos como Porfirio Díaz o Juan Vicente Gómez. En Nuestra América (1891) nos encontramos con estas frases sorprendentes de José Martí: “La incapacidad (de autogobernarse Latinoamérica) no está sino en los que quieren regir pueblos originales, de composición singular y violenta, con leyes heredadas de cuatro siglos de práctica libre en los Estados Unidos, de diecinueve siglos de monarquía en Francia. Con un decreto de Hamilton no se le para la pechada al potro de un llanero. Con una frase de Sieyès no se desestanca la sangre cuajada de la raza india… El gobierno ha de nacer del país. El espíritu del gobierno ha de ser el del país. La forma de gobierno ha de avenirse a la constitución propia del país.” Bolívar mismo no estaba diciendo otra cosa (y las palabras de Martí son, sin duda, un eco deliberado de Bolívar) cuando, en su Discurso al Congreso de Venezuela reunido en Angostura en 1819, sostuvo que la entonces vigente Constitución de su país, más o menos copiada de la norteamericana, era inaplicable en Venezuela; y que hasta era cosa de asombro que su modelo en los EE.UU. hubiera subsistido casi medio siglo sin trastorno, “a pesar de que aquel pueblo es un modelo singular de virtudes políticas (y) no obstante que la libertad ha sido su cuna”. En cuanto a la otra América, la nuestra, si absurdo sería intentar hacer funcionar en España las libertades políticas, civiles y religiosas de Inglaterra, pues más disparatado aún resultaría dar a la América española las instituciones de los norteamericanos. Ya lo había dicho Montesquieu: las leyes deben ser apropiadas a las características de cada pueblo. Cuando Bolívar pudo redactar una Constitución según sus ideas (la de Bolivia), propuso una Presidencia vitalicia y un Senado hereditario. Es cierto que tal Constitución tampoco funcionó, pero su significado (así como su coherencia con ideas semejantes expresadas por el Libertador, desde 1812 por lo menos) es claro, y por ello no es sorprendente encontrarnos con que el Discurso introductorio a la Constitución de Bolivia figure en primer lugar en una antología del pensamiento conservador latinoamericano, junto con textos de Mariano Paredes Arillaga y Lucas Alamán[5].

Desprovistos singularmente de espíritu crítico y autocrítico, los latinoamericanos no nos hemos detenido a reflexionar sobre el sentido de admoniciones como las de Bolívar o Martí. Hemos preferido persistir en redactar Constituciones ideales, en fundar repúblicas aéreas y en sufrir en la práctica regímenes autoritarios discrecionales, sin preguntarnos demasiado en qué consiste esa “originalidad” a que se refería Martí, o por qué era (y sigue siendo) inaplicable en nuestros países una Constitución calcada en la que sirvió a los norteamericanos para fundar una estabilidad y una legitimidad que ha rebasado dos siglos de vigencia ininterrumpida.

Esa escasa o nula inclinación nuestra por descubrir las raíces de nuestro subdesarrollo político tiende a perpetuarlo. Permanecemos vulnerables a interpretaciones históricas y a ofertas políticas construidas sobre la mentira, o que apelan a la verdad sólo a medias. Nos seduce cuanta explicación de nuestras frustraciones remita la culpa a factores exteriores a nosotros mismos. Y, desde luego, esquivamos cuidadosamente, como quien rehúsa con horror un psicoanálisis, toda indagación sobre la causa profunda de nuestros fracasos. Es por eso que el “sistema mexicano”, con su mezcla singular de autoritarismo conservador y retórica revolucionaria, aparece como el mayor logro político, hasta ahora, de nuestra cultura latinoamericana. Diríase que es apropiado a la manera de ser de nuestros pueblos ese torrente de palabras, encubridor de formas de ejercicio de la autoridad esencialmente distintas (y hasta contradictorias) de lo que dicen ser. De esa manera (y con la alternabilidad forzosa y la no reelección absoluta de sus Presidentes), los mexicanos han logrado combinar un poder ejecutivo casi ilimitado con el gusto latinoamericano por no llamar las cosas por su nombre.

Se trata, desde luego, de una solución inferior a la democracia pluralista y sincera, a la que no podemos dejar de aspirar, puesto que la sabemos preferible y la vemos funcionar al lado nuestro, en los Estados Unidos, pero superior a los autoritarismos personalistas y desenfrenados que vino a sustituir. Además, no debemos perder de vista que, en el mismo lapso de vigencia del “sistema mexicano”, el resto de Latinoamérica ha conocido un abanico de formas de gobierno mucho menos estimables todavía, tiranías tradicionales, aventuras absurdas como el “socialismo militar” peruano, la mucho más seria (y, por lo mismo, más inquietante) tecnocracia cívico-militar brasileña (la cual, significativamente, incorporó la alternabilidad de los dictadores, al estilo de México) y, además, verdaderas tragedias, como las sucedidas en Cuba, Chile, Uruguay, Argentina y Nicaragua.

Dentro de este panorama desolador, Venezuela ofrece la apariencia de una excepción y un modelo. Es cierto que nuestro país, tras sacudirse en 1958 de una dictadura militar más entre las muchas que ha sufrido en su historia, tuvo la fortuna excepcional de encontrar gobernantes capaces de fundar instituciones genuinamente democráticas y defenderlas contra el doble desafío de militares reaccionarios y de la extrema izquierda en armas, inspirada y ayudada activamente desde La Habana. Pero la democracia venezolana ha sido menos afortunada en su manera de enfrentar sus desafíos internos. Ya antes de 1973 era posible sostener que debía su existencia y su estabilidad a fuertes y crecientes ingresos petroleros. Luego el petróleo pasó a valer diez veces más, en saltos sucesivos y siempre oportunos, para rescatar a Venezuela de un crecimiento en el gasto público tan inverosímil como irrefrenable. Los venezolanos nos las hemos arreglado para gastar todo ese ingreso petrolero y para tomar además prestados, y gastar también, treinta mil millones de dólares adicionales, sin por ello resolver los problemas fundamentales del país. Los partidos políticos han puesto de lado la solidaridad de los años iniciales de la etapa democrática. Los gobiernos (ahora monopartidistas, y no coaliciones nacionales como en los años reconocidamente precarios) posponen decisiones impopulares y prefieren tirarles dinero a los problemas. Crece el fantasma de la uruguayización de la economía[6], la cual entraría en crisis si dejan de aumentar regularmente los precios del petróleo. Podría temerse que los países del Cono Sur, cuyas democracias aparecían en el primer tercio de este siglo tan sólidas o más que la de Venezuela hoy, hayan transitado anticipadamente un camino que ahora mismo podríamos estar recorriendo los venezolanos. Se trata de una reflexión pavorosa. Una nueva dictadura militar en Venezuela no encontraría ahora el pueblo dócil, diezmado por endemias y guerras civiles, pobre, ignorante, desorganizado y habituado a la tiranías, que existió hasta hace una generación. Una sociedad venezolana hoy razonablemente moderna, inmensamente más compleja, politizada y habituada a ser halagada por ofertas políticas populistas, realizadas a medias mediante la liquidación acelerada del petróleo, haría forzosa no una dictadura limitada, una dicta-blanda, como se suele decir, sino una tiranía brutalmente represiva y resuelta a gobernar indefinidamente, como han sido las del Cono Sur, justamente por la complejidad y el adelanto relativo de aquellas sociedades.

Debe señalarse en este punto que también el contexto internacional ha cambiado, y no precisamente para facilitar la existencia de la democracia en América Latina. Desde 1960 las fuerzas que entre nosotros comenzaron a materializarse en forma importante con el establecimiento en Cuba de un gobierno comunista, han hecho notables avances en el propósito de “tercermundizar” irrevocablemente a América Latina. Todos los partidos más o menos social-demócratas (sin excluir al PRI mexicano), de quienes hemos recibido los latinoamericanos lo esencial de la prédica y también de la conducción democrática que hemos tenido en la época contemporánea, cargan hoy con un complejo de culpa por juzgar en el fondo ellos mismos que Fidel Castro ha hecho la demostración de que se podía ir más lejos y más rápido en la vía del anti-imperialismo. En América Latina el anti-imperialismo tiene la constancia precisa de un enfrentamiento y una eventual ruptura, no con el mundo capitalista avanzado en general, sino especialmente con los EE.UU., país cuyo éxito y poder nos causan humillación y amargura, sobre todo en comparación con nuestro propio fracaso relativo en el mismo “Nuevo Mundo” y en el mismo tiempo histórico. Con la aceptación, ahora generalizada, de las hipótesis que conforman la teoría según la cual ese éxito de los norteamericanos se explica esencialmente por el despojo que hemos sufrido y por el atraso social y político a los cuales nos han supuestamente coaccionado los EE. UU. mediante los mecanismos del imperialismo y la dependencia, América Latina ha metido el dedo en el engranaje del mito más peligroso y más enervante entre los tantos que nos han servido para excusar nuestros defectos. Es peculiarmente enervante ese mito porque, si todo cuanto anda mal en Latinoamérica se debe a un agente externo, nada que hagamos antes de exorcizar ese demonio (antes de “romper la dependencia”, como Cuba) servirá para mejorar la calidad de nuestras sociedades. Al contrario, los esfuerzos mejor intencionados y más heroicos por lograr progresos dentro de la democracia podrán ser descalificados (y lo han sido)como especialmente perversos, puesto que demoran el advenimiento de la única verdadera salvación, que supuestamente reside sólo en la mutación revolucionaria. Un ejemplo de esta enajenación, singularmente irónico puesto que puso término a un experimento socialista, fue lo ocurrido en Chile entre 1970 y 1973. No hay duda de que el desquiciamiento emotivo e ideológico producido en Latinoamérica por la Revolución Cubana fue una de las causas fundamentales del fracaso y el desenlace violento del gobierno de Salvador Allende. Sin la necesidad de “estar a la altura” de Fidel y del Ché Guevara, sin la presión a su izquierda de fidelistas y guevaristas chilenos, sin la intervención de Cuba (cuya embajada en Santiago tenía para 1973 más personal que el Ministerio de Relaciones Exteriores chileno), y sin la modificación por todos esos factores del ánimo institucionalista de las Fuerzas Armadas chilenas, Salvador Allende hubiera terminado su mandato, y hubiera entregado la Presidencia a un sucesor electo democráticamente, estaría vivo y el mundo no hubiera jamás oído hablar del general Pinochet.

El ejemplo de la Revolución Cubana, y el esfuerzo intenso y voluntarista de Fidel Castro y el Ché Guevara por utilizar a Cuba como un foco de irradiación revolucionaria para toda América Latina, fue la causa di recta del naufragio de otras democracias de viejo trayecto, ya muy debilitadas por el fraccionalismo, el populismo y la demagogia. El corolario fue el surgimiento de un nuevo autoritarismo de derecha, basado, como en el pasado, en el poder militar, pero mucho más implacable aún, por la existencia ahora de clases obreras y medias numerosas, frustradas en las expectativas irreales a que las habían conducido los demagogos; y también porque, por primera vez desde el establecimiento de ejércitos profesionales en América Latina, el “partido militar” se había planteado el problema de su supervivencia en un contexto hemisférico y mundial que en Cuba condujo a la disolución de esas fuerzas armadas profesionales y al fusilamiento, cárcel o exilio de todos los oficiales.

En ninguna parte ha sido esa situación más desalentadora que en Argentina, sin discusión el país más avanzado de América Latina y el que, por lo mismo, a través de las pesadillas que ha vivido, ha puesto de manifiesto crudamente la dificultad que tiene la cultura hispanoamericana para superar su subdesarrollo político. Durante unos años (digamos entre 1965 y 1975) pudimos abrigar la ilusión de que se habían moderado las pulsiones irracionales de nuestra sociedad, las cuales encontraron tanta satisfacción en todo cuanto está implícito en la Revolución Cubana y en la dictadura caudillista de Fidel Castro. Pero los sucesos de Nicaragua tienden a demostrar lo contrario. No me atrevo por lo tanto a ser optimista en cuanto a las posibilidades que tiene nuestra América de alcanzar, en un futuro cercano, una evolución política que pueda liberada de la crisis permanente y del vaivén entre regímenes democráticos populistas, económicamente incompetentes y de tendencia suicida, por una parte, y, por otra parte, regímenes autoritarios, igualmente o más ineptos para la gestión económica, por lo menos en algunos casos (como pudo verse en el Perú), y, además, redobladamente represivos por las razones ya apuntadas. El muy peculiar “sistema mexicano” no es imitable, y menos cuando los mexicanos mismos, que lo produjeron, dan muestras de estar hastiados con él. Y persiste, desafortunadamente, en Latinoamérica, una fascinación de muchos dirigentes por Fidel Castro, bastante comparable a la de los conejos con la serpiente.

Casi sin excepción, los mejor dotados y más cultivados entre los intelectuales latinoamericanos (desde 1960, casi todos “de izquierda” y admiradores casi femeninos del macho Fidel Castro) continúan esquivando cuidadosamente la reflexión crítica profunda sobre nuestra sociedad, y persisten en dedicarse apasionadamente a la empresa contraria: reforzar la idea fija y paralizante de que todos los problemas de América Latina se deben a agentes externos, y que la solución (o el desquite) la encontraremos en la revolución. Así, por ejemplo, los economistas latinoamericanos han hecho una contribución desmedida a la teoría de la dependencia como explicación suficiente del subdesarrollo, sin preocuparse en lo más mínimo por el hecho de que, en relación con el país capitalista original, Inglaterra, todos los demás protagonistas del sistema capitalista, liberal, democrático, han sido competidores rezagados, cada uno en su momento, por lo mismo, tan “dependiente” como quien más, y todavía, ahora mismo, naciones como el Canadá y Nueva Zelanda, a las cuales, no sin razón, Argentina se consideraba superior, en todo, hace unos años todavía.

No es, pues, sorprendente que Fidel Castro y su revolución continúen teniendo en América Latina un prestigio por otra parte difícilmente comprensible para un observador no latinoamericano, aun de izquierda. Para éste, Castro aparece ya desenmascarado como un tirano típicamente latinoamericano, un caudillo más; su revolución, como un fracaso espantosamente costoso para el pueblo cubano y hasta para toda América Latina; su mayor contribución a los asuntos de nuestra época, los servicios que presta a los soviéticos, a quienes ha entregado la juventud cubana para que hicieran de ella, primero, un ejército desmesurado y, luego, una fuerza expedicionaria. Esta empresa tiene que haber sido concebida y haberla comenzado a realizar la URSS desde hace bastante tiempo, al menos desde 1965, justamente cuando se hizo aparente el fracaso de las teorías foquistas del Ché Guevara recogidas por Régis Debray en el famoso librito Revolución en la revolución. A partir de entonces, los rusos asumieron directamente la administración del recurso Cuba, el adiestramiento militar de la juventud cubana y su envío a todos los lugares del mundo, por remotos que sean, donde los rusos mismos serían vistos con recelo. Pero lo que puede parecerle a un observador no latinoamericano como algo vergonzoso para la nación cubana, y como una sangrienta vejación para su juventud, obligada a representar el papel de “senegaleses” del imperio soviético[7], significa en América Latina un prestigio suplementario para Fidel. Los latinoamericanos pro-soviéticos, o, más generalmente, “de izquierda”, no son los únicos que no le han hecho críticas a Fidel sobre este asunto. Casi sin diferencia, también los social-demócratas, los liberales y hasta los conservadores latinoamericanos (y, desde luego, muchos militares) sienten un orgullo secreto de “descolonizados” porque soldados de aquí, por primera vez en la historia, han puesto pie en Africa, el Maghreb, Yemén, Vietnam, Afganistán, Camboya.

Cuando Fidel fue recibido en visita oficial a México, en mayo de 1979, el presidente López Portillo lo saludó en el aeropuerto como “uno de los hombres del siglo”. Esta hipérbole de López Portillo, sincera o hipócrita, presumiblemente lo ayudó ante la opinión pública de su país, lo cual podría hacernos temer que tal vez estemos los latinoamericanos menos cerca hoy que ayer de una adhesión existencial al proyecto democrático inscrito formalmente en las Constituciones y los Códigos de nuestras repúblicas desde la Independencia.

LAS RAZONES DE MEXICO

Serie de cuatro artículos publicados en el diario El Universal los días 20 y 27 de julio y 10 y 17 de agosto de 1981.

1

HAY muy buenas razones para cuestionar los medios y los fines de la anterior política de los Estados Unidos en América Central y el Caribe y mucho espacio para bien fundados reproches sobre cómo se permitió que las cosas llegaron al actual estado de crisis. La política norteamericana en esta región fue egoísta, de corto alcance, insensible, lenta y estúpida al instalar y apoyar a clientes tiránicos (como Trujillo y Somoza) sin pensar en las consecuencias futuras. Pero no se debe permitir que los comunistas y sus simpatizantes usen esa verdad para ocultar el hecho real de que actualmente estamos confrontados por una muy seria amenaza contra una región adyacente a Venezuela y que los estrategas soviéticos consideran, evidentemente, como la parte más vulnerable de América.

El Frente Sandinista de Nicaragua, que comenzó con la vieja e invariablemente efectiva táctica leninista de un frente amplio con todas las fuerzas democráticas, ha mostrado ya su verdadero color de muchas maneras. La victoria de esa alianza (y no del Frente Sandinista únicamente, como ahora se quiere hacer aparecer) contra Somoza fue aclamada en el mundo entero como un triunfo de la libertad. Específicamente, se creyó que Cuba, habiéndose mantenido no involucrada en la revolución de Nicaragua (la cual recibió de otras fuentes toda la ayuda que necesitó), no jugaría ningún papel importante en la etapa post-Somoza.

Sin embargo, a los pocos días de que los sandinistas tuvieran pleno control, Cuba fue invitada a Nicaragua y virtualmente se apoderó de áreas cruciales como las telecomunicaciones y la alfabetización (vehículo ideal esta última para la adoctrinación marxista). Cuba también se encargó de organizar la nueva policía y de entrenar las nuevas Fuerzas Armadas de Nicaragua, que son ahora más del doble de lo que era la Guardia Nacional de Somoza y están siendo equipadas por la Unión Soviética (a través de Cuba y de una manera que trae a la memoria el desaforado aumento de la capacidad militar cubana por los soviéticos, que ha sido usada para todo menos para defender a Cuba.

El Frente Sandinista prometió el pluralismo político. En la práctica, rápidamente, excluyó de las posiciones de poder a todos los elementos no comunistas o indóciles. La libertad de expresión está cada día más erosionada. Se puso de lado la promesa de convocar elecciones y, si llegaran a realizarse, serían una farsa.

En cuanto a las relaciones exteriores, Nicaragua fue uno de los pocos países que se negó a votar en las Naciones Unidas contra la invasión soviética de Afganistán. El ideólogo sandinista Bayardo Arce opina que son contrarrevolucionarios los sindicatos libres de Polonia. Fidel Castro fue el héroe de las celebraciones de desembozado estilo comunista del primer aniversario de la Revolución Nicaragüense, y en esa misma oportunidad el tratamiento acordado a los chinos fue de extrema frialdad. Nicaragua ha servido abiertamente de intermediaria para las armas enviadas desde países tan lejanos como Vietnam y Etiopía, vía Cuba, destinadas a alimentar la guerra civil de El Salvador.

El cese de la ayuda norteamericana frente a esas acciones está sirviendo como pretexto final para “girar hacia la izquierda”, lo que significará el abandono de todo fingimiento de pluralismo. La Revolución Cubana llegó a un punto parecido casi exactamente en el mismo tiempo (finales de 1960).

Entretanto, El Salvador resiste, aunque allí no se ha hecho ningún esfuerzo para disimular la participación de Cuba (y, por lo tanto, de los amos soviéticos de Cuba) y aunque una vasta campaña de desinformación ha logrado estigmatizar al gobierno como idéntico o peor que el de Somoza. En realidad, el gobierno salvadoreño —una combinación precaria de las FF.AA. y el Partido Demócrata-cristiano, el de mayor influencia y el único que ganó unas elecciones limpias en toda la historia del país— ha estado intentando sinceramente implantar reformas económicas y sociales de largo alcance, a las que se opone con igual fuerza una feroz oligarquía de terratenientes. De no haber sido por el asalto de la extrema izquierda, el Gobierno habría tal vez logrado ya sentar las bases para realizar unas elecciones. Tal como está la situación, con los rebeldes marxistas y los escuadrones de la muerte (parapoliciales y paramilitares) de la ultraderecha en plena competencia de actos terroristas, las elecciones difícilmente podrán crear una verdadera legitimidad.

Sin embargo, una cosa es segura: ni el pueblo de El Salvador ni los otros pueblos de la América Central y del Caribe ganarían nada con la destrucción del actual gobierno salvadoreño. La instalación de un régimen de tipo nicaragüense, o cubano, sería probablemente inaceptable para los Estados Unidos y podría conducirnos a una intervención. La victoria de la extrema derecha (que es claramente la segunda opción de los rebeldes) justificaría la versión comunista de lo~ sucesos en América Central. Rápidamente, se desdibujaría toda diferencia entre un gobierno de ese tipo y el gobierno actual. Los Estados Unidos, que no podrían evitar, apoyarlo, se verían tan comprometidos como con una intervención. Ambas posibilidades tendrían un costo político incalculable para los norteamericanos. Esto, naturalmente, es la clave de toda la arremetida comunista en América Central. Pero cualquiera de esos dos resultados también afectaría adversamente las perspectivas de la democracia en toda el área del Caribe y la seguridad y estabilidad política interna del resto de América Central y de países como Venezuela, Colombia y, naturalmente, México.

Siendo éste el caso, ¿qué explicación puede haber para la indiferencia o, peor, simpatía y, en un momento dado, casi apoyo franco de México hacia los rebeldes de El Salvador? (En el momento de la “ofensiva final”, las guerrillas salvadoreñas pensaron que, si podían llegar a controlar un buen trozo de territorio con algunas ciudades, México les daría un reconocimiento formal como “beligerantes”.)

Indudablemente, sorprenderé a algunos lectores afirmando que el presidente López Portillo tiene la misma meta, con respecto a esta región, que los Estados Unidos o Venezuela. Como los Estados Unidos y Venezuela, el gobierno mexicano desea reducir —y, si es posible, detener— la penetración cubana y soviética en América Central. Una prueba indudable de esto fue la inesperada aquiescencia del presidente López Portillo a la proposición de nuestro presidente Herrera Campíns de venderles México y Venezuela petróleo barato a los países de América Central y el Caribe, incluyendo a Nicaragua y El Salvador, pero no a Cuba. La diferencia reside en que el gobierno mexicano quiere dar la apariencia de no estar en la pelea y, con ese fin, muestra simpatía y da una ayuda limitada a los protagonistas locales de la penetración comunista. Esta política se basa en la estimación de que el statu quo en América Central es indefendible e insostenible. Gobiernos como los de Nicaragua con Somoza —o actualmente los de El Salvador, Honduras y Guatemala— serán de todos modos barridos por la marea de la historia. Apoyarlos contra la subversión izquierdista no tiene sentido. Es mejor tratar de establecer lazos con esos revolucionarios y estimularlos a ser independientes de La Habana y de Moscú. Hay, por último, para la manera de actuar los mexicanos en todo este asunto, una razón de enorme peso: los acontecimientos políticos en Latinoamérica, por alarmantes que sean, no deben, en ningún caso, conducir a una intervención de los Estados Unidos. La no intervención (en principio de ningún país, pero, en la práctica, principalmente de los Estados Unidos) y la autodeterminación fueron ideas centrales de la política exterior mexicana mucho antes de que Tito las convirtiera en las bases mismas del movimiento de los no alineados y por la misma razón: la desagradable proximidad de una gran potencia con una historia no muy limpia en ese campo.

2

Observadores superficiales o mal informados interpretan los aparentes equívocos de la política exterior mexicana en el sentido de que el gobierno de ese país, de alguna manera, está obnubilado por su propia mitología revolucionaria, y no percibe la medida en que la estrategia de Fidel Castro en Centro América y el Caribe es tan amenazante para el sistema mexicano como para, digamos, la democracia venezolana. Darle verosimilitud a esta hipótesis sería subestimar la inteligencia y la sutileza de una clase dirigente que cuenta en su haber el mayor lapso de estabilidad institucional que haya jamás logrado un país de América Latina. Por mi parte, no tengo la menor duda de que el gobierno mexicano desea, tanto como el de Venezuela, frenar, y aun detener o revertir, la penetración cubano-soviética en América Central. La diferencia reside en que el gobierno mexicano, en contraste con el nuestro, quiere dar la apariencia de no estar en la pelea, y con ese fin muestra simpatía y ofrece una ayuda limitada a los protagonistas locales en la penetración comunista. Está persuadido el gobierno mexicano de que los regímenes de El Salvador, Guatemala y Honduras son insostenibles y serán de todos modos barridos por la marea de la historia. Apoyarlos contra la subversión marxista es apostar a perdedores. La mejor opción disponible es tratar de establecer nexos con los revolucionarios y estimularlos a ser independientes de La Habana y de Moscú. Puede en efecto haber mucho de ilusorio en esta política, y saberlo los mexicanos. Pero se encuentra en concordancia con el postulado más fundamental de la política exterior mexicana, que consiste en una estricta adherencia a los principios de la no intervención y de la autodeterminación.

Adicionalmente, una cabal comprensión de la política exterior mexicana requiere tomar en cuenta al PRI, el Partido Revolucionario Institucional, esa peculiar institución mexicana, agente de todo poder, receptáculo de todas las virtudes, dispensador de todos los favores. Siendo formalmente diferente del gobierno, el PRI ha ido mucho más lejos en el juego del “antiimperialismo”. En los últimos años, el PRI ha establecido una red de relaciones con otros partidos “revolucionarios” de Latinoamérica, incluyendo a muchos a los que habría que quitarles las comillas. A fines de 1979, el PRI convocó a Oaxaca, en el sur de México, un encuentro en el que estuvieron presentes no solamente partidos socialdemócratas, como AD de Venezuela, el APRA de Perú, o el PRD de Santo Domingo, sino también los “Frentes de Liberación” cuya meta es el derrocamiento de los regímenes actuales de El Salvador, Guatemala y Honduras. Por otra parte, los partidos demócratacristianos fueron firmemente excluidos, pues el anticlericalismo es una de las contraseñas de la mitología revolucionaria mexicana. El hecho de que el presidente salvadoreño, José Napoleón Duarte, y su partido sean demócrata-cristianos podría muy bien ser (absurdamente) una de las razones por las cuales el gobierno mexicano, y mucho menos el PRI, no puede tener con ellos relaciones normales.

Sea como fuere, la clase dirigente mexicana encuentra conveniente que, sin comprometer directamente al gobierno, el PRI mantenga relaciones cordiales y hasta amistosas con grupos políticos de otros países latinoamericanos cuyos equivalentes dentro del mismo México son severamente reprimidos. Y el hecho de que esto parezca hostil hacia los Estados Unidos no es considerado como una posible objeción contra esa política, sino más bien como una de sus virtudes. Contrariar a los norteamericanos, ya que no se puede tener un chequeo serio con ellos, es la cosa más segura y absolutamente popular que pueda hacer un político mexicano. Y para esto hay muy buenas razones.

Visto desde México, Estados Unidos aparece, en muchos sentidos, como una sociedad admirable; pero también como la potencia que en el pasado maltrató profundamente el cuerpo y la mente de México y que, aun sin deseado expresamente, continúa amenazando a México con aplastar los vestigios de su identidad nacional, con bloquear su camino hacia un desarrollo verdaderamente independiente y autónomo. En realidad, aunque algunos de estos temores de México no son totalmente racionales (y todos son diligentemente alimentados por la propaganda marxista), tienen fundamento en experiencias pasadas o en hechos presentes.

Los Estados Unidos —escribe Octavio Paz en un ensayo de 1976, “El espejo indiscreto”— no aparecían a los mexicanos de la época de la independencia como un poder extraño que debían temer o resistir, sino como un modelo a imitar. Ese fue el comienzo de una fascinación que no ha perdido nunca su intensidad. La historia de esa fascinación es, substancialmente, la historia de las ideas políticas de México. Todo proyecto político social, toda reforma apuntada a transformar a México en un Estado moderno, se concibió en relación, en pro o en contra de los Estados Unidos. Escribe Paz: “La pasión de nuestros intelectuales por la civilización norteamericana va del amor al rencor y de la adoración al horror. Formas contradictorias pero coincidentes de la ignorancia: en un extremo, el liberal Lorenzo de Zavala, que no vaciló en tomar el partido de los texanos en su guerra contra México; en el otro, los marxista-leninistas contemporáneos y sus aliados, los ‘teólogos de la liberación’, que han hecho de la dialéctica materialista una hipóstasis del Espíritu Santo, y del imperialismo norte americano la pre-figuración del Anticristo.”

Paz destaca el hecho, poco tomado en cuenta o dejado enteramente de lado, de que los conservadores mexicanos son más radicalmente antinorteamericanos que los izquierdistas, puesto que en México la tendencia conservadora tiene sus raíces en la sociedad jerárquica de la Nueva España de la Contrarreforma. Los conservadores “son amigos de los Estados Unidos por razones de interés, pero sus verdaderas afinidades morales e intelectuales están con los regímenes autoritarios. De ahí su simpatía por Alemania durante las dos guerras mundiales de este siglo. Todos los mexicanos, sin distinción de clase o ideología, ven a los Estados Unidos como el otro, el antagonista. El gringo es el extranjero por antonomasia. Los Estados Unidos son la imagen de todo lo que México no es. Son la extrañeza misma. Y sin embargo, los mexicanos están condenados a vivir con esa extrañeza: “Los Estados Unidos están siempre presentes entre nosotros, incluso cuando nos ignoran o nos dan la espalda: su sombra cubre todo el continente. Es la sombra de un gigante. La idea que tenemos de ese gigante es la misma que aparece en los cuentos y las leyendas. Un grandullón generoso y un poco simple, un ingenuo que ignora su fuerza y al que se puede engañar, pero cuya cólera puede destruimos. A la imagen del gigante bueno y bobalicón se yuxtapone la del cíclope astuto y sanguinario. Imagen infantil y licenciosa: el ogro devorador de niños de Perrault y el ogro de Sade, Minsk, en cuyas orgías los libertinos comen humeantes platos de carne humana sobre los cuerpos chamuscados que les sirven de mesas y sillas. San Cristóbal y Polifemo. También Prometeo; el fuego de la industria y el de la guerra. Las dos caras del progreso: el automóvil y la bomba.”

México ha visto una buena parte de la cara monstruosa de los Estados Unidos. En 1845-46 los norteamericanos no solamente se apoderaron de Tejas (que se había separado de México por sí sola en 1836), sino que también aprovecharon la ocasión para invadir a México, ocupando su capital y arrancándole los territorios que actualmente forman los estados de California, Arizona, Nevada, Nuevo México, Utah y parte de Colorado y Wyoming. Es comprensible que haya una enorme amargura en México por la pérdida de la guerra de 1846 y de la mejor parte de su territorio. No hay consuelo para el orgullo mexicano a medida que esas tierras florecen y se vuelven cada vez más ricas y hasta más deseables que el noreste norteamericano: o se habrían desarrollado más o menos de la misma, manera si hubieran continuado siendo territorio mexicano, o (más probablemente) se parecerían a Sonora y Sinaloa. Ninguna de esas alternativas es un pensamiento como para alegrarle el corazón a un mexicano.

Vista desde este ángulo, la obsesión de México con los principios, de no intervención y de autodeterminación no es nada teórica sino que responde a una experiencia histórica concreta, no muy diferente a la de los polacos con Rusia, y aunque esta analogía no debe ser llevada demasiado lejos, ¿quién no comprendería la simpatía de los polacos hacia cualquier problema político dentro del bloque oriental que signifique un freno al poder de los rusos?

3

Una característica del sistema mexicano, antes enteramente singular, ahora imitada en mayor o menor grado, y con mayor o menor acierto, en algunos otros países latinoamericanos, y por ejemplo en Venezuela, es la cooptación por el poder de jóvenes izquierdistas, radicales nebulosos, tercermundistas indigestos con ideología de los organismos internacionales (UNESCO, etc.), hasta marxista-leninistas endurecidos. Un censo del personal de alto nivel de la burocracia mexicana mostraría una sorprendente proporción de hombres jóvenes que pocos años antes fueron líderes fogosos y agitadores sinceramente revolucionarios, quienes desde la relativa seguridad de las universidades denunciaban a la élite dirigente y al partido único como traidores a las mismas consignas de cambio social y distribución de la riqueza que sin cesar proclaman. No pocos de los muertos y desaparecidos en la masacre de estudiantes en la plaza de las Tres Culturas (1968) serían hoy en día, de haber sobrevivido, jefes de gabinete o directores sectoriales de algún ministerio, o hasta embajadores en alguna parte.

Para los de sensibilidad más delicada, el sistema ofrece oportunidades menos abiertamente comprometedoras en las universidades, las editoriales, las artes y el periodismo. Una minoría radical puede mantener en esos nichos una actitud en apariencia inflexiblemente antigubernamental, cuando en la práctica está contribuyendo, con un valioso ingrediente, al simulacro de pluralismo y al mantenimiento de ese fantasma de fuego revolucionario que es el mito político más importante, del sistema mexicano.

Se podría pensar que esos jóvenes, que se dejan captar por el sistema, abandonan en consecuencia su ardor revolucionario. Nada de eso. Muchos, o la mayoría de ellos, racionalizan su nueva situación considerando que ésa es la mejor manera de favorecer sus ideas y creencias. El sistema no les pide que las disimulen, y más bien lo usual es que tengan una participación activa en las decisiones; como burócratas o forjadores de la opinión pública, hasta un punto cuidadosamente medido más allá del cual la estructura de poder podría ser socavada o surgir serios conflictos con los Estados Unidos, o ambas cosas a la vez. A veces se cometen errores. El incidente de la plaza de las Tres Culturas pudo haber sido evitado. Igualmente el voto por la resolución sionismo-igual-racismo en las Naciones Unidas. Vale la pena observar que Luis Echeverría, hombre vanidoso que cometió el error de rodearse de consejeros radicales, participó en el primer caso como Ministro del Interior y como Presidente en el segundo.

Pero, dentro de ciertos límites, los marxistas mexicanos, en la burocracia, en las universidades y en los medios de comunicación, no sólo son escuchados sino que su retórica es bien recibida y hasta coreada por el régimen como un todo. En parte, ésta es una concesión a la izquierda radical por parte de un sistema basado en la tolerancia mutua entre élites y en complicados mecanismos para resolver sus diferencias. La “familia revolucionaria” quiere tener un ala de extrema izquierda. De hecho, la necesita. Al menos para mantener al día las consignas revolucionarias. Pero, en parte, la opinión de la extrema izquierda es sinceramente bien recibida, como una valiosa contribución al proceso de toma de decisiones.

Veamos cómo funciona todo esto en los cuatro problemas de las relaciones mexicano-norteamericanas discutidos con mayor frecuencia.

1. Los cultivadores mexicanos de vegetales de invierno desean un acceso mejor, y quizás ilimitado, al mercado norteamericano. Se podría pensar que, en cualquier negociación bilateral entre los dos países, esto sería considerado como una meta mexicana y, si se logra, como una concesión sustancial norteamericana. Sin embargo, los izquierdistas objetan que la exportación de vegetales de invierno a los Estados Unidos favorece únicamente a los granjeros “ricos” y que toda nueva exportación a los Estados Unidos aumenta la dependencia de México con respecto a su vecino imperialista (en efecto, los Estados Unidos reciben casi el 70% de todas las exportaciones mexicanas; Japón viene en segundo lugar, con el 30%).

2. La quinta parte, o quizás más de la población de México depende del dinero ganado por los emigrantes ilegales a los Estados Unidos. ¿Es favorable para México lograr una liberalización y racionalización de este inmenso hecho social y económico? No, dice el ala izquierda de la “familia revolucionaria”: es humillante para México proveer a los imperialistas una subclase trabajadora; los emigrantes pierden su orgullo y su identidad (para no mencionar su potencial de ser el factor detonante de una verdadera revolución en su país algún día); los beneficios para sus familiares en México son ilusorios, porque se disipan en consumir bienes, a menudo importados.

3. El turismo de norteamericanos en México es criticado por las mismas razones: es una forma de prostitución, de vender el alma de México; los dólares ganados no son bien empleados y, de todos modos, van a parar a mexicanos que no interesan; el espectáculo de los ricos turistas norteamericanos, con sus máquinas fotográficas y enormes automóviles, tiene un efecto negativo en las masas mexicanas, que deben desear justicia social y no las baratijas del consumismo norteamericano.

4. El petróleo, cuyas nuevas reservas recién descubiertas son casi comparables a las del Golfo Pérsico, usado juiciosamente en negociaciones bilaterales con los Estados Unidos, sería una enorme y poderosa carta. Pero la posibilidad de un mayor comercio de petróleo con los Estados Unidos es descalificada como la manera más segura de convertir a México, irreversiblemente, en un apéndice de la economía norteamericana: candidato para la “protección”, o algo peor, en el caso de una imprevisible crisis mundial o del déficit de energía que Estados Unidos enfrentará en cualquier caso dentro de pocos años. Encima de todo eso, México debe cuidarse de no ser un nuevo caso del modelo de desarrollo desequilibrado, desigual, de inflación incontenible, que han transitado los demás países exportadores de petróleo.

En el caso de estos y otros problemas económicos, acerca de los cuales ningún gobierno puede permitirse ser demasiado ideológico, la voz de la izquierda es difundida ampliamente y con frecuencia repetida miméticamente por toda la “Familia Revolucionaria”, pero se le hace poco caso o ninguno. Por otra parte, en el terreno anteriormente insustancial de la política exterior, el sistema mexicano ha hecho tradicionalmente enormes concesiones a la izquierda. Hasta la Revolución Cubana, la única verdadera preocupación de su política exterior eran los Estados Unidos. Y las normas y el método eran: (1) sobrevivir con dignidad la desagradable proximidad de tan monstruoso vecino; y (2) sacar provecho de esa vecindad sin perder la propia identidad, o, dicho de otro modo: tener como máxima prioridad llevarse bien con los Estados Unidos, y al mismo tiempo alimentar asiduamente la ficción de que, en su carácter (también ficticia) de país revolucionario por antonomasia, México vivía constante e insoluble conflicto con el país que, ex hipótesis, sería su polo opuesto absoluto, cuando en realidad viven en simbiosis.

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Me refería yo en el anterior artículo de esta serie a una característica singular del Sistema Mexicano, que es la cooptación sistemática por el poder de aquellos jóvenes marxistas que durante sus estudios demuestran ambición y aptitud. Poco antes de su incorporación al “sistema” (que allí sí merece plenamente ese nombre), estos jóvenes se distinguieron precisamente por ser, desde la seguridad relativa de las universidades, los más implacables críticos de la élite de poder mexicana, a la cual caracterizaron, en sus distintas facetas y en su síntesis, que es el partido único, como traidora a las mismas consignas revolucionarias que sin cesar persiste en proclamar.

Esos jóvenes, que se dejan captar por el sistema, no abandonan (o por lo menos no enseguida) su ardor revolucionario. Racionalizan su nueva situación considerando que ésa es la mejor manera de promover sus ideas y creencias. El sistema no les pide que las disimulen, más bien lo contrario. Además, es usual que tengan una participación verdadera en el proceso de toma de decisiones, como burócratas o ideólogos. Sólo que hasta un punto medido, más allá del cual la estructura de poder, esencialmente conservadora, podría ser socavada, o surgir conflictos verdaderos (y no simulados) con los Estados Unidos; o ambas cosas a la vez.

Dentro de esos límites, los marxistas mexicanos, en la burocracia, en las universidades y en los medios de comunicación, no sólo son escuchados, sino que su retórica es bienvenida y hasta careada por el régimen como un todo. En parte, ésta es una concesión a la izquierda por parte de un complejo sistema, basado en la tolerancia mutua entre élites y en tortuosos pero eficaces mecanismos para resolver sus diferencias. Pero también la “familia revolucionaria” quiere tener un ala izquierda y de hecho la necesita, al menos para mantener fresca y al día la retórica revolucionaria. Y, por último, la opinión de la extrema izquierda es, en parte, sinceramente deseada y escuchada como una contribución valiosa al proceso de toma de decisiones.

En el caso de las relaciones con los Estados Unidos, y en el área de los asuntos internos; políticos y económicos, la voz de la izquierda, aunque difundida, y a veces amplificada por su efecto de cortina de humo, es poco atendida. En cambio, en terreno considerado remoto y de nulo efecto concreto de la política exterior, el sistema mexicano ha hecho tradicionalmente extensas concesiones a la izquierda marxista. Es así como México fue uno de los primeros países en establecer relaciones con la Unión Soviética, mientras que las mantuvo interrumpidas casi cuarenta años con España, hasta la muerte de Franco (sin que esto fuera obstáculo para las relaciones comerciales, en cuanto éstas aparecieron interesantes). La única preocupación seria de la política exterior mexicana residía en los Estados Unidos y en ello las normas y el método eran: (1) sobrevivir con dignidad la desagradable proximidad de tan monstruoso vecino; (2) sacar provecho de esa vecindad; (3) alimentar asiduamente la ficción de que, en su carácter (también ficticio) de país revolucionario por antonomasia, México vivía en constante e insoluble conflicto con la potencia que, ex hipótesis, sería un polo opuesto absoluto, cuando en realidad viven en simbiosis.

La Revolución. Cubana volvió las cosas mucho más complicadas. Fidel Castro se atrevió a intentar de verdad aquello de lo que México sólo habla. Jugó la Unión Soviética contra los Estados Unidos y así logró colmar la ambición que, secreta o abiertamente, habita en el corazón de todo latinoamericano (hasta en los apasionadamente anticomunistas, como los conservadores mexicanos de los que habla Octavio Paz): desquitarse de los Estados Unidos por las múltiples humillaciones que los latinoamericanos han tenido que sufrir, individual, o colectivamente, de los yanquis, y especialmente por, la gigantesca y avasallante humillación implícita en la inevitable comparación entre lo que los latinoamericanos y los norteamericanos han realizado en sus respectivas parcelas del Nuevo Mundo. Esta es la razón por la cual Fidel Castro fue considerado como un héroe por todos los latinoamericanos. Y también es la razón por la cual continúa disfrutando de un prestigio muchísimo mayor del que merece o que pu diera parecer posible en las circunstancias actuales.

Los mexicanos, naturalmente; fueron especialmente vulnerables a esa emoción y lo siguen siendo. Por muy buenas razones, sufren de un caso particularmente agudo del síndrome de la vecindad incómoda con los EE.UU. Fueron (y permanecen) muy sensibles a la actitud heroica y temeraria de Fidel al enfrentarse verdaderamente a los Estados Unidos, en lugar de simplemente simularlo. Cada nervio del sistema mexicano, desde su mitología emotivamente compensatoria hasta el uso mágico de la retórica revolucionaria, se tensa con las vibraciones, que La Habana ha estado emitiendo durante los últimos veinte años. Lo malo es que ya no se trata de una política exterior de apariencia. Es algo verdadero y, a medida que Cuba se fue acercando más y más a la Unión Soviética, convirtiéndose finalmente en su satélite más obediente, los mexicanos han ido cayendo cada vez más en contradicción con la norma básica de su sistema: la forma y la substancia no deben nunca coincidir.

La de Cuba no es una revolución “limitada”. Cuba es un agente subversivo mortalmente serio y un enorme poder militar justo enfrente de México. Por el contrario, México tiene un pequeño ejército desvencijado e implícitamente confía en el poderío militar norteamericano para su seguridad exterior. En toda Latinoamérica, solamente Brasil (con dos veces más población) tiene un ejército mayor que el de Cuba. Los soviéticos le han dado a ese enorme ejército cubano su mismo tipo de entrenamiento y una dotación de armas amplísimas, incluyendo una pequeña Marina y una gran flota pesquera, capaz de una rápida conversión en militar cuando fuere necesario. Actuando “por su propia cuenta”, como supuestamente lo hicieron en Angola, los cubanos podrían interceptar las rutas marinas del Caribe. Son una clara amenaza para los nuevos campos petroleros mexicanos, tan cercanos a sus costas que un pozo descubierto mar afuera a unos pocos kilómetros al norte de La Habana se piensa que forma parte de la misma formación geológica que los campos mexicanos. La paradoja alcanza proporciones surrealistas por el hecho de que ha sido la compañía petrolera estatal de México la que ha estado haciendo las perforaciones por los cubanos, llevando así la apariencia de una “gran” revolución ayudando a una “pequeña”, mucho más allá del punto cuando era un juego de palabras y gestos.

Hay una última racionalización, de la que no se habla, con respecto a la conducta de México ante todo el problema del empuje estratégico en América Central, inspirado por los soviéticos y que tiene su base en Cuba. Es la esperanza de que, al mostrar simpatía y hasta ayudar a los gobiernos de Cuba y Nicaragua —así como también a los “Frentes de Liberación” de El Salvador, Honduras y Guatemala—, México podrá demorar la subversión interna apoyada por el extranjero más que otros países que, como Venezuela, se han mostrado intransigentes en sus relaciones con Cuba. Esto concordaría con el hecho de que en ninguna parte, en Latinoamérica, la subversión comunista ha progresado sin ayuda externa. El tiempo, piensan los mexicanos, cura todas las heridas. Mientras tanto, en la medida en que puedan contar con México para hacerse los desentendidos o para dar una ayudita aquí o allá, Cuba y la Unión Soviética no han tomado en cuenta ninguna acción represiva del gobierno contra el partido comunista mexicano (o la reciente paliza a Douglas Bravo). Y mucho más significativo todavía, han abandonado a su propia suerte a unos pocos grupúsculos de guerrilleros mexicanos, cuya existencia es, por esa misma razón, tan ignorada por la opinión mundial como famosos son los rebeldes salvadoreños.

EL TERCERMUNDISMO

LA HIPÓTESIS marxista ortodoxa sobre el desarrollo ulterior de la sociedad humana, a partir de la situación ya alcanzada en los países capitalistas centrales antes de 1850, consistía en suponer que, ya en ese momento, el capitalismo había dado su máximo fruto en esos países, que rápidamente se demostraría incapaz de causar nuevos beneficios y acumulación de capital, y que con igual celeridad conduciría a la pauperización extrema y a la desesperación del proletariado industrial. En pocos años, casi enseguida, y en todo caso antes de terminar el siglo XIX, el capitalismo se desmoronaría, carcomido por dentro, y sería reemplazado por el socialismo. El hoy llamado Tercer Mundo no tenía ningún sitio ni ninguna importancia en ese gran drama. Su destino sería seguir con retraso el proceso ya cumplido en los países capitalistas avanzados. Marx y Engels ni siquiera hablan de una eventual intervención benévola, en Africa y Asia, del socialismo consumado en Gran Bretaña o en Francia. Tal vez por considerado obvio y, a la vez, innecesario de subrayar. Y mucho menos hablan de que la revolución socialista pudiera o debiera progresar, desde Africa y Asia, hacia los países capitalistas centrales. Eso, que es el marxismo al revés, les hubiera parecido monstruoso y peligrosísimo.

Pero hacia fines del siglo pasado, ya no fue posible esquivar la evidencia de que el sistema capitalista no se estaba aproximando a ninguna crisis final en Inglaterra, Francia, Alemania, etc. En lugar de la pauperización progresiva y desesperante de los trabajadores, los salarios reales no cesaban de aumentar. En lugar de atascarse el aparato económico por ausencia de oportunidades de inversión para el capital acumulado, la ingeniosidad de los financistas parecía inagotable. Y en el horizonte, los Estados Unidos aparecían listos y dispuestos a tomar el relevo.

Antes de que la Primera Guerra Mundial refrescara las esperanzas de una inminente crisis final del sistema capitalista (pero demostrando, a la vez, la inanidad de la expectativa de una solidaridad internacional de la clase obrera, por encima de los nacionalismos), los marxistas sintieron con gran angustia la necesidad de encontrar una explicación satisfactoria para la vitalidad renovada del capitalismo, y de formular, a la vez, una versión revisada sobre el presunto desarrollo del futuro, que diera un nuevo aliento a la hipótesis de que la dinámica de la historia terminaría por conducir de todos modos al triunfo de la revolución socialista en escala mundial.

Es en ese contexto como se comprende el revisionismo de proponer que en la relación imperialista se encontraba la clave de la inesperada fortaleza del sistema capitalista en los países avanzados, junto con el descenso en la combatividad del proletariado industrial de esos países, y de sugerir a la vez, con toda claridad, que, a partir de ese supuesto, el principal escenario de la lucha contra el sistema capitalista, y por la revolución mundial, no debería desarrollarse en las metrópolis, como habían supuesto Marx y Engels, sino en los países coloniales y dependientes, no en el centro sino en la periferia. El proletariado de hombres de los países capitalistas avanzados había demostrado ser, en la práctica, insuficientemente combativo, decepcionante, vulnerable a mejoras reformistas en su nivel de vida y en sus condiciones de trabajo. Habría que sustituirlo por un proletariado de naciones, como motor de la revolución mundial.

A partir de allí, el nacimiento y desarrollo del complejo de asuntos implícitos en el uso actual de la expresión “Tercer Mundo” presenta una analogía notable con la aparición y el desarrollo de la “cuestión social” a partir de la revolución industrial. Ambos fenómenos son análogos en sus causas, en los sentimientos que suscitan, en su repertorio de ideas y de categorías, y hasta en el vocabulario empleado para exponerlas y discutirlas, y son análogos también por las soluciones propuestas para enderezar situaciones percibidas como intolerables. Hay también, claro está, diferencias, pero se ha resbalado sobre ellas en el intento, totalmente exitoso, de aplicar a las relaciones entre naciones las categorías usadas en el siglo XIX para describir, explicar y proponer remedios al problema de la lucha de clases en la sociedad industrial capitalista. La diferencia más fundamental que se pueda señalar es, naturalmente, que la relación entre, por una parte, las naciones capitalistas avanzadas y, por otra, las naciones atrasadas —africanas, asiáticas u occidentales marginales (Latinoamérica)— es una relación externa, un frotamiento de superficies entre entidades nacionales diferenciadas, mientras que las relaciones entre las clases sociales dentro de la sociedad industrial eran en el siglo XIX —y siguen siendo hoy— algo que ocurre en el seno de una nación y puede, por lo mismo, ser relegado a segundo plano por el sentimiento nacionalista.

Pero las analogías existen y han permitido dar una interpretación de las relaciones entre el Primero y el Tercer Mundo, en la cual subyace el postulado según el cual esas relaciones son un calco de la lucha de clases entre la burguesía y el proletariado. Sabemos que esta lucha hubiera debido, según el marxismo conducir a la revolución y al socialismo en los países capitalistas avanzados. Pues bien, como ésa predicción marxista demostró ser falsa, resultó providencial poder sustituida con un drama diferente pero análogo; la lucha entre los países “proletarios” y los países “burgueses”.

Fue el marxista inglés John Atkinson Hobson quien primero dio este nuevo giro, y nueva vida, al tema de la lucha entre ricos y pobres como motor de la historia y fermento de la revolución. Hobson propuso sus ideas en un libro justamente titulado El Imperialismo (1902), en el cual se inspiró directamente Lenin para su conocido panfleto El imperialismo, etapa superior del capitalismo (1916), que está en la base de la actual ideología tercermundista. He aquí algunas citas características de ese crucial panfleto:

El capitalismo ha creado un puñado (menos de un décimo de los habitantes de la tierra) de Estados ricos y poderosos que saquean al resto del mundo (…).

Obviamente, a partir de tales gigantescos superbeneficios (obtenidos además de los beneficios que los capitalistas arrancan a los trabajadores en sus propios países), se hace posible sobornar a los dirigentes sindicales y a todo el superestrato de la aristocracia obrera… un sector de la clase obrera al cual los capitalistas logran, así, “aburguesar” (…), convertirlo en agente de la burguesía en el seno de la clase obrera (…).

No avanzaremos un milímetro hacia la solución de los problemas prácticos del movimiento comunista y la revolución, hasta que entendamos este fenómeno y apreciemos su significado político y sociológico.

La división del mundo en dos grupos, los países colonialistas, por un lado, y los países colonizados, por otro, no es la única característica (del imperialismo). Hay también países dependientes: países que oficialmente gozan de independencia política, pero que de hecho están enredados en el sistema (imperialista) de dependencia económica y diplomática.

(El imperialismo) es una forma de capitalismo parásito y podrido, (un sistema vulnerable puesto que) sus circunstancias determinan, en los países colonizados y dependientes, condiciones sociopolíticas (favorables a la revolución).

Habiéndose apoderado precariamente de los centros nerviosos del Imperio Zarista, los bolcheviques dieron en seguida primera importancia a esas relaciones asimétricas de los países capitalistas avanzados con sus colonias, puesto que podrían servir de base para una agitación nacionalista de inspiración comunista en el “patio trasero” de las potencias capitalistas; y de esa manera aliviar la presión que esas potencias ejercían contra el establecimiento definitivo del comunismo en Rusia. Fue penetrante y temprana esa percepción por Lenin y sus compañeros de la que he llamado “cuestión social internacional”, así como de su virulencia oculta. Para darnos cuenta de esa claridad de los bolcheviques sobre el carácter inmensamente prometedor de una explotación sistemática de la situación tal como existía en aquel momento, basta leer las Tesis sobre la cuestión colonial y nacional formuladas en el Segundo Congreso de la Internacional Comunista (Moscú, 1920). La lectura de dichas Tesis es esencial para la comprensión cabal del último medio siglo, y particularmente para la recta interpretación de los años a partir de 1945, cuando la descolonización ha revolucionado los territorios hoy calificados como “Tercer Mundo”.

Esas Tesis afirman que las supuestas relaciones de igualdad entre las naciones titularmente soberanas ocultan la esclavitud de la gran mayoría de la población mundial a manos de una minoría insignificante: la burguesía y la “aristocracia obrera” de los países capitalistas avanzados. Sin la destrucción del capitalismo en escala mundial, será imposible abolir esa opresión y las desigualdades entre las distintas zonas del globo. Ahora bien, de ahora en adelante (de 1920 en adelante), la evolución política del mundo y la historia van a girar en torno a la lucha de los países capitalistas avanzados (imperialistas) contra el poder revolucionario soviético, el cual, para sobrevivir y vencer, deberá agrupar a su alrededor a todas las vanguardias proletarias (es decir, todos los partidos afiliados o por afiliarse a la Internacional Comunista) y, además, a todos los movimientos nacionalistas de los territorios coloniales y países dependientes, convenciéndolos de que sus intereses y aspiraciones coinciden (y de hecho son idénticos) con la preservación y promoción del poder soviético, y con el progreso y eventual triunfo de la revolución mundial.

Desde luego, sería irrisorio pretender que los cambios en el Tercer Mundo, en China, en el sureste asiático, en Africa, en Irán, en el Caribe y en Centro América sean una creación arbitraria de la agitación promovida desde la Unión Soviética. La semilla existía antes de toda ingerencia en esos territorios por parte del movimiento comunista internacional. Pero es notable constatar, mediante la lectura de las citadas Tesis, hasta qué punto Lenin y sus compañeros bolcheviques se dieron cuenta temprano, y perfectamente, de la fuerza explosiva del descontento subterráneo en Africa, Asia y, también, Latinoamérica, como consecuencia de la dominación económica, política y cultural de Occidente. Pero lo que ha resultado más sorprendente todavía es el poder movilizador, contra Occidente, de esa cuestión colonial y nacional, no sólo en el hoy llamado Tercer Mundo, sino en el seno mismo de las sociedades occidentales.

El Tercermundismo, hoy tan de moda, consiste esencialmente —sean cuales puedan ser sus disfraces— en la proposición de que tanto el atraso de los países subdesarrollados como el adelanto de los países capitalistas desarrollados son debidos a la explotación imperialista y al efecto enervante de la dependencia, pero además en el uso de esa proposición como argumento abierto o implícito en favor del socialismo. Así se explica que el Tercermundismo se haya convertido literalmente en la pasión de todos cuantos abrigan ideas y sentimientos anticapitalistas, no sólo en los países clasificados como del Tercer Mundo, sino igualmente o más en los países desarrollados.

Los anticapitalistas no son únicamente los comunistas, o únicamente los marxistas, o únicamente los socialistas (aunque, obviamente, todos estos grupos, cada uno de los cuales engloba al precedente, tienen un prejuicio invencible contra la civilización capitalista), sino que, en general, y por las mismas razones básicas que han hecho la fortuna de las ideologías socialistas (razones que son mucho más complejas y profundas de lo que propone el marxismo), incluyen a todos los insatisfechos, a todos los frustrados, a todos los desorientados, a todos los desafortunados, a todos los irracionales. Incluye también el anticapitalismo a quienes —como algunos cristianos—, no siendo exactamente irracionales, temen sin embargo las implicaciones racionalistas y secularizadoras del capitalismo. Y también a todos aquellos que, por cualquier causa, rechazan o temen las consecuencias del desarrollo científico y tecnológico, del industrialismo y del crecimiento de las ciudades.

Para cada uno de los componentes de tan formidable coalición, el llamado “Tercer Mundo” no aparece como una rica variedad de naciones de desarrollo y cultura muy diversos, y de destino seguramente heterogéneo, sino como una masa indiferenciada de gentes y territorios cuya determinación esencial sería supuestamente no estar todavía definitivamente “contaminados” por la civilización capitalista y permanecer, por lo mismo, disponibles para ser movilizados contra los países capitalistas avanzados, es decir, contra Occidente.

De allí la actual popularidad de una inclinación emotiva (hay que tipificarla así, pues no merece ser calificada de teoría), el Tercermundismo, que implica sostener, contra toda evidencia, una supuesta homogeneidad esencial del Tercer Mundo, así como una supuesta contradicción irresoluble entre los intereses de ese grupo de naciones y los de las democracias capitalistas de Occidente. Sin mayor esfuerzo, se produce un deslizamiento hacia la afirmación de que los países del Tercer Mundo tienen, en cambio, una coincidencia natural de intereses con la Unión Soviética.

La verdad del caso es que los pueblos englobados en la tipificación tercermundista muestran muchas más divergencias que semejanzas. Tienen una extraordinaria diversidad en historia, cultura, demografía y geografía, así como una gran variedad en facultades, actitudes, costumbres, niveles de vida, grados de atraso o de modernización. Se incluyen en el Tercer Mundo algunas áreas de estancamiento relativo, al lado de otras de violento cambio y hasta de rápido avance económico y de acelerada modernización; naciones homogéneas y Estados compuestos por un mosaico de naciones que ni siquiera hablan la misma lengua; sociedades secularizadas junto con otras de virulento fanatismo religioso; regiones de agobiante densidad demográfica y vastas áreas casi despobladas, etc.

Es evidente que la razón de englobar una gran diversidad de pueblos bajo la etiqueta “Tercer Mundo” no es ni la pobreza ni el subdesarrollo, puesto que esas condiciones existían, peores, antes del auge de la ideología tercermundista. Y si la pobreza y el atraso bastaran para clasificar a un país como perteneciente al Tercer Mundo, sería preciso incluir a aquellos Estados que presumen de socialistas donde existen esas condiciones. ¿Por qué serían “Tercer Mundo” Argentina, Malasia y Senegal, y no Cuba, Camboya o Etiopía? Nótese que estos últimos países, supuestamente, no son más “Tercer Mundo” desde que “rompieron la dependencia con el Imperialismo”, según reza la propaganda.

Una nación que ingresa a la órbita soviética, directamente o a través de subpotencias delegadas, como Cuba o Vietnam, no sólo ve abolida la libre competencia de los ciudadanos entre sí y la participación de los distintos componentes de la sociedad civil en la toma de decisiones, sino que de manera inmediata es vista como sustraída a la competencia universal y documentada que permite discernir (aproximadamente) el valor real de diferentes sociedades y sistemas; competencia, esta segunda, cuyo tablero comparativo requiere la compilación y la divulgación de estadísticas confiables y, además, algo crucialmente importante: la libertad de los habitantes para optar entre quedarse donde están o, al contrario, emigrar en búsqueda de mejores oportunidades y de una vida más digna. El síndrome tercermundista se admite y se proclama dondequiera que esas condiciones perduren de alguna manera. Pero una nación hasta ayer del “Tercer Mundo”, y hoy satelizada por los soviéticos (digamos Cuba), es, como por milagro, transferida a un limbo donde sus habitantes, supuestamente de un día para otro, se encuentran al abrigo de las miserias, los dolores y las carencias que los agobiaban mientras estuvieron afiliados al sistema económico mundial capitalista. Los numerosos y estridentes cultores del Tercermundismo borrarán a esos países del abanico de su profunda y constante preocupación por las desigualdades entre las naciones. De manera que los veremos seguirse mesando los cabellos y lacerándose las carnes por la angustia que les causan argentinos, salvadoreños o chilenos, mientras que, si vamos a creerles, envidian la súbita felicidad que descendió sobre los cubanos, los etíopes o los camboyanos, y hasta la que, por los inconvenientes que se sabe, ha caído hasta ahora sólo a medias sobre el pueblo de Afganistán.

Pertenecen, pues, al Tercer Mundo aquellos pueblos todavía no sovietizados y que, aunque por otra parte muy diversos, comparten con mayor o menor intensidad un sentimiento de alienación y antagonismo en relación con los países capitalistas exitosos.

Ahora bien, en un sistema mundial casi completamente forjado por las ideas, los valores y el poder occidentales, y más específicamente por la hegemonía de los anglosajones (primero, los ingleses y, más recientemente, los norteamericanos), y en una época en la cual la pasión nacionalista, inventada en Occidente, ha asumido una significación determinante, el más leve defecto de identificación con la fuente original de esas ideas y valores ha sido causa de ansiedad, inseguridad e insatisfacción para los individuos y para las colectividades. En el centro del sistema, esas pulsiones negativas no serán inexistentes, puesto que forman parte de la condición humana, pero serán mínimas, de modo que el funcionamiento de la sociedad no estará entrabado, la formulación de metas será más clara y su cumplimiento menos difícil. En esas condiciones que prevalecen por ejemplo en Holanda o en Australia, no sólo es más probable un buen rendimiento económico, sino que incluso un producto aun relativamente modesto resultará equitativamente distribuido, en lugar de ser acaparado por los detentores del poder político y sus cómplices. En esas condiciones, basta un éxito económico moderado para que una colectividad tenga la sensación de estar en una situación de equilibrio más o menos estable, lo cual es la característica de las sociedades no tercermundistas.

Estas reflexiones nos permiten llegar a una definición del Tercer Mundo, tal vez aceptable tanto para quienes se adhieren a la ideología tercermundista como para quienes la rechazamos: son “Tercer Mundo” aquellos países cuya falta de estima por sí mismos, y de fe en sí mismos, y la consiguiente carencia de confianza en sus posibilidades de desenvolvimiento dentro del sistema mundial capitalista, los inclinan a aceptar, difusa o tajantemente, como explicación de sus problemas, las tesis leninistas tercermundistas sobre el imperialismo y la dependencia. Son “Tercer Mundo” los países que por esa razón están, o podrían estar, inclinados a desafiliarse en mayor o menor grado del sistema capitalista mundial, para hacerse, en grado correspondiente, clientes del sistema socialista y de su potencia hegemónica, la URSS, o “no alineados”; según un abanico de posturas que pueden llegar hasta la sumisión a la URSS, como es el caso de Cuba. Esta última situación de satelización irrevocable acaba brutalmente con los matices, ambigüedades, vacilaciones e indefiniciones que caracterizan el malestar peculiar del Tercer Mundo.

La potencia ideológica del historicismo y el salvacionismo marxistas, y su capacidad de satisfacer emociones es tal vez impermeable al razonamiento basado en hechos. Donde quiera, todos aquellos que se encuentran descontentos consigo mismos, o con su estado en el mundo, tienden a aceptar los postulados generales de ese historicismo y de ese salvacionismo, su panteón de dioses, su galería de demonios. En particular, ha tomado carácter de evidencia, que no requiere demostración, la hipótesis de que el capitalismo, y la consiguiente occidentalización del mundo en los últimos doscientos años, está en el origen de todos los males, de modo que la salvación final de la humanidad se producirá con la derrota y extinción de un lucifer llamado “Imperialismo”, encarnado en cierto número de países capitalistas avanzados, cuyo debilitamiento y eventual destrucción serán el equivalente a la batalla de Armagedón, el Juicio Final, la salvación de los justos y la relegación de los malos a ese infierno marxista que es “el basurero de la historia”.

Nos encontramos, pues, con la paradoja de que, si bien el socialismo marxista-leninista ha resultado repugnante para las sociedades industriales avanzadas, que es donde supuestamente hubiera debido imponerse por determinismo histórico, su difusión, a partir de la base de poder que es la Unión Soviética, donde ha hecho desde 1945 un notable progreso, es en los países atrasados, tanto en la adhesión formal de cierto número de esos países a la ortodoxia marxista-leninista, como en matices de “no alineamiento” que aceptan, en grado diverso, la proposición según la cual las democracias occidentales son esencial e irremediablemente adversarias del progreso y el bienestar de los demás pueblos de la tierra, mientras que la Unión Soviética sería, en tanto que principal exponente y promotor mundial de la ideología marxista-leninista, la amiga y aliada natural del llamado Tercer Mundo.

Esto fue lo que, no por casualidad, sostuvo Fidel Castro en la reunión del Grupo de los No Alineados en La Habana, en 1979, para repugnancia de todos aquellos para quienes la esencia del no alineamiento no es ideológica, sino que, se refiere a los problemas eternos de las pequeñas naciones frente a la sucesión de Estados imperiales que han desfilado a través de la historia.

Esta perversión del no alineamiento, y el consiguiente esfuerzo por hacer del Tercer Mundo carne de cañón para provecho de la superpotencia que es la URSS, es actualmente el componente más ambiguo y malsano del ánimo socialista. Casi todos los socialistas, y no sólo los marxistas-leninistas sino también los socialistas democráticos, y hasta los social-demócratas, están infectados con la idea fija de que el avance del socialismo donde puede y debe ocurrir, de ahora en adelante, es en los países pobres y atrasados, los cuales estarían por lo mismo predestinados a relevar al proletariado aburguesado de Occidente como motor esencial del triunfo mundial del socialismo. Sólo así nos explicamos que los socialistas democráticos, y hasta los social-demócratas, no objeten sino, más bien, se regocijen de que los soviéticos y sus delegados cubanos hayan confiscado, por ejemplo, la Revolución Nicaragüense.

Esta actitud, y el conjunto de ideas, creencias y sentimientos que la sustentan, es lo que he sido el primero en llamar Tercermundismo, una ideología a la vez confusa y simplista, pero que, a pesar de ello (o por lo mismo), se ha convertido en el componente más vital y ampliamente compartido del ánimo socialista, y le sirve de compensación por sus fracasos y desengaños en otras áreas.

Se trata de una situación que hubiera asombrado a los teóricos socialistas originales, y muy especialmente a Marx y Engels, quienes hubieran rechazado como bárbara y llena de peligros la proposición de que hay una afinidad y una alianza predestinadas entre el socialismo y el subdesarrollo.

La enumeración de las causas y las consecuencias del surgimiento del Tercer Mundo y del “Tercermundismo”, como problema central y como ideología clave de nuestra época, respectivamente, estaría gravemente incompleta si nos limitásemos a tomar únicamente en cuenta las ideas y los sentimientos de los países no occidentales y occidentales marginales, dejando de lado el hecho de que tanto el ente (Tercer Mundo) como la ideología correspondiente (el Tercermundismo) fueron, en lo esencial, creaciones occidentales, forjadas y discutidas con pasión, en primer lugar, en Occidente y, sólo en consecuencia, mucho más tarde, por los pueblos objeto de esa discusión, y que el tema ha sido y sigue siendo un potente agente de agitación, autoflagelación y disolución política en el seno de las sociedades occidentales. El término “naciones proletarias”, que algunos propagandistas han propuesto para sustituir al menos virulento (de hecho, en principio, neutro) “Tercer Mundo”, es un claro indicio del papel que, se espera, debe ser desempeñado en la historia por los pueblos así marbetados. Conscientemente o no, casi todo el mundo ha llegado a aceptar como axiomática la afirmación de que los países capitalistas avanzados deben su desarrollo, únicamente, principalmente, o por lo menos decisivamente, al haber explotado a los “países proletarios”, y que el sistema capitalista es, en lo esencial, un mecanismo de confiscación, por los primeros, de la plusvalía producida por el trabajo de los segundos, y de saqueo de los recursos naturales que se encuentran en sus territorios. Por lo mismo, son numerosos aquellos que en Occidente están secreta o abiertamente persuadidos de que deben su bienestar relativo a un conjunto de atropellos vergonzosos, cometidos por sus países contra el Tercer Mundo; de que, en consecuencia, la civilización occidental (capitalista) está descalificada, es fundamentalmente inhumana y corrompida, merece ser castigada y hasta destruida por todos los medios, y, finalmente, no podrá recuperar (o adquirir por primera vez) rostro humano, a menos de someterse a las intuiciones, valores y, en general, cosmovisiones supuestamente superiores de los “pueblos oprimidos”, ni más ni menos que en la forma como la burguesía debía ser salvada por el proletariado en el auto sacramental marxista.

Se trata de un mal que ha penetrado profundamente en el alma de las sociedades occidentales, y que podría ser su perdición, no sólo por el estímulo y la ayuda que presta a la amenaza externa contra Occidente (evidente en el movimiento favorable a la Unión Soviética que se ha desarrollado en el Tercer Mundo desde 1945, y se ha ido progresivamente acelerando), sino, sobre todo (ya que sin esto la amenaza externa sería desechable), por su efecto interno de desánimo, de apatía y de culpabilidad paralizante. Este complejo derrotista de Occidente nació en los intelectuales de izquierda y en las universidades, y de allí se ha extendido a todos los sectores vitales e influyentes de la sociedad de los países capitalistas avanzados: los partidos políticos no marxistas, la Iglesia, los sindicatos, los funcionarios, la prensa, las clases dirigentes, la clase media, los jóvenes y, tarde o temprano, las fuerzas armadas.

En este estado de desmoralización de Occidente, la cuestión reside en ponderar si el asunto del Tercer Mundo conducirá, como lo recomiendan la prudencia y la justicia, a la modificación reformista de un orden económico internacional que siga siendo esencialmente capitalista, mediante la cesión, por los países capitalistas avanzados, de algunas de sus ventajas, justa o injustamente adquiridas, y una correspondiente mitigación de la “cuestión social internacional”, o si, en ausencia o por el fracaso de tal acomodo, la Unión Soviética, persistentemente guiada por las Tesis sobre la Cuestión Nacional y Colonial formuladas en el Segundo Congreso de la Internacional Comunista, podrá continuar explotando el resentimiento del Tercer Mundo contra Occidente (culpable de haber causado esa hostilidad por pecado de soberbia y abuso de poder), hasta que el sistema mundial capitalista sea llevado realmente a la ruina y, luego, a la extinción. Esta destrucción de la civilización capitalista, de ocurrir, habría sido causada, como siempre en la historia, más que por desafíos externos, por factores internos: el desarrollo en su organismo, tal como un cáncer, del Tercermundismo. Y, desde luego, la manifestación del avance del mal sería la acelerada degradación de la posición estratégica de la alianza occidental, a causa de una serie de nuevos reveses en el llamado Tercer Mundo.

¿POR QUÉ EXISTE Y PROSPERA EL TERCERMUNDISMO?

Conversación con Eduardo Vázquez, a propósito de la edición de la obra El Tercermundismo (Monte Avila, 1983), publicada en el diario El Universal el 31 de octubre de 1982.

EDUARDO VÁSQUEZ: Este libro plantea muchos problemas y seguramente levantará grandes polémicas porque va en contra de muchos prejuicios y de muchas opiniones ya formadas y muy pre-concebidas, muy cristalizadas. Arremete contra lo que llamaba Bacon los idola y contra las mismas palabras que usualmente utilizamos, que forman también prejuicios. Incluso ahora vemos que hay una deformación del lenguaje. Por ejemplo, las “repúblicas democráticas populares” no son populares ni son democráticas. Recibimos, pues, con las palabras que usamos, prejuicios que este libro desenmascara, pues se orienta hacia una denuncia de esos idola recibidos.

CARLOS RANGEL: Yo admito con agrado esas observaciones. De hecho, tanto en este libro como en el anterior, Del buen salvaje al buen revolucionario, está condensada la respuesta a mi propia experiencia, a mi propia desorientación anterior, y, desde luego, la reflexión que me sacó de esa desorientación, puesto que yo no me he escapado, como no se ha escapado nadie en esta época, de rendirle homenaje a esos idola. Varias generaciones, desde la Revolución Soviética y desde antes (puesto que solamente quienes ignoran la historia de las ideas ignoran el inmenso prestigio que tuvo el socialismo en el siglo XIX, aun antes de la Revolución Rusa), han sido vasallos intelectuales de esos idola y, claro, lo que yo he tratado de hacer, en este nuevo libro, es subrayar cómo lo que yo llamo “el tercermundismo”, o la ideología “tercermundista”, nos tiene invadidos. Prácticamente, no hay problema en el mundo actual, político, económico, cultural, etc., que no esté infectado por la idea preconcebida que está contenida en el tercermundismo, la idea de que hay una relación antagónica entre los países capitalistas desarrollados y los países llamados subdesarrollados, donde están, por cierto, englobados los países más diversos del mundo, con tal que no sean ni capitalistas desarrollados, ni comunistas; porque países muy pobres, atrasadísimos, si son comunistas, son por ello excluidos del Tercer Mundo. Por una parte, pues, yo he querido mostrar hasta qué punto estamos respirando “tercermundismo”, hasta qué punto ni los políticos ni los economistas, ni los intelectuales ni los curas, dicen nada que no esté teñido con esta idea falsa. Y eso no sólo en el Tercer Mundo, sino desde luego también, en forma muy importante, en el mundo capitalista desarrollado y, naturalmente, en el mundo llamado socialista, porque la segunda parte de este asunto es que evidentemente el tercermundismo no cayó del cielo, sino que es un invento ideológico de marxistas, algunos no muy conocidos, como Hobson, otros conocidos, como Bujarin y, el más célebre de todos, Lenin. Entre todos, a finales del siglo pasado y a comienzos de éste, cuando se hizo evidente que no se iba a cumplir la expectativa marxista de pauperización de las masas proletarias en los países capitalistas avanzados, ni tampoco la otra parte de la profecía: la acumulación de toda la riqueza en tan pocas manos que cesarían de existir las oportunidades de inversión y el colapso del capitalismo como consecuencia de esas dos cosas, se dedicaron a buscar entonces una explicación y encontraron, inventaron este drama de los países “burgueses” contra los países “proletarios”. Lenin lo expresa en una forma bastante sucinta y completa en El Imperialismo, etapa superior del capitalismo. De manera que, con el tercermundismo, no estamos en presencia de una equivocación fortuita o banal, sino de un verdadero veneno intelectual, de origen, e intención muy precisos, que ha desarmado a quienes, aun dándose cuenta de que el marxismo es gravemente deficiente para interpretar esta época, y aun dándose cuenta, además, de que es el arma ideológica de un imperio, sin embargo, al estar imbuidos de tercermundismo, no se dan cuenta de que se han tragado el veneno y de que han quedado intelectual y moralmente desarmados.

EV: Comparto mucho esa idea que tú expresas, de que hay una atmósfera intelectual deformada, dentro de la cual se piensa y dentro de la cual se ven las cosas. Esa idea del tercermundismo ha sido muy poderosa y tiene mucho éxito porque exime de culpa a todo el Tercer Mundo, sobre su ineficacia, sobre su pereza, sobre su desidia. Tanto los gobernantes como los ideólogos de izquierda, yo diría incluso de derecha, con esa teoría se lavan de culpa; es decir: somos pobres porque ellos son ricos, nos han robado, no tenemos la culpa, no es porque nos demos malos dirigentes, no es porque no sepamos administrar, sino porque nos roban. Es una teoría; evidentemente, que nos exime de culpas; no tenemos ninguna responsabilidad.

CR: Desde luego, ninguna idea o ninguna ideología (el tercermundismo merece ese calificativo en el sentido peyorativo que justamente Marx le daba) tiene tanta aceptación si no le conviene a mucha gente. A todos aquellos que somos habitantes del Tercer Mundo, esta ideología nos halaga, por lo que tú acabas de decir, porque nos exime de responsabilidad y nos permite descargar nuestra frustración en cólera y odio contra quienes han tenido éxito en el mundo. Hay otras razones muy diversas que yo trato de exponer en el libro. Una de las razones, también poderosa, es que el tercermundismo significa, cuando se aplica al gobierno de esos países, un poder irresponsable y omnímodo para los tiranos del Tercer Mundo. La independencia de los países nuevos no produjo los resultados milagrosos que se esperaban de ella, como tampoco produjo resultados milagrosos la independencia de Hispanoamérica siglo y medio antes. Pero en aquel momento no existía el tercermundismo y los latinoamericanos tuvimos que comenzar a interrogarnos, mal que bien, con cierta seriedad, sobre por qué estos países no lograban equipararse inmediatamente, con sólo tener la libertad política y una constitución calcada de la norteamericana, a los países desarrollados. Es así, por ejemplo, como un chileno, Francisco Bilbao, adelanta desde 1835 la hipótesis de la explicación por diferente tradición social y política de los países protestantes y los países católicos. Por cierto que esto, tratado luego por Max Weber, significaría lo siguiente: no que el protestantismo haya por sí solo transformado a los países que hicieron la Reforma, sino que los países que hicieron la Reforma tenían ya en ellos algo, una rebeldía, un ansia de modernización, de libre pensamiento, de una nueva relación de los gobernados con los gobernantes y con los sacerdotes, que forma parte orgánica de lo que los llevó, luego, a ser modernos. Los países católicos, los que no hicieron la Reforma, no tenían en sí ese impulso y, además, sufrieron luego el retroceso de la Contrarreforma, se quedaron rezagados. Ahora, la segunda oleada de emancipación, la que vemos después de la Segunda Guerra Mundial, la descolonización, encuentra a los países nuevos, a los países africanos y asiáticos, ya enteramente infectados por la ideología tercermundista. Entonces, en primer lugar, sus primeros dirigentes, los que habían luchado por la independencia, gente como Nehru, Sukarno, Nasser, cometen una cantidad de errores económicos terribles, que empobrecen a esos países. Algunos de ellos se convierten en tiranos, como Nkruma, en Ghana, un tirano sangriento. Otros terminan su vida honrosamente, tratando de hacer lo mejor posible las cosas, como fue el caso de Nehru en la India y yo diría que también el de Nasser en Egipto (Sukarno terminó mal), pero todos, invariablemente, arruinaron la economía de sus países rápidamente, economías florecientes en la época colonial y que daban beneficios, no únicamente a las potencias coloniales sino también a las poblaciones locales. La segunda generación de gobernantes de los países nuevos se encuentra con el desastre económico y entonces, paradójicamente, encuentra que lo que le conviene es acentuar el tercermundismo, culpar más que nunca al mundo desarrollado por todos los problemas y usar esa excusa para tener poderes y privilegios absolutos, como Mobutu y su pandilla en Zaire. Porque una clase dirigente en un país de éstos, en el más pobre de estos países, siempre tendrá privilegios exorbitantes, aviones privados, automóviles con aire acondicionado, comida a sus anchas, viajes a Europa. En el país más pobre, la extorsión produce algo que, canalizado hacia una oligarquía pequeña, les permite vivir muy bien. Pero nadie va a criticar a estos gobernantes tiránicos, extorsionadores de sus sociedades, porque son dirigentes aureolados por el tercermundismo. Al contrario, se les admira, se les adula, son recibidos como héroes en la Asamblea General de las Naciones Unidas o en Cancún.

EV: Tu libro tiene muchas facetas que valdrá la pena ir analizando, y yo por mi parte lo haré en artículos que me propongo escribir. Me interesa, por ejemplo, que tú no consideres los factores económicos aislados de un contexto. Eso es muy importante. Tomar igualmente en cuenta, por ejemplo, la religión, las estructuras sociales, las costumbres, las tradiciones. Algunos separan todas esas cosas y yo veo que en tu libro no es posible separarlas.

CR: No se pueden separar. Uno de los mayores daños que se ha hecho al mundo moderno es el prestigio exagerado de la llamada ciencia económica. Alguien ha dicho que hay que estudiar economía para poder protegerse de los economistas, para que no lo embauquen a uno. Los economistas son otro de los grupos (porque son múltiples esos grupos) que tienen un interés creado en el tercermundismo. Quieren hacemos creer, y muchos de ellos lo creen aun no siendo marxistas, que lo económico es únicamente lo cuantificable y, preferiblemente, lo que se puede expresar en ecuaciones algebraicas, y entonces pretenden describir la economía, y también ponerle remedios a la economía, mediante las matemáticas, cuando la economía es sobre todo una cuestión de comportamiento humano. Entonces, cuando un economista desprecia o pone de lado la cultura de los pueblos, su desarrollo histórico, sus tradiciones, sus costumbres, su religión, toda una serie de factores que, en efecto, muchos de ellos son todo menos cuantificables, entonces están poniendo de lado todo lo que hace falta tomar en cuenta para explicar el diferente desarrollo económico de los pueblos. Por eso, esos señores economistas, aquellos que piensan aún que la economía es una ciencia matemática, tienen un gran interés en la ideología tercermundista, porque les permite fundamentar edificios intelectuales absolutamente arbitrarios y culpar al capitalismo de que esas elucubraciones se estrellen con la realidad.

EV: Al leer tu libro, me acordé mucho no solamente del libro de Weber que tú mencionas, sino también de un magnífico libro que ahora se ha vuelto a editar, que es sobre la formación de las conductas burguesas en Francia desde el siglo XVI, que muestra cómo el burgués tiene que ir rompiendo con la imagen tradicional de la Iglesia, con la reprobación hacia la ganancia y el goce de la vida. El trabajo, que la Iglesia interpretaba como un castigo por el pecado original, el burgués lo ve más bien como un privilegio.

CR: Y se conquista por primera vez el ámbito de la vida privada, que no existía cuando la Iglesia era un poder totalitario y que vuelve a no existir cuando los comunistas crean regímenes totalitarios nuevos y más terribles, puesto que tienen a su disposición los medios de comunicación y las armas modernas.

EV: Entonces uno ve que la concepción de la economía no puede estar aislada de la cultura y de la historia. En eso eres, yo diría, hegeliano y hasta marxista.

CR: Que quede claro: Marx era un grandísimo pensador, algo equivocado en algunas cosas y muy equivocado en muchas otras cosas. Ocurre que sus equivocaciones han hecho mucho daño, porque satisfacen y estimulan la sed de omnipotencia que tienen ciertos seres humanos y han dado a los Stalin, a los Fidel, a los Kim Il Sung, la excusa para ser tiranos, la racionalidad. Por cierto, ahora que tú mencionas el desarrollo de la conciencia burguesa, otro de los aspectos del libro, que yo creo que los lectores encontrarán interesante, es una defensa sin complejos de la civilización capitalista. Se olvida que Marx, siendo enemigo visceral de la burguesía, porque simplemente chocaba con su sensibilidad, sin embargo, tenía suficiente inteligencia y honestidad intelectual para reconocer el inmenso progreso que ha significado la civilización capitalista.

EV: Hay una escritora francesa, muy de izquierda, muy de extrema, que ha escrito un libro contra Marx, considerándolo un filósofo y economista burgués. Todos los textos de Marx citados por ella muestran cómo Marx quiere que la civilización burguesa capitalista se imponga en el mundo entero como paso previo al socialismo. Incluso justifica el despojo a México por los Estados Unidos, justifica que Inglaterra extermine a poblaciones aborígenes, todo en beneficio de la modernización que debe conducir al triunfo del socialismo.

CR: La propaganda tercermundista ha llegado al punto en que se pretende que los beneficios del industrialismo, que están a la vista en cosas tales como la salud pública, no tienen nada que ver con la civilización capitalista. Una de las cosas que son necesarias, y que trato de hacer en este libro, es desentrañar el origen de la ideología tercermundista, su relación con el marxismo, con el leninismo, y su carácter de infección intelectual en el mundo actual, tanto el Tercer Mundo como el mundo capitalista desarrollado.

EV: Infección en el sentido de Ionesco, de convertir en rinoceronte…

CR: Exacto: el tercermundismo es una rinocerontitis. Bueno, a la vez de tratar de desentrañar el origen y el significado de esta ideología, que es casi como el aire que respiramos, trato también de demostrar hasta qué punto el aumento de la producción, por primera vez en la historia en forma que ha permitido terminar con la miseria, allí donde la economía de mercado y la civilización capitalista han funcionado de verdad, ha conducido, además, a conquistas gigantescas en el dominio de la libertad política y la libertad intelectual, porque la civilización capitalista no es únicamente una cuestión de producción, de bienes; lo básico, para mí, es la libertad del hombre.

EV: Es una idea que también yo veo muy materializada, en el sentido de que el desarrollo de la economía trajo consigo, también, valores: para comerciar hay que ser tolerante.

CR: Todo eso está en Marx. Marx dice: “Los productos industriales baratos son la artillería con la cual el capitalismo derriba las murallas chinas.”

EV: Es decir, la burguesía trajo consigo el desarrollo de la libertad como no se había conocido antes, no solamente la producción material, evidentemente.

CR: Los primeros industriales en Inglaterra, en los Países Bajos, compran libertad a los reyes y a los barones feudales para poder producir, porque su interés es producir, pero esa libertad que compran, la compran para los burgos (de ahí viene la palabra burguesía) y se convierte en libertad política para todos los habitantes de los burgos y, a su vez, potencia enormemente la capacidad productiva de esas ciudades.

EV: Eso plantea un problema muy interesante, porque si la civilización capitalista ha producido el desarrollo de esos valores, ¿qué ocurre si desaparece ese modo de producción?, ¿qué ocurriría con esos valores?

CR: Justamente eso es lo dramático, lo que debe preocupar a todo el mundo. Marx, con una visión realmente grandiosa, imaginó la sustitución del modo de producir burgués capitalista por el modo de producción socialista, que sería supuestamente mucho mejor. Pero eso no ha ocurrido ni ocurrirá. Entonces nos encontramos confrontados con el siguiente problema: puesto que la previsión grandiosa y hermosa de Marx no se ha dado, y allí donde se aplican las recetas del socialismo —las nacionalizaciones, la estatificación, la “socialización” de los medios de producción— lo que invariablemente sucede es un súbito estancamiento de la economía y el totalitarismo político, la extensión del socialismo es enteramente comparable a la propagación de una peste. No es descartable que ese avance del socialismo persista ayudado decisivamente por la ideología tercermundista: que nuevos países contraigan sucesivamente la peste y eventualmente se produzca inclusive el colapso del mundo capitalista: Europa Occidental, EE.UU., Japón, frente al asedio de las nuevas Espartas que son los países comunistas. Es decir, podría ocurrir que el socialismo en efecto triunfe. Ahora, si eso ocurre, no sólo se perdería la libertad sino que habría un colapso universal de la economía, porque lo único que mantiene la economía de los países socialistas más o menos en marcha son factores de origen occidental, los métodos de producción y las técnicas occidentales y el cálculo económico occidental. Los países socialistas no saben cuánto valen las cosas sino por el precio que tienen en Occidente, porque en su sistema no hay posibilidad de cálculo económico. Entonces, si el socialismo llega a ser universal, sobrevendría un colapso económico y la población del mundo, que hoy en día se acerca a seis mil millones de habitantes, que ha crecido a ese número gracias a la civilización capitalista, esa población, sencillamente, no podría ser mantenida. Es decir, que no es una cuestión frívola, sino que es una cuestión de vida o muerte. El mundo conocería una Edad Media mucho más terrible que la que conoció Europa después del colapso del Imperio Romano, porque las hambrunas y las muertes por hambre en las guerras civiles serían en una escala justamente conmensurable con los miles de millones de habitantes que hoy tiene el globo. En estos días pasados, Fidel Castro, en un discurso, explicó los problemas económicos de Cuba por la recesión mundial, algo muy paradójico que indica cómo hasta Fidel entiende esto. Yo tengo la esperanza, Eduardo, que, puesto que nuestro país, Venezuela, es uno de los países más racionales, más civilizados del llamado Tercer Mundo (aunque ahora se ha puesto de moda hermanarnos con los países más atrasados del mundo), que este libro, en alguna medida, contribuya a que nuestros dirigentes políticos se despierten de esa pesadilla, en el caso de los que están soñando, y se den cuenta de que con su tercermundismo no sólo conducen a la ruina a Venezuela, sino que ayudan a llevar a la ruina al mundo entero, en la medida en que contribuyan, mediante la adopción de un tercermundismo estridente y sumario, a la destrucción de los mismos valores que pretenden defender.

EV: Bueno, yo no diría una pesadilla, yo diría un sueño plácido que no exige ningún esfuerzo verdaderamente, porque creo que estamos en una conciencia tardía y no nos sentimos obligados a nada.

CR: Esa corrección tuya es pertinente del todo. El tercermundismo existe y sigue progresando porque les conviene a los gobernantes y los exime de responsabilidades y les permite trasladar la culpa de todos sus errores a los países capitalistas desarrollados, quienes supuestamente tienen la culpa de todas las cosas.

PANAMERICANISMO Y LATINOAMERICANISMO

Ponencia presentada ante un Congreso sobre el Pensamiento Político Latinoamericano realizado en Caracas (ca. 1982).

EN UN SENTIDO más general, el panamericanismo es la aspiración de que las repúblicas del Nuevo Mundo actúen concertadamente, bajo el supuesto de que tienen intereses comunes, para presentar un frente unido al resto del mundo.

En cierto panamericanismo, el ente extraño y eventualmente amenazante sería el Viejo Mundo, Europa. En otro panamericanismo, que sería más exacto llamar latinoamericanismo, los Estados Unidos no son excluidos sino, al contrario, colocados en la primera fila de las potencias extrañas cuyo dominio o influencia excesiva deberían prevenirse mediante la unión de la nación latinoamericana, la cual no debería, por lo mismo, desechar a priori posibles coincidencias tácticas con potencias extrahemisféricas.

Este último era, claramente, el pensamiento de Simón Bolívar. El Congreso Anfictiónico de Panamá fue el intento del Libertador de llevar a la práctica su idea persistente de la necesidad de coaligarse las diferentes regiones de Hispanoamérica, para formar juntas una inmensa nación o, por lo menos, una confederación de grandes Estados que hiciera contrapeso efectivo a los Estados Unidos, en lugar de quedar Hispanoamérica inerme frente a los norteamericanos. En la relación de las fuerzas reales que podían incidir sobre el destino inmediato de Hispanoamérica, Bolívar no veía más que a Inglaterra como recurso y posible potencia protectora de las Repúblicas hispanoamericanas frente a las eventuales tentativas de reconquista por España, empujada y ayudada por la Santa Alianza; pero también frente a los Estados Unidos. Desde marzo de 1825 escribirá al Vicepresidente de la Gran Colombia, Santander: “Salvaremos (a Hispanoamérica) si nos ponemos de acuerdo con la Inglaterra en materias políticas y militares. Esta simple cláusula debe decide a usted más que dos volúmenes.” Y al mismo Santander, en carta de junio del mismo año: “Mil veces (he estado apunto) de escribir a usted sobre un negocio arduo, y es: nuestra (América) no puede subsistir si no la toma bajo su protección la Inglaterra; por lo mismo, no sé si (no) sería muy conveniente (que) la convidásemos a una alianza defensiva y ofensiva. Esta alianza no tiene más que un inconveniente, y es el de los compromisos en que nos puede meter la política inglesa; pero este inconveniente es eventual y, quizá, remoto. Yo le opongo esta reflexión: la existencia es el primer bien; y el segundo es el medio de existir: si nos ligamos a la Inglaterra existiremos, y si no nos ligamos nos perderemos infaliblemente. Luego, es preferible el primer caso. Mientras tanto creceremos, nos fortificaremos y seremos verdaderamente naciones, para cuando podamos tener compromisos nocivos con nuestra aliada. Entonces nuestra propia fortaleza y las relaciones que podamos formar con otras naciones europeas nos pondrán fuera del alcance de nuestros tutores y aliados. Así, mi querido general, si usted lo aprueba, consulte usted al Congreso, o al Consejo de Gobierno que usted tiene en su Ministerio para los casos arduos. Si esos señores aprueban mi pensamiento, sería importante tentar el ánimo del gobierno británico sobre el particular y consultar la Asamblea del Istmo. Por mi parte, no pienso abandonar la idea aunque nadie la apruebe. Desde luego, los señores (norte) americanos serán sus mayores opositores, a título de independencia y libertad; pero el verdadero título es por egoísmo y porque nada temen en su estado doméstico. Recomiendo a usted mucho este negocio, no lo abandone jamás por más que le parezca mal. Puede que cuando todo esté perdido, querramos adoptarlo…”

Debe reconocerse, por otra parte, que Bolívar no se hacía excesivas ilusiones sobre la posibilidad real de la unidad hispanoamericana. Y no sólo porque Colombia —la gran nación que él trató personalmente de forjar con Venezuela, Nueva Granada y Ecuador— se deshacía bajo sus pies, con los caudillos de cada región esperando su muerte o su renuncia para desmembrarla, sino porque, no sufriendo Bolívar complejos de inferioridad, o la necesidad de compensar con palabras heroicas actos mezquinos, pudo desde muy temprano pensar con claridad y decir con sencillez la verdad. En su Carta de Jamaica (1815) dice que en Hispanoamérica independiente “una gran monarquía no será fácil de consolidar; una gran república, imposible. Es una idea grandiosa pretender formar de todo el Nuevo Mundo una sola nación, con un solo vínculo que ligue sus partes entre sí y con el todo. Ya que tiene un origen, una lengua, unas costumbres y una religión, debería, por consiguiente, tener un solo gobierno que confederase los diferentes Estados que hayan de formarse; mas no es posible, porque climas remotos, situaciones diversas, intereses opuestos, caracteres desemejantes dividen a (Hispano) América.”

En todo caso, las nuevas Repúblicas hispanoaméricas nacieron traumatizadas, divididas, débiles, irracionales, inestables, convulsionadas y confundidas, en contraste con el vigor, la lucidez, la unidad y la salud política de los EE.UU., los cuales les llevaban además medio siglo de ventaja, en su experimento de vida independiente.

Ya en 1833, el penetrante observador social y político que es Alexis de Tocqueville saca sin dificultad las conclusiones pertinentes sobre la yuxtaposición, en el Hemisferio Occidental, de dos entes tan diferentes: “La naturaleza los ha colocado juntos (lo cual da a los norteamericanos) grandes facilidades para establecer con (los latinoamericanos) relaciones permanentes y apoderarse de su mercado. Los comerciantes de EE.UU. sólo podrían perder esas ventajas si fueran muy inferiores a los comerciantes de Europa, cuando en realidad les son superiores en muchos aspectos.”

Añade Tocqueville que los norteamericanos “ya ejercen una gran influencia moral sobre los (otros) pueblos del Nuevo Mundo. De ellos viene la luz. Todas las naciones que habitan en el mismo continente ya están acostumbradas a considerar (a los norteamericanos) como los vástagos más ilustrados, los más poderosos y los más ricos de la gran familia americana… (y) van a sacar de los EE.UU. sus doctrinas políticas y sus leyes… Cada pueblo que nace o se engrandece en el Nuevo Mundo, nace, pues, y se desarrolla en cierto modo en provecho de los norteamericanos…”.

Es imposible resumir más agudamente la situación que existía y que se desenvolvería luego hasta sus últimas consecuencias: influencia ideológica determinante, futuro dominio político y económico, provecho para los norteamericanos de todo cuanto sucediere en adelante en el hemisferio.

En 1823 Francia invadió España por cuenta de la Santa Alianza, para invalidar la constitución liberal que Fernando VII había sido obligado a aceptar. Se supuso universalmente que el próximo paso de Francia sería poner pie en Hispanoamérica, bajo pretexto de restaurar allí la soberanía del Rey de España. Esto hizo coincidir los intereses estratégicos de los norteamericanos con los de los ingleses, y al sondear estos últimos a Washington (octubre de 1823) sobre la posibilidad de concertarse la gran potencia marítima del mundo y la única potencia del hemisferio occidental, para cerrar el paso a los franceses, el Presidente Monroe y su Secretario de Estado John Quincy Adams (en consulta con los ex Presidentes Jefferson y Madison), astutamente, esquivaron la proposición, pero no dejaron de tomar nota de la disposición inglesa de interponer la fuerza naval británica entre Francia y las repúblicas hispanoamericanas. El resultado fue la llamada “Doctrina Monroe”, inserta como una expresión unilateral de intención en el mensaje anual del Presidente al Congreso (2 de diciembre de 1823).

Las palabras sustantivas son las siguientes: “Los continentes americanos, en vista de la condición libre e independiente que han asumido y que mantienen, no podrán, de ahora en adelante, ser considerados objetos de una colonización futura por ninguna potencia europea… El sistema político de las potencias coaligadas (la Santa Alianza) es esencialmente diferente del americano… Consideraremos cualquier intento (de la Santa Alianza) de extender su sistema a cualquier parte del hemisferio (occidental) como peligroso para nuestra paz y nuestra seguridad… (A la vez) no interferiremos con las colonias o dependencias existentes.”

La reacción de los hispanoamericanos fue jubilosa. El Vicepresidente de la Gran Colombia, Santander, expresó sentimientos prácticamente unánimes cuando dijo en 1824: “Semejante política (la Doctrina de Monroe), consoladora del género humano, puede valer a Colombia un aliado poderoso en el caso de que su independencia y libertad fuesen amenazadas por las potencias aliadas (la Santa Alianza)”. Europa, en efecto, no volvería a inquietar a Latinoamérica, convertida en un virtual protectorado de los EE.UU. En la última década del siglo XIX, los norteamericanos habían logrado el control efectivo de todo su territorio, inclusive el arrebatado a México en 1846, y se encontraban con un excedente de energía y recursos que clamaba por derramarse por sobre sus fronteras.

Latinoamérica no había estado desatenta a los progresos extraordinarios de la nación anglosajona, con la cual compartía el hemisferio; pero las clases dirigentes latinoamericanas, salvo excepciones, no tenían todavía una prevención definida contra los norteamericanos, sino más bien lo que se llamó “Nordomanía”: una admiración acrítica y excesiva por todo lo norteamericano, traducida en una imitación puramente formal de la doctrina constitucional federalista norteamericana. En 1889 los gobiernos latinoamericanos acogieron la iniciativa norteamericana de formar una “Unión Panamericana”, con sede en Washington, basada doctrinariamente en el monroísmo, es decir, en la supuesta comunidad de intereses entre todos los países americanos de sistema político republicano; y en el poder norteamericano como garante de la seguridad de esa comunidad de repúblicas hemisféricas.

Se admitía, tácitamente, y aun abiertamente, la superioridad y la hegemonía de la “Gran Democracia del Norte”. Rubén Darío pudo componer una especie de himno a este panamericanismo, en su “Salutación al Águila”, (1906):

Bien vengas, mágica Águila de alas enormes y fuertes,

a extender sobre el Sur tu gran sombra continental,

a traer en tus garras, anilladas de rojos brillantes,

una palma de gloria del color de la inmensa esperanza,

y en tu pico la oliva de una vasta y fecunda paz.

Ciertamente, has estado en las rudas conquistas del orbe.

Ciertamente, has tenido que llevar los antiguos rayos.

Si tus alas abiertas la visión de paz perpetúan,

en tu pico y tus uñas está la necesaria guerra.

E pluribus unum! ¡Gloria, victoria, trabajo!

Tráenos los secretos de las labores del Norte,

y que los hijos nuestros dejen de ser retores latinos,

y aprendan de los yanquis la constancia, el vigor, el carácter.

Dinos, Águila ilustre, la manera de hacer multitudes.

Águila, existe el Cóndor. Es tu hermano en las grandes alturas.

Los Andes le conocen y saben que, cuál tú, mira al Sol.

Puedan ambos juntarse en plenitud, concordia y esfuerzo.

¡Salud, Águila!

¡Que la Latina América reciba tu mágica influencia! …

Bien sabemos que esos versos de Darío no expresan sino un aspecto parcial y esporádico del sentimiento latinoamericano en relación con el panamericanismo. Lo que sabemos tal vez menos es que del lado norteamericano ha habido siempre no sólo hipocresía en la enunciación y el uso del panamericanismo, sino dudas explícitas de que tenga contenido alguno. Nada menos que John Quincy Adams, Secretario de Estado del Presidente Monroe y su sucesor en la Presidencia de los Estados Unidos, era de opinión que “no existe comunidad de intereses entre Norte y Sur América”. Con esas palabras, el sexto Presidente de los Estados Unidos estaba expresando de manera definitiva uno de los aspectos permanentes de la actitud de su país hacia Latinoamérica: desinterés y desprecio. Esto lo saben, mejor que nadie, aquellos norteamericanos en cuya opinión esa actitud es una tremenda equivocación. Por ejemplo, Arthur Schlesinger, Jr. ha escrito: “Una de las hipocresías norteamericanas más flagrantes, en materia de política exterior, es la combinación de una solicitud ritual hacia el Sistema Interamericano con una indiferencia visceral hacia los problemas de América Latina. En las ocasiones solemnes, los dirigentes norteamericanos derraman torrentes de retórica sobre la solidaridad hemisférica. Cuando se nacionaliza una compañía norteamericana o se secuestra a uno de nuestros embajadores, nuestros diarios se ocupan por unos días de Latinoamérica. Pero es imposible no estar convencido —y ciertamente los norteamericanos lo están— de que en el fondo, y en verdad, a los norteamericanos Latinoamérica les importa un bledo.” (Arthur Schlesinger, Jr., “The Alliance for Progress, A Retrospective”, en Latin America: The Search for a New International Role, Halstead Press, New York, 1975, p. 58.)

En el otro extremo, directamente opuesto a la opinión de John Quincy Adams sobre la ausencia de intereses comunes entre las dos Américas, y diferente también a la actitud que describe Schlesinger, encontramos a un Henry Clay, quien expresó emoción y entusiasmo sincero por lo que describió como “el espectáculo glorioso de 18 millones de seres humanos luchando por su libertad” (se refería naturalmente a las guerras de independencia) y sostuvo que los Estados Unidos tenían “un interés primordial en el éxito de esa lucha y en el establecimiento y estabilidad, en Latinoamérica, de Repúblicas libres y prósperas, semejantes, en sus instituciones, a la República norteamericana”.

Esta otra actitud, basada en la hipótesis de una comunidad hemisférica de intereses e inclinaciones éticas y políticas, y también de solidaridad, determinada geográficamente, frente a las potencias extracontinentales, ha tenido representantes y voceros norteamericanos en forma ininterrumpida, aunque la mayor parte del tiempo han sido minoritarios y poco o nada influyentes. Sus mejores momentos, esa otra actitud, los ha tenido durante los gobiernos demócratas, desde el segundo Roosevelt. Inspiró la “Política del Buen Vecino” y también la “Alianza para el Progreso”. Se confunde, sin ser idéntica, con otro ingrediente permanente de los sentimientos, conceptos y políticas de los Estados Unidos hacia Latinoamérica: el síndrome de Monroe, o sea, la creencia de que, en ausencia de atención (y de eventual intervención) por parte de Estados Unidos, Latinoamérica podría ser escenario de reveses estratégicos graves y, por consiguiente, de peligro para la seguridad de los Estados Unidos.

Nuestra propia ambivalencia latinoamericana está expresada en el contraste de la “Salutación al Aguila” con la “Oda a Roosevelt”, del mismo Rubén Darío. O en el contraste entre el entusiasmo de Santander por la Doctrina de Monroe y las muy explícitas recomendaciones de Bolívar, de que más valía ponernos bajo la tutela de Gran Bretaña que afrontar, solos, la incómoda vecindad con una gran potencia hemisférica.

Agregaré, como estímulo a la reflexión, una opinión, en apariencia extravagante y mucho más cuando fue formulada, pero imposible de despreciar porque la expresó un observador distante y desinteresado, quien es además uno de los grandes pensadores de la historia: “América es el futuro y, en tiempos por venir, tal vez revelará su importancia histórica en una lucha entre el norte y el sur del hemisferio”. Estas son palabras de Hegel, en su Filosofía de la Historia, publicada en 1820.

Personalmente creo, y hasta encuentro obvio, que sí existe una relación especial entre las dos Américas. Creo, además, que esa relación especial es mucho más importante de lo que suele ser percibido, tanto por nosotros como por los norteamericanos. Sin embargo, no está dicho que una relación especial tenga que ser armoniosa, o llevar a coincidencias, como supone la hipótesis panamericanista, expresada, por ejemplo, por el Embajador mexicano Luis Quintanilla (citado por el Embajador norteamericano Sol Linowitz, en su Prólogo al Informe Linowitz sobre las Relaciones Interamericanas, 1975): “Norte y Sur América estamos unidos por la Geografía y por la Historia; pero además compartimos las mismas ideas sobre el mundo y sobre la mejor manera de organizar la sociedad. Mirar un mapa es comprender el hecho que es América. De Polo a Polo, y de Océano a Océano, estamos juntos en la misma nave.” Veamos ahora una expresión, igualmente reciente, de la intuición original de John Quincy Adams, de que no hay nada, o muy poco, en común entre las dos Américas: “Las diferencias entre Norteamérica y Latinoamérica son enormes y cubren virtualmente todos los aspectos de la vida humana. El norteamericano y el latinoamericano tienen conceptos diferentes del individuo, de la sociedad y de la relación entre los dos; de la justicia y de la ley; de la vida y de la muerte; del gobierno, de la familia; de las relaciones entre los sexos; de la organización; del tiempo; de la iniciativa empresarial; de la religión; de la moralidad. Estas diferencias han contribuido a la evolución de sociedades mucho más diferenciadas de lo que nuestros dirigentes parecen haber apreciado. De hecho, podría argüirse que existen algunas sociedades asiáticas (el Japón es el ejemplo) que tienen más en común con la sociedad norteamericana que la mayoría de las sociedades de Latinoamérica” (Lawrence E. Harrison, “Waking from the Pan American Dream”, Foreign Policy, NQ 5, Winter 1971 1972, p. 164).

Sospecho que aun quienes encuentren rimbombante y objetable la efusividad panamericanista de Quintanilla quedarán un poco sorprendidos y ofendidos con la dureza de Harrison. No olvidemos que todos los latinoamericanos somos, unos más y otros menos, ambivalentes en esta cuestión del panamericanismo y será raro el latinoamericano que no encuentre chocante la afirmación de Harrison de que ellos, los norteamericanos, tal vez tengan más en común con los japoneses que con nosotros.

Por mi parte, sostengo que ambas expresiones, la de Quintanilla y la de Harrison, son parcialmente verdaderas y en mucho falsas. Está ese mapa y está el ideal republicano, compartido desde el triunfo de la Revolución Norteamericana en 1776. Pero tenemos también la dificultad para la comprensión mutua, el antagonismo creciente; la menor dificultad, para los norteamericanos, de entenderse con los japoneses; nuestra actual identificación, aunque sólo sea retórica, con el Tercer Mundo, como si tuviésemos de verdad más en común con Zaire, Pakistán o Guyana que con los Estados Unidos.

Y, sin embargo, gústenos o no, existe una comunidad hemisférica indisoluble. Y no sólo por razones geopolíticas, que ya sería bastante. Hablar de la geografía, aunque importante, deja intocado lo esencial, que es la determinación cultural: las creencias, las emociones, las tradiciones, las costumbres. La geografía no la sentimos en los huesos. La cultura la llevamos en ellos. El mapa de Quintanilla podría extenderse al mundo entero (hay quien lo hace) y decir, con igual vuelo retórico, que todos los seres humanos (y no sólo los habitantes del hemisferio occidental) fuimos creados para vivir unidos. Que todos estamos juntos en la misma nave, el Planeta Tierra.

Pero ésas son, por el momento y durante mucho tiempo todavía, palabras, si no huecas, por lo menos no sentidas, tanto si hablamos de la nave-tierra como de la nave-hemisferio-occidental. La determinación geopolítica, que ésa sí existe y muerde, no es, sin embargo, tampoco un sentimiento: es una cuestión de análisis y decisiones económicas, diplomáticas y militares.

La comunidad hemisférica americana es otra cosa, mucho más íntima y visceral. Los americanos todos, los del sur y los del norte, somos, de verdad, y no sólo en la retórica panamericanista, otra cosa, todos juntos, un grupo humano diferenciado por el hecho de que nuestros antepasados fueron los conquistadores y colonizadores del Nuevo Mundo. Esa es la fuente más clara y persuasiva del panamericanismo. ¿Pero, entonces, cómo explicamos el antagonismo, el desprecio, la envidia y hasta el odio? La explicación de John Quincy Adams (“No existe comunidad de intereses entre Norte y Sur América”) es insuficiente. Tales pasiones no se engendran entre extraños. Y es que la clave de todo cuanto resulta frustrante, irracional o defectuoso en las relaciones entre latinoamericanos y norteamericanos no reside en que seamos demasiado diferentes (es decir, no en que los norteamericanos tengan, como sostiene Harrison, más en común con los japoneses), sino en que somos, junto con ser en efecto muy diferentes, demasiado parecidos.

Los norteamericanos nos miran de arriba abajo y nos desprecian, en la misma forma como los calvinistas prósperos reprobaban a los ciudadanos pobres de Ginebra, y por razones análogas. Siendo nosotros los coparticipantes desafortunados, en el intento de realizar la utopía americana, el Nuevo Mundo, la explicación de nuestras frustraciones y de nuestra pobreza no puede residir, para una cosmovisión que equipara riqueza y virtud, sino en nuestra naturaleza pecadora.

Por nuestra parte, miramos a los norteamericanos con inocultable envidia, como los nuevomundistas realizados. Y ese éxito, en el mismo marco geográfico y en el mismo tiempo histórico que han presenciado nuestras frustraciones, lo encontramos insufrible, a menos que podamos refugiarnos en la pirueta dialéctica que nos propone la vulgata marxista y que consiste en sostener que hay interrelación entre los dos fenómenos, y que su prosperidad los norteamericanos nos la deben a nosotros, y nosotros a ellos nuestra pobreza.

Vale la pena señalar que, en años recientes, los norteamericanos han sentido cada vez más la tentación de no considerar a Latinoamérica como un conjunto de naciones hermanas, de afinidad política predestinada y que, por lo mismo, requieran de ellos una política regional especial, hemisférica. Se está tal vez extinguiendo el vínculo emotivo que definió Henry Clay y que resonó todavía en los discursos de John Kennedy. Según este nuevo punto de vista, la política exterior norteamericana debería vemos como una colección de países más o menos interesantes, con los cuales ellos —los norteamericanos— deben mantener relaciones bilaterales selectivas, de acuerdo con la mayor o menor importancia estratégica de cada país latinoamericano; y de acuerdo también con la buena o mala disposición de cada país latinoamericano a mantener relaciones económicas y políticas con los Estados Unidos. Latinoamérica, según esta perspectiva, sería sencillamente una región tercermundista más, donde los Estados Unidos, libres de toda atadura o solidaridad panamericanista, pueden escoger bilateralmente a sus aliados, como en Africa o Asia.

Dentro de esa perspectiva, Brasil y México tienen la primera opción para convertirse en los aliados favorecidos de los norteamericanos en el hemisferio occidental. En buena parte, las palabras rituales, dichas en los años más recientes, sobre la vigencia del panamericanismo, han servido de cortina de humo para disimular este hecho semicumplido, que debería inquietar a otros países latinoamericanos, pero ante el cual no parecemos tener, hasta ahora, más respuesta que ignorarlo o despreciado.

Y esto aunque esa misma perspectiva debería hacernos ver que las opciones latinoamericanas no son únicamente la sumisión a los EE.UU., o la ruptura revolucionaria, según el modelo cubano. Brasil y México, cada uno a su manera, demuestran que la vía más deseable sería una nueva y más provechosa cooperación con los EE.UU. Pero esa opción más deseable tropieza con graves obstáculos en la psique hispanoamericana, al punto de que tal vez sea utópico esperar que todos, o aun la mayoría de nuestros países, puedan esquivar el dilema dramático, definido por los polos sumisión-ruptura. Y, desde luego, no se concibe que aquellos que no logren escapar a este dilema vayan a aspirar sino a la ruptura, la cual tal vez sea, en efecto, lo que les posibilitaría redefinirse en una forma, si no feliz, por lo menos no mentirosa.

El nacionalismo xenófobo ha sido uno de los estímulos decisivos (tal vez el más decisivo), en el tránsito hacia un nuevo equilibrio político, de sociedades que no han logrado evitar la persistente humillación de los nacionales por los extranjeros. Ese nuevo equilibrio u orden político suele ser nada admirable, o inclusive francamente repulsivo; pero, con suerte, por lo menos replantea los problemas básicos de esas sociedades en un contexto preferible, en el sentido preciso de que, habiendo masacrado o expulsado a los monstruos maléficos de sus mitos y pesadillas, se encuentran de pronto a solas consigo mismas, forzadas a hacerle por fin frente a una pobre y cruda realidad.

Podría ser que algunos otros países latinoamericanos, además de Cuba y Nicaragua, encuentren al fin de cuentas, por esa vía, la resolución de su relación desgraciada con los Estados Unidos. Con esto, si lo aceptamos como definitivo, quedaría enterrado el panamericanismo, que es lo que en efecto parece estar sucediendo delante de nuestros ojos, sin que nadie parezca entristecerse o preocuparse de que así sea.

¿Quiere esto decir que ha llegado para nosotros la tan anhelada hora del latinoamericanismo? Ojalá fuese así, pero no ve uno que haya una relación causa-efecto entre la decadencia del panamericanismo y un hipotético auge del latinoamericanismo.

Por mi parte, estoy persuadido de que se hacen ilusiones quienes suponen que la unidad latinoamericana puede hacerse por encima de diferencias políticas como las que separan la democracia venezolana del sistema comunista cubano. De sobra ha demostrado el comunismo, en las más diversas latitudes, que es una determinación avasallante, despectiva de toda coexistencia duradera con otros sistemas. La única unidad latinoamericana concebible, para tal ideología, sería mediante su eventual dominio sobre todas nuestras naciones.

Sé que hay en Latinoamérica quienes opinen que eso sería excelente. Quiero objetar que no lo hubiera pensado así el Libertador. Bolívar, es cierto, recomendó, lo señalé antes, buscar la alianza y hasta la protección de una potencia extrahemisférica, para contrarrestar la influencia excesiva de los Estados Unidos. Pero ¿quién se atreverá a encontrar a la Unión Soviética análoga de la Gran Bretaña, admirada por el Libertador? Esta última tenía, en sus palabras (y no ha dejado de perfeccionar desde entonces), “un sistema en el cual se reconoce la soberanía popular, la división y equilibrio de los Poderes, la Libertad Civil, de Conciencia y de Imprenta”. Y concluía Bolívar: “¿Puede haber más libertad en ninguna especie de República? Yo… recomiendo (la) Constitución (británica) como la más digna de servir de modelo a cuantos aspiran al goce de los Derechos del Hombre y a toda la felicidad política que es compatible con nuestra frágil naturaleza” (Discurso de Angostura).

Esa es la lección que nos dejó el Libertador. Y también esta otra: “Las repetidas elecciones son esenciales en los sistemas populares, porque nada es tan peligroso como dejar permanecer largo tiempo a un mismo ciudadano en el Poder. El pueblo se acostumbra a obedecerle y él se acostumbra a mandarlo; de donde se origina la usurpación y la tiranía” (Ibid).

Si estimamos el pensamiento político de Simón Bolívar, suyas son las piedras de toque que debemos usar: para entender y juzgar el actual momento americano, el panamericanismo, el latinoamericanismo.

Como dijo José Martí, a quien también convendría releer con cuidado, a manera de antídoto contra la actual usurpación de su nombre: “Bolívar tiene mucho que hacer en América todavía”.

LA CRISIS Y SUS SOLUCIONES

Discurso pronunciado durante el almuerzo mensual de agosto de 1983 de la Asociación Venezolana de Ejecutivos.

MIS PALABRAS —y este acto todo— están dedicadas, desde luego, a la memoria de Carlos Cisneros Rendiles, en un homenaje tanto más apropiado cuanto que hay una total identidad entre lo que yo pienso y pueda decirles, y las ideas y la angustia venezolanistas de este amigo que hoy nos falta. Para cada uno de quienes tuvimos el privilegio de conocerlo de cerca, su desaparición ha sido una pérdida personal. Pero además, en la hora presente de nuestra patria, Carlos Cisneros deja un terrible vacío social. La suya era una de las voces más lúcidas, claras y valientes en un combate de ideas del cual depende, o el restablecimiento de Venezuela, o los peores males. Mucho antes del viernes negro, 18 de febrero, Carlos Cisneros tenía esto enteramente claro. Los aquí presentes sabemos su papel decisivo en la promoción del Foro Venezuela, casi un año antes; y conocemos también el sentido de su actividad tenaz en FEDECAMARAS, en la Cámara Petrolera, en ACIDE, en el Dividendo Voluntario para la Comunidad, en esta Asociación Venezolana de Ejecutivos y en el Consejo Interamericano de Comercio y Producción, a la presidencia de cuyo capítulo venezolano venía de ser justicieramente electo.

Y las ideas de Carlos Cisneros sobre lo que anda mal en nuestro país y cómo comenzar a corregirlo no eran librescas, sino basadas en una sólida y exitosa actividad de empresario, en las huellas del venezolano ejemplar que fue Diego Cisneros. Uno y otro, el padre y el hijo, nos abandonaron cada uno prematuramente. Su ausencia redobla la obligación de quienes quedamos para librar el mismo combate.

Las causas de la crisis en la que hoy se encuentra atrapada Venezuela no pueden ser de poca monta ni coyunturales. En los años que nos han traído hasta el actual estado de humillación nacional y de gran peligro, nuestro país ha contado con recursos seguros y crecientes, y finalmente tan grandes, que algo muy fundamental tenemos que haber estado haciendo demasiado equivocadamente para que todo ese dinero, en lugar de servir para nuestro despegue definitivo, se nos haya esfumado en malas inversiones, en importaciones superfluas o sustitutivas de la producción nacional, en enriquecimiento de funcionarios y sus testaferros, y en fuga de capitales.

¿Cuál es la explicación? Es evidente que tiene que haber algo radicalmente errado en el modelo de desarrollo que hemos venido usando. Esto, además, lo admite todo el mundo. Pero en boca del país político suele significar que, según ellos, en Venezuela se ha ensayado la economía liberal y que es eso lo que ha fracasado y lo que hay que tirar a la basura. Según el país político, de derecha a izquierda, o de izquierda a izquierda —porque aquí nadie está dispuesto a no pretender ser izquierdista—, aquí se ha ensayado y aquí ha fracasado la economía de mercado. Y las soluciones donde hay que buscadas es en un mayor intervencionismo del Estado, mediante instrumentos tales como la Ley de Costos, Precios y Salarios con que se nos está amenazando.

La verdad es exactamente lo contrario. En Venezuela, ni en años recientes ni en realidad nunca, no hemos tenido una economía libre. No la tuvimos cuando éramos una colonia española. No la tuvimos en el siglo XIX; no la tuvimos durante la hegemonía andina; no la hemos tenido en los años transcurridos desde 1945.

En cada uno de esos momentos se puede señalar la existencia de una economía mercantil y de la propiedad privada. Hacendados, comerciantes, artesanos —y más recientemente industriales y banqueros— y, por lo mismo, la presencia de algunas contadas y más bien modestas fortunas particulares, hechas exclusivamente mediante el trabajo, el ahorro y la inteligencia.

Pero ese sector de la economía merecedor del calificativo de privado, movido por consideraciones racionales de cálculos de costo y beneficio, y aspirante a ser recompensado sólo a cambio de servicios efectivamente prestados y bienes realmente producidos, a un costo competitivo, ha sido siempre reducidísimo en comparación con el poder y la riqueza, en cualquier momento, del Estado. Sin contar con que la mayoría de los negocios y de las fortunas han sido de muy distinta índole; han sido los negocios y las fortunas de los gobernantes y sus amigos. El mejor negocio, en Venezuela, ha sido apoderarse del Estado. Y el segundo mejor negocio, ser amigo, cómplice o sirviente de los dueños del Estado. Así como la manera más segura de arruinarse ha sido, tradicionalmente, ser “enemigo del gobierno”. En realidad, es casi un milagro, explicable sólo por la influencia entre nosotros del mundo capitalista desarrollado, que en Venezuela hayamos tenido y tengamos —en número creciente— verdaderos empresarios, al lado de la multitud de traficantes de influencia que todos conocemos. Con el agravante de que en esas condiciones es muy difícil, casi imposible, la existencia de un verdadero sector privado, incontaminado por la corrupción.

Ningún ciudadano, por productivo y meritorio que sea, está seguro en su posición, a menos de haber tenido buen cuidado de vincularse estrechamente al mundo de la política. Esa vinculación, indispensable para no sufrir abusos de poder, casi invariablemente sirve para perpetrarlos, de modo que hombres que, en circunstancias más propicias, hubieran dedicado toda su energía y toda su inteligencia a cumplir cabalmente su función social específica de productores de riqueza y empleo, encuentran primero indispensable y luego provechoso pactar privilegios con el poder político.

Es pues falso, de toda falsedad, que haya fracasado en Venezuela la economía de mercado. No se ha, de verdad, nunca ensayado.

Lo que ha habido aquí ha sido, en primer lugar, una economía precapitalista, la del Imperio Español, antagónica a la economía de mercado, basada en el monopolio, el privilegio, la corrupción y, en general, en los estorbos burocráticos a toda actividad económica privada. Para el ánimo del Estado español, que miraba hacia la Edad Media como un modelo insuperable y ni intuía ni aspiraba al desarrollo capitalista, la actividad económica de los particulares era algo casi pecaminoso y en todo caso despreciable y propicio a ser esquilmado a cada vuelta de camino y a cada paso de río. La alcabala fue un impuesto al tránsito de mercancía. Su supervivencia en Venezuela, en forma de puestos de policía que llevan ese nombre, es la supervivencia de esa hostilidad oficial contra el libre tránsito de personas y mercaderías, de una desconfianza patológica contra todo cuanto no esté iniciado o por lo menos expresamente autorizado por el Estado.

Las repúblicas hispanoamericanas sucesoras del Imperio Español coquetearon en teoría con el liberalismo, pero en la práctica sus gobiernos siguieron despreciando a la sociedad civil y, junto con ella, a la actividad económica de los particulares, con el agravante de los inmensos trastornos y el estímulo a la arbitrariedad que significaron las guerras de independencia y las guerras civiles. Un agente consular inglés, cuyo informe está en los archivos de Whitehall, encontraba en 1826 que el gobierno republicano del Perú contradecía en la práctica sus declaraciones de fe en el libre comercio agobiando a artesanos y comerciantes con regulaciones minuciosas. El sistema, dice este inglés, pone toda clase de dificultades en el camino del comerciante honesto, a la vez que estimula el contrabando y el soborno de funcionarios.

Exactamente de la misma manera, nuestros actuales gobernantes mantienen suspendidas las garantías económicas de la Constitución de 1961, con lo cual se reservan en la práctica el control discrecional de toda la actividad económica privada, obstruyen toda transacción conducida de buena fe y —a la vez— estimulan y premian a los negociantes inescrupulosos, a los traficantes de influencia y a los sobornadores de funcionarios. De hecho, hacen virtualmente imposible dar un paso sin entrar en este juego abominable. Y cuando, como resultado, hemos visto un auge incontenible de la corrupción y el estancamiento de la economía, el reflejo de nuestros gobernantes, herederos de la tradición colonial, será culpar a los empresarios privados y aumentar los controles, las fiscalizaciones, congelar los precios, dar atribuciones exorbitantes y poderes discrecionales a funcionarios de cada vez menor rango, sin pararse a reflexionar que con cada nuevo trámite, con cada nueva restricción y con cada nuevo poder discrecional, se entraba más la economía, crecen las probabilidades de corrupción y disminuyen las posibilidades de desenvolverse los ciudadanos sin recurrir a expedientes extraordinarios, y esto aun para las gestiones más corrientemente necesarias, como gestionar una licencia de manejar, y —con mucha más razón— para los asuntos que implican inversión de dinero y expectativa de beneficio. El funcionario venal tendrá interés positivo en la multiplicación de requisitos, licencias, permisos y sellos para todo. Estas obstrucciones van a ser, cada una, la ocasión de una oferta o de una solicitud de soborno. Y para colmo, el funcionario honesto, cada vez más raro, tendrá tendencia a la vacilación y finalmente a la parálisis, por temor a que su buena disposición hacia un proyecto sea interpretada como producto de una combinación deshonesta.

Viene, pues, de muy lejos la pasión estatista e interventora de los gobiernos venezolanos y también la costumbre de que la función pública sirva para enriquecerse. Pero, en el camino, esas dos tradiciones se han agravado monstruosamente por dos factores nuevos: el socialismo y el petróleo. El socialismo fue una idea extraordinaria, una ambición grandiosa: usar la inteligencia humana para diseñar la sociedad en forma perfecta. Por lo mismo, entusiasmó a todo el mundo, pero hoy el socialismo está en total bancarrota económica en los países donde existe el socialismo a medias, y más todavía, naturalmente, donde aflige a la sociedad la variedad de socialismo perfecto conocida como comunismo; y además en bancarrota intelectual y política. Mantiene el socialismo una inercia expansiva, porque se ha convertido en religión de Estado y en ideología propagandista de un gran imperio, y porque sirve de apoyo teórico al resentimiento anticapitalista del Tercer Mundo. Pues bien, la combinación del atractivo inicial del socialismo, que todavía los alcanzó en su juventud, del sovietismo y del tercermundismo ha hecho que nuestros políticos contemporáneos hayan sido y persistan en ser todos, más o menos, socialistas; en estar convencidos de que la economía de mercado es una etapa transitoria hacia alguna forma de socialismo; en abrigar hostilidad, desconfianza e incomprensión hacia la figura del empresario; y en suponer que la manera de mejorar cualquier situación o resolver cualquier problema es: o bien dictar el Estado lo que deben hacer los particulares, o bien apoderarse el Estado directamente de esa área y de cada vez más áreas de la acción humana.

Y cuando el socialismo conquista a nuestros dirigentes políticos contemporáneos en su adolescencia y en su juventud, no viene a contradecir o a contrapesar la tradición hispánica intervencionista, estatista, autoritaria, de omnipotencia de los gobernantes y de desprecio de los gobernantes a la sociedad civil y a la actividad de los particulares, sino que se juntan las dos cosas y se multiplica el efecto. La tradición anterior encaja como anillo al dedo en la mitificación que el socialismo hace del Estado como representante del bien común contra el egoísmo de los particulares. Un ejemplo de buen matrimonio que han hecho la tradición anterior de desprecio del gobierno por los particulares, que no son ciudadanos sino vasallos, y el ánimo socialista, despectivo de las motivaciones que hacen funcionar la libre empresa dentro de la economía de mercado, es la forma asombrosa como persiste y se ha agravado en nuestra sociedad la falta de estima y hasta el franco desprecio por el protagonista de la economía libre, el empresario, y por el resorte de la creación de riqueza: el beneficio. Mientras que no sólo no hay sanción, sino ni siquiera reprobación social significativa contra los peculadores, ni, paradójicamente, parece chocar la riqueza, con tal que no sea el resultado de actividades productivas. El beneficio de los productores aparece como un escándalo, y se habla constantemente de “beneficios excesivos”, sin jamás tener en cuenta que también hay pérdidas, ni comprender que unos y otras —beneficios y pérdidas— son la brújula de la economía de mercado. Pero, en contraste, la fortuna mal habida de un ex-funcionario, tal vez por incontaminada de todo pecado de actividad empresarial, es vista como algo casi gracioso, y en todo caso no perjudicial a los consumidores, puesto que no se obtuvo produciendo o comercializando algo, sino que fue sustraída del tesoro público, que supuestamente no es de nadie y además no vota en las elecciones.

Esto nos trae al otro factor radical de la actual crisis venezolana: la riqueza petrolera, en trágica paradoja. En otros países, para apoderarse el Estado de la economía, ha debido despojar gradualmente o de un golpe a los propietarios, puesto que lo esencial de la riqueza es normalmente producto del trabajo de particulares. Eso no puede hacerse sin resistencia. Hay que asaltar el poder, que es lo que prefieren los comunistas y han hecho donde han podido, mediante guerras civiles o por imposición externa; o hay que ser cauteloso y gradualista, que es la vía de los socialistas llamados democráticos. En ambos casos hay una resistencia que vencer, que se expresa en fuerzas políticas liberales o conservadoras y en un debate de ideas en torno a si el progreso de la sociedad puede lograrse mejor mediante el fortalecimiento y el perfeccionamiento de la economía de mercado y la cada vez mayor dispersión del poder; o si, al contrario, esto debe buscarse mediante la sustitución de la economía de mercado por el capitalismo de Estado y la consiguiente concentración del poder en el gobierno. Pero en Venezuela hemos llegado, sin resistencias ni debate de ninguna clase, a un grado patológico de apropiación por el Estado de la riqueza de todos, porque esto se ha afectuado mediante la liquidación del haber nacional que es el petróleo.

Esa situación la debemos a que, junto con el subdesarrollo político que heredamos del Imperio Español, tuvimos otra herencia funesta de ese mismo imperio: la adopción por la República del principio de que el Rey, es decir, el Estado, era propietario de todos los bienes que se encuentran debajo de la tierra. En los países donde el propietario de la superficie lo es también del subsuelo, la riqueza petrolera y minera se ha distribuido en forma automática y ha contribuido a fortalecer la sociedad civil frente al Estado. En Venezuela esa misma riqueza nos ha creado un Estado monstruoso, que nos está asfixiando, pero el cual, por las migajas que suelta de algo que en realidad es de todos, y también por el desmesurado poder que ha acumulado y que le permitiría destruir a quien se le antoje, cada día disfruta de mayor impunidad y exige mayor reverencia. No faltará quien diga que por lo menos en Venezuela no tenemos multimillonarios del petróleo, como en Estados Unidos. Y yo respondo, aparte de que no veo que allá eso haya hecho ningún daño a la sociedad, que aquí también tenemos multimillonarios del petróleo, pero no empresarios, no hombres de trabajo, no productores, sino funcionarios públicos ladrones que han transferido sumas cada vez más audaces y finalmente asombrosas y exorbitantes del Tesoro Público a sus bolsillos, sin que esta sociedad parezca tener capacidad de reacción contra ese crimen. Entonces nos encontramos con la siguiente paradoja: que nuestros gobernantes, durante los últimos 25 años, han sido hombres bien intencionados, que han querido hacer bien las cosas, que han ofrecido el desarrollo económico y la justicia social, liberarnos de la excesiva dependencia de la monoproducción petrolera, descentralizar el poder y aumentar la participación de los ciudadanos en la toma de decisiones; pero que miramos en torno nuestro y vemos que nada o casi nada de esto se ha logrado, aunque inesperadamente estos hombres manejaron gigantescas sumas de dinero. Lo que se ha logrado, en cambio, es el desquiciamiento de la economía y de la moral pública, la marginalización de una parte creciente de la población, el colapso de la moneda, y que en el momento actual las dos terceras partes de un todavía inmenso ingreso petrolero se vaya en pagar sueldos de funcionarios, y que no alcance el resto para cubrir las pérdidas y amortizar las deudas causadas por un sector público de la economía improductivo y monstruoso. Y también se ha logrado que, como al drogadicto, a quien se le retira de pronto el estímulo venenoso y artificial con que se distraía de la realidad, la sociedad venezolana esté amenazada de entrar en convulsiones impredecibles.

Yo he dicho en otra parte, y quiero repetir hoy, que los socialistas suelen ser infinitamente tercos, y que su destrucción de las bases de una sociedad puede ser comparada a la operación que consiste en persuadir o forzar a esa sociedad, puesto que nada sino el infame capitalismo le impide volar y alcanzar la utopía, lanzarse de un segundo o un tercer piso. Y cuando el objeto de semejante disparate resulta magullado o hasta con alguna fractura, sostener que ese primer fracaso se debe a que no se le obligó a intentar volar desde suficientemente alto, y repetir la operación indefinidamente, cada vez desde un piso más arriba.

Eso define la encrucijada dramática en la que se encuentra Venezuela, postrada, magullada, malherida por las consecuencias ineluctables del comportamiento destructivo, asfixiante y corrompido de un Estado avasallante, semejante a un gigante de cerebro minúsculo y sin control de sus actos, y que sin embargo persiste en postularse como único capaz de conducir hasta en sus más mínimos detalles la vida de una sociedad a la cual supone compuesta por eternos menores de edad, en eterna necesidad de tutela.

Y si el gigante persiste en que el remedio es más de lo mismo, veremos a Venezuela despeñarse de muy alto y caer tan bajo económica y políticamente, como hemos visto hundirse a sociedades latinoamericanas anteriormente prósperas y democráticas como los países del Cono Sur.

Ese mismo ejemplo debe servimos para desterrar la idea insensata de que la solución para la crisis venezolana puede ser un golpe de Estado militar. En Venezuela no hemos conocido dictaduras comparables a las que en años recientes ha sufrido el Cono Sur, ni a la que aflige a Cuba, ni a la que se está desarrollando en Nicaragua, porque nuestros tiranos gobernaron una sociedad sin capacidad de verdadera resistencia. Pero desde 1935 hasta hoy, y aun desde 1958 hasta hoy, Venezuela, a pesar de todo y en gran parte gracias a la pedagogía democrática de dirigentes equivocados en lo económico, pero acertados en lo político, se ha convertido en una sociedad mucho más compleja, moderna y educada, con un buen nivel de salud pública: una sociedad que ya no sabría dejarse intimidar por la sola presencia de un hombre de uniforme en Miraflores; una sociedad que resistiría y a la cual un gobierno autoritario se vería forzado a tratar de dominar por la violencia en gran escala, como ha sucedido justamente en el Cono Sur.

Ese no es el remedio. El remedio es más bien todo lo contrario: más democracia, en lugar de la democracia a medias y en retroceso que ahora tenemos. En la euforia de la gran bonanza petrolera se llegó a decir que éste es el mejor país del mundo. Esa es, desde luego, una exageración. Lo que sí es cierto es que tenemos uno de los mejores pueblos del mundo; un pueblo que ha superado, mucho más que sus dirigentes políticos, los lastres del pasado y que se ha intoxicado mucho menos que sus dirigentes políticos con los cantos de sirena del socialismo, al punto que repetidamente hemos visto en nuestro proceso político democrático lo contrario de lo que suele suceder en otros países; hemos visto a los candidatos presidenciales hacer campañas moderadas, casi liberalistas, antisociales y desde luego anticomunistas, para ganar votos y, una vez en el poder, dedicarse a reforzar radicalmente los poderes ya hipertrofiados del Estado, agravando el efecto perverso que de todos modos tendería a producir la captación y el filtraje por las manos del Estado de todo el ingreso petrolero. Observemos cómo se comporta el pueblo de Venezuela en el Metro, cuando por una vez se le ofrece un ambiente civilizado. Hoy mismo ese pueblo tendría una conducta análoga en otras áreas, si también en esas otras áreas se le hiciera una oferta semejante. Eso implica comenzar a devolverle el Estado a la sociedad civil venezolana, el poder y la riqueza que el Estado ha confiscado. Eso implica admitir nuestros dirigentes políticos que el capitalismo de Estado es un flagelo, que nos ha traído a donde estamos y nos puede llevar mucho más abajo todavía, económica pero también políticamente, hasta la tragedia del Cono Sur, o de Cuba y, ahora, de Nicaragua. Si los partidos que nos gobiernan insisten en tratar de enfrentar la actual crisis con mayores dosis de la misma medicina equivocada, se hundirán y nos arrastrarán a todos con ellos. Pero eso no es inevitable. Podría también ocurrir que la misma gravedad de la crisis y lo evidente de sus causas profundas sirva para abrirles los ojos sobre lo que ha significado, para la frustración de sus buenos propósitos, la triple acción nefasta de la tradición anti-capitalista de la colonia española, de la ideología socialista y de la confiscación accidental por el Estado de la riqueza petrolera.

En todo caso, y puesto que no hay solución para la actual democracia a medias que darnos más democracia, cada uno de nosotros debe actuar intensamente en este momento, cuando por efecto de la crisis hay alguna sensibilidad en los partidos democráticos hacia el reconocimiento de que el mal esencial es la hipertrofia del Estado, para predicar esa verdad en todas partes, en todo momento, con todas nuestras fuerzas.

Hasta ahora el poder excesivo de los gobiernos venezolanos ha intimidado, y también, reconozcámoslo, los favores que gobiernos dueños de casi todo pueden dispensar o negar, han enmudecido o acallado muchas voces. Carlos Cisneros fue una de las excepciones. Sigamos su ejemplo.

¿ADONDE VA VENEZUELA?

Discurso pronunciado en el seminario CCR, en Caracas (1984).

LOS VENEZOLANOS estamos orgullosos y aliviados por el desenvolvimiento de las elecciones del 4 de diciembre. Orgullosos, obviamente, por ser éstas las sextas elecciones presidenciales y legislativas que hemos celebrado en los lapsos previstos y en forma impecable, desde el establecimiento en nuestro país de una democracia moderna en 1958. Y aliviados de que esa democracia se haya demostrado capaz de soportar pruebas que van desde el comportamiento políticamente destructivo y económicamente inepto e incoherente del gobierno saliente durante cinco años, hasta el endeudamiento exterior desenfrenado durante ese mismo gobierno y el anterior, seguido por la brusca reducción de ingresos causada por la debilidad del mercado petrolero a partir de 1982.

De sobra sabemos cómo las sociedades iberoamericanas han repetido monótonamente el ciclo dictadura-democracia-disensión-dictadura. El paso previo a la restauración de la dictadura ha sido cada vez la erosión y, finalmente, la desintegración del pacto democrático que había sido jubilosamente forjado para durar “para siempre” en el momento del derrocamiento de la anterior tiranía. En Venezuela, después de una dictadura militar de diez años, concurrieron a elecciones en 1958 cuatro partidos: en primer lugar, Acción Democrática, el partido creado desde 1936 por el gran estadista que fue Rómulo Betancourt, y al cual le viene mejor el calificativo americano de Aprista que el ahora de moda “Social-demócrata”. Ese partido obtuvo en 1958 la mitad de los sufragios y mayoría absoluta en ambas Cámaras Legislativas; pero, en cumplimiento de un sabio convenio pre-electoral, el Presidente Betancourt formó gobierno en coalición con el partido Demócrata-Cristiano (COPEI) de Rafael Caldera, y con el partido aprista-personalista (URD) de Jóvito Villalba (Caldera y Villalba son otras dos grandes personalidades democráticas de la Venezuela contemporánea). Sólo fue excluido el minúsculo Partido Comunista (dos por ciento de los votos entonces, dos por ciento de los votos en las elecciones de 1983).

Ese primer gobierno de la actual etapa democrática venezolana sufrió en seguida un doble asalto: el de la marea de violencia terrorista, y guerrillera que se desencadenó en toda Latinoamérica en emulación y por instigación de la Revolución Cubana, y el de las conspiraciones militares reaccionarias alentadas y financiadas por el dictador de la República Dominicana, Rafael Leonidas Trujillo, y que incluyó un intento de magnicidio contra Betancourt. La moda del fidelismo causó dos divisiones en Acción Democrática, en 1960 y en 1962, y, además, la ruptura del pacto democrático por parte del partido de Villalba, también embobado con Fidel Castro. Con ello, Betancourt perdió su mayoría parlamentaria propia y buena parte de su base de sustentación. A pesar de sus cualidades de gran estadista, tal vez no hubiera podido afianzar la democracia y celebrar elecciones en 1963 (ganadas otra vez por Acción Democrática) de no haber sido por la firmeza y clarividencia de Rafael Caldera y su partido Demócrata-Cristiano, al permanecer fieles al pacto democrático pre electoral y resistir codo a codo, junto con Betancourt y el núcleo aprista de AD, el asedio insurreccional y conspirativo de aquellos años.

De esa prueba emergió en Venezuela un sistema bipartidista envidiable, tanto por la existencia de dos partidos inequívocamente democráticos, capaces de alternarse en el poder y hermanados por la reciente lucha común, como por la circunstancia de que el electorado venezolano así lo comprendió y ha persistido desde entonces en premiar a esos partidos y en castigar a quienes se equivocaron en la coyuntura crucial 1959-63.

En 1968, Caldera y Copei ganaron las elecciones y se dio la primera transmisión de mando institucional a la oposición en toda la historia de la República de Venezuela. En 1973 retornó el péndulo, con la circunstancia de que, aun derrotado, el partido Demócrata-Cristiano aumentó su votación, y de que ambos partidos, AD y COPEI, totalizaron cerca del 90 por ciento de los votos. El mismo fenómeno (con nueva victoria de los Democristianos) se repitió cinco años más tarde y otra vez (con nueva victoria de AD) en 1983.

En Venezuela se solía decir que “gobierno no pierde elecciones”, puesto que, de haberlas (rara vez), eran fraudulentas. Ahora, desde 1968, el gobierno ha perdido cuatro elecciones consecutivas; en ese año 1968, en 1973, en 1978 y ahora en 1983. Agreguemos a esto la constatación de que cada vez el proceso está mejor organizado por un poder autónomo (el Consejo Supremo Electoral) y es más incuestionable; que cada vez el gobierno derrotado admite con mayor celeridad su derrota (en diciembre de 1983 a media noche, el mismo día de las elecciones); que los medios ya no esperan esa admisión de derrota para informar el resultado; y, sobre todo, que el electorado venezolano se comporta cada vez más ejemplarmente, votando masivamente (menos del 10 por ciento de abstención), haciendo sus filas de espera con paciencia, buen humor, civismo y estricto acatamiento de la prohibición de hacer propaganda electoral en los sitios de votación; y reduciendo cada vez más a la insignificancia las opciones extremistas, tanto las marxistas y fidelistas como las ofrecidas por efímeros mesías oportunistas.

UN TERREMOTO QUE DURO CINCO AÑOS

Sin embargo, debajo de esta superficie en apariencia tan tersa, subyace, absurdamente, el deterioro de la estructura política en la peor tradición iberoamericana. Por eso dije al principio que, junto con estar naturalmente orgullosos de nuestras elecciones, los venezolanos estamos además aliviados por lo que esas elecciones han significado de renovación de la legitimidad y prestigio de nuestro sistema democrático en circunstancias en que el edificio institucional había sido zarandeado como por un inverosímil terremoto que hubiera durado cinco años. No sería justo afirmar que no había habido sacudidas anteriores con desprendimiento de alguna cornisa o de un pedazo de friso. Para Acción Democrática fue traumático perder el poder en 1968; y mucho más para COPEI en 1973.Ambos partidos estaban imbuidos por el mito de la invencibilidad electoral de los gobiernos, y a ambos les costó trabajo adaptarse a la idea de la alternabilidad. Cuando AD regresó al poder en 1973, uno de sus más importantes dirigentes me susurró con pasión: “Y ahora nunca más”, queriendo decir que sabrían bloquearle el paso de allí en adelante, para siempre, a COPEI. Ese mal propósito fracasó estrepitosamente en 1968. Los demócrata-cristianos venezolanos, por su parte, admiran la forma como sus congéneres italianos gobernaron (y en cierto modo siguen gobernando) durante casi cuarenta años, por no existir frente a ellos otra fuerza política importante que no sea la izquierda marxista. Ya en el quinquenio1968-73, COPEI soñó con la posibilidad de establecer una hegemonía duradera en Venezuela según ese esquema, pero fue sólo el gobierno copeyano ahora saliente el que se dedicó desde el primer día a intentar, por todos los medios, destruir o, por lo menos, dividir y desvencijar a Acción Democrática, sin reparar en que, más que calcar un originalísimo esquema italiano, producto accidental de circunstancias históricas peculiares, lo que estaba haciendo era reproducir el consternante, sempiterno y vulgar canibalismo político iberoamericano.

Esta parecería una afirmación audaz y hasta temeraria, si no fuera por una abrumadora acumulación de evidencias coronadas por un discurso del propio Presidente de la República, Luis Herrera Campíns, en un cónclave secreto de su partido en 1979, donde se jactó del buen progreso del plan. Ese discurso se conoció en seguida porque un periodista industrioso había logrado introducir una grabadora en el recinto sellado donde tenía lugar el cónclave (versión simple), o porque alguno de los altos dirigentes demócrata-cristianos presentes hizo una grabación y se la pasó al mencionado periodista, quien se precipitó a publicada sin ser jamás desmentido, puesto que disponía de la cinta magnetofónica comprometedora.

Esta segunda versión, menos simple, me permite introducir otro de los factores de desintegración que han venido operando en el seno de la democracia venezolana como operan invariablemente en cualquier sistema político iberoamericano: el faccionalismo dentro de los partidos. Acción Democrática siempre ha tenido este problema. Rómulo Betancourt lo resolvió mediante tres divisiones de su partido. COPEI ha logrado guardar las apariencias, como los matrimonios desavenidos que no se divorcian y mantienen una apariencia de normalidad. Pero la candidatura y la presidencia de Herrera Campíns significaron el triunfo, cuando menos transitorio, de la facción anti-Caldera en COPEI. Fortalecida financieramente por el usufructo del poder durante cinco años, encabezada ella también ahora por un ex-Presidente, esta facción no está dispuesta a reconocer nunca más el liderazgo único de Caldera o la hegemonía futura en COPEI del “calderismo”.

Acción Democrática tiene sus propios problemas internos desde la desaparición de Betancourt hace dos años. Un líder de esa talla no tiene reemplazo. El “lusinchismo” (del apellido del Presidente electo, Jaime Lusinchi) es la gravitación natural de la masa militante y simpatizante y de los aspirantes a burócratas hacia el abanderado triunfador; pero ha quedado demostrado que en Venezuela, a diferencia de México, los presidentes no pueden señalar a dedo el candidato de su partido ni mucho menos garantizar su elección. La imposibilidad de conducir de otra manera las pugnas por el control de las maquinarias de los partidos es otra de las facetas del subdesarrollo político de nuestros pueblos, donde la presidencia monárquica y el partido único mexicanos representan una especie de transacción y, por lo mismo, una inmovilización, con virtudes sobre todo negativas, entre los polos del dilema democracia-dictadura.

EL TRIENIO 1945-48 Y SUS ENSEÑANZAS

No quiero aparecer como pesimista y aguafiestas en este momento de flujo democrático en nuestra América. Por ello llamo la atención sobre el hecho de que en Venezuela tenemos un anticuerpo poderoso contra la entropía que en apariencia, fatalmente, conduce a la desintegración acelerada o gradual de los sistemas democráticos que logran establecerse dentro de nuestra cultura iberoamericana. Me refiero a una breve experiencia democrática anterior, entre 1945 y 1948. La autocracia más larga que haya conocido Venezuela fue la de Juan Vicente Gómez (1908-1935). Sus herederos políticos lograron mantenerse en el poder una década más. Ese orden político se derrumbó repentinamente en octubre de 1945. Se había mantenido por la invalidez política del país tras veintisiete años de tiranía terrorista y por la situación peculiar creada por la Guerra Mundial contra el eje nazi-fascista. Los aspectos más represivos y primitivos del gomecismo habían sido descartados, pero el ala “liberal” de la misma oligarquía rural-militar mantenía estrecho control del sistema de poder político y económico. Sin embargo, bajo esa aparente placidez, los oficiales jóvenes de las Fuerzas Armadas profesionales creadas por Gómez hervían de impaciencia (y de ambición). En 1945 hicieron contacto con Acción Democrática, viendo en el joven partido aprista (fundado oficialmente en 1941, tras varios años de existencia clandestina o embrionaria) la única fuerza política a la vez importante y no comprometida con la estructura de poder existente y que se proponían barrer.

En un primer momento, Betancourt rechazó comprometerse en un golpe de Estado militar. Junto con otros altos dirigentes de Acción Democrática, trató de obtener del gobierno un compromiso firme de reforma constitucional, que desembocara, en un plazo razonablemente corto, en unas elecciones presidenciales y parlamentarias por el sufragio universal. Cuando el gobierno respondió desdeñosamente, quedó listo el escenario para su caída, la cual se produjo poco tiempo más tarde.

Rómulo Betancourt se convirtió en Presidente Provisional, pero ese primer gobierno de Acción Democrática fue derrocado en 1948 por los mismos oficiales jóvenes que le habían abierto la vía del poder en 1945. Esos Mayores y Capitanes (ahora Coroneles) habían estado revisando su ingenuidad política. Sentían que el astuto Betancourt los había manipulado; que ellos habían corrido los riesgos y Acción Democrática había logrado ocupar todo el poder. Las medidas reformistas apristas los habían alarmado. Los sindicatos habían surgido como hongos y se comportaban agresivamente. Lo mismo, desde luego, los militantes del partido AD y, por extensión, el pueblo, el “populacho”, la “chusma”, los “negros”. Se estaban perdiendo el respeto y el temor que un uniforme militar había inspirado automáticamente desde el límite más lejano de memoria de hombres hasta 1945. ¿No habría sido, no sería este Rómulo Betancourt, después de todo, un comunista agazapado? O, por lo menos, ¿no sería su verdadero proyecto consolidar en Venezuela una hegemonía monopartidista indefinida, como la del PRI mexicano?

A la vez, la manera democrática de dirimir conflictos abiertamente y en libertad, en la calle, en el Congreso (cuyos debates eran transmitidos por radio) o en los medios de comunicación, nunca bien aclimatada en Latinoamérica (donde degenera fácilmente en denuncias truculentas, más destinadas a provocar la intervención militar contra el gobierno que a corregir vicios o a ilustrar la opinión pública), terminó por angustiar más allá de lo imaginable a una sociedad que durante cincuenta años había conocido sólo la mordaza impuesta por el caudillismo.

Betancourt había sido apenas el cuarto Presidente civil en toda la historia de Venezuela. De los tres anteriores (todos antes de 1892), dos habían sido derrocados por golpes de Estado militares. El quinto presidente civil, inmediatamente sucesor del Presidente Provisional Betancourt, recibió en 1947 las tres cuartas partes de los votos en la primera elección por sufragio universal, directo y secreto que se hubiera hecho jamás en el país. Se trataba de un intelectual, el novelista Rómulo Gallegos, designado candidato por AD, justamente para simbolizar el rechazo al pasado y la apertura hacia un futuro distinto. Pero Gallegos no era un político. Suponía que, siendo el Presidente de la República Comandante en Jefe de las Fuerzas Armadas, un golpe militar significaría una felonía de la cual su Ministro de Guerra no sería capaz.

Bajo la breve presidencia de Gallegos, el gobierno de Acción Democrática terminó de sectarizarse y logró que los partidos COPEI y URD, totalmente excluidos del proceso de toma de decisiones, dieran una especie de apoyo táctico a la asonada militar, la cual ocurrió finalmente en noviembre de 1948. De ese modo, en el trienio 1945-48, una situación de conflicto permanente desembocó en un golpe de Estado y en una década de represión.

Esto marcó en una forma decisiva a los dirigentes que en Venezuela han determinado la conducción política desde el restablecimiento de la democracia en 1958. Se dieron cuenta esos dirigentes de que su ineptitud o ineficiencia, al no controlar el conflicto político en el lapso 45-48, había ocasionado ese costoso regreso al autoritarismo y a la tesis del “gendarme necesario”. Comprendieron que la conducción política es un arte que trasciende la ideología y, por supuesto, el sectarismo grupal-fratricida. Aprendieron a valorar la convivencia, la tolerancia y la capacidad de transacción como las virtudes políticas por excelencia. El vigor de la democracia venezolana en años recientes nos hace olvidar lo frágil que antes fue. A partir de 1958 la democracia sobrevivió entre nosotros, sobretodo, porque su conservación se convirtió en la meta principal de la dirigencia política. El mayor esfuerzo se invirtió en conciliar, en no crear conflictos, no solamente en el área de la polémica interpartidista, sino también en las áreas sindical, empresarial, etc. La primera prioridad fue la conciliación, el aportar cada cual lo suyo para establecer la viabilidad y la legitimidad de la democracia en Venezuela. Se llegó a la conclusión de que las únicas reformas duraderas en Venezuela serían aquellas logradas por consenso dentro de un proceso democrático. La primera meta de Rómulo Betancourt, sin duda el arquitecto esencial de este proyecto político, fue comprometer a todos los factores de poder en la supervivencia de la democracia, y los requisitos de este proyecto, eventualmente, incluyeron garantizar el derecho a la existencia hasta a algunos de los más enconados anteriores enemigos.

El proyecto, desde luego, contó con un obstáculo importante y en apariencia peligroso, que fue su rechazo violento por la extrema izquierda fidelizada. Pero la opción de esa izquierda por la lucha armada, lo que hizo fue contribuir de una manera esencial al buen funcionamiento de la “reconciliación de las élites”. Poderes como las Fuerzas Armadas, la Iglesia y la oligarquía central terminaron viendo el binomio AD-COPEI como la única valla contra la liquidación histórica absoluta. Betancourt fue de una habilidad suprema en el uso de la insurrección guerrillera y terrorista para sumar hasta a los huérfanos de la tesis del gendarme necesario a la coalición democrática.

UN EXTRAÑO CONCEPTO DEL PODER

Extrañamente, y para sorpresa hasta de sus más allegados y de todos quienes creíamos conocerlo, el Presidente Luis Herrera Campíns introdujo en forma abrupta un estilo de gobernar exactamente inverso. Ya relaté cómo, en un cónclave de su partido, se jactó de estar logrando buenos resultados en el propósito de destruir a su oposición democrática (en lo que, desde luego, se equivocaba). Desde el inicio mismo de su gobierno (y no con el mal hábito del poder, como ocurre también, por desgracia con frecuencia, en Iberoamérica), interpretó que el mandato presidencial no tenía más limitaciones que su arbitrio. En varias oportunidades declaró, como si fuera una gracia, ser un mandatario respetuoso de las leyes, de la libertad de expresión y de la actividad opositora. A una Federación empresarial que se quejó de algún acto atropellante, respondió públicamente que, de no gustarles su gobierno, tenían el recurso de lanzar ellos candidato presidencial en las siguientes elecciones, con lo cual reveló pensar que la democracia consiste en lograr alguien ser electo presidente y dedicarse a hacer lo que le dé la gana hasta las siguientes elecciones. Se trata de un concepto del poder aproximado al de Carlos X de Francia, quien al menos suponía ser monarca absoluto por derecho divino y quien —dicho sea de paso— fue derrocado en 1830 justamente por creer que el gobernante no requiere sensibilidad ninguna hacia el estado de ánimo de sus gobernados. Juan Vicente Gómez no hubiera durado tanto si hubiera tenido un desprecio semejante por la opinión pública. Característicamente, uno de los últimos actos de Herrera Campíns como Presidente fue conceder indulto pleno e irrevocable a un cuatrero y asesino vesánico a quien, tras largos años de impunidad mediante soborno o intimidación de policías y jueces locales, un juez federal había por fin condenado a veintidós años de prisión. Motivo: el asesinato del dirigente gremial de los ganaderos de la región por haberse atrevido a encabezar un movimiento colectivo en reclamo de justicia frente a los desmanes de aquel sujeto. El personaje es paisano y amigo del ahora ex-Presidente Herrera Campíns, y además es su pariente. En circunstancias curiosamente semejantes (asesino vesánico, crimen escandaloso que conmovió a la sociedad), Juan Vicente Gómez protegió a un primo suyo, pero con la condición de que se cambiara de nombre y se escondiera durante algún tiempo. Solución de hecho y no de derecho farisaico correspondiente a una época de tiranía y barbarie y sólo en apariencia análoga (en realidad, mucho menos inexcusable) al abuso de la delicadísima facultad de indulto que tienen los Presidentes de la Venezuela moderna y democrática.

Un inventario sucinto de los reproches que la opinión pública comenzó a hacerle al gobierno de Luis Herrera Campíns, desde que terminó (más pronto que de costumbre) la luna de miel con la nación de que disfrutan todos los gobiernos originados en elecciones irreprochables (y aun algunos otros), incluiría por lo menos los siguientes: desprecio por la opinión pública en general, y en especial por los partidos (inclusive el partido de gobierno, COPEI), los sindicatos y los empresarios; siembra deliberada de discordia nacional; intento de destruir al partido fundamental de la democracia venezolana: Acción Democrática; hostilidad activa y obtusa (puesto que sin engranaje con alternativa alguna) contra el sector privado de la economía; indefinición de políticas, agravada por contradicciones y disputas públicas entre ministros, en su mayoría ineptos, bajo la mirada indiferente y complacida del Presidente de la República; uso del Banco Central de Venezuela como instrumento político; destrucción de la autonomía financiera y politización de la industria petrolera nacionalizada; desorden fiscal, despilfarro, endeudamiento externo e interno desenfrenado; imprevisión rayana en la ceguera ante el inminente regreso del péndulo de los precios petroleros; nepotismo; corrupción en mayor escala y más descarada que en ningún gobierno venezolano anterior.

De estos vicios se derivó muy temprano un malestar nacional, tan grande y tan palpable que ya para 1981 estaba claro que COPEI perdería las elecciones de 1983 con cualquier candidato. Ignoro si Rafael Caldera tuvo alguna vez verdaderamente la ilusión de desmentir esa imposibilidad. Lo que es indudable es que su candidatura de ex-Presidente prestigioso y una campaña heroica, desenfrenada (en los ataques personales difamatorios al candidato de Acción Democrática, Jaime Lusinchi) y costosísima salvaron a COPEI, y de paso al bipartidismo venezolano, de un desastre definitivo. Lusinchi obtuvo de todos modos cerca del sesenta por ciento de todos los votos, y puesto que Caldera superó el treinta y cinco, entre los dos rebasaron el noventa por ciento y aplastaron a la izquierda marxista.

LA ESQUIZOFRENIA DEL MAS

Este último fenómeno se ha repetido ahora en tres elecciones. Particularmente significativa es la derrota del Movimiento al Socialismo (MAS), un partido socialista fundado hace tres años por disidentes del Partido Comunista, que ha tratado de convencer al electorado venezolano de su sinceridad democrática, pero que a la vez sostiene que en Nicaragua bajo el sandinismo hay democracia y “un clima de irrestricto respeto a las libertades públicas y al pluralismo político e ideológico” (documento conjunto de los partidos MAS y MIR, 8.IX. 83), e insiste en que, a pesar de no ser comunista, tampoco es anticomunista. El hastío de los venezolanos con la alternativa de malos gobiernos causó que en cierto momento, a mediados de 1983, la intención de voto por el MAS como partido y por su candidato Teodoro Petkoff rondara el quince y el diez por ciento, respectivamente. Pero el día de las elecciones, 4 de diciembre de 1983, esos porcentajes se redujeron brutalmente a un tercio, en retroceso con relación a los resultados obtenidos por el MAS en las elecciones de 1979. El principio de la economía del voto jugó sin duda en contra de toda la izquierda autoproclamada marxista, y por lo tanto del MAS, sobre todo porque la intensísima campaña de Caldera seguramente acentuó la polaridad ADCOPEI e indujo a votar por Lusinchi a cierto número de venezolanos que habían jugado con la idea de manifestar su descontento, también, contra Acción Democrática, sufragando por el MAS.

Este grupo, detectado por las encuestas más allá de toda duda, cambió su intención de voto por dos razones: (1) Caldera los convenció de la posibilidad de un triunfo copeyano que hubiera significado una ausencia de reacción de la nación contra los desmanes de Luis Herrera Campíns; y (2) no estuvieron nunca enteramente persuadidos de la conversión del MAS a la democracia, y con bastantes buenas razones, puesto que los principales dirigentes de ese partido, inclusive su candidato presidencial, persistieron en sonar mal cuando se les daba con las piedras de toque (Cuba, Nicaragua, OLP, teoría de la “simetría” de los dos imperialismos, etc.) que en nuestra época sirven para saber quién es quién y dónde se está parado en política. Además, concurrieron a las elecciones municipales de 1979 aliados (listas comunes) con el resto de la izquierda marxista, inclusive el Partido Comunista, juguetearon desde entonces hasta 1982 con el proyecto de mantener esa coalición (con programa y candidato únicos) en las presidenciales y parlamentarias de 1983, y terminaron de todos modos solicitando y obteniendo el apoyo para Petkoff de un pequeño partido marxista-leninista y admirador de Fidel Castro (el Movimiento de Izquierda Revolucionaria, MIR), con la obvia intención de ganar legitimidad izquierdista que contrapesara el intento, por otro lado, de ganar terreno hacia el centro. Una solidaridad vociferante con la recién derrocada Unidad Popular Chilena le había hecho daño electoral al MAS en diciembre de 1973 (según reconoció más tarde el mismo Teodoro Petkoff). En 1978, en ausencia de una referencia comparable, el MAS avanzó a cinco por ciento del voto, y en seguida ganó gratis una buena dosis de credibilidad democrática con severas críticas a la actuación de la Unión Soviética en esos países remotos y nada comprometedores que son Afganistán y Polonia. Pero el MAS insiste en que el único problema en el Caribe y Centro América es el imperialismo norteamericano y cuando los sucesos de Granada, a 100 kilómetros de las costas de Venezuela y, pocos días antes de las elecciones del 4 de diciembre, se disparó en diatribas anti-yanquis (y anti-venezolanas, en vista de la geografía) que fueron sin duda uno de los factores de su retroceso electoral en 1983.

HACIA EL FUTURO

Antes señalé que cierto número de venezolanos están hastiados de la su cesión pendular de malos gobiernos de ambos grandes partidos democráticos. En realidad, un gran número. Sin duda, el de Luis Herrera Campíns fue, de lejos, el peor de esos gobiernos, pero los anteriores, junto con aciertos políticos que Herrera Campíns se dedicó a contradecir y derruir, fueron todos, también, más o menos desacertados en lo económico. La democracia venezolana, que se demostró tan asombrosamente resistente en el nefasto quinquenio que acaba de terminar, requiere sin embargo, para su restauración y supervivencia, que el Presidente Lusinchi haga no sólo un gobierno menos malo, sino un muy buen gobierno.

SOCIALISMO Y LIBRE EMPRESA

Versión taquigráfica del discurso pronunciado el 1º de junio de 1984 en la primera sesión de trabajo del Seminario “Carlos E. Cisneros Rendiles”, organizado por el Consejo Interamericano de Comercio y Producción.

CUANDO los organizadores de este evento me propusieron intervenir en algún momento, mi primera reacción fue decir que no; pero cuando me explicaron de qué se trataba y que uno de sus propósitos, y el principal, es honrar la memoria de Carlos Cisneros Rendiles, naturalmente, en el acto, acepté. Se trata de un amigo y compañero cuya presencia física ya no tenemos, pero cuya memoria, ideas y esfuerzos continúan animándonos en esta lucha por lograr en Venezuela un cambio de políticas que probabilice la salida de nuestro país de la muy peligrosa crisis en la que está sumido.

De hecho, a cuatro meses de su inauguración, el nuevo gobierno, en el cual tantas esperanzas están depositadas, aparece todavía irresoluto en sus políticas económicas y en su actitud hacia el sector empresarial de la economía; no acaba de definirse el Gobierno entre dos alternativas muy claras y excluyentes: un reforzamiento del estatismo, del intervencionismo y del capitalismo de Estado, o el inicio de la desestatización y la liberación de la economía, unidos a una apelación franca e inequívoca al resurgimiento de la confianza y de la propensión a invertir por parte de empresarios privados nacionales y extranjeros.

Por una parte, es cierto que ha resistido recomendaciones, surgidas incluso en su seno, de que desconociera totalmente la deuda externa privada, lo cual hubiese significado el descalabro final del ya muy maltrecho sector empresarial de la economía, pero, por otra parte, este reconocimiento parcial, y hasta ahora casi enteramente teórico, de la deuda externa privada, ha sido presentado como una concesión graciosa y hasta como un subsidio a los empresarios, como un incentivo más que suficiente y como un sustituto a una política global de estímulo a la inversión privada.

¿Por qué está pasando esto?… Es hora de comprender que esa falta de resolución del nuevo gobierno no se debe a ausencia de ideas aproximadamente correctas sobre las causas de lo que ha pasado en Venezuela y sobre las políticas necesarias para detener la marcha del país hacia un empobrecimiento todavía mayor y, en seguida, revertir esa tendencia logrando una recuperación de la economía y luego una nueva etapa de prosperidad sobre bases más sanas. Sucede que al lado de estas ideas, aproximadamente correctas, hay ideas enteramente equivocadas, y que estas últimas parecen tener suficientes fuerzas como para, por lo menos, paralizar el gran viraje que nos debería apartar de las políticas económicas estatistas, intervencionistas, paternalistas, discrecionales y defectivas hacia la iniciativa económica de los particulares, que nos han traído a la actual gran crisis.

La controversia en torno a la Ley de Costos, Precios y Salarios es, en este sentido, enteramente aleccionadora.

En esa controversia ha quedado revelado que persisten intactas la incomprensión y la hostilidad hacia la empresa privada y el prejuicio favorable al dirigismo intervencionista. Se ha transparentado incluso que el pensamiento económico de algunos dirigentes políticos y sindicales, de Acción Democrática y de la CTV, sigue siendo vasallo de la teoría marxista del valor, considera por lo tanto todo beneficio de una empresa como un despojo a los trabajadores y está dispuesto a tolerar la existencia de beneficios; sólo como un mal necesario pero, en todo caso, reprobable. Es evidente que frente a semejante primitivismo económico, tan agresivamente expresado, el nuevo gobierno ha encontrado políticamente imposible jugar a fondo el juego de estimular y propiciar una economía de mercado próspero, como está intentando hacer, por ejemplo, en España, el igualmente social-demócrata Felipe González. No nos encontramos, pues, frente a una irresolución incidental debida a incompetencia, sino frente a algo mucho más grave, de mucho más fondo, que es la persistencia en Venezuela, a pesar de evidencias abrumadoras de que es una equivocación, de un clima adverso a la iniciativa privada y favorable al estatismo, y aquellos de nuestros dirigentes políticos que han evolucionado en su pensamiento económico están dando la impresión de que no quieren correr el riesgo de decirlo con claridad y mucho menos de tratar de conducir al país en el sentido que sus ideas actuales aconsejarían, y esto indica que en su opinión; que es de astutos políticos profesionales, la sociedad venezolana no los premiaría si lo hacen y, más bien, podría castigarlos o, tal vez —y creo más bien que esto que voy a decir ahora es lo que sucede—, no es al país nacional al que temen sino al país político, es decir, a su propio sector, a las estructuras de poder partidistas y sindicales, y más generalmente a la oligarquía partidista que liderizan, de la que son producto y que los condiciona, oligarquía que ha conquistado al Estado, agobia a la sociedad civil y, comprensiblemente, percibe como contrario a sus intereses y, además, probablemente impracticable, o peligroso para ella, cualquier retroceso en ese control.

En todo caso, el resultado es el mismo y corresponde además a nuestra historia, a nuestra cultura y a la combinación virulenta de esa historia y de esa cultura nuestras con ideas en apariencia nuevas como el socialismo y el tercermundismo. Hace poco estuve en. Panamá, invitado a dar una conferencia y a participar en un simposium. Otro de los coparticipantes era Walter Heller, jefe de los asesores económicos del Presidente Carter, y Heller es militante del partido demócrata. Naturalmente, fue muy crítico contra las políticas económicas del actual gobierno republicano de su país. Sin embargo, mientras lo escuchaba, me impresionó algo bastante elemental pero muy importante: en los EE.UU. existe un debate económico vigoroso y contradictorio, pero ese debate gira esencialmente en torno a cuáles puedan ser los mejores medios, los mejores resortes, para estimular la inversión, el crecimiento, la capacidad de empleo y la productividad del sector empresarial de la economía; hay controversias sobre la mejor manera de lograr esto, pero no sobre el hecho de que el sector empresarial es el que debe crecer, crear empleo, ser más productivo. El hecho mismo de que ése debe ser el fin de cualquier conjunto de políticas económicas no está en controversia, nadie sostiene que el gobierno deba quedarse cruzado de brazos. Aquí, con frecuencia, escuchamos, como respuesta fácil al tipo de planteamientos que estoy haciendo, que es imposible volver a una economía del laissez-faire. Esto es doblemente insuficiente como respuesta. Tal economía nunca ha existido en Venezuela, y nadie que tenga dos dedos de frente está proponiendo eso. En aquel país, cuya economía está, en este mismo momento, dando señales de una vitalidad renovada, nadie sostiene que el gobierno deba quedarse cruzado de brazos y dejar que la economía marche sin reglas, sin regulaciones, sin estímulos, sin propiedades, sin arbitrajes, pero tampoco a nadie se le pasa por la cabeza que el gobierno pueda o deba ser el protagonista de la economía o deba dictar lo que los empresarios deban hacer para que sus empresas crezcan y produzcan riqueza y empleo. Está claro para casi todo el mundo (digo casi, porque quedan sectores marginales, sobre todo en las universidades, que discuten esto) que este protagonismo no pueden desempeñarlo sino los empresarios, y que con ello, y persiguiendo los empresarios las metas propias de la empresa privada, que incluyen, en primer lugar obtener beneficios y repartir dividendos legítimos, sin ningún despojo a nadie, menos a los trabajadores, el sector privado cumple una función de primerísima importancia y posiblemente la más importante de todas para el bienestar, el progreso y la seguridad de la nación. Debe haber sin duda —forzoso es sospecharlo— una relación entre el consenso actual y el prestigio en esa sociedad del hombre de negocios, del businessman, fíjense ustedes, porque empresario, como en francés el entrepreneur, suele ser un eufemismo revelador de cierta reticencia. Este prestigio del business man es muy antiguo en la sociedad norteamericana, lo mismo que es antigua la creación del marco legal dentro del cual la actividad económica privada pueda florecer, y eso explica que ya antes de 1800 —hace casi doscientos años— hubiera en los EE.UU. más compañías anónimas que en toda Europa, incluyendo a Inglaterra.

Pues bien, el prestigio en los EE.UU. del hombre de negocios ha sido con frecuencia criticado como excesivo, tanto por el mundo intelectual universitario norteamericano como por observadores extranjeros. Un hombre tan moderno y tan adverso al sistema de gobierno del Imperio Español, como nuestro Francisco de Miranda, encuentra chocante, sin embargo, en Boston, en 1784, cuando estuvo allí, que los diputados a la asamblea legislativa de Massachussets no fueran gentlemen sino business men y él lo dice: “Me chocó que se pararan a hablar y uno era zapatero, otro herrero, y otro talabartero, y así”, pero a la vez envidiamos todos, y envidiaba Miranda, la disparidad, ya entonces visible, de la economía norteamericana. En contraste, la característica cultural y el hecho histórico de nuestras sociedades panamericanas es la incomprensión, la hostilidad y hasta el desprecio por la actividad empresarial privada. No hace falta buscar más lejos para encontrar una de las pistas fundamentales que nos permiten explicar el atraso, económico, pero además el atraso social y político, de un país como Venezuela, porque las tres cosas están ligadas y, desde luego, la dilemática situación, a la cual antes me refería, en que se encuentra el nuevo gobierno. Somos herederos legítimos de una tradición estatista, enemiga de la iniciativa económica privada: el llamado mercantilismo, que fue la política económica del Imperio Español hasta la pérdida de sus colonias de América y más allá, y en nuestro tiempo, ese antiguo prejuicio, favorable al funcionario y enemigo del empresariado, ha encontrado además un refuerzo poderoso en la ideología socialista y el llamado tercermundismo que infectan nuestro proceso político.

El socialismo fue, sin duda, una idea extraordinaria, una ambición grandiosa y hermosa: usar la inteligencia humana para diseñar la sociedad en forma perfecta. Por lo mismo, en un momento, entusiasmó a todo el mundo, y hoy mantiene una inercia expansiva porque se ha convertido en religión de Estado y en ideología propagandística de un gran imperio, porque sirve de apoyo teórico al resentimiento del “Tercer Mundo”. La combinación del atractivo inicial del socialismo, que todavía nos alcanzó en la juventud, con el sovietismo y el tercermundismo, que son hechos nuevos, ha hecho que todos nuestros políticos, sin excepción, hayan sido y persistan en ser más o menos socialistas, en estar convencidos de que la economía de mercado es una etapa transitoria hacia alguna forma de socialismo, en abrigar hostilidad, desconfianza e incomprensión hacia la figura del empresario y en suponer que la manera de manejar cualquier situación, o de resolver cualquier problema, es o bien dictar el Estado lo que deben hacer los particulares, o bien apoderarse el Estado directamente de esa área y de área humana cada vez mayor; y cuando el socialismo, en esa forma difusa o en formas mucho más precisas, seduce a nuestros dirigentes políticos contemporáneos, en su adolescencia y en su juventud, no viene a contradecir o contrapesar la tradición hispánica intervencionista, autoritaria, de omnipotencia de los gobernantes ante la sociedad civil, los gobernados y la actividad de los particulares, sea económica u otra, sino que se juntan las dos cosas y se multiplican sus efectos. Un ejemplo del buen matrimonio que han hecho es la tradición anterior de desprecio del gobierno hacia los particulares, que no son ciudadanos sino vasallos, y el supuestamente moderno ánimo socialista, despectivo de las motivaciones, que hacen funcionar las libres empresas dentro de la economía de mercado; es la forma asombrosa como persiste, y se ha agravado en nuestra sociedad, la falta de estima y hasta el franco desprecio por el protagonista de la economía libre: el empresario, y por el soporte de la creación de riquezas: el beneficio, mientras que no sólo no hay sanción, sino ni siquiera reprobación social significativa, contra los peculadores.

El beneficio de los productores, de quienes producen riquezas, aparece como un escándalo y se habla constantemente de beneficios excesivos, y ya eso es una concesión, puesto que, según la teoría marxista del valor, la única fuente del valor es “el trabajo, jamás la gerencia, jamás la inteligencia, y no se tiene en cuenta jamás que también hay pérdidas, ni se comprende que unos y otras —los beneficios y las pérdidas— son la brújula de la economía de mercado, una brújula sin la cual ésta no puede funcionar.

También hay otra cosa que no podemos perder de vista, aunque sea chocante señalada, y por eso casi no se menciona: el socialismo es atractivo, naturalmente, para todos los descontentos, todos los resentidos, todos los envidiosos, quienes no son en primer lugar los más pobres, los desheredados, los sectores más desfavorecidos de la sociedad, como podría suponerse, sino capas sociales medias a las cuales la civilización capitalista y la democracia, con su tolerancia y de hecho su estímulo, el ascenso social, ha sacado de la miseria y del anonimato. Tal vez por eso el socialismo tiene un prestigio inmerecido entre los dirigentes políticos de lo que ha venido a llamarse Tercer Mundo, quienes han llegado a considerar, consciente o subconscientemente, la propiedad privada y la actividad económica de los particulares como lacras subsidiarias del imperialismo capitalista. Para ser consagrado buen político tercermundista —cosa que está de moda—, la fórmula es declararse por lo menos socialista democrático; adoptar a fondo la hipótesis de que los problemas de nuestro país se deben enteramente al colonialismo, el neocolonialismo, el imperialismo y la dependencia, mostrar hostilidad hacia Occidente y hacia la democracia capitalista, y en primer lugar, naturalmente, hacia EE.UU., y de paso, o en consecuencia, un prejuicio favorable o una franca adhesión a la Unión Soviética y sus instrumentos, como el famoso movimiento de los “no alineados” que terminó por ubicarse el día en que Fidel Castro se inició como su Presidente. Es preciso igualmente, para ser consagrado buen político tercermundista, cuando se está en el gobierno, proponer, y de hecho prácticar, medidas gubernamentales antagónicas a la economía de mercado. Un caso de un país cercano a nosotros es el de Jamaica, lo que hizo el Sr. Manley en Jamaica. Usualmente, para estos dirigentes tercermundistas, no hay nada que perder. Por eso, a menos que en esos países todavía haya elecciones, y que el tercermundismo pueda perderlas, como en efecto ocurrió en Jamaica, en ausencia de esos procesos electorales, que el poder tercermundista pueda perder, estos gobiernos podrían impunemente consumar la ruina de esos países, llevándolos a niveles insólitos de pobreza, desorganización, inseguridad social y corrupción, pero sin que los estamentos políticos superiores pierdan sus privilegios o, inclusive, aumentándolos, como se ve claramente en el caso, especialmente patético y triste, que es el del ex-Congo belga y de la Corte del General o Mariscal Mobutu.

En Venezuela parecemos empeñados en demostrar que la democracia no es una predicción ni un antídoto suficiente contra esta infección; también aquí la ideología tercermundista, con su prejuicio favorable al intervencionismo estatal, y su paradoja con respecto al capitalismo, resulta en esta incomprensión hacia los mecanismos de mercado y en esta hostilidad y desconfianza hacia los empresarios, es lo que mantiene al nuevo gobierno en una actitud de irresolución e indefinición hacia el sector empresarial de la economía, no acabando de decidirse entre las alternativas excluyentes que son, por un lado, el reforzamiento del estatismo, del intervencionismo, del capitalismo de Estado, y, por otro lado, el comienzo de la desestatización y de la liberación de la economía y de la devolución a la sociedad civil de sus prerrogativas. Porque en el debate que planteo actualmente, y en forma superficial, en torno a la economía libre, hay una multitud de manifestaciones de la sociedad civil que son económicas, pero que también están siendo asfixiadas y han sido confiscadas por el Estado en Venezuela.

Todo el sentido del combate que nos toca librar, a hombres como los que estamos aquí reunidos, es intentar probabilizar en Venezuela un cambio de rumbo que conduzca a la buena dirección en lugar de seguir despeñándonos, como hemos venido haciendo por la vía actual. Es asombroso cómo se logra todavía transferir la culpa de lo ocurrido a sectores distintos a quienes han manejado el poder político y, además, casi todo el dinero de la nación. ¿Es eso posible? Yo diría, en primer lugar, que la cuestión es de vida o muerte —porque esto es de vida o muerte para Venezuela—; si seguimos por donde hemos venido, nos vamos a despeñar tan bajo como las democracias del Cono Sur y, de paso, vamos a perder la democracia política. Cuestiones de vida o muerte estiman combatir aún sin la certeza de triunfar. ¿Es eso posible? Refiriéndose a Europa y a los EE. UU., Federico Higler señala que hace cuarenta años la situación parecía desesperada; todo lo que Higler llama diseminadores de ideas de segunda mano, dirigentes políticos que hacen una gran pedagogía política, y a veces muy buena, pero a veces muy mala, además maestros, profesores, periodistas, etc., habían sido conquistados por la ideología socialista en los propios países de economía de mercado avanzada y estaban dedicados a inculcar esa ideología a los jóvenes y, en general, a toda la sociedad. Es decir, la situación que hemos vivido y que en cierto modo seguimos viviendo en Venezuela. Parecía por lo tanto que, en pocos años más, el propio socialismo, o políticas económicas inspiradas en el socialismo, iba a arruinar a Europa y a los EE.UU., tal como nos ha estado arruinando a nosotros. Pero eso no ocurrió; al contrario, mientras todavía algunos dirigentes políticos europeos, como los socialistas radicales, que están prácticamente destruyendo el partido laborista inglés, convirtiéndolo en un partido marginal a la sociedad británica, siguen empeñados, por inercia, en proponer para sus países alguna forma de abolición o asfixia de la economía de mercado, los grandes pensadores, los grandes intelectuales de nuestra época, como el mismo Higler y Raymond Aron, han demolido las bases teóricas de la utopía socialista, a la vez que, en la práctica, también, el mundo entero, precisamente cuando los diseminadores de segunda mano se asombran de que sus iguales de los últimos cuarenta años han encontrado graciosa la triste frase según la cual era preferible equivocarse con Sartre que tener razón con Aron.

Espero que para entonces, muy pronto, haya desaparecido el fenómeno aberrante de políticos sinceramente democráticos que, es lo más triste, creen que un imposible socialismo en libertad está inscrito en la evolución de la historia, sin darse cuenta de que, con esa idea, están comulgando con el historicismo marxista, frenando el progreso de sus países o, inclusive, atrasándolos en relación con niveles anteriores, y, además —tal vez lo más grave—, contribuyendo al avance del totalitarismo en el mundo, y espero también que, para nuestro país, ese muy pronto sea ya en este nuevo quinquenio, en este nuevo gobierno. Todavía es posible que eso no suceda. Vemos cómo España, y antes lo dije, un Felipe González, social-democráta (junto con mantener, es cierto, una posición equívoca frente a la crisis centroamericana, lo cual él tal vez hace para tirar mendrugos a su izquierda a poco costo), no se amilana ante el reproche de que se ha dedicado a gestionar la economía de mercado en lugar de entorpecerla o tratar de destruirla, sostiene públicamente que la economía de mercado es el mejor sistema económico y promete que, por su parte, no caerán en las nacionalizaciones y otros errores, típicamente socialistas y anticapitalistas, que cometiera Miterrand durante sus primeros dos años de gobierno, y vemos así que Felipe González dice, hace estas cosas y no pierde popularidad y gana respeto en su país y en el mundo, a pesar de que heredó una situación económica muy difícil, con gran desempleo y alta inflación, y ha sostenido ante la nación española que los aumentos de salario tienen que mantenerse si es que el país se va a recuperar y a crear para todo el mundo, por debajo de la tasa de inflación, en lugar de abandonarse a las sectas popularistas que tantas veces han conducido al desastre y que en Venezuela nos rematarían. Y si esto lo está haciendo Felipe González, justamente, en una sociedad de donde viene nuestra tradición estatista, en España, de donde heredamos la tradición estatista y antiempresarial, y donde existen —cosa que no tenemos en Venezuela como lastre todavía— los resentimientos, pero además las ilusiones, de una guerra civil donde hubo un millón de muertos; y si esto lo está haciendo en España y ha sabido mantener a raya a los marxistas, a los populistas de su propio partido, sin ceder ni un palmo de terreno político ni al Partido Comunista ni a la derecha… ¿por qué no habría de hacerlo Jaime Lusinchi en Venezuela?

EL NUEVO PAIS

Discurso en el acto de graduación del Primer Programa Avanzado de Gerencia del IESA (1984).

LO procedente, en un acto de esta naturaleza, es manifestar optimismo. Eso no es fácil en la actual coyuntura. El optimismo ha quedado desacreditado en Venezuela por su invocación vacía y reiterada contra los llamados “profetas del desastre”, quienes no estaban haciendo otra cosa que señalar, en las palabras de uno de ellos, que la fiesta tenía que acabar.

Ahora que la fiesta en efecto se ha acabado, vemos con cierta medida de estupor cómo, sensibles al actual descrédito del optimismo, algunos protagonistas de aquel banquete irresponsable quieren apoderarse del pesimismo. Corremos así el riesgo de que también el pesimismo se desacredite, de que se vuelva tan insincero, tan banal y tan ritual como antes lo fue el optimismo, y que quienes previnimos contra las tendencias que ahora han hecho crisis, aparezcamos, al repetir cosas que en su momento aparecieron originales y audaces, como reiteradores de lo obvio.

Este pesimismo tardío y oportunista ha actuado en mí como un revulsivo. Siento náuseas, tanto por ese voltearse la chaqueta de quienes hablan ahora de la crisis, como si ellos la hubieran descubierto y además no hubieran roto un plato, como por el virtual desahucio de Venezuela por algunos de estos neo-pesimistas. Al oírlos, lo que siento es un reforzamiento impetuoso de mi amor y apego por este país, y una necesidad de formularme y de formular para otros, por ejemplo, para ustedes, la evidencia del inmenso cambio para mejorar que ha habido en esta nuestra patria durante mi propia vida, desde que llegué a la edad de la conciencia.

Eso va a permitirme comenzar por lo menos estas palabras con el optimismo apropiado a un, acto de graduación. Les aseguro que los venezolanos tenemos muy buenas razones para conservar intacta la fe en nuestro país, y esto no lo digo, con palabras huecas, de circunstancias, ni dictadas por una función pública que me fuerce la mano y la lengua.

No porque nadie me lo haya, contado, sino porque lo he visto y lo recuerdo, puedo darles testimonio de que, todavía hace un poco más de cuarenta años, Venezuela era un país recién pacificado de una guerra de cien años, tiranizado, indigente, enfermo, ignorante.

Venezuela era un país recién pacificado de una guerra de cien años, los de la guerra de Independencia; luego una precaria paz, consistente sobre todo en la ausencia de grandes matanzas y devastaciones, pero dentro de un clima de controversia violenta, anunciador de lo que luego vendría; en seguida, la implacable y virtualmente ininterrumpida guerra civil, que comenzó con el nombre de Guerra Federal en 1859 y duró en diversas formas hasta 1903, cuando el General Juan Vicente Gómez redujo en Ciudad Bolívar el último reducto de la llamada Revolución Libertadora contra el Presidente Cipriano Castro. La Batalla de la Victoria, algunos meses antes, había sido el mayor choque armado de nuestra historia, con cerca de 30 mil venezolanos matándose unos a otros con armas cuyo costo venía a sumarse a una deuda externa que la República arrastraba desde la guerra de Independencia. En 1902 esa deuda, que para entonces alcanzaba Bs. 21 000 000,00, nos costó el bloqueo de nuestros puertos. En 1900 los ingresos fiscales habían sido de unos treinta millones, y las exportaciones, de unos diez.

Venezuela era un país tiranizado y lo había sido casi sin interrupción durante toda su historia, porque una situación de guerra civil permanente no permitía otra forma de gobierno; y más bien Gómez apareció, en su momento, como un inmenso alivio; un solo tirano nacional estable y su corte en Maracay y Caracas, y sus sátrapas regionales, en lugar de la multitud de tiranos y tiranuelos transitorios, a veces efímeros, locales, regionales, y hasta ambulantes, como Boves, que el país había conocido y sufrido desde 1811.

Venezuela era un país indigente, de población miserable, sin acumulación de capital y casi sin infraestructura de ninguna clase. En 1860 ó 70, Antonio Leocadio Guzmán había dicho que entre todos los hacendados del centro seguramente no se podía requisar una caja de vino. Y ésos eran los ricos. En 1934, hace cincuenta años, de una población estancada en tres millones de habitantes, más de la mitad, y tal vez más de las dos terceras partes, estaba todavía fuera de la economía monetaria, arrastraba una existencia real, y no sólo retóricamente, marginal, como conuqueros o, peor todavía, como peones de haciendas, en muchas de las cuales estaba vigente el pago con fichas redimibles sólo en la pulpería del hacendado.

Aun en las zonas urbanas, la alpargata era más frecuente que el zapato. Un ex-ministro, aproximadamente de mi edad, me contaba hace poco que en su infancia, no en el campo, sino en el pueblo de Tinaquillo, anduvo enteramente desnudo hasta los 6 ó 7 años y descalzo hasta los 10, sin ni siquiera un par de alpargatas para los domingos. Y esos pueblos del interior eran una sola calle polvorienta, que se perdía en el monte unos metros más allá de las últimas casas. No había más sector industrial que el petrolero, entonces totalmente ajeno a la nación, unos telares y un lactuario. El puerto de La Guaira lo habían construido y lo administraban los ingleses, lo mismo que ingleses y alemanes habían construido y administrado los trenecitos que a fines del siglo XIX sustituyeron a los arreos de mulas entre Caracas y La Guaira, y entre Caracas y Valencia. Una de las magnas obras de Gómez fue la carretera trasandina, la cual, por primera vez, permitió el tránsito automotor entre el centro del país y Mérida y San Cristóbal. Pero todavía en 1940 el pavimento terminaba en Morón, al lado de Puerto Cabello, y las únicas otras carreteras pavimentadas eran la vieja de La Guaira y la Maracay-Ocumare de la Costa.

Venezuela era un país enfermo, con las enfermedades del hambre y de la falta de higiene elemental, aplastado por endemias de las cuales el paludismo no era sino una. Salvo en las zonas altas, casi todo el mundo era víctima del paludismo, pero también de la anquilostomiasis, el mal de chagas, la tuberculosis. En Caracas hubo tifus hasta bien entrado el siglo XX. La bilharzia era endémica en este valle. Estaba en todos los estanques y riachuelos.

Yo y todos mis amigos estuvimos infectados de bilharzia. Y no era prudente dormir ni en Macuto sin mosquitero. Había paludismo en el litoral central. Las tierras bajas se siguieron despoblando hasta que la campaña antimalárica, diseñada por el Dr. Amoldo Gabaldón, tuvo acceso en 1946 al DDT, inventado por los norteamericanos durante la Segunda Guerra Mundial. Por eso, todavía ese año, Acarigua era una aldea miserable en torno a tres o cuatro aserraderos. Yo la vi. De eso hace apenas treintiocho años.

Venezuela era un país ignorante. En 1945 yo era uno de los 4 ó 5 mil estudiantes de bachillerato que había en todo el país, casi todos en Caracas. Los estudiantes universitarios eran menos de la mitad en Caracas y Mérida, las únicas ciudades con universidades.

Con toda seguridad, el estudiante y el profesor promedio eran de mejor nivel que hoy, cuando tenemos millones de jóvenes en Secundaria y centenares de miles en las universidades. Pero la importancia del cambio cuantitativo divide en dos nuestra historia, sobre todo en vista de la participación masiva, y ya enteramente habitual, de la mujer en la demanda de educación y en la vida profesional.

Era forzoso que el efecto en la calidad de la educación haya sido diluyente. Pero la masificación, lograda sobre todo en los últimos veinticinco años, ha sido una meta inicial correcta. Ustedes son producto de esa nueva era en la educación venezolana, cuando se multiplicaron las escuelas, los liceos y la población universitaria. Ustedes son la prueba de que no se puede menospreciar el fenómeno prodigioso, de inmensas consecuencias políticas y sociales positivas, que ha sido la explosión en la escolaridad. Lo que no quita validez al reclamo de que es hora de buscar, un equilibrio y una consolidación, de restablecer requisitos más rigurosos, de reformar la Universidad y, en general, todo el sistema educativo, creando dentro de él áreas de excelencia y hasta elitistas, para que, a la vez que sean cada vez menos, hasta desaparecer, los excluidos del sistema, no se descuide la formación rigurosa de los cuadros de primera que Venezuela requiere para no ser un país de tercera. Y aquí está ya IESA, y ojalá haya muchos más IESA en el futuro y también ofertas análogas de excelencia en otras áreas.

Y lo que vale para la educación, vale para todo lo demás. Ha habido en todo el mismo efecto diluyente; inevitable en el proceso de volver accesibles servicios y bienes, materiales y culturales, a una población que, con la campaña antimalárica y otras medidas de sanidad ambiental, pasó de un día para otro del estancamiento, por altísimas tasas de mortalidad infantil y, corta expectativa de vida de los sobrevivientes, a un crecimiento explosivo. Es seguro, por ejemplo, que, apartando los avances generales en la medicina, el nivel promedio de los pocos médicos que teníamos en 1934 era superior al de los muchos médicos que tenemos hoy, y que los escasos hospitales de entonces eran posiblemente menos caóticos y seguramente menos dispendiosos que la multiplicación de servicios médicos que hoy ofrece el Estado, descoordinadamente, a través de 70 u 80 entes diferentes. Pero hoy existen hospitales y medicaturas donde antes no se conocían sino curanderos; y hay acueductos donde, hasta hace todavía unos pocos años, los venezolanos tomaban agua de lluvia acumulada en pozos turbios y contaminados; y hay sistemas de control de aguas negras donde antes las cloacas corrían por las calles. Es por eso que, a pesar de las desigualdades persistentes, hoy tenemos estadísticas de morbilidad y mortalidad de país desarrollado.

Sean, pues, cuales hayan sido los errores, las omisiones, las oportunidades perdidas de los últimos, cincuenta años, Venezuela ya no es un país de caudillos de montonera, ni un país habituado a la tiranía, ni un país agobiado por las enfermedades, la pobreza y la ignorancia. Es un nuevo país. No es cierto que el petróleo nos haya arruinado, como aseguran quienes parecen desprovistos de perspectiva histórica, pero además de información elemental y hasta de memoria personal. Y no es cierto que los gobiernos desde 1936 (o desde 1908, puesto que el creador de las bases de la Venezuela moderna fue Juan Vicente Gómez) no hayan hecho sino gobernar mal y despilfarrar los recursos fiscales. El petróleo nos ha hecho crecer desequilibradamente y demasiado rápido, pero por el impulso del petróleo dejamos atrás la barbarie y la miseria. Y los gobiernos qué hemos tenido desde 1903 han sido, con excepciones, superiores al promedio latinoamericano, no más ineptos que otros en lo económico (aunque es cierto que eso ya es demasiado), pero claramente superiores en lo político. Por lo segundo, vivimos hoy en una democracia tan consolidada que resistió los embates caprichosos a que fue sometida en el quinquenio 1979-84. Y por lo primero, por la ineptitud de nuestros gobernantes frente al desafío (enorme es cierto) de administrar acertadamente la riqueza petrolera, le amaneció a nuestro, país el viernes negro, el 18 de febrero, de 1983.

La responsabilidad del país político en la gestación y estallido de esa crisis es insoslayable. En los años que nos trajeron a ese viernes negro, y sobre todo durante los nueve inmediatamente anteriores, por sus manos pasaron, primero recursos fiscales seguros y crecientes, y finalmente tan grandes que algo muy fundamental tienen que haber estado haciendo todos los gobiernos demasiado mal para que ese dinero, administrado por ellos, en lugar de servir para nuestro despegue definitivo, se nos haya esfumado en malas inversiones, en importaciones superfluas o sustitutivas de una producción nacional potencial, en enriquecimiento de funcionarios y sus testaferros y en fuga de capitales, y que encima el país esté lastrado por una caótica y aplastante deuda pública, interna y externa, su economía se encuentre estancada y tengamos una trágica y peligrosa tasa de desempleo.

Reiteradamente he sostenido desde diversas tribunas, que el mal radical reside en que, entre nosotros, la sociedad civil, que nunca fue fuerte, se ha debilitado aún más, relativamente, mientras el Estado se ha vuelto monstruoso, dueño de casi todo y además omniintervencionista: un gigante de cerebro minúsculo, sin memoria, sin percepción clara del presente, sin visión del futuro y que, sin embargo, persiste en postularse como único capaz de normar, hasta en sus más mínimos detalles, la vida de una sociedad a la cual se supone compuesta por eternos menores de edad en eterna necesidad de tutela.

En su discurso a FEDECAMARAS, el Ministro de Cordiplán, Raúl Matos Azócar, aseguró que esta situación no se debe a un propósito deliberado, ni responde a la ideología de los dos grandes partidos que han gobernado a Venezuela durante el último cuarto de siglo.

Se puede estar en parte de acuerdo con esa afirmación. Yo mismo he enfatizado la gravitación durante toda nuestra historia republicana de la herencia que nos legó España, consistente en una cultura y una economía precapitalistas, antagónicas a la economía de mercado, ancladas en el hábito del privilegio, el monopolio, la corrupción y, en general, los estorbos burocráticos cualquier actividad económica de los particulares.

También he señalado cómo, por lo mismo, entre nosotros; la sociedad civil y el sector de la economía calificable de privado han sido siempre precarios frente al poder de los gobiernos, inclusive económico, porque cuando los gobiernos venezolanos eran pobres, la sociedad civil lo era mucho más todavía.

Y he señalado también el efecto perverso, en el sentido en que emplean ese término los politólogos y los economistas, de la decisión aparentemente sabia del Libertador Simón Bolívar, en 1827 ó 28, de que seguiría vigente en la República el privilegio de la monarquía de ser propietaria automática de toda la riqueza del subsuelo. En otros países, para apoderarse el Estado de la economía, ha debido despojar gradualmente o de un golpe a los propietarios, puesto que lo esencial de la riqueza es normalmente producto del trabajo de particulares. Eso no puede hacerse sin resistencia; hay que asaltar el poder, que es lo que prefieren los comunistas y han hecho donde han podido mediante guerras civiles o por imposición externa, o hay que ser cauteloso y gradualista, que es la vía de los socialistas llamados democráticos. En ambos casos hay una resistencia que vencer, la cual se expresa en fuerzas políticas liberales o conservadoras y en un debate de ideas en torno a si el progreso de la sociedad puede lograrse mejor mediante el fortalecimiento y el perfeccionamiento de la economía de mercado y la cada vez mayor dispersión del poder, o si, al contrario, debe buscarse mediante la sustitución de la economía de mercado por el capitalismo de Estado y la consiguiente concentración de todo el poder, inclusive económico, en el gobierno.

Pero en Venezuela hemos llegado, sin resistencias ni debate de ninguna clase, a un grado patológico de concentración de poder en el Estado porque esto se ha efectuado aparentemente sin quitarle nada a nadie, y más bien repartiendo prebendas a todos los sectores mediante la liquidación del haber nacional que es el petróleo.

Este hecho y la secular debilidad, aun antes del petróleo, del sector económico privado, y, en general, de la sociedad civil, hubieran bastado para crear la tendencia perversa hacia un Estado hipertrofiado, dadivoso y omniintervencionista, el más cabal ogro filantrópico, en la expresión de Octavio Paz. Y hasta allí es posible acompañar al ministro Matas Azócar en su afirmación bienintencionada de que esta aberración podría haber ocurrido aun sin propósito deliberado ni ideologismo estatista. Pero, lamentablemente, estos últimos ingredientes están también presentes. Nuestros dirigentes políticos de los últimos veinticinco años han actuado en forma ambivalente hacia el sector empresarial privado. Han destinado recursos enormes a fomentar su desarrollo, por cierto sin rigor ni supervisión, pero en demasiados casos con la idea de que el crecimiento económico capitalista es sólo una etapa transitoria hacia alguna forma de socialismo, y abrigando por lo mismo hostilidad, desconfianza e incomprensión hacia la figura del empresario, y persistiendo en suponer, por evidente intoxicación ideológica, que la manera de mejorar cualquier situación, o resolver cualquier problema, es o bien dictar el Estado lo que deben hacer los particulares, o bien apoderarse el Estado directamente de esa área y de cada vez más áreas de la acción humana. Es de la semana pasada la declaración del Presidente de la CTV de que debe ser estatizada la Electricidad de Caracas. Y la controversia sobre la puesta en práctica del Pacto Social es enteramente aleccionadora.

En esa controversia se ha revelado que persisten intactas la incomprensión y la hostilidad hacia la empresa privada y el prejuicio favorable al dirigismo intervencionista. Se ha incluso transparentado que el pensamiento económico de algunos muy importantes dirigentes políticos y sindicales sigue siendo vasallo de la teoría marxista del valor; considera, por lo tanto, todo beneficio de una empresa como un despojo a los trabajadores; y está dispuesto a tolerar la existencia de beneficios sólo como un mal necesario pero en todo caso reprobable. Y eso con tal que esos beneficios estén controlados y no sean “excesivos”, concepto que por sí mismo revela una consternante incomprensión de los mecanismos de autorregulación implícitos en una economía de mercado aún imperfecta, y del papel de los beneficios de las empresas en el proceso de formación de capital y creación de empleo. Semejantes equivocaciones conceptuales, por parte de un sector suficientemente influyente de la clase política, pueden bastar para frenar el desenvolvimiento sano de la economía de un país, y hasta para hacerlo retroceder y conducido a la ruina y al socialismo; o al socialismo y a la ruina, puesto que esas dos condiciones pueden ser cada una causa de otra. En los países exitosos económicamente, con éxito verdadero y jubiloso, y vacunados contra la opción desde todo punto de vista inferior que es el socialismo, existe un debate económico vigoroso y contradictorio, pero ese debate gira esencialmente en torno a cuáles pueden ser los mejores medios para estimular la inversión, el crecimiento, la capacidad de empleo y la productividad del sector empresarial privado de la economía. En el Japón, o en los Estados Unidos, hay controversia sobre la mejor manera de lograr que el sector privado invierta, crezca, cree empleo y sea más productivo, pero no sobre el hecho mismo de que ése debe ser el fin de cualquier conjunto de políticas económicas. Nadie que sea influyente sostiene que el gobierno debe quedarse cruzado de brazos y dejar que la economía marche sin reglas de juego, sin regulaciones, sin estímulos, sin protecciones, sin prioridades, sin arbitraje. Pero tampoco a nadie que intervenga en el proceso de toma de decisiones económicas estratégicas se le pasa por la cabeza que el gobierno pueda o deba ser el protagonista de la economía. En esos países está claro para casi todo el mundo, y también para la clase política, que ese protagonismo no pueden desempeñarlo sino los empresarios, y que con ello, y persiguiendo las metas propias de la empresa privada, que incluyen en primer lugar obtener beneficios y repartir dividendos, el sector empresarial privado cumple, una función de primerísima importancia, y probablemente la más importante de todas, para el bienestar, el progreso y la seguridad de la nación.

En contraste, la característica cultural de nuestras sociedades hispanoamericanas ha sido la incomprensión, la hostilidad, la desconfianza y hasta el desprecio por la actividad empresarial privada. Y eso aun en los casos donde no ha habido ese “efecto Venezuela” cuyo determinante esencial no es otro que la confiscación por el Estado de una riqueza petrolera que es de todos. Y eso aun en ausencia del ideologismo socialista o socialistoide, presente en nuestros dos grandes partidos democráticos y en nuestro movimiento sindical, ideologismo que sí ha influido en decisiones cruciales que han agravado en nuestro país la tendencia ya antes presente hacia, la hipertrofia del Estado, el intervencionismo discrecional y la consiguiente corrupción generalizada.

Los verdaderos conservadores y hasta reaccionarios de esta hora venezolana y latinoamericana son quienes, actuando dentro de la equivocación de que el socialismo significa un progreso, han insertado sus ideas y su influencia sin ninguna dificultad en esa tradición hispanoamericana mercantilista, estática y estatista, antagónica a la economía de mercado, basada en el monopolio, el privilegio, la corrupción y, en general, los estorbos burocráticos y la desconfianza contra toda iniciativa particular. La verdadera, la única revolución de los tiempos modernos ha sido la revolución capitalista. Ha sido el capitalismo, allí donde se le ha dejado funcionar, el que ha causado continuos cambios y avances, y el que ha generado, a la vez que riqueza, libertad.

Por cierto que, en la relación con la capacidad creadora de riquezas del capitalismo, tras las huellas de Adam Smith, nadie la ha reconocido con. Más fuerza que Marx en el Manifiesto comunista, donde leemos que “en el corto siglo que lleva su existencia como clase soberana (Marx escribía esto en 1847), la burguesía ha creado energías productivas mucho más grandiosas y colosales que todas las pasadas generaciones juntas”, y, también, que “nadie en los pasados siglos pudo sospechar que en el regazo de la sociedad fecundada por el trabajo del hombre yaciesen soterradas tantas y tales energías y elementos de producción”.

Así es, y la verdadera revolución venezolana y latinoamericana sería la que desencadenare la energía y la iniciativa y premiare el ingenio empresarial de los ciudadanos, cualidades que no son exclusivas de los norteamericanos, los japoneses o los alemanes, sino que forman parte de la naturaleza humana; y en las que Adam Smith y Marx coinciden al decir que son la clave del despegue económico.

La aparente insuficiencia de espíritu emprendedor en nuestros países no es una característica fatal del hombre latinoamericano, sino la consecuencia de impedimentos concretos y activos a la libre iniciativa individual, comparables a los de origen feudal que Marx denunció en la Alemania de su tiempo, causados en nuestro caso por costumbres y regulaciones de origen colonial español, y reforzados modernamente por el ideologismo socialista.

En la práctica, aun con esos impedimentos y contra ellos, nuestros pueblos dan demostraciones heroicas de que podríamos ser mañana protagonistas de milagros económicos, si los gobiernos dejaran de asfixiamos. Un estudio reciente hecho en el Perú durante dos años, por cincuenta y cinco investigadores del Instituto “Democracia y Libertad”, encontró que el 70 por ciento de la fuerza laboral de la Lima metropolitana, oficialmente desempleada, en realidad trabaja y produce dos tercios de los bienes y servicios que consumen Lima y El Callao, y esto al margen de leyes y regulaciones que, de cumplirse, harían imposible una asombrosa actividad económica que incluye la construcción del mayor número de las nuevas viviendas, las tres cuartas partes del transporte público, la manufactura clandestina y la venta callejera del 90 por ciento de la ropa y el calzado que llevan los limeños, etc. Y todo mediante las leyes naturales, del mercado, sin papeles ni permisos, ni patentes de comercio, pero sí mediante el cumplimiento escrupuloso de tratos de palabra, y el incumplimiento igualmente perfecto de una permisología más enmarañada que la venezolana, cuyo efecto práctico sería equivalente al de los edictos coloniales que prohibían a los indios, mestizos y negros ser comerciantes. Es decir, a los hombres y mujeres del pueblo convertirse en empresarios.

El gobierno peruano finge no darse cuenta de lo que está pasando porque la economía de ese país colapsaría sin esta producción y distribución de riquezas por pequeños empresarios particulares, llamados eufemísticamente “informales” o “subterráneos”. En Venezuela, tristemente, el Estado megalómano ha podido reprimir o desestimular casi completamente ese espíritu emprendedor que naturalmente existe igual o más en nuestro pueblo, porque el petróleo ha dado para importar más barato, y para pervertir al pequeño artesano, o al comerciante en potencia, convirtiéndolo en empleado público. Y también ha dado el petróleo, pero ya no más, para disimular el costo social y la iniquidad de la multitud de peajes, pagaderos en dinero o en influencia, o por lo menos en horas-hombre perdidas, conocidos y costeables sólo por quienes ya tienen privilegios y que son indispensables para vencer la permisología y establecer y gerenciar legalmente una empresa. Lo único que no se ha podido reprimir ha sido la construcción, alquiler y venta de lo más visible de la economía “subterránea”, las viviendas en los cerros, porque vivienda no se podía importar. De manera que sí ha habido ideologismo estatizador y sí ha habido intencionalidad en el modelo económico venezolano, hoy en bancarrota, un ideologismo progresista en teoría y reaccionario en la práctica que, con las decisiones y leyes que ha inspirado, ha contribuido decisivamente a traernos a la actual crisis mediante la transmutación y el reforzamiento de costumbres e instituciones tradicionales de las cuales la democracia podría y debería habernos deslastrado. Ese mismo ideologismo, si prevalece en la actual coyuntura, podría bloquear toda solución a la crisis y hasta causar el colapso del sistema democrático.

Lo que a pesar de todo permite esperanza es que, al lado de esa perspectiva aterradora, y de la consternante postura demagógica de algunos altos dirigentes políticos, que no creen en lo que dicen pero han saltado a la conclusión de que por allí pasa el camino de una futura candidatura presidencial, estamos viendo a otros igualmente o más destacados miembros del país político, y en primer lugar al Presidente de la República, dar demostraciones de la antidemagogia y la responsabilidad que distinguen a los verdaderos hombres de Estado y que fueron por lo mismo el signo permanente de la actuación pública de Rómulo Betancourt.

Por ese filo de navaja estamos caminando. Debemos poner nuestra esperanza en que prevalezca, sobre la insensatez, el buen criterio de hombres que han sido, también ellos, protagonistas o, por lo menos, figurantes destacados en la gestación de la crisis, pero quienes, aunque sin admitir culpabilidad, por lo menos no pretenden tampoco endosarla al sector empresarial privado y reconocen que algo tiene que aprender Venezuela de los desastres del Cono Sur, donde es evidente que se transitó ya el camino por el cual Venezuela está medio comprometida.

No hay seguridad de que se gane la partida, pero tampoco está predestinada a perderse. Al contrario, lo esencial de una nación no son sus gobernantes de un momento, que son efímeros en la historia, ni las hegemonías partidistas, ellas también muy transitorias en esa perspectiva. Persistir nuestros gobernantes en los errores del pasado sería precipitar el fin, no de la nación venezolana, que es permanente, sino de la etapa histórica en la que ellos han actuado, donde también han tenido enormes aciertos, cuyo resultado es el nuevo país que se ha desarrollado durante nuestras propias vidas, el país de las empresas que han tenido la lucidez de enviarlos a ustedes aquí; el país de FIPAN y ACUDE; el país de la Orquesta Nacional Juvenil, de la Biblioteca Nacional y del Museo de los Niños; el país del IVIC y del Metro de Caracas, el país del IESA y del Museo de Arte Contemporáneo. Este nuevo país, de todos modos, saldrá adelante.

POST SCRIPTUM

Epílogo de la segunda edición de The Latin Americans: Their Love-Hate Relationship with the United States, título en inglés de la obra Del buen salvaje al buen revolucionario (Transaction, Inc., New Jersey, EE.UU., 1987).

ESCRIBÍ este libro exasperado por la red de mentiras en que América Latina se ha visto cada vez más envuelta. Fue (y sigue siendo) un libro combativo, polémico. Su propósito básico (si bien algunos críticos amables, opinan que ha logrado mucho más) es exponer y refutar esas falsedades, entre las cuales señalo en especial, como la más perniciosa, el mito presuntuoso y paralizante de que el atraso de América Latina se debe principalmente al imperialismo de los Estados Unidos.

La Revolución Cubana fortaleció enormemente ese mito. Mediante esa audaz y sorprendente acción de romper los lazos con los Estados Unidos, Fidel Castro conquistó no sólo la imaginación de los izquierdistas de larga data sino la de casi todos ellos, y no sólo en América Latina. Después de 1959, los latinoamericanos se sintieron menos humillados por el contraste entre nuestro relativo fracaso y el excesivo éxito de los Estados Unidos. Muchos latinoamericanos se convirtieron con fervor a la “ideología del Tercer Mundo”[8], según la cual el éxito de los Estados Unidos y el fracaso de América Latina son las dos caras de una misma moneda.

Como el lector de esta nueva edición de The Latin Americans habrá observado, sostengo que esas dos situaciones diferentes tienen orígenes remotos, anteriores a todo contacto significativo entre las dos distintas sociedades que crecieron una al lado de la otra en el hemisferio occidental; que a partir de diferencias culturales básicas florecieron dos desarrollos sociales, políticos y económicos diferentes. En esto radica una más que suficiente explicación de la pasmosa buena fortuna de los Estados Unidos y de la relativa frustración de América Latina, en el mismo ambiente geográfico y período histórico.

Allá por 1976-77, estas ideas fueron recibidas con estupor, y a menudo con odio —especialmente por la comunidad intelectual—, en América Latina y aun en Estados Unidos. Un crítico norteamericano, al observar que el libro estaba impreso en papel reciclado, escribió: “Al menos se ahorraron los árboles”. Una cantidad sorprendente de intelectuales y académicos estadounidenses (y sus discípulos) estaban en esa época apasionadamente enamorados de la Revolución Cubana, y creían sin duda en la debilidad de su país. Estos norteamericanos, decepcionados de su propia sociedad, llegaron a idealizar a América Latina, donde supuestamente sobrevivía aún la semilla original de la utopía del Nuevo Mundo, sólo privada de retoñar (hasta La Revolución Cubana)por el imperialismo estadounidense, máxima perversión del sueño americano. La situación cubana después de 1959 quedó como ejemplo de la relación amor/odio con los Estados Unidos (y del complejo de culpa-desprecio con respecto a América Latina). He ahí que el país latinoamericano más próximo a los Estados Unidos se convierte de pronto en su más amargo enemigo y heraldo de una idea: que los intereses de Latinoamérica están en irremisible conflicto con los de los Estados Unidos; que las Estados Unidos, al perseguir sus irrenunciables metas nacionales, implícitas en su índole imperialista, no pueden sino hacerle daño a la América Latina; que, en consecuencia, América Latina, por su parte, debiera llevar a cabo una revolucionaria ruptura con la influencia (“dependencia”) política, económica y cultural de los Estados Unidos, como lo hizo Cuba; y los latinoamericanos que no comparten este punto de vista son poco menos que traidores, etc., etc.

Este concepto extremo se mantiene puro en relativamente pocos fanáticos, pero arroja una larga sombra. Casi todos los latinoamericanos están hoy en día bajo su influencia. A partir de la Revolución cubana, la mayoría de los líderes políticos latinoamericanos parecen considerar indispensable pagarle cuando menos un tributo verbal a cierta versión diluida de ese pensamiento extremo, y de tal manera reforzar la influencia del mismo. No es accidental que esta apasionada exacerbación del complejo de ideas, prejuicios, actitudes y emociones que Jeffrey W. Barret[9] llama “nacionalismo reactivo”, y que yo prefiero llamar “nacionalismo negativo”, haya coincidido con un período de conflictos económicos (que culminó con el problema de la deuda) a los que América Latina no parecía estar destinada. En el primer cuarto del siglo XIX buscamos y obtuvimos nuestra independencia de España movidos por el ejemplo de los Estados Unidos a1 lograr su independencia de Inglaterra y establecer, una república democrática basada en autogobierno, comercio libre y libertad personal bajo el imperio de la ley.

Por supuesto, nosotros comenzábamos a partir de una situación diferente. Las nuevas repúblicas latinoamericanas nacieron sin una tradición en el ejercicio de la libertad. Pero nuestros mejores líderes estaban conscientes de ese problema cultural, y lo encararon de frente con lo que Barret[10] llama “nacionalismo adoptivo” y yo prefiero llamar “nacionalismo positivo”: un nacionalismo que no trató de atribuir los defectos de la sociedad latinoamericana a demonios extranjeros (a menos que fuera España) y sabedor de que la buena suerte de los Estados Unidos era haber sido establecidos por Inglaterra, la nación europea que por ese entonces estaba dotada de la mayor energía y creatividad en todas las áreas, particularmente en la práctica y la teoría económicas y políticas. La cultura de la libertad económica y política no le era por lo tanto ajena sino innata a los Estados Unidos, al independizarse. Los “nacionalistas positivos” de América Latina saben también que, por contraste, había sido nuestro destino ser colonizados por un país, España, que, aunque admirable en muchos aspectos, tenía en esa época un sistema de valores medieval, precapitalista y, en economía, la noción primitiva que los historiadores económicos llaman “mercantilismo”; la idea fija de que los cambios económicos son un gana-pierde, tanto entre un soberano y sus súbditos como entre estados soberanos, con todas las políticas, perpetuadoras de pobreza, del monopolio, la concesión de privilegios, las restricciones al comercio y las distorsiones que se derivan de concebir erróneamente la forma como funciona la economía.

Por consiguiente, pensaron nuestros “nacionalistas positivos”, si la América Latina independiente no puede acceder inmediatamente a los niveles de libertad política y éxito económico de los Estados Unidos, por lo menos tendría que moverse en esa dirección, tratando conscientemente de emular a aquel país.

El estadista latinoamericano que mejor encarnó esa actitud de nacionalismo positivo fue el argentino Sarmiento, que era embajador en Washington a mediados del siglo XIX y más tarde (a partir de 1865) fue Presidente de la Argentina. Sarmiento volvió de los Estados Unidos convencido de que América Latina debía persistir —y con mucha mayor determinación que antes— en lo que había sido su meta original cuando se declaró independiente de España: ser como los Estados Unidos. En su propio país, introdujo políticas de educación masiva, inmigración en gran escala y apertura a la inversión extranjera. Sarmiento y sus sucesores hicieron de la Argentina, conscientemente, un socio menor del país que entonces era el más avanzado del mundo, Gran Bretaña, y desde ese momento la Argentina inició un progreso deslumbrante. El primer ferrocarril se había instalado allí en 1857, con sólo 10 kilómetros de vías; y para 1912, tenía ya 33 000. Un país cuya urdimbre social rural había sido comparada por Sarmiento —en un, libro de 1845— con la de los nómadas de las estepas del Asia central, se había convertido, sólo cincuenta años más tarde, en una de las áreas granjeras y ganaderas más productivas del mundo.

Lo que es pertinente a los dilemas que ahora confrontamos es que las ideas y políticas de Sarmiento y sus sucesores en la Argentina no eran excéntricas, sino, en toda la América Latina, lo aceptado como la mejor opinión de la época, en no poca medida por los resultados espectaculares obtenidos en la Argentina. Por lo tanto, el nacionalismo positivo fue la forma dominante de nacionalismo en la América Latina del siglo XIX, y el hecho notable —y desgraciadamente olvidado— es que funcionó.

Sólo cincuenta años después que el nacionalismo positivo comenzó a tener ascendiente y a luchar contra las desventajas culturales que pesaban sobre la América Latina independiente, ya en otras partes se habían alcanzado enormes logros, aunque la Argentina seguiría estando muy adelante de otros países hasta que, con Perón, quedó totalmente dominada por el nacionalismo negativo. Hacia 1880 y los años que siguieron, todavía plenamente poseída por la ilusión de reclamar su herencia occidental y llegar a ser como los países avanzados de Occidente, América Latina tenía una participación en el comercio mundial no mucho menor que la de Estados Unidos. En esa época, nuestra cuota de las exportaciones mundiales era de casi un 10 %, y ese nivel se mantuvo hasta la gran depresión que comenzó en 1929. El volumen de las exportaciones latinoamericanas casi se triplicó entre 1890 y 1913, y luego se duplicó entre los años 1913 y 1929. Otro indicio del progreso latinoamericano en la economía internacional, cuando lo guiaba el nacionalismo positivo, fue la cantidad de inversiones extranjeras que atrajo. Antes de la Primera Guerra Mundial, Gran Bretaña, que era entonces el principal exportador de capitales, hacía mayores inversiones en América Latina que en la India o en los Estados Unidos. También hacían considerables inversiones otros países europeos, como Francia y Alemania. Aproximadamente desde 1900, los norteamericanos también empezaron a invertir copiosamente en América Latina. Este capital extranjero desarrolló la producción y exportación de materias primas, pero también financió infraestructuras y trajo consigo tecnología que benefició no sólo a las actividades que eran propiedad directa de los inversores, o a aquellas en las que participaban en forma mayoritaria, sino también al resto de la economía [11].

No todos los países latinoamericanos compartían por igual los beneficios del nacionalismo positivo. Algunos estaban demasiado convulsos por la inestabilidad política como para atraer la inversión extranjera y la in migración en gran escala. Un buen ejemplo de esta situación fue mi propio país, Venezuela. Pero en cuanto Venezuela —a partir de 1908— alcanzó por fin la estabilidad política en un clima de nacionalismo positivo también ella empezó a moverse hacia adelante. Después de la Primera Guerra Mundial, se hicieron en Venezuela importantes inversiones, principalmente de la Shell y la Standard Oil. El resultado, del que fui testigo durante el curso de mi vida, fue que, después de haber sido una de las más pobres y atrasadas naciones latinoamericanas, Venezuela se convirtió en una de las más avanzadas, no sólo económicamente sino también social y políticamente.

El nacionalismo negativo había existido durante todo el tiempo, e indudablemente fue estimulado por el papel dominante de los extranjeros en el desarrollo económico. En realidad, los países del Tercer Mundo sólo tienen un denominador común: la traumática experiencia de la humillación sistemática, en el siglo XIX y hasta la Segunda Guerra Mundial en el XX, por los blancos europeos y norteamericanos: el shock fue tan profundo que el nacionalismo negativo ha sido la motivación más urgente de esos países en tanto vivieron procurando la autoestima y el equilibrio político. Eso contribuye a explicar el rápido crecimiento del nacionalismo negativo en América Latina desde la época de la guerra hispanoamericana, y su aceleración después de los acontecimientos que condujeron a la construcción del canal de Panamá y la subsiguiente presencia mucho mayor —incluyendo la intervención militar— de los Estados Unidos. La conversión del país del norte en una potencia tan grande que causaba la envidia y los celos del mundo entero, incluyendo muy conspicuamente las otrora grandes potencias europeas, las tendencias ideológicas a fines del siglo XIX y en el XX, y la depresión mundial de los años treinta, todo ello sepultó al nacionalismo positivo de Latinoamérica.

Con respecto al primero de estos desarrollos (el excesivo éxito de los Estados Unidos en los años que siguieron a la guerra hispanoamericana hasta ahora) —por más envidia y hostilidad que ese éxito haya podido provocar en Europa, Asia y África—, los europeos, africanos y asiáticos no pueden comprender, probablemente, la profundidad de la humillación que esta excesiva prosperidad norteamericana significa para América Latina, incapaces de explicar en forma adecuada su propia actuación, mucho menos satisfactoria, en el “Nuevo Mundo”.

Por lo tanto, no es sorprendente que América Latina se haya volcado del nacionalismo positivo al negativo. La cuestión estaba en saber qué ideología iba a aportar la racionalización para ese cambio; del intento de llegar a integrarse a la economía de los países avanzados del mundo y emularlos, haciéndose complementarios de tales economías, al intento exactamente opuesto de aflojar los lazos con los países “imperialistas” y, eventualmente, romper esos lazos por completo, como hizo Cuba finalmente en los años sesenta y Nicaragua está haciendo ahora mismo. Sin embargo, la ideología necesaria estaba ahí, a la mano. No era exactamente el, marxismo, o incluso el marxismo-leninismo, sino la “ideología tercermundista”: sostener que el atraso del Tercer Mundo se debe total o principalmente a la operación del capitalismo mundial; que el capitalismo mundial ha causado, al mismo tiempo, el desarrollo de los países capitalistas avanzados y el subdesarrollo de las colonias y los países “dependientes”. La ideología del Tercer Mundo nació en Gran Bretaña, como parte de esa inquina socialista británica que tanto daño ha causado en el siglo XX. Pero, por supuesto, fue enormemente estimulada por la exitosa toma por asalto del Estado ruso a manos de Lenin y sus secuaces, en 1917. En 1916, cuando estaba aún en Zurich, Lenin había formulado enérgicamente la ideología del Tercer Mundo en un panfleto[12] que luego se convirtió, en fascinante lectura para los nacionalistas de Asia y Africa a quienes estaba dirigido, pero también para los nacionalistas negativos de América Latina. Ahí estaba la racionalización que necesitaban. A la luz de la ideología tercermundista, América Latina podía verse como un caso particular de una ley general, según la cual el avance de algunos países y el atraso de otros se debería esencialmente a las relaciones económicas, culturales y políticas entre los dos grupos de países, conexión que se supone enteramente ventajosa para el primer grupo y enteramente dañina para el segundo.

No era necesario tragarse eso sin objeciones y llevarlo a su lógica conclusión, como hizo Fidel Castro en Cuba. Bastaba sentirse medio persuadido, para embarcarse en las reglas del nacionalismo negativo que ha prevalecido en toda América Latina durante el siglo XX.

Esto se hizo tanto más fácil porque, en América Latina, la moda de la ideología tercermundista parte del paquete ideológico que también contiene el socialismo en sus diversas formas (inclusive el fascismo) y el Estado protector; no vino a contradecir sino a reforzar una tradición histórico contra la cuál han luchado los nacionalistas positivos, en las guerras de independencia contra España y después, con las políticas económicas liberales que funcionaron tan bien mientras fueron aplicadas con convicción, como en Argentina. La ideología del Tercer Mundo, de inspiración socialista, pregonaba la autarquía y la intervención del Estado. Las prácticas del monopolio, los privilegios concedidos por el Estado, las restricciones impuestas a las libres actividades económicas de los individuos, y también a otras libertades, son tradiciones profundamente arraigadas en las sociedades de origen hispano. Era, y es (donde ha sobrevivido), una mentalidad que ni ha comprendido ni ha aprobado la libre economía de mercados.

Los nacionalistas positivos latinoamericanos fueron traicionados por Occidente, incluidos los Estados Unidos. De Occidente, especialmente de los Estados Unidos, habían aprendido que la riqueza de las naciones fluye de la libertad. Habían luchado por eso, y durante un tiempo pareció que habían triunfado. Pero de Occidente, incluidos los Estados Unidos, en determinado momento, empezó a llegarles un mensaje muy diferente, según el cual el libre juego de las fuerzas económicas sólo da por resultado el caos y la injusticia, y, por lo tanto, debe ser regulado por el Estado, que supuestamente es siempre sensato y siempre benéfico. Si eso era verdad en lo tocante a relaciones económicas dentro de los países capitalistas avanzados, se deducía que sería tanto o más cierto para las economías en desarrollo; y también que las relaciones entre los países ricos y los países pobres, dentro del sistema económico mundial capitalista, han de ser injustas y necesitan de regulaciones autodefensivas, por ejemplo, contra las inversiones y mercancías extranjeras. E internamente, si Keynes decía que el gasto deficitario estaba bien para Gran Bretaña y los Estados Unidos, ¿por qué había de ser malo para la Argentina y el Brasil? Y si en esa forma se podía financiar un Estado protector, ¿por qué no tenerlo nosotros, ahora mismo? O, mejor aún, el socialismo, acerca del cual tantos de los principales pensadores y hasta estadistas occidentales ahora decían que era, de una manera u otra, la ola del futuro.

Entonces, en América Latina, la cultura autoritaria, mercantilista, centralista, estatista y preliberal, que tan duramente habíamos combatido para sobreponernos, fue reactivada y abanicada, y no fueron el menor motivo las reservas que Occidente —incluidos los Estados Unidos— abrigaba con respecto a la corriente liberal de los siglos XVII y XVIII, que tanto aumentó la libertad y la prosperidad dondequiera que llegó, inclusive en la América Latina del siglo XIX, y más recientemente, en Japón y otros estados costeros del Pacífico asiático.

Por eso es que América Latina, después de un promisorio siglo XIX, ha cometido tantos errores en el XX. Por eso es, por ejemplo, que después de la Revolución Mejicana empezamos por desestimular la inversión extranjera y terminamos ahuyentando o expropiando la inversión extranjera que antes era bienvenida. Y es por eso que, cuando los petrodólares se hicieron tan abundantes, algunos gobiernos latinoamericanos pensaron que podían forzar el desarrollo tomando prestado cuanto quisieran prestar los banqueros y sumergiendo el dinero en empresas de propiedad estatal, cuando no se lo usaba simplemente para sufragar los gastos generales de Estados protectores inflados, malversarlo en negocios turbios o respaldar tarifas irreales de cambio monetario que permitían a los ricos exportar sus capitales. Por consiguiente, al cuadro, ya bastante desalentador, se le agregó la aplastante carga de una deuda. Sin embargo, veo hoy nuestras perspectivas con menos pesimismo que cuando escribí The Latin Americans. En los doce años transcurridos, el nacionalismo negativo ha fallado, en realidad se ha estrellado, y en ninguna parte más tristemente que en Cuba. El lamentable fracaso de la Revolución Cubana en hacer mucho por su pueblo, después de un cuarto de siglo de tiranía y rigidez, le ha asestado un duro golpe al mito de la salvación latinoamericana por revolución izquierdista, regímenes de tipo soviético y confrontación con los Estados Unidos.

Sin embargo, sigue siendo un hecho que las sociedades de Latinoamérica no funcionan bien. ¿Podemos damos por satisfechos con el statu quo? Por supuesto, no. Necesitamos cambiar, y ese cambio debiera ser tan profundo como para merecer llamarse —si el caso llega— una revolución, aunque ciertamente muy distinta de la enajenada por falacias radicales y neurosis casi patológicas que fracasó en Cuba y está fracasando en Nicaragua. La revolución que necesitamos debe consagrarse a la causa básica de nuestras persistentes frustraciones, que definitivamente no es sólo —ni siquiera principalmente— una conspiración yanqui para agotar nuestros recursos e impedir nuestro desarrollo sino, más bien, nuestro fracaso en implantar totalmente la democracia.

En nuestras guerras de independencia, la dictadura colonial española fue barrida en nombre de la libertad, supuestamente abonando el terreno para un orden democrático cuyo modelo suministraban los Estados Unidos. Pero, en la práctica, el poder no fue devuelto al pueblo, que no estaba —como no lo estaban sus líderes— preparado para vivir en paz bajo las reglas de la democracia. El poder quedó (y esto es en gran parte cierto hasta el presente) como un premio para ser repartido entre aquellos que se las han arreglado para capturar el Estado y hacerse de una clientela.

El “modelo” mejicano, que ha constituido un triste éxito por ser el sistema de gobierno más estable en la historia de la América Latina independiente, muestra claramente cómo entre nosotros el poder, el privilegio y el autoservicio de egoísmo sectorial no son el sello exclusivo de las ricas oligarquías que se orientan por los Estados Unidos. Más bien, esas actitudes antisociales han sido tradicionalmente compartidas por todos los grupos que pueden definir y perseguir exitosamente intereses especiales bajo la protección de un Estado todopoderoso, cuyo control ellos comparten o, al menos, a cuya estabilidad —a menudo precaria— contribuyen.

Esto quiere decir, por supuesto, los viejos y nuevos ricos, pero también las fuerzas armadas, los partidos políticos, las universidades, la Iglesia, los sindicatos, las asociaciones profesionales, etc. …más una enorme burocracia simbiótica, con estas diferentes categorías de intereses especiales. Como personas privadas, los latinoamericanos, habitualmente, no han obtenido recompensa al procurar su propio mejoramiento, o el de sus hijos, actuando en solidaridad con la sociedad en su conjunto. Comprensiblemente, entonces, han buscado unirse a un grupo privilegiado.

Esto no puede ser una solución ni para la sociedad ni para la mayoría de los individuos, que son demasiado pobres o viven muy apartados de las ciudades capitales donde reside el núcleo del poder. Por lo tanto, quedan pisoteados, imposibilitados de aprovechar cosas, como la educación gratuita, que están generosamente al alcance de los hijos de la numerosa minoría con acceso a algún tipo de privilegio grupal. Los que están fuera del circuito permanecen pobres, sin educación y sin poder. La numerosa minoría, en general, ni siquiera reconoce el problema. Son mezquinos y tienen un resuelto interés en mantenerse así. Viven persuadidos (y, por supuesto, con una convicción dura y agresiva cuando tienen opiniones “progresistas” y “revolucionarias”) de que la forma de mejorar cualquier situación o resolver cualquier problema es hacer que el gobierno decrete canales todavía más estrechos para la iniciativa privada, imponga nuevas regulaciones, intervenga más directamente o simplemente se haga cargo.

Esto es, por supuesto, heredado de la forma en que se manejaban los imperios español y portugués, posteriormente reforzada por la ideología socialista “progresista”. La moda del socialismo no ha venido a contradecir la tradición hispano-portuguesa de un gobierno todopoderoso cuya burocracia disfruta a discreción del poder sobre la sociedad civil y actúa según el principio de que está prohibido todo aquello que no está expresamente permitido. Todo lo contrario, la vieja tradición y la nueva moda casaron perfectamente. Esto explica por qué algunos agudos observadores hispánicos de tendencia liberal (el escritor Juan Goytisolo, por ejemplo), que en un comienzo simpatizaban con la Revolución Cubana, se horrorizaron al detectar bien pronto cómo, en el nombre del socialismo, se habían restablecido en Cuba algunos de los rasgos políticos y sociales más oscurantistas de la sociedad tradicional española, y esto, paradójicamente, cuando, en la misma España, cuarenta años de dictadura desembocaban —bajo la influencia de la Europa liberal surgida después de la Segunda Guerra Mundial— en el desarrollo de una economía razonablemente moderna, que eventualmente conduciría a ese país a su actual estado de sorprendente avance en la modernidad.

Muchos que antaño fueron nacionalistas negativos han virado públicamente de la ideología tercermundista al reconocimiento de las virtudes del mercadeo, y aunque algunos persisten en llamarse socialistas, como, en España, Felipe González (que no es latinoamericano pero sí un buen y bien conocido ejemplo), esto es más que nada una cortina de humo para encubrir su conversión. Hay, pues, un nuevo realismo en América Latina, a pesar del problema de la deuda, o tal vez en parte debido a él. Y lo que puede ser crucial para sostener este nuevo realismo, como fue crucial para fomentar nuestros errores, es que la tendencia del mundo ha cambiado. Como Paul Johnson —ex-socialista— ha escrito en su libro Tiempos modernos:

La sabiduría tradicional ha cambiado. El adocenado keynesianismo, antiguamente de moda, ha sido desaprobado. Adam Smith, modificado por Alfred Marshall, parece ahora más pertinente que Marx modificado por Lenin… El Estado fue, en el siglo XX, el gran ganador; y el mayor fracaso. Hasta 1914, era raro que el sector público abarcara más del 10 % de la economía. Hacia los años subsiguientes a 1970, aun en países liberales, el Estado asumió hasta el 45% del PNB. Pero mientras en los días del Tratado de Versalles la gente más inteligente creía que un Estado agrandado podía aumentar la suma total de felicidad humana, después de 1980 ese punto de vista no lo sostuvo nadie fuera de una pequeña, decreciente y desanimada banda de fanáticos. El experimento ha sido intentado en innumerables formas; y ha fallado. El Estado ha demostrado ser un insaciable inversor, un gastador sin rival. En verdad, en el siglo XX ha demostrado también que es el gran asesino de todos los tiempos.

Esta devaluación del Estado, sea protector o totalitario, ha empezado a modificar la política económica aun en los países comunistas. Ciertamente, ha tenido un profundo efecto en España, de la que heredamos los latinoamericanos nuestro desagrado y nuestra incomprensión por la economía de mercado. Ello explica en gran medida el rechazo, hasta ahora, de los gobiernos latinoamericanos al canto de sirena de Fidel Castro sobre la solución hermosamente simple al problema de la deuda: desconocerla abiertamente.

Si la torta de la costumbre parece haberse quebrado en España, la misma cosa le puede ocurrir a la América Latina. Quitarles a los pueblos las esposas que inhiben su iniciativa, su ambición y su inventiva empresarial parece ser una idea a la que le ha sonado la hora y es difícil de parar, aun en el llamado mundo socialista. La cultura ha puesto desalentadores obstáculos en el camino de la sociedad latinoamericana. Pero las tendencias mundiales, más los ejemplos cercanos a nosotros, pueden todavía sacarnos de la maraña que ha sido nuestra historia. Ahora mismo, Cuba y Nicaragua no son modelos que nos tienten a imitarlos; mientras que España, de donde vino en primer lugar nuestro atraso político, nos está enseñando que puede haber una salida que nos lleve fuera del laberinto y lejos de la fatalidad.

LA POLÉMICA CAMUS-SARTRE

Serie de tres artículos publicada en el diario El Universal los días 21 y 28 de enero y 4 de febrero de 1980.

1

ALBERT CAMUS y Jean-Paul Sartre se conocieron en 1943, en plena ocupación nazi de Francia. Sartre había sido prisionero de guerra en 1940. Camus militaba en la resistencia contra el invasor. En la inmediata postguerra, estos dos hombres dominaron el ambiente intelectual de su país, en un momento en que la sociedad francesa, desmoralizada, confusa y empobrecida por la derrota militar y la ocupación, desesperadamente requería moralistas laicos, justamente como ellos. El ambiente de esos años, y los personajes mismos, bajo nombres ficticios, está vívidamente descrito por Simone de Beauvoir en su novela Les mandarins, cuyo título, sólo a medias irónico, se refiere al papel de únicos guías prestigiosos que desempeñaron Camus y Sartre en aquellos años de desconcierto. Estos grandes popes laicos, o mandarines, al principio, estuvieron de acuerdo en todo, luego en casi todo, pero en pocos años, finalmente, en casi nada.

Sartre había sido vástago de sólida familia burguesa (uno de sus tíos era el gran Albert Schweitzer), sobreprotegido, sobre-educado, distante de la cuestión social (y de la historia) hasta la guerra. Camus fue el hijo natural de una criada analfabeta, en Argel. A Sartre la conciencia social y política le llegó tarde, y la asumió filosóficamente, a la manera de Hegel, con palabras y grandes abstracciones. Camus nació, quisiéralo o no, dentro de la conciencia social y de la historia; las vivió en carne propia desde la infancia. Y también la cuestión colonial, no como un alma sensible (y distante) sino como un pied noir) como llamaban a los argelinos de origen europeo. Por eso no tuvo que proclamar su compromiso de escritor. Lo cumplió, sencillamente, en todos los actos de su vida y, también, en sus escritos. Y por eso no cayó, como tantos intelectuales pequeños o grandes burgueses con mala conciencia, en la trampa de suponer que con entregarse a Stalin bastaba para salvar su responsabilidad.

La sonada ruptura pública entre Camus y Sartre se produce en 1952, justamente en el punto más deplorable de la claudicación sartriana frente al estalinismo. Después de 1945, Francia había vivido como ningún otro país la controversia angustiosa sobre, el verdadero carácter del régimen soviético, Un ejemplo: David Rousset, hombre de izquierda, militante en la resistencia, deportado por la Gestapo y sobreviviente de los campos de concentración nazis, documentó en un libro desconsolado la existencia en la URSS de campos en todo semejantes, salvo que en una mucho mayor escala, Frente a ésa y otras evidencias, Sartre había pronunciado su repulsivamente frívolo desplante: “Il ne faut pas désespérer Billancourt”. Billancourt es uno de los grandes suburbios industriales de París. Según Sartre, medio en broma (pero, familiarizado con el psicoanálisis, sabía bien que no hay chiste inofensivo), habría sido preciso mantener a esos obreros ignorantes de lo que de verdad sucedía en Rusia, para no desilusionarlos del comunismo. Toda la inmensa arrogancia de Sartre, toda su astronómica distancia de la condición proletaria y de un verdadero respeto humano hacia los trabajadores, están contenidas en esa frase cínica.

Camus, en contraste, venía acumulando reservas frente al marxismo; Sartre multiplicaba ensayos brillantes, pero dogmáticos y altaneros, en su gran revista, por otra parte admirable, Les Temps Modernes, en los cuales discurría sobre la Historia con H mayúscula. Camus era editorialista del cotidiano Combat, y le tocaba analizar día a día el comportamiento concreto de los comunistas franceses y también asuntos como la excomunión de Tito, “mariscal de traidores”, o la caricatura de los juicios de Moscú que fueron los asesinatos judiciales de Rajk en Hungría, de Slansky en Checoslovaquia, etc. La revolución propuesta por los comunistas terminó por aparecerle con su faz de ídolo sangriento.

Esas reflexiones, y otras sobre el valor absoluto del acto de rebeldía y la forma paradójica como ese valor se desvirtúa en el ejercicio del poder por los antiguos rebeldes, las comunicó en su libro L'homme revolté (El rebelde). También su ahora definitiva discrepancia sobre la supuesta identidad de la responsabilidad del escritor con una militancia política en las filas o al lado de “la vanguardia del proletariado”.

Sartre, cuyo ensayo ¿Qué es la literatura? no hubiera disgustado a Jdanov, tal vez se sintió aludido. En todo caso, ésa fue la gota que colmó el vaso de las discrepancias entre los dos hombres, hasta entonces no formuladas públicamente. En el número de junio de 1952 de Les Temps Modernes, el secretario de Sartre, Francis Jeanson, firmó un violento ataque contra Camus con el pretexto de reseñar El rebelde. Por coincidencia, el número de julio traería la primera parte del ensayo de Sartre titulado “Los comunistas y la paz”, donde, más que en ningún otro texto, Sartre cayó en la imprudente convicción de que el marxismo-leninismo, como teoría y práctica políticas (además, indisolubles la teoría y la práctica, como es sabido), y la Unión Soviética, como entidad histórica, eran, el primero, la única y forzosa guía para el pensamiento y la acción, y la segunda, en efecto, “la patria de los trabajadores” y el bastión del socialismo y de la paz.

En agosto, Les Temps Modernes dio cabida a una carta al director en la cual Camus respondía a Jeanson (y a Sartre) con una severidad en la que desbordaba su irritación contra el diletantismo político de Sartre, hasta ese momento largo tiempo contenida. Sartre, estirando su privilegio de director-propietario, le respondía a su vez en el mismo número, con todo el virulento sarcasmo que tan espléndidamente sabía manejar. Y por añadidura, también Jeanson, en tono francamente irrespetuoso (¿es en algo respetable un enemigo de la Revolución?).

Esa fue la célebre polémica y ruptura Camus-Sartre, sobre la cual ha habido en estos días referencias públicas, por haberse cumplido veinte años de la desaparición de Camus, a la vez que se ha preferido recordar el elogio tardío de Sartre al enemigo muerto. Pero no es una polémica que deba ponerse de lado, o aludir a ella como si fuera una anécdota que el tiempo ha desdibujado.

Sigue vigente, y si Camus pudo entonces aparecer apabullado por el soberbio y mejor armado Sartre, suya es hoy la última palabra: porque lo impreso tiene la espléndida virtud de mantener viva y valorizar, a distancia, la dignidad y la clarividencia, así como la no menos apreciable de desnudar el apresuramiento y el dogmatismo, por más disimulados que pudieran haber estado una vez tras fuegos de artificio verbales.

2

¿Qué dijo Albert Camus en El rebelde para haber merecido la reprobación injuriosa del maniqueísmo revolucionario prevaleciente en 1952? Nada que no parezca hoy evidente. El rebelde no es un libro especialmente anticomunista, o ni siquiera antimarxista. Pero, en el curso de una reflexión sobre los dilemas morales de nuestro tiempo, desemboca necesariamente en una crítica del marxismo y de sus consecuencias prácticas. Recordemos el comienzo: “Hay crímenes apasionados y crímenes lógicos. La frontera que los separa es incierta, aunque el Código Penal los distinga cómodamente, por la premeditación. Pues bien, estamos en el tiempo de la premeditación y del crimen perfecto. Los asesinos ya no son aquellos niños inermes que invocaban el amor como excusa. Al contrario, son adultos y su coartada es irrefutable: es la filosofía, la cual puede servir para todo, y hasta para transmutar a los asesinos en jueces”.

Puesto que el asesinato “filosófico” es el problema de nuestro tiempo, Camus va a indagar cómo hemos llegado a semejante trance.

Podría pensarse que la escala colosal de la violencia cometida en el siglo XX por filósofos en el poder lleva en ella su propia condena. Pero no es así. En los tiempos ingenuos, cuando los tiranos no eran ideólogos, la conciencia podía ser firme y el juicio claro. “Pero los campos de esclavos bajo la insignia de la libertad, las masacres justificadas por el amor a la humanidad”, desamparan el juicio, confunden la conciencia. Hoy son las víctimas quienes están en la obligación de justificarse y demostrar, difícilmente, su inocencia.

Esos primeros párrafos tenían ya de qué inquietar. El marqués de Sade, Robespierre y Hitler estaban muertos y fuera de juego, pero en Moscú reinaba todavía Stalin. Además, los nazis nunca se postularon ni libertarios ni filántropos, de manera que, desde el comienzo, Camus indicaba una (para aquel momento y lugar) radical evolución de su pensamiento.

El eslabón así comenzado se cierra en el último tercio del libro, en el subcapítulo titulado “Terrorismo de Estado y terror racional”. Marx tuvo a mano los datos con los cuales construir un análisis implacable del capitalismo primitivo, pero en cuanto a la supuesta alternativa socialista, cae en el profetismo arbitrario. El marxismo es, pues, una extraña mezcla de método crítico y crítica efectiva valederos, con un mesianismo utópico deleznable. Desde su muerte, una minoría de discípulos se ha mantenido fiel al método y al espíritu críticos, pero “los marxistas que han hecho historia”, a lo que se aferran es a la profecía y a los aspectos apocalípticos de la doctrina, y ello para ejercer dictaduras precisamente en contextos socioeconómicos donde Marx previno que la revolución socialista no podría producirse. Por lo demás, Marx hizo una serie de predicciones precisas sobre la evolución de la sociedad industrial capitalista, y esas predicciones no se han cumplido. ¿Cómo es que un socialismo que se pretendía científico ha chocado de tal manera con los hechos? La respuesta es obvia: no era científico, sino “cientificista”, en el mal sentido en el que tal cientificismo fue la moda intelectual del siglo XIX. En el marxismo está presente “el divorcio profundo que existe entre la razón científica, instrumento fecundo de pensamiento, de investigación y hasta de rebeldía, y la razón histórica, invento de la ideología alemana”. Marx censuró acerbamente la ideología alemana en el ensayo que lleva precisamente ese título, pero él mismo es, como filósofo, un exponente de esa manera de analizar los hombres y la historia; él mismo es un “ideólogo alemán”.

El único aspecto realmente científico del marxismo, prosigue Camus, es su rechazo de los mitos y mentiras que disfrazan la realidad social, y su revelación de los intereses materiales ocultos bajo las bellas palabras. “Pero en esto Marx no es más, científico que La Rochefoucauld; y, además, esa agudeza crítica es justamente la que deja de lado en cuanto se adentra en la profecía.”

No será, pues, sorprendente que “los marxistas que han hecho historia” se hayan dedicado a legitimar el carácter supuestamente científico del marxismo con una torsión hecha a la ciencia verdadera mediante el terror. Para que el marxismo permanezca, es preciso, por ejemplo, negar los descubrimientos de la biología desde Mendel. Lyssenko no fue un bufón inexplicable, sino un personaje absolutamente necesario. El marxismo no puede ser “ciencia” sino contra Heisenberg, Niels Bohr, Einstein. No hay de qué asombrarse. La práctica consistente en poner la razón científica al servicio de una profecía no es una novedad. Tiene inclusive su nombre: principio de autoridad, y ha guiado a todas las iglesias cuando han requerido la asfixia de la razón científica por contradictoria con una fe arbitraria, y el sacrificio de la libertad de crítica al mantenimiento del poder temporal. Del marxismo, despojado por los hechos de su pretensión de ser una ciencia, ¿qué queda? Algo evidentemente muy potente, puesto que persiste en lograr hacer vibrar una pulsión muy profunda en el alma humana. Queda la profecía apasionada de una salvación garantizada. Pero tenemos el derecho y el deber de señalar no sólo que se trata de un residuo muy exiguo, y sobre todo desde la perspectiva de lo que interesa de Marx, que fue su extraordinaria penetración crítica, sino, además, que se nos exige admitir que esa salvación garantizada lo sea a muy largo plazo. Ante lo que de verdad sucede y está visible en la historia de nuestro tiempo, el único recurso de los marxistas consiste en decir que debemos persistir en creer que todo quedará justificado más allá, en un tiempo que no se vislumbra. Pero —dice Camus— es exigencia de mucha fe y larga paciencia plantear el problema bajo una luz enteramente diferente. Si la lucha de una o dos generaciones hubiera sido suficiente para producir de una manera tangible la sociedad sin clases, el reino de la libertad, o por lo menos una tendencia significativa hacia esas metas, allí donde el marxismo es gobierno, el terror racional habría encontrado un comienzo de justificación. Pero puesto que el sacrificio de varias generaciones se ha demostrado insuficiente y lo que enfrentamos es un período indefinido de conflictos universales y de terrorismo de Estado sistemático, sólo la fe irracional puede conducir a la aceptación de que tal cosa sea buena y necesaria en nombre del socialismo. Y esta fe bastarda no tiene más, sino, al contrario, mucha menos justificación y grandeza que las antiguas, y no está, más que ellas, fundada en la razón crítica.

3

El fin de la historia (o de la “prehistoria”) mediante la revolución, hipótesis indispensable del marxismo, es una afirmación de fe irracional, completamente divorciada del espíritu crítico que, por otra parte, es la gloria de Marx. Pero es en nombre de esa hipótesis infundada que “los marxistas que hacen historia” persisten en reclamar paciencia ante sacrificios sin término y tolerancia para crímenes sin precedentes. Así prosigue Albert Camus en El rebelde su arreglo de cuentas con una filosofía política a la cual estuvo adherido en sus años de juventud, y que persistía en aparecer potente y prometedora en 1952, vivo todavía Stalin, para cierta intelligentzia occidental representada por Jean-Paul Sartre.

Marx había reconocido que, hasta su tiempo, todas las revoluciones habían revertido hacia nuevas formas de opresión, pero “demostró”, mediante un encadenamiento de razonamientos abstractos, a la manera de su maestro Hegel, que la revolución proletaria y antiburguesa sería diferente. El movimiento socialista ha vivido desde entonces de esa afirmación (o ilusión) que los hechos no han cesado de refutar cruelmente. Ha llegado la hora (dijo Camus en 1952) de señalar la evidencia de que el residuo efectivo del marxismo ha terminado por ser un dogma pseudoreligioso al servicio de un Imperio.

¡Y qué Imperio! En espera de dominar todo el espacio del planeta, el Imperio intenta desde ya reinar sobre el tiempo. Puesto que niega toda verdad estable, llega hasta a negar la forma más baja de la verdad: la verdad histórica. La Revolución, todavía imposible en escala mundial, la hace contra los hechos pasados que necesita borrar. Hay en ello cierta lógica. Toda coherencia que no sea puramente económica, entre el pasado y el futuro humano, implicaría la existencia de una naturaleza humana perdurable. La coherencia profunda que Marx, hombre de cultura, había a pesar de todo mantenido entre las distintas civilizaciones, amenazaría (si se le admite) con desbordar al marxismo, al revelar una continuidad natural más amplia que el puro economicismo. Por eso el comunismo ha terminado por pretender abolir el pasado. La exclusión, además cambiante, de todo cuanto no concierne con una versión empobrecida de los hechos, la negación de los aportes del arte en la medida (infinita) en que se escapa de la historia, el rechazo contra las tradiciones, han terminado por reducir la zona de lo admitido por “el marxismo que hace historia” a límites cada vez más estrechos. No ha sido suficiente negar o silenciar todo cuanto, en la historia del mundo, se demuestra indigerible por la ideología marxista. No ha bastado con negar la ciencia cuando choca con el marxismo. Ha sido preciso, además, fabricar una historia alterna, hasta sobre los hechos más cercanos y mejor conocidos, y por ejemplo sobre la misma historia del partido comunista de la Unión Soviética y de la Revolución Rusa. De un año a otro, a veces de un mes a otro, Pravda se rehace; aparecen nuevas ediciones de la historia de la Revolución, incompatibles con las anteriores. Lenin es reeditado con alteraciones. Textos de Marx mismo permanecen inéditos.

Llegados a este grado, la comparación con el oscurantismo de iglesias anteriores deja de ser justa. La Iglesia Católica jamás llegó a sostener sucesivamente que la manifestación de la divinidad se da en dos, luego en cuatro, o en tres, y luego de nuevo en dos personas. Es como si la aceleración y la desmesura características de nuestro tiempo hubieran alcanzado hasta el proceso de fabricación de “verdades”, las cuales, a tal ritmo, se convierten en fantasmas. Como en el cuento del traje nuevo del Emperador, millares de hombres se afanan día tras día en tejer una vana historia, deshecha cada noche, en espera de que la voz tranquila de algún niño proclame que el Emperador está desnudo.

Lo trágico es que semejante aberración estruja la vida de centenares de millones de seres humanos. Su frustración, en tanto que empresa humanitaria, el Imperio la descarga sobre sus súbditos. Para ser triturado por esa maquinaria represiva, no hace falta demostrar ánimo oposicionista. Cada ser humano es aún, sin querer, un rebelde, en la medida en que la naturaleza humana siempre se escapa de la historia por algún lado. Frente a esto, el Imperio sostiene una certeza y enuncia una negación: la certeza de la supuestamente infinita plasticidad del hombre, y la negación de que exista una naturaleza humana.

Allí se encuentra la explicación de esos extraños juicios, exclusivos de los países comunistas, de los cuales los procesos de Moscú fueron el modelo perfecto de una vez por todas. No basta matar a un hombre. Si ese hombre muere negándose a admitir su culpabilidad, está con ello ratificando la existencia de una naturaleza humana irreductible. Por eso el acusado es juzgado en público sólo si previamente se ha logrado reducirlo, por la persuasión o la tortura, a confesar que es culpable y está arrepentido, y que su muerte será justa. Hay que morir deshonrado o ser borrado de la historia. Quien no confiesa, no tiene derecho a un juicio y a una ejecución: desaparece sin rastro, nunca existió. El universo del gulag sirve a un propósito semejante. Allí no se castiga: se reeduca (“El trabajo libera”, decían pancartas en la puerta de los campos de concentración nazis). Si el zek de los campos de concentración soviéticos estuviera sufriendo un castigo, el concepto mismo de transgresión contra un orden supuestamente perfecto sería un escándalo disolvente. El disidente puede estar loco, y en ese caso el manicomio, y no la cárcel, es el sitio apropiado de reclusión. El habitante del universo concentracionario no está detenido, sino integrado de una manera especial a la edificación del socialismo.

Por una paradoja monstruosa, concluye Camus, el humanismo de Marx ha desembocado, allí donde el marxismo es ideología de Estado, en un sistema político donde el ser humano se confunde con las cosas. Desde este punto de vista, la única gran revolución de la psicología, desde Freud, ha sido realizado por la Gestapo y por la NKVD. Guiados por una antropología determinista, y suponiendo la infinita elasticidad de la naturaleza humana, estas policías (pero sobre todo la soviética) han empleado la más vasta y despiadada panoplia de torturas físicas y mentales con el propósito de demostrar que no existe psicología individual original, que el hombre es una cosa entre las cosas, un objeto.

Esta nueva psicología, mejor dicho “física”, contamina el mundo actual, inclusive allí donde no impera todavía el comunismo. El diálogo, relación de personas, ha sido reemplazado por la propaganda o por la polémica, una y otra suerte de monólogos. La abstracción, apropiada al mundo de la física y el cálculo, ha sustituido a las vivencias. En lugar de pan, tenemos tickets de racionamiento. El amor y la amistad han quedado excluidos por la solidaridad o el odio doctrinarios. La producción industrial nos es propuesta en lugar de la creación. Tales son, los hechos dominantes de este tiempo.

“¡Maldita la sociedad que no conoce mejor medio de defensa que el verdugo!”, exclamaba Marx. Pero, por lo menos, en ese tiempo, el verdugo no era un ideólogo, ni pretendía que el cadalso fuese un instrumento de filantropía.

LA ULTIMA PALABRA

Artículo publicado en el diario El Universal el 11 de febrero de 1980.

EN LA POLEMICA, en 1952, entre Jean-Paul Sartre y Albert Camus, éste, que entonces pareció abrumado por la brillante retórica y el prestigio intelectual de Sartre, ha terminado por tener la última palabra. No, desde luego, con quienes persisten en justificar las tiranías del siglo XX, pero sí con quienes, cada día más numerosos, entienden que la crítica de esas tiranías y la reivindicación de la tolerancia y la convivencia en política es la rectificación más urgente que reclama nuestra época.

En Latinoamérica, Mario Vargas Llosa se encuentra, tras Octavio Paz, entre los creadores prestigiosos que no han vacilado en romper viejos vínculos —que eran ataduras— ni han temido el seguro chaparrón de injurias, ante el deber (que no derecho) del intelectual de ni callar ni aun disimular una evolución de su pensamiento que lo enfrente a lo que ayer idolatró.

Uno de los textos de Vargas Llosa donde primero se manifestó con plena claridad ese requerimiento ético fue, justamente, un ensayo sobre Camus (“Albert Camus y la: moral de los límites”, Plural, Nº 51, diciembre de 1975). El tema era especialmente apropiado para la rectificación. Escribe Vargas Llosa: “Hace unos veinte años[13] …muy influido por Sartre… leí a Camus sin entusiasmo… No volví a leerlo hasta hace algunos meses, cuando de manera casi casual, con motivo de un atentado terrorista que hubo en Lima, abrí de nuevo L'homme revolté, su ensayo sobre la violencia en la historia, que había olvidado por completo (o que nunca entendí). Fue una revelación. Ese análisis de las fuentes filosóficas del terror que caracteriza a la historia contemporánea me deslumbró por su lucidez y actualidad, por las respuestas que sus páginas dieron a muchas dudas y temores que la realidad de mi país provocaba en mí, y por el aliento que fue descubrir que, en varias opciones difíciles de política, de historia y de cultura, había negado por mi cuenta, después de algunos tropezones, a coincidir enteramente con Camus.”

Ese total acuerdo político, histórico, cultural con Camus, Vargas Llosa lo caracteriza como coincidencia en lo que Camus llamó “la moral de los límites”. “Nuestra desgracia —había escrito Camus desde 1948— es que estamos en la época de las ideologías totalitarias, es decir, tan seguras de ellas mismas, de sus razones imbéciles o de sus verdades estrechas que no admiten otra salvación para el mundo que su propia dominación. Y querer dominar a alguien o a algo es ambicionar la esterilidad, el silencio o la muerte de ese alguien.” Relativamente temprano, y a contracorriente en aquel momento, Camus había llegado a la convicción de que toda teoría que se presenta como absoluta, como totalitaria —y por ejemplo el marxismo—, está condenada a justificar primero la mentira y en seguida la tortura y el asesinato en masa. A un periodista que le exigía un año más tarde (1949) que definiera su compromiso político (Sartre había publicado su célebre polémica ¿Qué es la literatura?), Camus respondió: “Estoy por el pluralismo.

¿Se podría organizar un partido de quienes no están seguros de tener razón? Ese sería el mío.” A Emmanuel d'Astier había dicho: “Aquellos que pretenden saberlo todo y resolverlo todo, acaban siempre por matar”. (Citado por Vargas Llosa, quien también evoca el siguiente texto de Camus, en un editorial de Combat: “Todos estamos de acuerdo sobre los fines, pero tenemos opiniones distintas sobre los medios. Todos deseamos con pasión, no hay duda, y con desinterés, la imposible felicidad de los hombres. Pero, simplemente, hay entre nosotros quienes creen que uno puede valerse de todo para lograr esa felicidad, y hay quienes no lo creemos. Sabemos con qué rapidez los medios se confunden con los fines y por eso no queremos cualquier clase de justicia. Puesto que se trata de la salvación del hombre, y de lograrla no colocándonos fuera de este mundo sino dentro de la historia misma, hay que servir la dignidad del hombre a través de medios que sean dignos, dentro de una historia que no lo es.”)

Vargas Llosa señala cómo el tema de la demencia criminal a que llegan los hombres, cuando violentan la moral de los límites para apuntar a soluciones totalizantes, está presente en las más importantes obras de Camus: las piezas de teatro Calígula, L'état de siege y Les justes; el ensayo L'homme revolté y la novela La peste. En Calígula —nos dice—, el poder sin freno desarrolla su propia lógica, “es una máquina que una vez puesta en funcionamiento no para hasta que todo lo somete o destruye”. Calígula, coronado emperador, anuncia: “He decidido ser lógico, y como tengo el poder, van a ver ustedes lo que les costará la lógica. Exterminaré a los contradictores y a las contradicciones.” Y acota Vargas Llosa: “Esas palabras de Calígula ¿no hubieran podido decirlas Hitler o Stalin… y, en Latinoamérica, Pinochet, Bánzer, Somoza; y en la otra frontera, Mao, Fidel Castro, Kim Il Sung? También ellos pueden lograr lo imposible, conseguir la unanimidad social y materializar la verdad absoluta mediante el expediente de exterminar a los contradictores y a las contradicciones.”

En la novela La peste ese poder ilimitado del semidiós totalitario “desciende sobre la ciudad y la anega igual a una infección, destruyendo, corrompiendo, estimulando la abyección y la cobardía, aislando la ciudad del resto del mundo, convirtiendo el conjunto de los hombres en una masa amorfa y vil, y al mundo en un infierno donde sólo sobreviven los peores y siempre por las peores razones”.

Hay pocas descripciones mejores que ésta de la infección que es el estalinismo, y se la debemos a Mario Vargas Llosa, uno de quienes en Latinoamérica han llegado a comprender y se han sentido obligados a decir que, después de todo, en la controversia entre Camus y Sartre, ha sido el primero quien ha tenido la última palabra.

SARTRE Y LA LITERATURA METAFISICA

Ensayo publicado en el diario El Universal el 7 de abril de 1980.

LO QUE MÁS INTERESA a Jean-Paul Sartre, filósofo o tejedor de ficciones “metafísicas”, es la ética, el comportamiento y sus consecuencias; y la fundamentación del libre albedrío, puesto que si nuestro comportamiento estuviera determinado enteramente por causas ajenas a nuestra voluntad, la existencia del hombre sería una peripecia irrisoria.

Convencido de la responsabilidad de la acción (o de la inacción, la cual también tiene consecuencia, también nos compromete), Sartre tuvo la obsesión de actuar y de modificar con su acción el tiempo que le tocó vivir. E intentó hacerla sobre todo con ficciones, que son mejores medios para lograr una vasta influencia que el ensayo o el tratado filosófico, o, en todo caso, medios complementarios y particularmente apropiados para portar la filosofía existencial, la filosofía que no se propone explicar supuestas verdades eternas, supuestamente ocultas, sino formular una experiencia del mundo y guiar la conducta del hombre a través de dilemas inhumanos.

Esas ficciones eran absolutamente apropiadas a su finalidad. Si los que importan son los casos singulares, si sólo ellos tienen significación, si cada decisión de cada hombre es incomparable e irreemplazable, es inevitable, para filosofar, recurrir a la literatura, que es precisamente una acumulación de casos particulares.

Cuando un francés, después de la derrota de 1940, optaba por la colaboración con los alemanes en función de lo que juzgaba ser el futuro irremediable, y aun si lo suponemos de buena fe y desinteresado en nada que no fuera el menor infortunio posible para Francia dentro del “nuevo orden” hitleriamo, comprometía con su ejemplo a quienes rechazaban todo acomodo con el “Reich de mil años” a cualquier costo, y aun al precio de sus vidas. Y éstos a su vez lo comprometían a él. El comportamiento de uno y otros implicaba un juicio adverso del otro y, eventualmente, la muerte del otro.

Son por desgracia demasiado comunes esas situaciones en las que el hombre se encuentra en alternativas cuyos términos son la infamia o la muerte. Hay que actuar para hacer menos frecuente esas situaciones, y para promover aquellas en las que los hombres puedan en cada caso escoger la vida sin caer en la degradación y la deshumanización.

Sartre emplea la literatura para mostrar esas situaciones-límite, lo que le ha valido el reproche de truculencia. Pero lo que diferencia Muertos sin sepultura, por ejemplo, del gran Guiñol es que no se trata de exhibir torturas en escena por lo que tienen de patológicamente emocionantes para cierto público (por lo demás, nada aficionado a Sartre), sino de manifestar una de esas situaciones que proponen el dilema muerte-degradación, y mostrar también cómo no es imposible que el hombre conserve su libertad y su humanidad hasta en tales extremidades, aunque le cueste la vida.

Ahora bien, digámoslo de una vez por todas: la función del inventor de ficciones, aun deliberadamente metafísicas, no es la de exponer ideas, sino la de hacer existir seres y el mundo en que se mueven. El mundo y los demás hombres no nos son traducibles en conceptos. Sostenemos con ellos una relación global que está hecha en buena parte de inteligencia, pero igualmente de voluntad, de sentimientos, de acción, de emociones, de pasiones. Lo que esperamos de la ficción es que logre transmitir mediante la página impresa, o sobre las tablas del teatro, o en la pantalla del cine, esa presencia total del mundo y de los otros, cuya complejidad desborda toda explicación directa. Queremos estar envueltos por la historia que leemos o que vemos representada, y tener frente a ella emociones y pensamientos semejantes, pero más puros y más fuertes que los causados por la vida. No hay nada anómalo ni desalmado en encontramos más conmovidos por el infortunio de Emma Bovary que por la historia comparable vivida por alguien a quien conocimos personalmente. Al contrario, es congruente que la concentración y ordenamiento de lo verdaderamente significativo y sugestivo de la situación y de los personajes, que es lo que nos proporciona Flaubert, excite más nuestra sensibilidad que la información directa, pero a la vez excesiva e insuficiente, y además caótica, que recibimos de la vida. Es más, sólo porque existe la literatura (la buena y la mala; Flaubert y Corín Tellado) es que entendemos, bien o mal, lo que nos sucede en la vida. Es la literatura lo que nos permite dar forma a nuestras vivencias y, además, relacionarlas con las vivencias de una multitud de otros existentes del pasado, del presente y del futuro.

Una advertencia: esa literatura “metafísica”, de la cual Sartre es, si no el más perfecto exponente, sí el más resonante e influyente, se presta a una lectura equivocada. Casi inevitablemente, se intenta traducida a conceptos en cuanto se discurre sobre ella. A propósito de Kafka, Maurice Blanchot ha podido decir que, al leerlo, uno comprende siempre demasiado o demasiado poco. Quien lee a Kafka con una total desprevención, seguramente quedará perplejo y posiblemente dejará el libro. Pero si el lector en cambio sabe demasiado y por esa causa rehúsa su colaboración (o, aun queriéndolo, no puede darla) en forma de frescura y hasta de ingenuidad ante el texto; si antes de leer se ha informado de las claves y del “significado” de El castillo o de El proceso; si, en lugar de dejarse envolver por la narración, quiere a cada paso descifrarla, podrá quejarse de que Kafka propone cadáveres al lector, cuando es él, el lector, quien ha matado el libro.

Observemos que esa necesaria colaboración del lector en forma de ingenuidad temporal, de aceptación del artificio de la literatura o del teatro, existe en todos los casos y no sólo en el de literatura o teatro que han sido calificados de “metafísicos”, tal vez más por la necesidad de los críticos de poner etiquetas que por una diferencia esencial entre Sartre o Camus y, digamos, Shaw o Dostoievski.

EL NACIMIENTO DE LA TRAICION

Ensayo publicado en el diario El Universal el 28 de abril de 1980.

LA CUESTIÓN de la traición, no ya únicamente de los soldados y otras profesiones que prestan juramentos solemnes, sino la traición potencial de todo el mundo, ha sido uno de los temas de la ética, desde el día mismo en que se admitió que la política y su continuación por otros medios, la guerra, no serían más únicamente problema de los reyes y de sus ministros, generales y soldados, sino asunto de toda la nación, de todo el pueblo. Por eso he dicho antes que fue seguramente desde la Revolución Francesa, aquella primera explosión de lo que luego ha venido a llamarse nacionalismo, que todos los hombres y no sólo los soldados se convirtieron en traidores en potencia.

Sorprende, cuando leemos el Diario de Miranda, la tenue lealtad del Precursor a otra cosa que no fuera justamente el sentimiento nacionalista avant la lettre que había concebido un poco vagamente, un poco románticamente, hacia toda la América española. Esa fidelidad al proyecto emancipador es lo que salva a Miranda a nuestros ojos “modernos”, aunque no fue óbice para el trágico episodio en La Guaira, cuando Bolívar y otros, sospechando una traición de Miranda, lo entregaron a Monteverde. Ese prejuicio contra Miranda, esa sospecha tan injusta de que pudiera mudar de campo como quien cambia de casaca, se forjaron en sus captores al calor de un concepto del nacionalismo ya más virulento y capaz, por lo mismo, de engendrar suspicacias extravagantes contra alguien formado en aquel Antiguo Régimen del cual fue Talleyrand producto tan pulido y acabado.

En ese Antiguo Régimen no era nada extraño que un alto personaje sirviera consecutivamente a varios príncipes que se hacían la guerra entre sí, y hasta que terminara sus días trajeado de turco y sirviendo al sultán en Constantinopla. La lealtad era, como ahora, al soberano, pero la soberanía no era todavía entendida como atributo del pueblo, de la nación, sino como derecho divino de los reyes. Miranda no da muestras de haber tenido conflictos ni desgarraduras de conciencia al pasar de La Habana a los Estados Unidos en 1783, cometiendo lo que hoy llamaríamos una deserción. Asienta en su Diario la anécdota del primer traidor a la joven república norteamericana, Benedict Arnold, sin oprobio particular, como un incidente de la guerra, y se conduele por el destino trágico del mayor André, el oficial inglés que se había aventurado dentro de las líneas enemigas (¿patriotas?, ¿rebeldes?: en esta dicotomía de términos, uno heroico y otro peyorativo, se atrapa en proceso de gestación lo que enseguida sería la nueva exigencia ética que una nueva etapa histórica haría a todos los hombres), para verificar la oferta de Arnold, y fue descubierto y ahorcado.

En un momento indeterminado, siempre amparado en su rectitud (para nuestro punto de vista) por su proyecto de emancipación de Hispanoamérica, Miranda tiene que haber concluido algún tipo de inteligencia duradera con los ingleses, los mayores enemigos de aquel Imperio Español de cuyo ejército Miranda todavía se consideraba oficial activo, y sólo injusta y temporalmente separado, como se desprende de sus memoriales al Rey Carlos III en los que pide rehabilitación. Su viaje extraordinario desde Inglaterra hasta Rusia, pasando por los Países Bajos, Prusia, Austria, Italia, Grecia, Turquía, Crimea, Moscovia, San Petersburgo, Suecia, Noruega, Dinamarca, las ciudades hanseáticas del Báltico, Holanda, la actual Bélgica, el valle del Rin, Suiza, Francia y, finalmente, de regreso a Londres al cabo de varios años, ¿con qué recursos los realizó? Desde que conoció al príncipe Potemkin; en Crimea, el ruso y luego su ama, la Emperatriz, fueron generosos con Miranda. Catalina le ofreció igualar en el ejército ruso su grado de coronel, con tal de que permaneciera a su servicio. Cuando Miranda rehusó alegando la gran empresa que le aguardaba en América, Catalina le hizo regalos y dio instrucciones a los agentes diplomáticos de San Petersburgo en toda Europa para que lo acogieran y protegieran. Uno de ellos, en los Países Bajos, lo proveyó de un falso pasaporte a nombre del Caballero de Meroff, para que pudiera ingresar a Francia disimulando su verdadera identidad, que lo ponía en peligro de arresto y extradición a España. ¿Agente inglés, agente ruso, ambas cosas a la vez? Puede ser. La sospecha fue formulada contra Miranda por sus enemigos, sobre todo la Corte de Madrid, pero también debió soportarla, por ejemplo, en Dinamarca. Lo importante es que, sea cual haya sido la verdad del asunto, las palabras traidor, traición nadie las llega a usar porque en el contexto histórico, cultural, político todavía no han adquirido significación.

No la tendrán todavía en 1792 (cuando, sin embargo, están a punto de hacer su entrada al galope), cuando Petion, alcalde de París, expone a su amigo Francisco de Miranda la escasez dramática de oficiales competentes de que adolece la Revolución, y le ruega aceptar ingresar al ejército francés. Miranda acepta, con la condición de que más tarde Francia habrá de ayudarlo en la empresa de dar libertad a América, y emprende sin cargos de conciencia la magnífica aventura, de vestir el uniforme de la primera nación de los nuevos tiempos. No pasarán tres meses sin que se atraviese en su camino una categoría moral nueva: la traición no a personas, señor feudal, amigo o amante, sino a la nación, al pueblo (en espera del descubrimiento marxista de la traición a la clase social), la traición moderna. Miranda sabrá defenderse brillantemente y saldrá absuelto de la acusación de haber tenido parte en la traición de Dumouriez, su único superior jerárquico en el Ejército del Norte, pero será traicionado y acusado de traidor en La Guaira, en 1812.

LA TRACION A LA HISTORIA

Ensayo publicado en el diario El Universal el 5 de mayo de 1980.

EL JUICIO a Luis XVI por traición a la nación francesa fue un hecho fundamental, de los que marcan el fin y el comienzo de épocas históricas. Otros reyes habían perecido en el cadalso, por ejemplo Carlos I de Inglaterra, pero la idea de que un rey pudiera traicionar fue completamente novedosa y anunciadora de tiempos radicalmente distintos. Esa acusación no hubiera tenido sentido si no hubiera previamente cuajado de golpe la idea de nación y el sentimiento nacionalista. No se puede traicionar algo que no existe. Pero ahora la nación existía, y además Luis XVI había sido obligado a jurarle fidelidad. En su intento de fuga no llevaba consigo la legitimidad, sino una culpa que su juicio y condena contribuirían a definir. El detenido de Varennes ya no era Luis de Francia, soberano del reino por derecho divino, sino el ciudadano Luis Capeto, traidor a la patria.

Esa novísima (entonces) categoría ética: la traición a la patria, la traición a la nación, ha hecho luego una carrera fulgurante. Además, la culpa que es la traición se ha ido ramificando y enrevesando en cuanto a la determinación de aquello en relación con lo cual los hombres pueden incurrir en traición. Es por eso que, mediando el siglo XX, aguijoneado por los insólitos desafíos éticos revelados por el nazismo y el comunismo, el penetrante protagonista de la época que fue J-P. Sartre pudo llegar a sentir y expresar que el mundo entero chapoteaba en la traición, por una multiplicidad de causas (y ya no sólo el nacionalismo) que exigen lealtades cada vez menos compatibles y hasta directamente contradictorias.

No se ha advertido suficientemente que el “compromiso” sartriano es inseparable de la culpabilidad. Todos somos responsables, dice Sartre, y esa afirmación lleva implícito un corolario: todos somos culpables. Es el caso del cura Heinrich en Le Diable et le bon Dieu, quien se encuentra obligado a escoger entre traiciones. Nada que haga o deje de hacer lo puede extraer de ese dilema.

Todavía muy recientemente, en su última conversación con Benny Levy, Sartre reiteró sentir “afecto” por este Heinrich, encontrarlo bien logrado como personaje y cabalmente expresivo de algo que el escritor tenía mucho interés en decir. Ahora bien, precisamente, lo característico de Heinrich y lo que lo distingue de otros personajes de Le Diable et le bon Dieu es que tiene conciencia clara, y por lo tanto agónica, de su situación, de la imposibilidad de esquivar el compromiso, la responsabilidad, la culpabilidad, la traición. Y esto ocurre porque Heinrich no es un hombre de acción, sino un intelectual, un razonador. Los otros traicionan a diestra y siniestra sin saberlo: Heinrich sabe, y ese conocimiento lo atormenta y termina por enloquecerlo y destruirlo.

Es decir que, contrariamente a lo que se había podido pensar, y de hecho había sido dado por supuesto, sobre la relativa intrascendencia inmediata de la actividad del hombre de ideas, el compromiso, la responsabilidad y la culpabilidad universales serán no menores sino mayores, no más livianos sino más bien pesados para el intelectual (y sobre todo para el escritor, para quien sabe, o pretende saber, y además dice) que para el hombre de acción.

¿Exageraba Sartre? Puede ser, Puede admitirse que intelectual, escritor y, a la vez, hombre con sed de acción política eficaz, Sartre puede haber incurrido en un énfasis excesivo, en una reivindicación desmesurada de la parte de responsabilidad (y, por lo tanto, de culpabilidad) que corresponde a los intelectuales y a los escritores en el desenvolvimiento generalmente deplorable de la sociedad. Es cierto que las palabras pueden matar, pero no deja de haber una diferencia abismal entre el teórico y el ejecutante, entre el Marqués de Sade y Robespierre, entre Marx y Stalin. Cometeríamos, sin embargo, un error y una ligereza si pretendiéramos valernos de esa exageración y ese excesivo énfasis sartrianos para desconocer que en la nueva época inaugurada por la Revolución Francesa y el asesinato ritual de Luis XVI, el escritor ha tenido en efecto una responsabilidad apremiante, de la cual podrían tal vez librarlo sólo nuevos absolutismos, nuevas ortodoxias obligantes, nuevos sistemas de censura, que devuelvan la responsabilidad (y la culpabilidad correspondiente) a los príncipes y a sus ministros.

Tal vez, digo, porque en la práctica no parece que esa desresponsabilización del escritor esté ocurriendo allí donde han surgido esos nuevos absolutismos. Es muy difícil (o, más probablemente, imposible) abolir la práctica, y luego hasta la memoria, de la función y la manera de ejercerla que han sido características de intelectuales y escritores en la sociedad llamada burguesa. Vemos entonces cómo no todos, lo cual sería inhumano, pero sí algunos intelectuales y escritores de temple extraordinario, rehúsan la oferta de regresar a la irresponsabilidad cortesana en que eran tenidas sus actividades en la sociedad prerrevolucionaria. Son los llamados disidentes. Se niegan a abdicar su responsabilidad. La ejercen en tal situación que la cuestión de la culpabilidad correspondiente ha dejado de ser un tema de especulación filosófica para caer bajo la jurisdicción de la policía. Y entre las acusaciones que se les hacen está, naturalmente, la de traición, la de ser traidores a la historia.

SOBRE THOMAS MANN

Ensayo publicado en cuatro partes por el diario El Universal, los días 12, 19 y 26 de mayo, así como 2 y 9 de junio de 1980.

1

MANN Y SARTRE, DOS MANERAS DE SER BURGUES

JEAN-PAUL SARTRE puede haber exagerado cuando, con su teoría del compromiso, llegó a sugerir que la responsabilidad (y la culpabilidad) del escritor es mayor que la de cualquier otra categoría de actores sociales; puede con ello haber incurrido Sartre en un énfasis excesivo, en una reivindicación desmesurada de la parte de responsabilidad que corresponde a los escritores en los desastres cuya acumulación llamamos historia.

Pero esa posible exageración sartriana no puede hacernos perder de vista que, en efecto, simultáneamente con el florecimiento de la sociedad liberal burguesa (por otra parte, tan detestada por Sartre), el escritor dejó de ser un marginal ignorado o despreciado (Lautréamont, Villon), o un cortesano (Boileau, Moliere, Racine), para convertirse en un agente libre y en una figura pública de primer rango.

Sartre fue, justamente, en nuestra época, el ejemplo más espectacular de esa nueva situación, y no en vano se le ha comparado al morir con Voltaire y Víctor Hugo, quienes a doscientos y cien años de distancia habían cada uno, ocupado una posición comparable dentro de la nueva sociedad, la sociedad liberal burguesa. A partir de reputaciones literarias, a estos hombres se les escuchaba y se les consultaba sobre todas las cosas, y daban fácilmente opinión sobre todas las cosas, con lo cual asumieron, quién lo duda, una grave y pesada responsabilidad y no poca culpabilidad.

Pero no es preciso ser Voltaire, Víctor Hugo o Sartre; no hace falta una disposición especial, una inclinación a la acción y a la figuración para que el escritor moderno, el escritor agente libre y prestigioso, se encuentre, quiéralo o no, involucrado en la política y en la historia. Sartre estaba comprometido, en el sentido sartriano, cuando en 1934 pasó un tiempo en Alemania sin parecer percatarse de que el canciller de ese país era un personaje llamado Adolfo Hitler. Y estaba igualmente comprometido cuando estrenó piezas de teatro en París bajo la ocupación nazi, mientras otros escritores se habían exiliado, estaban en la resistencia o, por lo menos, se negaban a entregar textos a la imprenta, salvo clandestina (Vercors). Y esto a pesar de que la edición de un libro era un acto mucho menos público y mucho menos comprometedor que el montaje de Las moscas.

Una explicación posible del activismo político excesivo, y con frecuencia desacertado, de Jean-Paul Sartre, a partir de 1945, podría ser la necesidad de compensar a posteriori una quietud y una insensibilidad igualmente excesivas en los años precedentes. El rechazo, también desmesurado, de Sartre a su clase social y a su medio familiar podría a su vez entenderse como una acusación a esa clase y a ese medio por aquellas quietud e insensibilidad. “Fui egoísta y apolítico porque soy de origen burgués”, parece querer decir Sartre.

Entre los méritos considerables de tan complejo personaje está el de haber suscitado una reflexión obligatoria, y de ahora en adelante ineludible, sobre el compromiso, no sólo del escritor sino de todo ser humano. Con nuestro comportamiento, cada uno de nosotros propone una versión de lo que puede ser el hombre y con ello afirma que así debe ser el hombre. La paradoja es que la propia actuación de Sartre puede ser (y ha sido) severamente juzgada de acuerdo, precisamente, con ese criterio. Son legión quienes durante los últimos treinta y cinco años fueron inducidos en error por Sartre. Muchos más, sin duda, que quienes durante el mismo lapso afinaron su pensamiento y su conducta siguiendo huellas sartrianas.

En cuanto al intento de Sartre de transferir su culpabilidad a sus orígenes burgueses, sería admisible sólo si el apoliticismo y egoísmo que mostró Sartre antes y aun durante la guerra pudieran señalarse como característicos de todo escritor de parecido origen, y particularmente de quienes hubiesen sido durante toda su vida burguesa “irredentos”, no izados por la gracia del espíritu santo de la revolución al nivel de la “conciencia proletaria”.

Pues bien, hay un escritor que fue la quinta esencia del burgher, del buen burgués, en su origen familiar, en sus valores, en su inserción natural (con las dificultades y reservas apropiadas y necesarias) en una sociedad profundamente burguesa; y también en el haber compartido hasta su madurez ideas políticas recibidas y sin originalidad; y quien, sin embargo, a partir de esa situación, entendió con perfecta claridad desde el primer momento lo que era el nazismo, lo combatió con su pluma y en la tribuna pública, y llegó finalmente a la “traición a la patria” (porque era alemán) porque la fidelidad a Alemania dominada por los nazis era contradictoria con otras fidelidades más esenciales.

Se trata de Thomas Mann. Todavía en 1918, a los 42 años, Mann no había traspasado el nacionalismo chovinista y hostil a la democracia de la burguesía alemana, hipnotizada y pasmada en su desarrollo político por personajes como Federico II, Bismarck y el Kaiser. En su manifiesto de 1918 (poco antes de la derrota), Consideraciones de un apolítico, Thomas Mann hizo la apología del Imperio Hohenzollern, aunque exponiendo a la vez con perfecta fidelidad y honestidad de buen burgués de Lubeck los puntos de vista de los demócratas y pacifistas a quienes declaraba extraños al espíritu de la nación alemana.

Pero a partir de entonces, sin dar la espalda a sus valores sino, al contrario, asumiéndolos hasta sus últimas consecuencias, Mann tendrá una evolución política ejemplar. Sin temor ante las invectivas y las amenazas de los mismos que habían aplaudido sus Consideraciones, dio su adhesión pública a la república de Weimar y emprendió la demostración según la cual había sido la aristocracia imperial quien había estado reñida con la nación. En 1930, recién laureado con el Premio Nobel, comprometió todo su prestigio y toda su autoridad moral contra el auge del nazismo, lo cual, en el acto, le costó la pérdida de su tranquilidad y, a partir del triunfo de Hitler, en enero de 1933, el exilio, la confiscación de todos sus bienes, la quema pública de sus libros en las plazas junto con los de Marx y Freud.

La declaración de guerra de Thomas Mann al nazismo no es de 1945, cuando ya los nazis no podían amenazar ni hacer daño, sino de cuando contaba y costaba. Fue una conferencia en Berlín, publicada en sus OBRAS COMPLETAS con el título “Llamado a la razón”. Katia Mann relata en sus Memorias esa ocasión en la sala de conciertos Beethoven, de Berlín. El público de patio era amistoso, pero la galería estaba llena de camisas pardas que mantuvieron un escándalo hecho de vociferaciones amenazadoras. En primera fila, la esposa del editor de Mann, Fischer, le rogaba al conferencista que concluyera; pero, sin inmutarse, Mann leyó íntegra su conferencia, lo cual, a juzgar por la extensión del texto impreso, debió haberle tomado más de una hora. Cuando por fin concluyó, su amigo Bruno Walter le impidió salir por la puerta principal, donde lo esperaban los nazis armados de palos y piedras.

La inconsciencia y la pasividad de muchos escritores ante el fascismo y el nazismo no estuvieron determinadas por ninguna ceguera típicamente burguesa, sino por cierto hedonismo egoísta que fue, entre 1918 y 1939, una de las vertientes (otras fueron el comunismo y el fascismo) del desprecio, entonces de moda, por los valores de la burguesía liberal y demócrata o social-demócrata.

2

LA CONVERSIÓN

En 1922 cumplió sesenta años Gerhart Hauptmann, novelista y dramaturgo, Premio Nobel 1912, a quien es posible identificar, en La montaña mágica de Thomas Mann, bajo los rasgos semi-ficticios de Mynheer Peeperkorn. En contraste con el gran burgués que fue Mann, Hauptmann, de origen proletario, no tuvo una actuación digna frente al nazismo. Se adhirió al régimen y fue exaltado como el prototipo del artista ario y del patriota alemán, lo cual, de paso, da una idea de lo que hubiera podido ser la figuración de Thomas Mann dentro de la Alemania nazi si hubiera claudicado.

Pero en 1922 Gerhart Hauptmann era una gran figura y un héroe de la naciente socialdemocracia alemana. Había hecho oposición al Kaiser Guillermo, y sus novelas y piezas de teatro de tema social (Los tejedores, por ejemplo) mostraban a un pueblo y a una nación alemana bien distintos a los de los melodramas de Richard Wagner. Aceptar ser el orador principal en un homenaje a Gerhart Hauptmann en sus sesenta años, fue por parte de Thomas Mann un gesto político de ruptura con ideas y actitudes que había formulado y tenido anteriormente. Mann lo reconoce explícitamente en sus palabras de ese día de octubre de 1922, en la misma Beethovensaal de Berlín donde ocho años más tarde le saldría al paso al partido nazi. Al público, que se agitaba por los conceptos que estaba escuchando, dice Mann: “Veo que estáis disgustados. Si la presencia de altos dignatarios en la sala no os contuviera, ya me estaríais gritando: ¿Y tu libro? ¿Tus Consideraciones de un apolítico? ¿Dónde están tus ideas antidemocráticas de 1918?… ¡Renegado! ¡Traidor! ¡Sal de ahí! ¡Fuera! Sin embargo, queridos amigos, voy a quedarme hablando todavía un momento. Tengo cosas que deciros que me parecen buenas e importantes. En cuanto a la traición y a la apostasía que tenéis ganas de enrostrarme, sería un reproche infundado.”

Infundado, ¿por qué? Cuatro años antes, en víspera de la derrota, Mann había defendido al Imperio Hohenzollern y a la guerra de Guillermo II. Había sostenido la identidad profunda de la nación alemana con la monarquía y la aristocracia, había exaltado personajes como Federico II de Prusia y había señalado la supuesta incompatibilidad de esa misma nación con las teorías políticas republicanas y democráticas. Es decir, que había manifestado con sorprendente pasión para un hombre ya maduro (42 ó 43 años), y quien hasta entonces se había mantenido al margen de la política, ideas prevalecientes en Alemania desde la decepción del entusiasmo inicial de Goethe y Fichte por la Revolución Francesa y desde la crisis de la conciencia ilustrada alemana a causa de las humillaciones sufridas durante las guerras napoleónicas.

Durante el resto del siglo XIX, república y democracia fueron malas palabras en Alemania. Heine fue una excepción aborrecida, y sus ideas “explicables” porque era de origen judío. Wagner y Bismarck fueron los héroes artístico y político, respectivamente, de la recuperación de la dignidad alemana y del logro de la unidad de la nación. Y ese brebaje de ideas y sentimientos románticos, pasatistas, aristocráticos, militaristas y, nacionalistas era la ideología de moda en las universidades, entre los mismos grupos de edad que en nuestra época han optado con igual emoción por pasiones políticas de idéntica carga irracional, pero ahora motejadas de “progresistas”.

El auditorio en la Beethovensaal, en aquel día de octubre de 1922, estaba en buena parte compuesto por jóvenes universitarios nacionalistas, monárquicos, antidemocráticos, militaristas. Eran ellos quienes con alguna razón podían estar bullendo con las invectivas que Thomas Mann imaginaba, mientras les decía cosas como éstas:

Importantes sectores de la juventud alemana rechazan la república (de Weimar) porque es una situación salida de la derrota militar, y que parece ligada indisolublemente a esa derrota y a la vergüenza. La república es la dominación extranjera, dicen estos patriotas recalcitrantes. Y citan a Novalis. Pero yo también puedo citar a Novalis, porque también dijo que un hombre puede ennoblecer cualquier cosa y hacerla digna de sí, con tal de desearla. Eso es verdadero y noble, y no únicamente una astucia, no únicamente la expresión de un acomodarse a la vida. Pero es que, además, no es cierto que la república sea una creación de la derrota y de la vergüenza. Al contrario, es la creación de la exaltación y del honor. Es la creación del momento en que el pueblo insurgió (contra el Imperio Hohenzollern) dispuesto a morir. Fue entonces cuando la república se formó en nuestro pecho. “Santa Patria, de qué manera súbita ha palidecido tu rostro”, escribió sobre esos días Gerhart Hauptmann. Pero, más precisamente, quienes palidecieron en ese momento, quienes retrocedieron tambaleantes y con la vista nublada, fueron los poderes que hasta ese momento monopolizaban el Estado y se hacían pasar por la nación. (Contra ellos) todos fuimos entonces la república, y sería hoy cobarde abandonarla, en lugar de abrazarla, sostenerla y, deseándola, hacerla en efecto digna de todos nosotros… Jóvenes, oponerse a la república y a la democracia es tener miedo a las palabras. Os encabritáis ante esos vocablos, un nerviosismo supersticioso os priva del razonamiento en cuanto las escucháis, y entendéis por ellas algo extranjero y ajeno a Alemania. Como si la república no fuera todavía y siempre Alemania. Como si la democracia no prometiera ser una patria más genuina que aquel Imperio gesticulante) rimbombante y lleno de oropeles.

El día de la proclamación de la Constitución de la República, el presidente Ebert (socialdemócrata) había desconcertado a los monárquicos con su decisión de adoptar como himno nacional el Deutschland, Deutschland úber Alles. Mann, en su conferencia en favor de la República y de la democracia, usó una astucia parecida: “¿Desde cuándo no han visto Los maestros cantores? (de Richard Wagner). Nietzsche, es cierto, sostiene que esa obra está dirigida ‘contra la civilización moderna’ y que ‘opone lo alemán a lo francés’. Pero Los maestros cantores son tan profundamente democráticos en su espíritu como el Coriolano de Shakespeare es aristocrático. Son alemanamente democráticos, y demuestran que esa asociación de vocablos —Alemania, democracia—, lejos de ser anormal y una especie de cuadratura del círculo, posee al contrario una armonía orgánica de la que sólo hay otra que pueda comparársele: Pueblo alemán.”

3

EL NACIONALISMO REPUBLICANO

THOMAS MANN se declaró públicamente republicano y demócrata un día de octubre de 1922, en Berlín, en una conferencia leída ante un público sorprendido y hostil, el cual, habiendo acudido a escuchar al autor monárquico de ciertas célebres Consideraciones de un apolítico, publicadas cuatro años antes, se encontró con que, a los 46 años, Thomas Mann había resuelto arriesgar la impopularidad y hasta el oprobio para defender la república de Weimar y, con ella, la salud mental y política de la nación alemana.

Uno puede darse una idea de la dificultad de la tarea por lo que sabemos sobre el ulterior desenvolvimiento de aquella situación política oscura y trágica. Los vencedores de la Primera Guerra Mundial se ensañaron contra la república de Weimar y ayudaron a que entre los comunistas y los nazis la destruyeran, cada uno de esos partidos con la idea de establecer en Alemania una dictadura totalitaria. Ganaron los nazis, y Mann, consecuente consigo mismo, no vivió ni un día en Alemania bajo Hitler. Si hubieran ganado los comunistas, no hubiera sido distinto. En 1926 conocería a Ivan Bunín, quien para entonces vivía exiliado en París.

Mann estableció con el poeta ruso una excelente relación, hecha de mutua simpatía y de valores compartidos. Por lo menos desde entonces, contempló el exilio como una posibilidad. En la colección de textos suyos titulada El artista y la libertad, leemos: “Experimenté por Bullín una profunda simpatía y, además, un sentimiento de solidaridad, unido a la premonición de una eventual suerte compartida. Es cierto que no hemos llegado todavía en Alemania al punto en que un escritor de un carácter más o menos semejante al de Bunín deba sacudirse de los zapatos el polvo de su país y comer el pan del exilio. Sin embargo, tengo la seguridad de que, en circunstancias semejantes, mi destino sería igual al suyo.”

Pero no nos adelantemos. Estamos en 1922. La república de Weimar todavía no está derrotada, pero sufre de la hostilidad implacable de quienes deberían ser sus aliados naturales: los estudiantes universitarios y cierta intelligentzia. Se la acusa de ser una imposición extranjera. No se distingue a los social-demócratas de los comunistas, de modo que para muchos miopes el Presidente Ebert es un agente de los bolcheviques y un instrumento de los judíos (en 1922, judío y bolchevique eran, para ese sector de opinión, la misma cosa; los nazis sabrán sacar partido de ese embrollo).

Mann sabe a quién está hablando. Si quien hoy lo lee no se ha tomado el trabajo de colocarse en su sitio, podría hasta juzgarlo mal. Mann dice: “No hay razón alguna para considerar la república como algo que pertenezca exclusivamente a los judíos… Estos hombres de Estado (Ebert, Rathenau, Stresemann) ¿son acaso extranjeros hostiles con quienes ningún entendimiento es posible sobre problemas esenciales? ¿Pretenden ellos acaso excluiros de la república? Muy al contrario, estarían encantados si vosotros unierais vuestros esfuerzos a los de ellos. Son alemanes, como vosotros, que emplean como vosotros nuestra lengua, y ello dentro de las tradiciones y las maneras de pensar alemanas. Yo los conozco. Por ejemplo, el presidente Ebert, un hombre modesto, y digno; cordial, humano y firme a la vez. Yo he visto con su paltó-levita (menos imponente, es cierto, que un uniforme) a este hombre humilde pero dotado, llevado por las circunstancias a la jefatura del Estado, un ciudadano entre los ciudadanos, lo he visto ejercer sus altas funciones con una amabilidad tranquila. Y como también me ha sucedido haber visto en ocasiones semejantes y solemnes a nuestro ex-soberano (Mann se refiere al Kaiser Guillermo II. Nota de C.R.) —aquel hombre tan dotado para el espectáculo— la idea me ha venido, una idea para la cual quisiera ganar esta noche adeptos, que la democracia puede ser algo más alemán que los espectáculos operáticos del Imperio. Juventud alemana, conciudadanos: les aseguro con la mano sobre el corazón que, a pesar de la derrota, de la pobreza y de la indignidad, estamos hoy, en el fondo, mejor que en las épocas en apariencia brillantes, cuando aquel hombre histriónico representaba a Alemania. Era espectacular, pero también in poco incómodo. Nos mordíamos los labios, sonriendo a medias. Paseábamos la mirada tratando de descifrar la expresión de los pueblos en torno nuestro, en Europa, queriendo suponer que no nos hacían corresponsables de aquella comedia, en lo cual nos engañábamos. Hubiésemos querido que el mundo pudiera distinguir entre Alemania y su soberano, y nos refugiábamos melancólicamente en las cosas de la cultura, tratando de consolamos con la idea de que era voluntad de Dios el que en nuestro país hubiera una separación absoluta entre la vida política y la vida nacional. Ahora, a pesar de todo el infortunio, entrevemos la posibilidad de una unidad de la cultura alemana. Tal vez república sea el nombre de la dicha nacional que sería la unidad del Estado y de la cultura.” Mann tenía suficiente agudeza para percibir que el nacionalismo republicano podía llegar a ser tan virulento como el nacionalismo monárquico. Por eso terminó su conferencia en defensa de la república y la democracia alemana con una advertencia. Se valió para ello de una referencia al escritor francés Maurice Barrés, cuyo nacionalismo republicano no debía servir de ejemplo a la joven república alemana. Barrés había virado, justamente con motivo de la guerra 14-18, al chovinismo belicoso, al ultranacionalismo guerrerista.

¿Qué mejor manera de alertar a los alemanes contra esa inclinación que señalarla como un defecto del adversario histórico?: “Dejemos a los franceses creer que el nacionalismo es la vida. Ese pueblo, suficientemente ingenioso para inventar el nacionalismo, tendrá que arreglárselas con su invención.”

Desafortunadamente para. Alemania, fue el pueblo alemán, menos ingenioso en cuestiones políticas, quien en los años siguientes tuvo que arreglárselas con la invención francesa.

4

LA TRAICION

Al asumir Hitler el poder (enero de 1933), Thomas Mann estaba casualmente fuera de Alemania. No regresó. Se trata de algo que se dice en dos palabras, pero que significó para quien tomaba semejante determinación un sacrificio inconmensurable y, además, en apariencia, innecesario. No era un hombre joven ni un militante político irremediablemente marcado quien así renunciaba a todo por un principio. Mann tenía ya cerca de sesenta años. Era, sin discusión, el primer escritor de Alemania. Es cierto que había tomado posición públicamente contra los nazis, pero una leve claudicación suya le hubiera valido una completa exoneración, seguramente temporal e ilusoria, pero cuán tentadora. Su amigo Gerhart Haupt mann había sido antimonárquico y socialista. El régimen hitleriano no vaciló en exaltado en la misma medida en que Hauptmann se le plegó.

Después de la guerra, Goering, preso en Nuremberg, manifestó que uno de sus pocos remordimientos había sido el “absurdo malentendido” con Thomas Mann.

Para Mann no hubo nunca ningún “malentendido”. Desde el primer momento entendió perfectamente bien a los nazis. Optó, pues, por arrancarse a sí mismo de lo que había sido la razón de su vida y de su obra: Alemania. O, mejor dicho, entendió que, habiendo caído Alemania en poder de los nazis, la única manera de permanecer fiel a su patria era, en apariencia, traicionarla. Los nazis lo declararon en efecto traidor, confiscaron todos sus bienes, quemaron sus libros en las plazas públicas.

Otros alemanes, muchos más de lo que por entonces se podía saber o se suponía, rechazaban el nazismo con tanto fervor como Thomas Mann. Pero la apariencia era que la nación alemana entera aclamaba a Hitler. Y también parecía que Hitler fuese el salvador de Alemania. Hasta los embajadores de Francia y Gran Bretaña estaban, para 1936, seducidos por Hitler. Entretanto, Thomas Mann, exiliado, escribía: “Estos insensatos sangrientos terminarán por naufragar. Pero ¿después? ¿Qué le ocurrirá al infeliz pueblo alemán?

¿Qué nuevas decepciones tendrá que sufrir? ¿Qué catástrofes materiales y morales le esperan? El despertar será diez veces más terrible que el de 1918… Y todo esto ¿para qué? Todo aquello a que Alemania tiene derecho le hubiera vuelto poco a poco, en paz. El tratado de Versalles se desmoronaba. Ya no se hablaba de cobrarnos más reparaciones. La reunificación del Sarre, con una Alemania de costumbres internacionales civilizadas, no hubiera sido problema. Se hizo insoluble con la actitud de Hitler hacia la Sociedad de Naciones. Hasta el Anschluss (unificación) con Austria hubiera sido una cuestión de tiempo para una Alemania republicana y socialdemócrata integrada a Europa y defensora de la paz y de la libertad. La igualdad de derechos (una de las consignas esenciales de Hitler. Nota de CR.), ¿quién se la hubiera negado a tal Alemania?… Pero ¿quién la puede conceder a una Alemania que, por la voz de sus gobernantes, grita al rostro del mundo su desprecio por el derecho, su negación de todos los principios fundamentales de la decencia humana, de todo cuanto eleva al hombre por encima de las bestias? Semejante país no puede reclamar igualdad de derechos. Por lo demás, sería un contrasentido y hasta un crimen acordársela. Tal es mi convicción firme y profunda, y para mantenerla estoy dispuesto a aceptar el reproche de traidor a mi pueblo y a mi país, dispuesto a que mi nombre sea de nuevo revolcado en la cloaca que es la prensa nacionalsocialista, dispuesto a renunciar a la comunidad espiritual con mis lectores alemanes…”

Durante la guerra, Thomas Mann dirigió charlas radiales al pueblo alemán por la BBC de Londres. Para entender el terrible equívoco de su posición, basta recordar que un británico, apodado “Lord How How”, quien hizo lo propio en favor de los nazis, por Radio Berlín, fue fusilado después de la guerra. O que Ezra Pound…

Pero, justamente, la necesaria evocación de Ezra Pound (única apropiada, por la grandeza literaria de Pound, comparable a la de Mann) obliga a reflexionar y a reconocer que el concepto de traición es una categoría moral insuficiente, puesto que, empleada sin discriminación, conduciría a equiparar el comportamiento de Mann al de Pound. Los simpatizantes del fascismo estarán de acuerdo con que esos dos comportamientos no son equiparables.

Para ellos, Pound es admirable y Mann un verdadero traidor. Los cínicos dirán que la equivocación de Pound fue escoger el lado destinado a la derrota. Lo mismo se ha llegado a decir de los juicios de Nuremberg. Pero ni los fascistas ni los cínicos tienen razón. La tiene Thomas Mann, el burgués conservador que se convirtió a la socialdemocracia, hizo frente a los nazis, escogió el exilio y arriesgó el título infamante de traidor a su patria, por fidelidad a las últimas consecuencias éticas de su extracción, todavía más ranciamente burguesa que la de Jean-Paul Sartre.

5

LA MORAL BURGUESA

THOMAS MANN es un paradigma de la verdadera moral burguesa. Lo digo, naturalmente, sin asomo de sarcasmo. Hubo una moral feudal, aristocrática, militarista, despectiva de los pueblos y del genuino nacionalismo, que es cultura compartida y no odio a lo extranjero. Y hay una moral revolucionaria cuya teoría hicieron Marx, Lenin y Trotski, cuya práctica han hecho Stalin y otros, y que consiste esencialmente, si se va al fondo de las cosas, en sostener que quien va a ganar, o ha ganado, tiene razón. La moral fascista es una extraña y monstruosa combinación de la ética feudal y la ética revolucionaria. Me quedo con la verdadera moral burguesa (no con su caricatura hecha por los marxistas). Con la moral tal como se encuentra definida en el comportamiento de un Thomas Mann.

Fue esa exigencia de ética, aprendida en su hogar de honestos comerciantes cristianos, en Lubeck, lo que produjo la conversión de Thomas Mann desde las ideas políticas simplistas antirrepublicanas y antidemocráticas, que mantenían a Alemania en la ilusión boba de que el kaiser Guillermo encarnaba a la nación, hasta la convicción de que la revolución republicana y socialdemócrata contra los Hohenzollern era, ella sí, una expresión política genuina de la nación y una promesa de que podría tal vez, al fin, terminar la separación malsana entre la sociedad civil y el Estado, entre el pueblo y el gobierno, que había sido característica perenne de su país.

En su conferencia “Sobre la república alemana”, de 1922, Mann se esforzó por explicar, a un auditorio hostil y sorprendido (jóvenes universitarios de los que se tasajeaban el rostro a sablazos, antecesores espirituales, aunque parezca paradójico, de los Andreas Baader y Ulrike Meinhof de años recientes), mediante qué mecanismo moral e intelectual quien les hablaba era, sin renegarse, el mismo que cuatro años antes había publicado el ensayo nacionalista Consideraciones de un apolítico.

Persisto en ser, dijo Mann, un conservador. Siento que mi tarea natural en este mundo no es, precisamente, de orden revolucionario, sino que al contrario consiste en preservar. Para explicar su idea, Mann recurre a una cita de Novalis: “Aunque a veces, en ciertos momentos de la historia, es preciso poner todo en fusión para producir nuevas aleaciones y provocar una cristalización inédita, más pura, también es imperioso impedir la licuefacción total, de modo que subsista una cepa, un núcleo en torno al cual pueda organizarse la materia transformada”. Pues bien, prosigue Mann, aquel libro pretendió ser esa cepa y ese núcleo. Era en efecto conservador, pero no al servicio del pasado y de la reacción, sino del futuro y de la democracia.

Esta explicación de Thomas Mann podría parecer una astucia retórica, a no ser por su comportamiento cada vez más firmemente democrático en los siguientes años trágicos. Los años del asesinato de Rathenau, de la inflación loca, del desempleo, de la miseria y del auge correlativo de los partidos comunista y nazi. La suprema prueba de la rectitud moral del escritor fue su enfrentamiento con el nazismo en el momento mismo cuando, por temor, no injustificado, al comunismo (que aparecía además, y era de hecho, la ideología de guerra de un antagonista histórico de la nación alemana), y también por emoción nacionalista mal inspirada, muchos otros alemanes, y no siempre inermes intelectualmente (Heidegger, Hauptmann), veían en Hitler o bien un mal menor o una positiva promesa.

“Un llamado a la razón”, la conferencia en la cual Mann rechazó de plano al nazismo, es de 1930. Su carácter de gesto político medido, pesado y deliberado no ofrece duda. La Asociación de Novelistas Alemanes le había pedido la lectura de un capítulo de la novela que tenía entonces en preparación, tras haber publicado en 1924 La montaña mágica y haber recibido en 1929 el Premio Nobel. Pero Mann debió sentir que el tiempo apremiaba y que esa invitación a hablar en público en la capital de Alemania debía ser aprovechada para una definición política: “Me he preguntado —comienza— si valía la pena venir a Berlín para leer un trozo de una novela y regresar a Munich con unos cuantos elogios y críticas, unos y otras, por la manera como andan las cosas en nuestro país, bastante vanos”. Mann comprende perfectamente la patología política en que está a punto de naufragar su país. La crisis económica está en su momento más terrible: “Sería demasiado esperar de un pueblo económicamente enfermo un pensamiento políticosano”, dice. El comportamiento de los vencedores de la guerra ha sido tal, “que es muy difícil para el pueblo alemán creer que su derrota haya tenido un significado moral”. El Tratado de Versalles es un instrumento destinado a asfixiar, de manera permanente, la fuerza vital de un gran pueblo europeo y no puede ser considerado como la carta fundamental de una Europa mejor y la base sobre la cual se pueda construir el futuro. Estos hechos explican el estado de ánimo de la nación alemana y sus dudas sobre la democracia parlamentaria. Pero, dice Mann, ningún conocedor de ese pueblo puede suponer que le convengan mejor las tentativas totalitarias en ensayo al este y al sur (alusión a la Unión Soviética y a la Italia fascista), la dictadura de una clase o la de un aventurero disfrazado de césar.

En su desesperación, el pueblo alemán está sin embargo mostrando inclinación por esas ofertas políticas. De las dos, la más repugnante y peligrosa es el nacional-socialismo, con su brutalidad, sus uniformes, su antiintelectualismo, sus consignas irracionales y demagógicas. Para los nazis, el fanatismo es un principio de salud moral; la fuerza bruta, un valor. ¿Es esto alemán?, pregunta Mann a su auditorio (para ese momento sus palabras eran casi inaudibles por los gritos y silbidos de los nazis que plenaban la galería del teatro).

¿Son alemanes el fanatismo, la irreflexión, el rechazo orgiástico de la razón?

Cuando más, se puede admitir que sean rasgos patológicos de la época, más amenazantes en Alemania que en otras partes por las consecuencias de la derrota y de la crisis económica, pero en modo alguno pasiones características del pueblo alemán y que le convengan o sean necesarias a su salvación. El nazismo, dice Mann, no hubiera podido adquirir la potencia y la amplitud que ahora manifiesta, si no hubiera recibido apoyo de una profecía y de una crítica, del sentimiento general de estar Europa en el momento final de la época burguesa iniciada en el siglo XVIII; si no hubiera empeño en declarar, no sólo en nombre del nazismo, que la nueva época no deberá tener nada que ver con la mentalidad burguesa y sus principios: libertad; democracia política, optimismo. La reacción contra esos principios, hoy declarados ingenuos o hipócritas, está expresada en las artes y en las nuevas tendencias filosóficas, que ponen en duda el racionalismo y colocan el irracionalismo, la emoción, lo dionisíaco en el centro del pensamiento: “Cuando uno reflexiona cuánto le ha costado a la humanidad izarse desde el culto bárbaro a la naturaleza, desde la sexualidad orgiástica de los dioses (representada por el culto a Moloch-Baal Astarté) hasta la espiritualidad de las altas religiones, uno se asombra de la ligereza con la cual se echan por la borda hoy tales avances.”

Mann no propone un regreso, que sabe imposible. Aclara su posición política, la postura a la cual lo ha conducido su ética conservadora, en un párrafo memorable: “He reconocido ante ustedes mi origen burgués y las tradiciones que ese origen implica. Conozco demasiado la aversión filosófica que la burguesía alemana siente instintivamente por el socialismo, por la idea de que las clases sociales sean importantes, por el materialismo económico. Sé que la tradición burguesa encuentra que estas ideas no son suficientemente espirituales. Es cierto que la cultura burguesa supone haber surgido de una esfera puramente intelectual y siente repugnancia por la idea de clase social, con su connotación económica. Pero hace tiempo que llegó el momento de reconocer que la idea de clase social tiene mejor relación con la inteligencia que quienes pretenden rechazada. En alguna ocasión he hablado de las relaciones tensas, morbosas y amenazadoras que se han establecido entre el espíritu, el estado del conocimiento alcanzado y realizado interiormente por las cimas de la humanidad, por un lado, y, por otro lado, la realidad material. Justamente, la clase de los trabajadores se aplica a la supresión de esa humillante y peligrosa disparidad con una buena voluntad, indiscutiblemente más vigorosa que (la burguesía), ya se trate de la reforma de las leyes, de la racionalización de la vida nacional, del futuro de Europa o de lo que sea. Los socialistas (es decir, los socialdemócratas. Nota de C.R.) son, según su teoría económica, ajenos a las cosas del espíritu, pero amigos del espíritu en la práctica, y, estando las cosas como están, eso es lo esencial.”

PROHIBIDO FREUD

Artículo publicado en el diario El Universal el 8 de octubre de 1979.

INTERESA POCO, relativamente, la controversia sobre si el psicoanálisis es o no la mejor terapia para las neurosis, al lado de sus revelaciones sobre los motivos ocultos de toda acción humana, y no sólo de las conductas claramente patológicas. Marx se había adelantado a proponer, por lo menos desde La ideología alemana (1845-46), que los actos y la ética tienen resortes distintos a los ostensibles; pero, de acuerdo con su formación, sus intereses intelectuales y sus inclinaciones emotivas (psicoanalizables), y de acuerdo también con la biología, la antropología y la psicología primarias de su momento, ofreció una explicación puramente economicista y sociológica: el hombre sería una tabla rasa, sobre la cual inscriben su determinación las condiciones materiales de su existencia: “La producción de ideas, de conceptos, de la conciencia, está entretejida con la actividad material y el intercambio material de los hombres. Lo mismo se aplica a la producción mental, tal como se expresa en el lenguaje de la política, de las leyes, de la ética, de la religión, de la metafísica, etc.”

Tan materialista como Marx, pero formado en la biología experimental y en la medicina, Freud demostró que sí existe una naturaleza humana perenne, previa a toda determinación posterior, una zona profunda del ser donde se gestan y hallan explicación hasta las conductas más aparentemente triviales y anodinas, pero también la creación, la política y la guerra.

Hay una reflexión por hacer sobre el fácil éxito del marxismo como clave universal del devenir social y nuevo salvacionismo, nuevo opio de los pueblos, en contraste con el rechazo horrorizado (cuando no la prohibición policíaca) de los descubrimientos de Freud, hasta hoy. Este rechazo puede ser, y es con frecuencia, puramente personal y tiene que ver con la comprensible y extendida resistencia que todos (aunque unos más que otros) sentimos ante el abismo que Freud nos revela. Por eso es tan raro que casi nadie, salvo los aspirantes a analistas, que deben atravesar un análisis didáctico, se someta a ese desollarse vivo, como no sea impulsado por el mayor sufrimiento. A la vez, la repugnancia de los individuos frente al análisis facilita la persecución por motivos políticos contra los descubrimientos de Freud, calificados de “ciencia judía” por los nazis y de “ideología burguesa” por los comunistas.

Freud tiene una inmensa deuda con Darwin. Sin la revolución en la biología causada por la publicación de El origen de las especies, difícilmente hubiera podido concebir la división de la personalidad en ello, yo y super-yo.

El ello se agazapa en el resto de cerebro reptiliano que arrastramos, domeñado precariamente por el yo y el super-yo para que no destruyamos o nos autodestruyamos, con más frecuencia y facilidad de lo que de todos modos sucede. “Es la parte oscura —escribe Freud en Nuevas conferencias sobre el psicoanálisis— de nuestra personalidad, y lo poco que sabemos sobre ella lo hemos descubierto estudiando la elaboración de los sueños y la formación de los síntomas neuróticos. Tiene un carácter negativo, y no puede ser descrito sino por contraste con el yo. Sólo algunas comparaciones nos permiten formamos una idea del ello. Lo comparamos a una marmita llena de emociones hirvientes.”

El ello, esa serpiente que habita en todos, ignora las contradicciones. Tampoco hace juicios de valor, ni éticos. Enfrentados a esa fuerza ciega e inmoral, el yo y el super-yo deben, en continuo combate, organizar y mantener el equilibrio de la vida psíquica y la capacidad de convivencia social.

De esa tensión terrible y dolorosa nacen las neurosis, cuando lo que debemos reprimir y ocultar en el inconsciente es excesivo. Pero de allí nace también todo lo específicamente humano.

El descubrimiento de Freud (y de Breuer; pero Breuer no lo soportó, y se echó atrás) de que el nudo de los mayores y más decisivos conflictos es la sexualidad infantil, no ha cesado de escandalizar. Y mucho más todavía en vista de que, posteriormente, Freud pudo precisar que esa desbordante sexualidad infantil se resuelve en impulsos incestuosos hacia uno u otro de los padres.

A partir de allí fue posible una nueva lectura del Edipo o del Hamlet y una explicación de la fascinación perenne que ejercen Sófocles o Shakespeare. Siempre había habido psicólogos clarividentes, a ese nivel de penetración en los resortes más profundos de la acción humana.

Hay un estremecedor texto de Platón (en La República, si no recuerdo mal) que cito de memoria: El hombre es semejante a un auriga cuyo carro es tirado por dos caballos: uno noble y dócil, y otro salvaje y malvado. En estado de vigilia, el auriga y el buen corcel mantienen el rumbo contra la rebeldía tenaz de la fiera. Pero cuando el sueño vence, el carro se desvía, y entonces surgen pesadillas monstruosas, en las que el hombre se figura que mata a su padre y se acuesta con su madre. Es tal cual una de esas comparaciones de las cuales nos dice Freud que sólo ellas nos permiten hacemos una idea de la potencia y la bestialidad del ello. De hecho, la imagen platónica es casi idéntica a una que usa Freud, en El yo y el ello, cuando dice que la relación de estos dos componentes de la personalidad es como la del jinete que rige y refrena la fuerza de su cabalgadura, superior a la suya; pero que, así como el jinete se ve obligado algunas veces a dejarse llevar adonde su caballo quiere, también el yo se ve en ocasiones forzado a transformar en acción la voluntad del ello, como si fuera la suya propia.

POPPER Y EL HISTORICISMO

Artículos publicados en el diario El Universal los días 6 y 13 de octubre de 1980.

1

SORPRENDE que una palabra y un concepto hoy tan habituales, como son la palabra y el concepto, de “historicismo”, hayan sido propuestos por alguien que sigue vivo y activo entre nosotros. En la “Nota histórica” que precede a la edición inglesa de 1957 (y a la edición en castellano: Taurus, Madrid, 1973) de Miseria del historicismo, Popper explicita, el concepto y rememora su génesis: “La tesis fundamental de este libro —que la creencia en un destino histórico es pura superstición y que no puede haber predicción del curso de la historia humana por métodos científicos o cualquier otro método racional— nace en el invierno de 1919 a 1920”. Esto quiere decir entre los 17 y 18 años del filósofo, nacido en Viena en 1902.

El libro estuvo virtualmente listo en 1935, pero por una serie de vicisitudes apareció sólo en 1944-45. Su título es, claro está, una referencia a la Miseria de la filosofía de Marx, a su vez un juego de palabras contra La filosofía de la miseria de Proudhon.

Popper acuñó el neologismo “historicismo” para designar “el punto de vista sobre las ciencias sociales que supone que la predicción histórica es el fin principal de éstas, y que supone que ese fin es alcanzable por medio del descubrimiento de los ritmos, o los modelos, o las leyes, o las tendencias que subyacen la evolución de la historia”. Esta falacia ha sido, según Popper, la causa principal del estado de confusión de las ciencias sociales teóricas. Cuando hizo esta afirmación por primera vez, excluyó de esa censura a la economía política. En años subsiguientes ha quedado evidenciado que el daño hecho por el historicismo a la ciencia económica es tanto o más grave que el sufrido por la sociología, la antropología o la historia misma. Tampoco pudo prever Popper hace cincuenta años la intoxicación de historicismo marxista que estaban destinados a sufrir, en la segunda mitad del siglo XX, muchos cristianos, inclusive sacerdotes.

No se debe, por cierto, confundir el concepto de historicismo con esa su variedad particular que es el marxismo. La idea de que la historia sigue un guión, un diseño, un designio, que es uno de los componentes del historicismo, es eterna. Está en el fundamento de las religiones y de cosmovisiones épicas, como los poemas homéricos. Ese primer historicismo es teísta y está desprovisto —por fortuna— del ingrediente adicional que convierte a los historicismos fascista y marxista en justificaciones del asesinato en masa: la suposición de que el guión de la historia es descifrable. Para Hornero, como para los autores de la Biblia, si bien la historia tiene un sentido y un destino, su guión es, si acaso, muy vagamente discernible para los seres humanos, puesto que depende de la voluntad de Dios (o de los dioses).

En todo caso, aun ese historicismo que podríamos calificar de modesto o limitado, para distinguirlo de los modernos historicismos arrogantes y totalitarios, no puede evitar la inclinación a tratar de escrutar los supuestamente inescrutables designios de Dios. Con preguntas a la Sibila, o con filosofías de la historia, estas últimas monumentos a la imaginación y el talento literario de la especie humana.

Una de las filosofías de la historia más tenaces, y en apariencia profunda, es la suposición de que existe un balance en todas las cosas, cuya alteración provoca un reacomodo semejante al regreso de un péndulo. Así, Herodoto vio en la expedición de los griegos contra Troya un movimiento de sentido oeste-este, al cual debió responder pendularmente la invasión persa a Grecia. Dos mil trescientos años más tarde, Tolstoi supuso que su novela La guerra y la paz era muy importante, no por la incomparable verdad humana de los personajes, sino como vehículo para asestarle al lector la mismísima teoría: el movimiento de la Grande Armée de Napoleón hasta el corazón de Rusia no puede dejar de producir un movimiento recíproco de los rusos hasta el corazón de Europa.

Herodoto y Tolstoi creían ambos en una Divinidad. Su historicismo es, por lo tanto, teísta. Los filósofos de la historia se creyeron muy astutos cuando, a partir de la declinación del teísmo en los tiempos modernos, reemplazaron a Dios por la Naturaleza (así, con mayúscula). “Todo lo demás quedó igual. La teología, la ciencia de Dios, fue reemplazada por la ciencia de la naturaleza; las leyes de Dios, por las leyes naturales; la voluntad y el poder de Dios, por la voluntad y el poder de la naturaleza (las “fuerzas naturales”); y, más tarde, el diseño, el juicio divinos por la selección natural. El determinismo teológico fue reemplazado por el determinismo naturalista; y la omnipotencia y omnisciencia de Dios, por la (supuesta) omnipotencia y omnisciencia de las ciencias naturales.” (Popper, Karl: “A pluralist approach to the philosophy of history”, en Roads to freedom: Essays in honour of Friedrich von Hayek, London, Routledge & Kegan Paul, 1969, pp. 181-200.)

Pero lo realmente ominoso ocurrió cuando Hegel y Marx reemplazaron a la diosa Naturaleza por la diosa Historia. Ahora tendríamos fuerzas, tendencias, diseños, designios y leyes de la Historia, y unas omnisciencia y omnipotencia del determinismo histórico. De allí en adelante no habría pecadores contra Dios, más o menos redimibles y en todo caso remitibles al juicio divino; ni pecadores contra la naturaleza, destinados a la extinción insensible, por gradual, mediante la selección natural; sino pecadores contra la Historia, a quienes hay que obligar a confesar antes de fusilados.

No es por casualidad que Miseria del historicismo esté dedicado “a la memoria de los incontables hombres y mujeres de todos los credos, naciones o razas que cayeron víctimas de la creencia fascista y comunista en las Leyes Inexorables del Destino Histórico”.

2

Lo propio de la sociedad abierta (término acuñado por Karl Popper en su libro La sociedad abierta y sus enemigos (1945) es que en ella no hay posiciones definitivamente adquiridas (como era la nobleza o, de hecho, cualquier otro estado dentro del feudalismo; y con mucha más razón dentro de la jerarquización “de gallinero” de la sociedad tribal), de modo que la riqueza o la posición social, o cualquier otra fuente de prestigio y poder, no sólo pueden disiparse sin rastro de una generación a otra, sino con frecuencia en el curso de la vida de un individuo.

De manera que para los seres humanos, sin excepción, el efecto neto de vivir en una sociedad abierta, competitiva, de movilidad social, de desigualdad y libertad, es una sensación angustiosa, semejante a la del nadador que no toca fondo y debe hacer un esfuerzo constante para permanecer a flote.

Todo historicismo, sin incluir el marxismo, tiene su fundamento en la parte de nosotros que rechaza el cambio y la imposibilidad de descifrar el futuro. El historicismo, y desde luego el ánimo socialista que es su manifestación actual, es literalmente una nostalgia reaccionaria por la sociedad tribal, donde no existía el individuo y no había ni libertad ni responsabilidad. En la sociedad abierta, tremendamente potenciada desde la revolución industrial, es preciso a cada paso escoger, interrogarse, autodisciplinarse, adaptarse, ser responsable, competir, ganar y perder. “Todo cuanto es sólido se disuelve en el aire. Las opiniones y prejuicios venerables son barridos; y las nuevas opiniones a su vez se hacen anticuadas antes de poder consolidarse. Por fin, el hombre se encuentra obligado a enfrentarse a sí mismo y a sus semejantes.” La cita es del Manifiesto comunista, donde Marx y Engels proponen no que esa situación sea admirable, o en todo caso irreversible, sino que es intolerable y hay que corregida con la instauración del socialismo según las luces del historicismo marxista.

La conclusión de Miseria del historicismo está titulada “El atractivo emocional del historicismo” y consta de tres breves párrafos que voy a permitirme citar íntegramente:

El historicismo es un movimiento muy antiguo. Sus formas más antiguas, tales como las doctrinas de los ciclos vitales de las ciudades y de las razas, preceden incluso a la opinión teleológica de que hay propósitos escondidos tras los decretos aparentemente ciegos del destino. Aunque esta adivinación de propósitos escondidos está muy alejada de la actitud científica, ha dejado huellas inconfundibles sobre las teorías historicistas, incluso las más modernas. Todas las versiones del historicismo son expresiones de una sensación de estar siendo arrastrado hacia el futuro por fuerzas irresistibles.

Los historicistas modernos, sin embargo, parecen no haberse dado cuenta de la antigüedad de su doctrina. Creen —¿y qué otra cosa podría permitir su deificación del modernismo?— que su propia versión del historicismo es la última y más audaz realización de la mente humana, una realización tan sensacionalmente moderna que muy poca gente está lo suficientemente adelantada para comprenderla. Creen, además, que son ellos los que han descubierto el problema del cambio, uno de los problemas más viejos de la metafísica especulativa. Al contrastar su “dinámico” pensar con el pensar “estático” de todas las generaciones previas, creen que su propio avance ha sido posible por el hecho de que ahora estamos “viviendo en una evolución” que ha acelerado tanto la velocidad de nuestro desarrollo que el cambio social puede notarse ahora en el espacio de una vida. Esto es, naturalmente, pura mitología. Han ocurrido revoluciones importantes antes de nuestro tiempo, y desde los días de Heráclito el cambio ha sido descubierto una y otra vez.

El hecho de presentar una idea tan venerable como audaz y revolucionaria descubre, creo yo, un conservadurismo inconsciente, y los que contemplamos este gran entusiasmo por el cambio podemos muy bien preguntamos si no será sólo una de las caras de una actitud ambivalente y si no habrá una resistencia interna al cambio a la que el historicista quiera sobreponerse con este entusiasmo. Si esto es así, queda explicado el religioso fervor con el que esta vieja y carcomida filosofía es proclamada como la última y; por tanto, la mayor revelación de la ciencia. Después de todo, ¿no serán los historicistas los que tienen miedo del cambio? ¿Y no será quizás este temor a cambiar lo que les hace tan absolutamente incapaces de reaccionar racionalmente ante la crítica y lo que hace que los demás acojan tan bien sus enseñanzas? Ciertamente, parece como si los historicistas estuviesen intentando compensar la pérdida de un mundo inmutable aferrándose a la creencia de que el cambio puede ser previsto porque está regido por una ley inmutable.

La falacia historicista está tan arraigada y responde de tal manera a necesidades emocionales, que muchos hombres no desprovistos de inteligencia tienden a pensar que si la historia no tiene “argumento” (como las telenovelas), la sociedad humana no tiene sentido. Al “Si Dios no existe, todo está permitido”, de Dostoiewski, estos hombres (y por ejemplo Sartre, hasta en sus declaraciones finales, por otra parte antimarxistas) acotan: “Si la Historia no tiene argumento, nada significa nada”.

Popper tiene una respuesta para esa flaqueza moral e intelectual. Desde la invención de la discusión crítica y de la escritura, ha ocurrido algo específicamente humano y que, sin ser un historicismo, da sentido a la historia. Se trata de la acumulación de conocimientos, del crecimiento del conocimiento y de su influencia en la sociedad humana. Hay progreso en el conocimiento, y hay progreso tecnológico, y en esa misma medida: la historia tiene un sentido. Hasta hace apenas cuatrocientos años, el crecimiento del conocimiento había sido un hecho relativamente poco significativo, y ha sido sólo en los últimos cien años, más o menos, cuando el conocimiento científico se ha convertido en algo de gran importancia.

Popper sostiene que para el momento actual se pueden hacer dos afirmaciones incontaminadas por el historicismo: (1) que es en la capacidad de acumular una suma insólita de conocimientos fuera de nuestro organismo (exosomatic artifacts) que nos distinguimos con mayor claridad de los demás organismos vivientes; y (2) que es posible contemplar la evolución de las especies de tal manera que esa característica humana sea una continuación de la evolución mediante vías totalmente novedosas.

Ese podría ser, al fin de cuentas, el sentido principal no sólo de la historia humana, sino tal vez de la evolución de la vida en el universo.

REVERON, ¿HEROE O TRAIDOR?

Ensayo publicado en el diario El Universal el 3 de septiembre de 1979.

EN LO INMEDIATO, en lo que sirve para pagar el mercado, el colegio de los niños y el alquiler, la obra de un pintor no tiene casi ningún valor mercantil, o estrictamente ninguno. Generalizo de esta manera porque son enteramente atípicos los triunfos económicos de algunos pintores, y porque aun esos afortunados, invariablemente, han sido reconocidos a edades cuando, de no haber entretanto vivido de otra cosa, se hubieran muerto de hambre.

Con el paso de los años y de los siglos, la obra de arte suele ser estimada de varias maneras. Por ejemplo, adquiere valor de cambio, en una forma que hoy en día nadie, óigase bien, nadie desprecia. Si hubieran sido espíritus burgueses, es decir, no sólo apreciativos del costo y el valor de las cosas, sino además (de manera que forma sistema y que conforma una cultura) racionales, eclécticos, tolerantes, los conquistadores de México no hubieran destruido los monumentos y otros objetos aztecas, sino que hubieran empaquetado todo lo transportable, que estaría hoy en museos en Madrid, como están en Londres, París o Berlín los mármoles griegos, las antigüedades de Mesopotamia y Egipto, el arte negro.

En contraste, que hoy podemos juzgar reaccionario, el desprecio de los bolcheviques por toda la cultura anterior al milenio del proletariado, iniciado en 191 7, los llevó a perpetrar inicialmente una vasta destrucción de obras de arte, sobre todo religioso. Pero rápidamente se dieron cuenta de su error, por lo menos desde el punto de vista del valor mercantil de esos objetos, y se dedicaron a vender a Occidente desde vestiduras y ornamentos eclesiásticos hasta las obras maestras del Ermitage, adquiridas por los zares. Una demostración más reciente de la barbarie iconoclasta, a que puede llevar (no sin lógica) la ideología marxista, fue la llamada “revolución cultural” china. Pero allí también el espíritu burgués racionalista ha terminado prevaleciendo sobre esa furia de tabla rasa contra las cosas y contra los hombres. Camboya pasará seguramente a la historia como la nación desafortunada donde ese proyecto trató de llevarse hasta sus últimas consecuencias, y sin embargo quedará Angkor Vat.

Otra causa, y ésta es la esencial, de la estima por las obras de arte de gran calidad y autenticidad ha sido el descubrimiento de que en el arte perdura, más que en ningún otro documento, la esencia de lo humano y el registro de lo más característico y permanente de una sociedad. Aun las ruinas mudas de Angkor Vat seguirán testimoniando que hubo una vez un pueblo kmer, y que ese pueblo tal vez hubiera sobrevivido si sus dirigentes hubieran reflexionado más sobre esos templos y los antiguos dioses que los habitan, en lugar de adorar una filosofía de la historia importada de Occidente y, además, equivocada.

REVERÓN Y NUESTRA IDENTIDAD

De manera comparable, en otro contexto, la obra de Armando Reverón es uno de los documentos claves para la reflexión sobre la identidad cultural venezolana.

Esos cuadros, ¿qué significan? ¿Cómo llegaron a ser pintados? ¿Cómo los produjo esta sociedad? ¿Y por qué los estimó desde mucho antes de que llegaran a tener un alto precio? Porque una cosa debe quedar muy clara enseguida: Reverón no fue un artista maldito ni un incomprendido. Desde niño, en su familia se advirtió que tenía gran talento. Era, por cierto, una familia distinguida, burguesa. Su padre fue el caraqueño Julio Reverón Garmendia. Su madre, Dolores Travieso Mantilla. Boulton nos dice que “nacida en Valencia, pertenecía a una antigua y rica gente” (Alfredo Boulton, Reverón, Ediciones Macanao, 1979). Un tío de Reverón, Ricardo Mantilla, “era aficionado a la pintura y dio al niño los primeros conocimientos de ese arte” (Ibid). Fue por consejo de este tío que la madre del joven Reverón lo inscribió en 1908, antes de los 20 años, en la Academia Nacional de Bellas Artes de Caracas. De esa época debe ser la foto de Reverón adolescente con paleta y pinceles en las manos, una imagen de joven de buena familia, de “niño bien”. Otra foto célebre, la de sus 21 años, tomada poco antes de su viaje a Europa, nos muestra a un joven de resplandeciente pulcritud. El viaje de estudios al exterior, costeado por la familia, era entonces, mucho más que ahora, algo excepcional. Reverón vivió cerca de cinco años en Europa, y ni siquiera seguidos: pasó una temporada en Caracas en 1912. Volvió no a Barcelona, sino a Madrid, donde se inscribió sin dificultad en la célebre Academia de San Fernando. Su preparación anterior en Venezuela y en Barcelona le permitió superar las exigentes pruebas de admisión.

Boulton nos relata cómo Reverón viajó a Segovia expresamente para conocer al pintor Zuloaga, cuyo taller frecuentó algún tiempo. También que nuestro pintor vivió en París, rue Vendôme, y que pasó meses en Chantilly en casa del pintor Fournier, quien tenía alta estima por el talento y la buena formación académica del joven venezolano. Boulton también nos dice, en la obra citada, que Reverón admiró mucho a Degas, Martin, Sisley, Cézanne, y que “pasaba largas horas estudiando las obras maestras en los Museos del Louvre y Luxemburgo, de lo que sacó gran provecho para su desenvolvimiento artístico” (Boulton, obra citada, p.189).

Por si quedara alguna duda, en cuanto a la total inserción de Armando Reverón en la pintura de Occidente, están sus propias lúcidas y líricas palabras, citadas por Mariano Picón-Salas (en Páginas de Venezuela), y que nos hacen lamentar que la conversación del pintor no haya sido más anotada. Oigan a Reverón: “La diferencia más palpable entre mi nuevo maestro Goya y mi más viejo profesor Moreno Carbonero es que la pintura de éste concluye en el cuadro, termina precisamente en el sitio donde comienza la moldura del marco. En cambio de Goya queda flotando algo en la retina. El perrito de aquella vieja señora del retrato se me deshace en vibraciones. La cinta con que se ajusta la mantilla la marquesa de Solana, me la llevo con los ojos. Es materia más bella que la materia misma. Me voy con ese ritmo tumultuoso, con esa música (no puedo decirlo de otro modo) que tiene aquel cuadro La carga de los mamelucos, en El Prado.”

UNA PROFESION LIBERAL

¿Cómo ha podido crecer en Venezuela el mito del “loco” de Macuto, el pintor salvaje, silvestre y autodidacta? Más que todo, por ignorancia, pero también por alguna dosis de mala fe interesada. No se puede negar el genio de Armando Reverón. Allí está la obra. Pero se querría que no hubiera conocido a Goya y a los impresionistas. Y también se le quisiera anónimo y miserable, y no el hijo de dos padres con dos apellidos cada uno.

Es de difícil solución el problema de remunerar a un creador. Entre tantos candidatos, ¿cuál será el que rinda a la sociedad un incalculable tesoro, una materia para infinito enriquecimiento espiritual de generaciones sucesivas, un tema obligatorio de reflexión sobre nuestra identidad cultural, como las obras de Armando Reverón? Sólo en la sociedad burguesa se ha dado el caso de que escritores y artistas puedan ejercer su oficio como si fuera una profesión liberal más, sin tener que ponerse al servicio (ser sirvientes) de príncipes, obispos o comisarios.

Tal fue el caso de Reverón, comenzando por su origen social. La familia burguesa no existe sino en la sociedad burguesa. En Rusia o Cuba, a Reverón no lo hubieran dejado ni estudiar, por su origen social. Esa familia mantuvo la vocación del niño, del adolescente, del joven, del adulto Reverón. No en la facilidad ni en la opulencia, porque el padre los había casi arruinado, pero sí suficientemente. Pedro Angel González dice: “Reverón se fue a Macuto para que la vida le fuera más sencilla. El era simplemente un pintor, y quería dedicarse sólo a su obra sin que otras cosas interfirieran en su creación. Usted sabe que uno siempre tiene que estar dando clases o haciendo otro tipo de trabajo para sobrevivir” (El Universal, pp. 1-4, viernes 31 de agosto 1979). Exactamente. Si hay que pagar, además de la comida, el alquiler y el colegio de los niños, el creador tiene que hacer algún “trabajo útil” para ganarse la vida. Por eso es tan frecuente que los auténticos creadores tengan vidas difíciles en la sociedad burguesa y trágicas en los países socialistas.

Luego, muy temprano, la alta burguesía venezolana descubrió a Reverón. No al “loco de Macuto”, sino al egregio pintor Armando Reverón. Allí están los nombres de los coleccionistas. La primera exposición del pintor la organizó un Boulton, Alfredo. Fue en el Ateneo de Caracas, en 1934. Los precios eran entre 100 y 200 bolívares. No se vendió nada. El público que asistía a las exposiciones en 1934, o era demasiado pobre (caso de los artistas, quienes sí sabían que Reverón era un gran pintor), o no había tenido las ventajas que tuvo Reverón, y que tenían sus coleccionistas de antes de 1940: haber viajado a Europa, haber estado en el Louvre y en El Prado.

Allí está la discusión abierta, si alguien quiere proseguirla. ¿Es Reverón un gran artista nacional, o, al contrario, un execrable desertor y renegado, que invirtió su vida en hacerse un sitio en la historia de la pintura occidental? Tal vez lo que ocurre, sencillamente, es que nuestra Venezuela es esencialmente de Occidente. Eso, en todo caso, es lo que nos dice Armando Reverón.

OCTAVIO PAZ Y LA ÉTICA SURREALISTA

Artículo publicado en el diario El Universal el 10 de septiembre de 1979.

EN UNA ENTREVISTA publicada recientemente en El Diario de Caracas, Octavio Paz afirma haber “retenido la ética” del movimiento surrealista, aunque no la estética, “que ha envejecido”. Mi personal admiración por Octavio Paz y por la valentía que ha tenido de enfrentarse a la amalgama de mentiras, amenazas y omnipotencias que conforman el oficialismo de su país, me indujo a repasar algunos textos para intentar desentrañar esa afirmación un tanto sibilina. Cuando Paz dice que “retiene” (j’ai retenu)[14] la ética del surrealismo, ¿quiere decir que ésa es la totalidad de su ética? Creo que entender tal cosa sería caer en un absurdo. Más adelante, en la misma entrevista, Paz afirma categóricamente la importancia, para él suprema, de la filosofía oriental.

“Para mí —dice—, el budismo fue un descubrimiento fundamental. Estoy convencido de que es el pensamiento más radical, el más saludable dentro de su pesimismo profundo”. Ese encuentro con el budismo de Octavio Paz fue posterior a su amistad con André Breton y otros surrealistas, y no se concibe que Paz, habiendo descubierto la sabiduría de Buda, entienda por “ética surrealista” algo distinto y más importante que su estima por ciertos aspectos del comportamiento personal de Breton y sus amigos.

En 1925, digamos, ese comportamiento tenía en efecto aspectos que todavía hoy podemos admirar, aunque por algún lado han envejecido, tanto o más que la estética que pretendían servir. Uno de los miembros menos conocidos del grupo, André Thirion, publicó en 1972 unas admirables memorias (Revolutionnaires sans revolution, París, Laffont) que son un tesoro de testimonios sobre el surrealismo y los personajes que lo hicieron. Un aspecto algo equívoco del movimiento era la jefatura imperiosa de Breton, quien la ejercía mediante una mezcla explosiva de su poderosa inteligencia con un carácter igualmente capaz de seducir o de aterrorizar. El alejamiento posterior de Louis Aragon se debió no sólo a su estalinismo, en conflicto con el trotskismo de Breton, sino a la imposibilidad de gobernar dos príncipes un solo territorio. Sin Breton, tal vez el trotskista hubiera sido Aragon.

Por decretos de Breton, algunos explícitos, otros implícitos en su propio estilo de vida, los surrealistas execraban la bohemia literaria y artística, las drogas y la homosexualidad. Esta última interdicción admitía dos o tres excepciones (por ejemplo, el pintor Georges Malkine, o el poeta René Crevel), justificadas por haber Breton dictaminado que los transgresores eran, “a pesar de homosexuales”, seres de absoluta honestidad y de altas cualidades humanas. El libertinaje estaba mal visto, prohibida la grosería verbal o de gestos. En amor, la regla era la gran pasión monógama entre un hombre y una mujer. El amor único en la vida se imponía a partir de allí como el ideal, puesto que ¿cómo amar dos veces con pasión absoluta en una sola vida? En este aspecto de la ética surrealista, Thirion refiere que Breton en persona, impecablemente cortés con todas las mujeres (por su causa, el besamanos fue un rito surrealista), no pudo menos que tener tres o cuatro “amores únicos”. Después de la guerra, en 1948, Thirion tuvo oportunidad de preguntarle qué se había hecho, entretanto, la mujer por y para quien escribió L’Amour fou. Breton confesó que su unión con ella no había resistido las pruebas de la vida cotidiana compartida. “Por ejemplo (explicó), era incapaz de cerrar el grifo del lavamanos. ¿Te imaginas la irritación que produce a la larga vivir con alguien que no cierra jamás el grifo?”

Pero veinte años antes esa pequeña sabiduría no había penetrado al duro y puro movimiento surrealista. Era inconcebible, si se amaba, dejar de amar. El amor por una mujer amada de otro podía conducir al suicidio, jamás a algún sórdido juego de las cuatro esquinas. Los surrealistas, en su comportamiento, en su ética, estaban todavía en pleno romanticismo. Sus teorías influyeron en el actual colapso de las “buenas costumbres”, pero sus vidas eran impecables.

Ese rigor moral debía preservar la disponibilidad de cada cual y la pureza del grupo (Thirion, p. 99). Toda preocupación práctica era despreciable, y por ejemplo el trabajo remunerado, sobre todo si se trataba de una actividad para-intelectual, como el periodismo (más tarde, connotados surrealistas serían “creativos” de la industria publicitaria). El surrealismo era adicionalmente paranoico (como Breton); por doquier olfateaba traidores, provocadores, espías, renegados. Las amistades de cada cual eran vigiladas, y lo mismo cualquier actividad lucrativa. Miró y Max Ernst fueron seriamente injuriados y estuvieron a punto de sufrir expulsión por haber aceptado diseñar decorados de teatro. Se le reprochaba a Artaud el ser actor; a Vitrac, que escribiera piezas de teatro que merecieran montaje. El surrealismo, por dictamen de Breton (quien disponía, sin embargo, de algunos medios propios), debía ser tercamente pobre y disidente. Aun la edición de un libro requería la certeza de que el editor fuese a su vez “puro”, en el sentido de no dar cabida en su catálogo a obras conformistas, o, en el peor de los casos, se comprometiera a no mencionadas como del mismo sello en el cuerpo del libro surrealista.

Hay un aspecto de la ética surrealista mucho menos anecdótico, aunque también estrechamente asociado a la personalidad de André Breton. Se trata del entusiasmo por el marxismo-leninismo y la ilusión con la revolución soviética. En el caso de Aragon, diversas circunstancias, entre ellas la rivalidad ya mencionada, convirtieron ese entusiasmo idealista en un compromiso sórdido con el estalinismo, y por ello fue fustigado despiadadamente por Breton. Este escogió, de muy lejos, la mejor parte: se identificó con las víctimas de los procesos de Moscú y, en primer lugar, con el gran acusado en ausencia, Leon Trotski. Ciertamente, es preferible, si no se ha de escoger entre dos teóricos del despotismo, quedarse con aquel que se convierte en la víctima de sus propias teorías, y estar contra quien, como Stalin, las ejecuta escrupulosamente y con gran éxito. Además Trotski, con la lucidez del derrotado, entendió y dejó escrito que la teoría leninista del partido, inexorablemente, conduciría a la sustitución del Congreso del Partido por el Comité Central, del Comité Central por el Buró Político, y del Buró político por el Secretario General.

SURREALISMO, TROTSKISMO Y LIBERTAD DE CREACION

Artículo publicado en el diario El Universal el 17 de septiembre de 1979.

MUCHO ANTES del exilio de León Trotski, ya existía amplia evidencia de que la creación artística estaba siendo asfixiada por la Revolución Soviética. Comprometido en una lucha por la vida de sus amigos políticos, literalmente, Trotski no parece haber dado importancia particular a este aspecto de la peste estalinista. Por otra parte, muchos de los mejores artistas y escritores rusos habían compartido el entusiasmo inicial por la Revolución y conservaban amistad, o por lo menos acceso fácil, a los más altos jerarcas. Esto no impidió el suicidio de Maiakovski, pero sí mantuvo a Mandelstam en vida dos o tres años más allá de lo que de otra manera no hubiera sido posible. Bujarín era su amigo. Pastemak, quien conservó hasta la Segunda Guerra Mundial acceso telefónico a Stalin, también intercedió.

También Gorki intervino repetidamente para salvar la vida (aunque no la posibilidad de hacer obra y verla expuesta o publicada) de amigos menos indispensables que él a la imagen exterior del régimen.

Definitivamente expulsado de la Unión Soviética, Trotski va a desarrollar una febril actividad política, patética en lo organizativo (la Cuarta Internacional) pero grandiosa en lo literario. También va a descubrir que entre sus más fieles partidarios están André Breton y el grupo de artistas y escritores surrealistas que no habían sucumbido a los argumentos anteriores del mismo Trotski, de los cuales se desprendía que, pese a todo, la URSS, en tanto que “estado proletario”, seguía mereciendo la adhesión de todos los revolucionarios. Y revolucionarios habían querido ser los surrealistas, más que los mismos bolcheviques. Hay un curioso texto de Breton, en 1925, donde podemos leer lo siguiente: “El comunismo es el instrumento gracias al cual han podido ser derribadas las murallas del vetusto edificio (social); el comunismo ha demostrado ser el más maravilloso agente jamás propuesto para la sustitución de un mundo por otro. Para nosotros (los surrealistas), importa poco saber si el mundo nuevo es preferible al antiguo. Lo que podría preocupamos es que la Revolución Rusa haya podido llegar a su fin, cosa que yo no creo. ¿Terminada, tan rápido, una revolución de tal amplitud? ¿Convertidas ya en valores convencionales las nuevas ideas, como ocurría con las antiguas? No puedo aceptar esa hipótesis… No puedo creer que la Revolución Rusa tome la vía de cometer no se qué proyecto utilitario más desastroso todavía (que el edificado por la sociedad burguesa)…”

Trostki entendía perfectamente que la destrucción por sí misma no puede ser el comienzo y el fin de una acción revolucionaria, pero exaltados como los surrealistas, quienes, en un mundo todavía nutrido por los “valores convencionales”, podían jugar a la “revolución total y permanente”, contribuyeron sin querer al tejido de calumnias estalinistas con que se conformó el monstruo llamado “trotskismo”.

La convicción de que la tarea del revolucionario es destruir, y seguir destruyendo, no es una posición política, sino una condición patológica. Lo hemos visto en nuestros días, sin que tampoco sea nada nuevo: ésa fue la raíz del terrorismo nihilista en el siglo XIX.

En vista de estas observaciones y datos, es posible imaginar que haya sido Trotski quien mitigara la furia iconoclasta de Breton después de 1930. En una entrevista de 1935, el periodista le pregunta a Breton por la diferencia entre “arte conformista” y “arte social”. Breton responde: “No se puede simplificar el problema de esa manera. El no-conformismo se expresa supremamente en obras como las de Baudelaire, Rimbaud, Lautréamont, que no tienen en apariencia nada social. Son obras que deben su irradiación extraordinaria al hecho de que responden antes que nada (y por excelencia) a una sed humana, general, que sólo se satisface con el arte. (Después de la Revolución) todo debe poder seguir siendo dicho… La imaginación artística debe permanecer libre, exenta por definición de las circunstancias opacas de la historia, desligada de todo fin práctico…”

Agregaba Breton, con referencia a un pintor “realista socialista” del momento, que esa pintura no pasaría jamás de ser un género menor, y que, en todo caso, para el artista o el escritor, una profesión de fe revolucionaria no podría ser nunca sustituto de su aptitud para resolver problemas plásticos o poéticos.

Es más interesante todavía el texto que escribieron juntos en México, en 1938, Breton y Trotski, titulado Por un arte revolucionario independiente. Allí se habla, ahora en términos inequívocos, del envilecimiento del arte y de la persona de los artistas en la Unión Soviética, y no se vacila en equiparar la situación con la que sufrían los creadores en la Alemania nazi. Un párrafo un tanto débil de Marx es citado (“El escritor debe, naturalmente, ganar dinero para poder vivir y escribir, pero no debe en ningún caso vivir y escribir para ganar dinero. Su creación no es un medio, sino un fin en sí misma… La primera condición de la libertad de expresión es que escribir no sea un oficio”) para apoyar una fuerte y magnífica proclama de libertad de creación: “La actividad artística o intelectual no puede estar esclavizada por fines exteriores a sí misma, ni puede regimentarse con base en una pretendida razón de Estado… A quienes proponen, para hoy o para el futuro, admitir que el arte sea sometido (a la ideología), decimos que semejante condición está reñida con su naturaleza y es radicalmente incompatible con sus medios. Nuestra divisa es: en materia de creación, libertad absoluta.”

Es cierto que un poco más abajo, en el mismo manifiesto, se encuentra esta fórmula ingenua y contradictoria: “Para el desarrollo de las fuerzas materiales productivas, la Revolución debe centralizar y planificar; para la creación intelectual, la Revolución debe establecer y asegurar un régimen anarquista de libertad individual”.

A última hora, Trotski le pidió a Diego Rivera que firmara en su lugar, y así quedó para la historia. Podría pensar algún habitante de otro mundo, al enterarse de estas cosas, que la discusión quedó entonces cerrada. Pero iba a continuar. Y continúa.

PROUST, EL ARTE Y EL TIEMPO

Ensayo publicado en cinco partes por el diario El Universal, los días 17, 24 y 31 de diciembre de 1979, así como 7 y 14 de enero de 1980.

1

EN EL LIBRO, por lo demás admirable, de André Maurois sobre Proust (A la recherche de Marcel Proust, París, Hachette, 1949) hay algo que molesta. Y es la interpretación que da Maurois a la lucha proustiana contra el tiempo. Esta interpretación se encuentra sugerida más de una vez en el libro, pero cristaliza definitivamente en el Capítulo VI, Sección IV: “Filosofía de Proust”. Maurois observa, muy acertadamente, que para Proust la materia tiene una existencia real aunque relativa, insubstancial y sometida a leyes. Es decir que, en todo lo que concierne a la materia, Proust es totalmente determinista. Pero Maurois introduce, como no puede dejar de hacerlo, el problema de las relaciones entre el mundo y el espíritu:

Proust cree que el mundo está sometido a leyes, sin las cuales ninguna ciencia sería posible, y que existe cierto lazo entre la inteligencia humana y el universo (p. 202).

¿Cuál puede ser ese lazo? Maurois nos dice además que el mundo de los fenómenos, según Proust, sería exactamente como las sombras de la caverna platónica: “El hombre, encadenado en la caverna, no ve sino las sombras, pero esas sombras son las sombras de algo” (p. 200). Partiendo de la definición de lo que Proust se propuso alcanzar (ese “algo”) mediante su trabajo intelectual y creador, Maurois toma vuelo muy prometedoramente, pero se desvía y nos ofrece como meta del inmenso esfuerzo proustiano el establecimiento de las leyes de la materia como dirigentes de la sensibilidad humana. En el terreno que Proust escogió, el del análisis psicológico de la descripción de la fauna humana, la novela es el instrumento adecuado. En otro terreno lo sería el microscopio. Todo esto es bastante exacto, pero sólo tiene que ver con uno de los aspectos de la obra de Proust y, debido a esta insuficiencia, plantea una contradicción. En cierto sentido, En busca del tiempo perdido es efectivamente la cumbre de la novela naturalista, como dice Maurois (aunque no usa esa palabra), pero si el espíritu humano está también sometido a las leyes de la materia, ¿de dónde sacaría la libertad necesaria para establecer esa verdad? Verdad que, por lo demás, es muy relativa. Maurois se da cuenta que Proust tenía necesidad de un absoluto y que trabajó únicamente para alcanzado. El hombre es mortal, nos dice, pero no por eso deja de ser cierto que, en el momento en que los poetas han tenido esas intuiciones y esos éxtasis que se encuentran en el origen de todas las grandes obras, se han apartado del tiempo, lo que constituye la definición misma de la eternidad. “El arte es, pues, una forma de salvación” (p. 202). Y también: “Unicamente el mundo del arte es absoluto. La inmortalidad es posible, pero lo es mientras estemos vivos” (p. 203).

Inmortalidad. Ya está dicha la palabra que va a permitimos detectar el error. En la página anterior, Maurois nos ha dicho: “¿Creyó (Proust) alguna vez que una inteligencia divina ha ordenado a la vez al hombre y al universo? Nada en su obra permite pensarlo” (p. 202). En la página siguiente, después de haber citado el pasaje de En busca del tiempo perdido sobre la muerte de Bergotte, Maurois, agrega:

La idea de que Bergotte no había muerto para siempre es sin inverosimilitud, ¿sin inverosimilitud? Sí, pero también, para Proust, sin consistencia. Cada vez que intentó concebir la idea de eternidad, encontró o el misticismo de la creación o el misticismo del sentimiento. No busca a Dios fuera de sí mismo; lo encuentra en sí mismo, divinizándose (p. 204).

Ahora bien, esta divinización parece concebida Maurois como un éxtasis completamente estético, en el que no entra, salvo como un decir, nada de divino. No puede haber ninguna relación con la Divinidad, puesto que la inmortalidad personal es inconcebible. Cita también esta frase de Gide: “Qué me importa la vida eterna sin la conciencia, a cada instante, de esa eternidad” (p. 204). Es decir, que Maurois (como casi todo el mundo, según parece) hace una ecuación o una totalidad de dos conceptos que pueden y deben mantenerse separados: la inmortalidad personal y la trascendencia del Espíritu. Ahora bien no hay ninguna razón para identificar la realidad trascendente y eterna, absoluta, del Espíritu con la inmortalidad de la conciencia individual, para hacer de ésta una condición sine qua non de aquélla, y se puede pensar que, por el contrario, esta identificación es un obstáculo para toda metafísica sana. Con las manos atadas por este equívoco, Maurois tiene que decir: “En último análisis, la única forma de eternidad en la cual (Proust) cree sin reservas es la de la obra de arte” (p. 202).

Pero así ha rozado la verdad sin alcanzada. Subraya las últimas palabras del pasaje sobre la muerte de Bergotte, con su tono negativo, y pasa superficialmente sobre estas otras palabras, infinitamente más importantes, que las preceden:

Todas (las) obligaciones que no tienen su sanción en la vida presente parecen pertenecer a un mundo diferente, basado en la bondad, el escrúpulo, el sacrificio, un mundo completamente diferente a éste, y del cual salimos para nacer en esta tierra, antes de volver quizás a él para revivir bajo el imperio de esas leyes desconocidas a las que hemos obedecido porque llevábamos esa enseñanza en nosotros, sin saber quién las había trazado —esas leyes a las cuales todo trabajo profundo de la inteligencia nos acerca y que son invisibles únicamente ¡y quizá ni eso!— para los tontos.

Un mundo diferente al que regresaremos quizá, pero cuyas leyes, muy diferentes a las que gobiernan a la materia, existen fuera e independientemente de esa duda y se manifiestan más claramente mediante todo trabajo profundo de la inteligencia, aunque no sean completamente invisibles ni siquiera para los tontos, lo que quiere decir que ni siquiera ellos pueden dejar de sentirlas. Parece como si Maurois hubiera pasado por alto esas palabras. Luego cita una frase muy reveladora de Noël Martin-Deslias (“El no busca a Dios fuera de sí mismo: lo encuentra en sí mismo divinizándose”) y la oscurece al reducida tácitamente a una profesión de fe humanista para conveniencia de su fórmula corriente: “Unicamente el mundo del arte es absoluto”.

Sobre este punto esencial, el libro de Maurois (y más todavía porque es, por otra parte, excelente y el autor tan merecidamente célebre) ha ayudado a establecer una imagen de Proust devoto de la religión del arte, que es desagradable pero afortunadamente falsa.

2

La palabra idolatría puede sorprender, pero es Proust quien la emplea para atacar como falsa y peligrosa la actitud que André Maurois le atribuye (en A la recherche de Marcel Proust) cuando, muerto, ya no podía defenderse. Y eso a propósito de Ruskin, de ese Ruskin que fue objeto de una de sus grandes admiraciones, a quien dedicó varios años seguidos, traduciéndolo y comentándolo, y en quien encontró las consideraciones generales sobre el arte (estéticas, en suma) que requirió hacia los treinta años y que no encontró en su entorno inmediato. Ahora bien, Ruskin, aunque cristiano y moralista, parece haber sucumbido a una tentación que Proust también conoció (y fue por conocerla como pudo analizarla): la adoración del arte por sí mismo, como valor último, en lugar de considerarlo como signo de una verdad profunda y absoluta, como manifestación privilegiada, naturalmente, del Espíritu, pero únicamente manifestación y no substancia.

La palabra para designar el culto a las manifestaciones de la Divinidad, por sí mismas, cuando se ha perdido o se corre el riesgo de perder de vista la realidad, el principio de vida escondido que existe en todas las cosas, esa palabra se encuentra en la lengua y no es otra que idolatría. El pasaje en el cual Proust toma nota de esa idolatría en Ruskin, y la deplora, parece hecho a propósito para contestar por adelantado las interpretaciones que, como la de Maurois, hacen de él un adorador del arte, cosa que no fue más que durante un momento.

Luego Proust dejó atrás esa idolatría y la denunció en términos muy claros. Y eso sucedió, por lo menos ya en 1904, cuando tradujo y escribió un prólogo a Sésamo y lirios de Ruskin, y donde comienza por defenderlo:

De tantos aspectos de la fisonomía de Ruskin, el que nos es más conocido, porque es aquel del cual poseemos, si se puede decir así, el retrato más estudiado y el mejor realizado, el más impresionante y el más generalizado, es el Ruskin que no tuvo en su vida sino una religión: la de la Belleza.

Que la adoración de la Belleza haya sido, en efecto, el acto perpetuo de la vida de Ruskin, puede ser verdad literalmente; pero me parece que la meta de esa vida, su intención profunda, secreta y constante fue otra, y si lo digo no es para defender la opinión contraria al sistema de Sizeranne (autor de un libro sobre Ruskin en el que Proust encontró consumado el equívoco que él denuncia), sino para impedir que sea rebajado ante el espíritu de los lectores mediante una interpretación falsa pero natural y como inevitable.

No solamente la principal religión de Ruskin fue la religión a secas (y volveré sobre este punto más lejos, pues es lo que domina y caracteriza a su estética), sino que, ateniéndonos por el momento a la “Religión de la Belleza”, sería necesario advertir a nuestra época que no puede pronunciar esas palabras, si quiere hacer una alusión justa a Ruskin, sino rectificando el sentido que su diletantismo estético está demasiado inclinado a darles. En efecto, para una época de diletantes y de estetas, un adorador de la Belleza es un hombre que, al no practicar otro culto sino el suyo y no reconocer otro Dios sino ella, pasa su vida en el goce que da la contemplación voluptuosa de las obras de arte.

Ahora bien, por razones cuya búsqueda completamente metafísica rebasaría un simple estudio de arte, la Belleza no puede ser amada de una manera fecunda si se la ama solamente por los placeres que da. Y, del mismo modo que la búsqueda de la felicidad por sí misma sólo logra el aburrimiento, y que es necesario, para encontrada, buscar otra cosa que no sea ella; asimismo, el placer estético nos es dado por añadidura si amamos la belleza no por sí misma, sino como eco de algo real que existe fuera de nosotros y que es infinitamente más importante que el goce que ella nos da. Y, muy lejos de ser un diletante o un esteta, Ruskin fue precisamente lo contrario: uno de esos hombres, como Carlyle, advertido por su genio de la vanidad de todo placer y, al mismo tiempo, de la presencia, junto a ellos, de una realidad eterna, intuitivamente percibida por la inspiración. El talento les fue dado como un poder para fijar esa realidad, a cuya omnipotencia y eternidad, con entusiasmo y como obedeciendo a una orden de la conciencia, ellos consagran, para darle algún valor, su vida efímera. (“En memoria de las iglesias asesinadas”, en Pastiches et Mélanges, libro publicado en París por Gallimard, en 1919, pero que reúne textos de alrededor de 1900.)

Es notable con qué claridad Proust distingue en este pasaje (que parece en concordancia total con el autor de En busca del tiempo perdido, cosa que todavía no era) entre la realidad eterna y la vida efímera. Y no se trata de una paráfrasis de Ruskin, sino de un comentario crítico en el que Proust revela su propio pensamiento de una manera inequívoca. Además, ¿sólo a través del arte se puede alcanzar la realidad? Nada de eso:

Hombres así, atentos y ansiosos ante el universo por descifrar, están prevenidos, de las partes de la realidad acerca de las cuales sus dones especiales les deparan una luz particular mediante una especie de demonio que los guía, voces que escuchan, eterna inspiración de los seres geniales. El don especial, para Ruskin, era el sentimiento de la belleza, tanto en la naturaleza como en el arte. Fue en la Belleza donde su temperamento lo condujo a buscar la realidad, y su vida completamente religiosa encontró en eso un empleo completamente estético. (Ibid. p. 155.)

Lejos de ver en el mundo del arte “el único Absoluto”, el Proust que se disponía a comenzar a escribir su gran obra, de la que ya había concebido la meta y el plan, sólo veía en el arte uno de los caminos posibles (indudablemente el suyo) y no algo idéntico a la verdadera y única realidad: dintel y no morada. Y lo mismo dijo de nuevo hacia el final de su vida, precisamente en el célebre pasaje de En busca del tiempo perdido sobre la muerte del Bergotte, en el que leemos que todo trabajo profundo de la inteligencia nos acerca a la verdad.

3

Contrariamente a una creencia muy generalizada, a un estereotipo particularmente falso y engañoso, Marcel Proust no fue un esteta idólatra de la belleza, sino un espíritu severamente religioso. Como si hubiera previsto y querido prevenir esa falsa (o, por lo menos, insuficiente) interpretación de su vida y su obra, Proust dejó textos, escritos antes de En busca del tiempo perdido, donde explica la tentación y la equivocación de adorar la belleza en sí misma, y no como manifestación equivocada de una realidad normalmente oculta, e incitación a descubrir esa realidad.

Esos textos son su traducción y prólogo de Sésamo y lirios, de John Ruskin (publicado por Mercure de France en París, en 1935, pero escrito por Proust cerca de 1900) y “En memoria de las iglesias asesinadas”, ensayo incluido en el volumen titulado Pastiches et mélanges (publicado por la NRF en 1919, pero que también recoge escritos en torno al fin de siglo).

Proust había descubierto a Ruskin en un viaje a Venecia, en 1899, cuando usó al gran crítico inglés a manera de guía de esa ciudad. Y en Ruskin, el en apariencia diletante y muy de veras mundano Marcel Proust (entonces por la treintena) descubrió un espíritu gemelo al suyo propio, tanto en la tentación de la idolatría de la belleza como en la realización de que, superada esa tentación, la belleza puede ser una manera de acercarse a lo Absoluto.

Ruskin hizo muy bien la distinción, tal como Proust lo señala con toda precisión en “En memoria de las iglesias asesinadas”:

Hay una especie de idolatría que nadie ha definido mejor que Ruskin en una página de Lectures on Art: Ha sido, yo creo (escribe Huskin), no sin una mezcla de bien, indudablemente, pues los más grandes males siempre traen algo de bien en su reflujo; ha sido, creo, el papel verdaderamente nefasto del arte, el de ayudar a eso que, tanto entre los paganos como entre los cristianos —ya se trate del espejismo de las palabras, de los colores o de las bellas formas—, debe verdaderamente, en el sentido profundo de la palabra, llamarse idolatría, es decir, el hecho de servir con lo mejor de nuestros corazones y de nuestros espíritus a alguna amada o triste imagen que nos hemos creado, mientras desobedecemos el llamado presente del Maestro, que no ha muerto, que no desfallece en este momento bajo su cruz, pero que nos ordena cargar la nuestra.

Ahora bien (prosigue Proust), da la impresión de que, en la base de la obra de Ruskin, en la raíz de su talento, encontramos precisamente esa idolatría. Pero es indudable que no permitió que esa idolatría recubriera completamente —ni siquiera para embellecerla—, inmovilizara, paralizara y, finalmente, matara su sinceridad intelectual y moral. En cada línea de sus obras, así como en todos los momentos de su vida, nos damos cuenta de esa necesidad de sinceridad que lucha contra la idolatría, que proclama su vanidad, que humilla a la belleza ante el deber, aun cuando éste sea inestético… No voy a tomar ningún ejemplo de su vida… Su vida es bastante conocida, no tengo necesidad de recordar sus etapas, desde los primeros escrúpulos que sintió de beber té, mirando unos cuadros del Tiziano, hasta el momento en que, habiendo sepultado en obras filantrópicas y sociales los cinco millones que le había dejado su padre, se decide a vender sus Turner. Pero existe un diletantismo más interior que el diletantismo de la acción (que él había vencido), y el verdadero duelo entre su idolatría y su sinceridad no se desarrollaba en ciertos momentos de su vida ni en ciertas páginas de sus libros, sino en cada minuto, en esas regiones profundas, secretas, que nos son casi desconocidas, donde nuestra personalidad recibe de la imaginación las imágenes, de la inteligencia las ideas, de la memoria las palabras; se afirma a sí misma en la selección que hace de todo eso, y decide incesantemente, en cierto modo, el destino de nuestra vida espiritual y moral. En esas regiones es donde tengo la impresión de que el pecado de idolatría no dejó de ser cometido por Ruskin. Y en el mismo momento en que predicaba la sinceridad, él mismo no la practicaba, no en lo que decía sino en la manera como lo decía.

Luego Proust hace una cita de “Causes de la décadence de Venise”. Se trata de un pasaje en el que Ruskin parece decir que los venecianos no tenían derecho a decaer porque habitaban una ciudad tan esplendorosa. Y Proust hace este comentario:

Ahora bien, si Ruskin hubiera sido totalmente sincero consigo mismo, no habría pensado que los crímenes de los venecianos habían sido más inexcusables y más severamente castigados que los de los demás hombres, porque ellos poseían una iglesia de mármol de todos los colores, en lugar de una catedral de piedra calcárea, porque el palacio de los Dux se encontraba al lado de San Marcos en lugar de encontrarse al otro extremo de la ciudad, y porque en las iglesias bizantinas el texto bíblico, en vez de estar simplemente figurado como en la escultura de las iglesias del Norte, está acompañado, en los mosaicos, de letras que forman una cita del Evangelio o de las profecías.

Un poco más adelante encontramos estas palabras que subrayan lo más personal que había en Proust sobre este problema: “Con mis más caras impresiones estéticas es como he querido luchar aquí, tratando de llevar hasta su fin más extremo y más implacable la sinceridad intelectual”. Y, para acabar el análisis de lo que él llama idolatría, y para no dejar ninguna duda en la mente del lector con respecto a lo que quiere decir, dibuja el retrato de un “contemporáneo”, diletante en el cual, haya o no existido, podemos también reconocer a cierto Marcel Proust, un yo que fue el suyo, pero contra quien otro yo más permanente (el de las regiones profundas donde se decide el destino de nuestra vida espiritual y moral) luchó y resultó vencedor:

Para terminar con la idolatría y estar más seguro de que no quede ningún malentendido sobre eso entre el lector y yo, quisiera presentar aquí a uno de nuestros contemporáneos más merecidamente célebres (diferente de Ruskin lo más posible), pero que en su conversación, no en sus libros, deja aparecer ese defecto, y llevado a un extremo tal que es más fácil en él reconocerlo y mostrado sin tener la necesidad de dedicarse mucho a aumentarlo. Cuando habla, se muestra aquejado —deliciosamente— de idolatría. Los que lo han oído una vez encontrarán muy burda una imitación en la que no subsiste nada de su encanto, pero sabrán, sin embargo, de quién estoy hablando, a quién tomo aquí como ejemplo, cuando les diga que esa persona reconoce con admiración en la tela en la que se envuelve una actriz trágica, la misma tela que vemos cubrir a la Muerte en El joven y la muerte de Gustavo Moreau; o en la ropa de una de sus amigas: “el mismo peinado que llevaba la princesa de Cadignan el día en que vio a Arthez por primera vez”. Y mirando el ropaje de la actriz trágica o el vestido de la dama, emocionado por la nobleza de su recuerdo, exclama: ‘¡Qué hermoso es!’, no porque la tela sea bella, sino porque es la tela pintada por Moreau o descrita por Balzac y que por eso es sagrada para siempre… para los idólatras…

El vestido de Madame de Cadignan es un invento maravilloso de Balzac, porque da una idea del arte de Madame de Cadignan, nos hace conocer la impresión que ella quiere producir en Arthez y algunos de sus “secretos”. Pero una vez despojado del Espíritu que está en él, no es más que un signo despojado de su significado, es decir, nada; y continuar adorándolo hasta caer en éxtasis por encontrarlo en la vida sobre un cuerpo de mujer, es verdaderamente idolatría.

¿Qué podemos pensar, ante este texto, del amor que nace en Swann en cuanto cree reconocer en Odette de Créey los rasgos de la Céfora de Boticelli? André Maurois dice (en A la recherche de Marcel Proust, p. 191), con entusiasmo, que “de la misma manera como un lugar sórdido o los tristes corredores de un hotel pueden ser ennoblecidos por una luz que los reviste del ámbar dorado, inconsciente y misterioso de Rembrandt, asimismo la cara, a primera vista mediocre, de Odette se adorna, a los ojos de Swann, de una irremplazable belleza en cuanto reconoce en ella a un Boticelli”. Pero, precisamente, ése es el error que denuncia Proust. La cara de Odette no sólo es mediocre “a primera vista”: es mediocre de una vez por todas; y asimismo el cuadro de Boticelli no tiene nada de sagrado, ni su belleza, muy auténtica, nada de “irreemplazable”. Es fácil equivocarse y atribuirle a Proust esa actitud porque se le confunde descuidadamente con el narrador de En busca del tiempo perdido, y porque ese narrador hace constantemente esa operación de adornar un objeto o a una persona con el prestigio del arte, o más generalmente, de la belleza. De esa manera, se enamora de la Duquesa de Guermantes (y, en general, de toda la familia Guermantes) porque la asocia con Genoveva de Brabante, a quien veía en imagen proyectada por una linterna mágica en su cuarto de niño, y también porque tiene su escudo en los vitrales de Saint-André-des-Champs. ¿Pero qué es En busca del tiempo perdido sino el inventario de los errores de un hombre hasta que descubre el camino de la verdad? Todos esos pequeños éxtasis que abundan en el libro (y ante los cuales se desmayan los estetas), y también los llamados de la realidad escondida, son pasados por alto por el narrador, quien se empeña en buscar una felicidad mundana en el usufructo de la belleza por los placeres que ella puede dar, y lo único que obtiene es un sabor amargo en la boca.

4

Aun quienes no han leído ni una línea de En busca del tiempo perdido, por poco que hayan escuchado algunas conversaciones cultas, se han enterado del bizcocho (la madeleine) de Proust, de ese bizcocho cuyo sabor súbitamente trae al narrador de la novela un recuerdo tan vívido de su infancia, que la sensación se acerca al éxtasis. De esencia semejante es la emoción inefable que siente Swann cuando encuentra a Odette de Crecy parecida a la Céfora de Boticelli.

Pero se equivocan y no han penetrado el diseño grandioso (y además realizado) de En busca del tiempo perdido quienes identifican al narrador de la novela con su autor, y suponen que Proust da una importancia y un valor insuperable a las experiencias extáticas que puede producimos el parecido súbitamente revelado de una persona o un objeto con alguna obra de arte (parecido de Odette a la Céfora de Boticelli); o a la recreación inesperada y vívida, y por lo mismo deliciosa, de un momento del pasado a través de la identidad de dos sensaciones (el sabor del bizcocho). El narrador se queda en eso, pero Proust pretende demostrar que no hay que quedarse en eso, que debemos reconocer que se trata de destellos de otra cosa, de incitaciones a la búsqueda de la verdad. Esto lo dice Proust con toda claridad en su prólogo (escrito en 1905) a Sésamo y lirios de John Ruskin. Este prólogo es tan acabado, como expresión de las ideas de Proust sobre el valor y el significado del arte, que puede ser considerado como un manifiesto, y él solo bastaría para demostrar lo que afirmamos. Por poca atención que se le preste a ese texto, nos asombramos de ver aparecer con gran frecuencia las palabras realidad y verdad, sobre todo esta última. Y se hace rápidamente evidente que, para Proust, el lugar de residencia de la verdad es cierta vida del espíritu que no es aparente, y sólo se revela en toda su plenitud ante un esfuerzo difícil y sostenido. El arte no la contiene en sí mismo. Esa verdad está en cada uno de nosotros, y es en nosotros mismos donde hay que ahondar, y muy profundamente, para encontrarla. Pero el arte puede ser una incitación a esa búsqueda, y es allí, y no en otra parte, donde residen su importancia y su valor.

Ahora bien, de todas las artes, la que le conviene mejor a Proust personalmente es la literatura, y la contemplación estética que le será más provechosa es la lectura. El mismo nos dice por qué:

Hay algunos espíritus… a los que una especie de pereza o de frivolidad les impide descender espontáneamente a las regiones profundas de sí mismos donde comienza la verdadera vida del espíritu. Es sólo cuando se les ha conducido a esas regiones cuando son capaces de descubrirlas y explotar verdaderas riquezas, pero, sin esa intervención ajena, viven en la superficie en un perpetuo olvido de sí mismos, en una especie de pasividad que los convierte en juguetes de todos los placeres, los disminuye a la talla de los que los rodean y los agitan, y, parecidos al hidalgo, que, por compartir desde su infancia la vida de los ladrones de caminos, ya no se acordaba de su nombre, podrían terminar por abolir en sí mismos todo sentimiento y todo recuerdo de su nobleza espiritual si un impulso exterior no viniera a reintroducirlos, en cierto modo por la fuerza, en la vida del espíritu, donde vuelven a encontrar repentinamente el poder de pensar por sí mismos y de crear. Ahora bien, ese impulso que el espíritu perezoso no puede encontrar en sí mismo y que tiene que venirle de otro, resulta claro que debe recibirlo en el seno de la soledad, fuera de la cual, como lo hemos visto, no puede producirse esa actividad creadora que justamente se trata de resucitar en él. De la pura soledad el espíritu perezoso no podría sacar nada, puesto que es incapaz de poner en movimiento dentro de sí mismo su actividad creadora. Pero la conversación más elevada, los consejos más apremiantes no le servirían tampoco para nada, puesto que esa actividad original nada de eso puede producirla directamente. Así, pues, lo que se necesita es una intervención que, al mismo tiempo que proviene de otro, se produzca en el fondo de nosotros mismos; naturalmente, se trata del impulso de otro espíritu pero recibido en el seno de la soledad. Ahora bien, hemos visto que ésa es precisamente la definición de la lectura y que únicamente se adapta a la lectura. La única disciplina que puede ejercer una influencia favorable en esos espíritus es, pues, la lectura: lo que era necesario demostrar, como dicen los geómetras. (Prólogo a Sésamo y lirios.)

Es obvio que Proust está hablando de sí mismo, que él es ese espíritu al que una especie de pereza o de frivolidad le impedía llegar a la región donde comienza la verdadera vida del espíritu, acordarse de una nobleza espiritual que no es, por lo demás, exclusiva de Marcel Proust y de algunos otros espíritus selectos, sino que yace virtual en el seno de cada cual.

Se puede no estar de acuerdo con Proust al juzgarse a sí mismo tan severamente y hasta tan injustamente, pero es conveniente tomar en cuenta ese pasaje, al menos para establecer que la virtud de la lectura como incitación no es exclusiva, que cualquier arte (e indudablemente otros fenómenos, no precisamente artísticos, pero que pueden excitar la sensibilidad de algunas personas, esas “partes de la realidad acerca de las cuales sus dones especiales les deparan una luz particular”) puede servir de incitación. Además, Proust lo dice explícitamente: “Los pintores nos enseñan a la manera de los poetas.” (Prefacio de Sésamo y lirios.) Tanto los unos como los otros nos “incitan” y nos muestran con su ejemplo el camino: “El término de su sabiduría nos aparece únicamente como el comienzo de la nuestra, de tal manera que es en el mismo momento, en que nos han dicho todo lo que podían decimos, cuando hacen nacer en nosotros el sentimiento de que no nos han dicho nada todavía.” (Ibid.)

Pero esto es ya una mirada profunda que es fácil no percibir, “pues es un efecto del amor, que los poetas despiertan en nosotros, el que atribuyamos una importancia literal a cosas que para ellos no son sólo significativas de emociones personales” (Ibid). Es decir que la idolatría, que puede tener por objeto la obra de arte misma, puede también apegarse al objeto representado. Tanto en un caso como en el otro, se desconoce la verdadera naturaleza de la incitación recibida. “No existe en la naturaleza ninguna forma particular, por bella que sea, que tenga otro valor que no sea la parte de belleza infinita (es decir, de verdad) que se haya podido encarnar en ella: ni siquiera la flor del manzano, ni siquiera la flor del espino.” (“En mémoire des églises…”, Mélanges, p. 190)

Y por eso, si no se tiene cuidado, en vez de ser útil, el arte puede ser peligroso. “En la medida en que la lectura sea para nosotros la iniciadora cuyas llaves mágicas nos abran en el fondo de nosotros mismos la puerta de moradas en las que solos no hubiéramos sabido penetrar, su papel en nuestra vida es saludable. Se convierte en peligrosa, por el contrario, cuando, en vez de despertamos a la vida profunda del espíritu, la lectura tiende a tomar su lugar; cuando la verdad ya no nos aparece como un ideal que podamos realizar únicamente mediante el progreso íntimo de nuestro pensamiento y el esfuerzo de nuestro corazón, sino como una cosa material puesta entre las hojas de los libros, como una miel totalmente preparada por los demás y que lo único que tenemos que hacer es alcanzarla en los estantes de las bibliotecas y saboreada luego pasivamente en perfecto reposo de cuerpo y de espíritu.” (Prefacio de Sésam… p. 38.)

5

Según Marcel Proust, quien en esto no es el esteta diletante de su leyenda sino un exponente de la Filosofía Perenne, el tiempo y la decadencia de los seres y las cosas dentro del tiempo son apariencias, y el sentido de la vida reside únicamente en traspasar esas apariencias y alcanzar la verdad. Esta existe, oculta. Nuestra vía de acceso a ella es cierta vida del espíritu que sólo se revela ante un esfuerzo difícil y sostenido. La belleza, ya la encontremos en la naturaleza (las flores del manzano o del espino) o en el arte, es una manifestación equívoca de la verdad, una incitación a descubrirla, pero en ningún caso la verdad misma. Más todavía, la belleza tiende al hombre una trampa porque fácilmente se convierte en un objeto de idolatría, y en ese caso el ser permanece enredado en esa adoración y sin atender a la incitación de indagar y ahondar en nosotros mismos para finalmente alcanzar la única Verdad, que vive en cada uno de nosotros, y así salvamos del tiempo y de la muerte.

Los diletantes y estetas, tal el narrador de En busca del tiempo perdido, se empeñan en justificar sus vidas por el disfrute sensual o intelectual de lo bello, por el usufructo de la belleza en función de los placeres extraordinarios que ella pueda dar, pero paradójicamente, mientras mayores exaltaciones derivan de ese drogarse con la belleza, más lejos estarán de encontrar la libertad interior y la sabiduría.

Hay otra manera de no alcanzar la verdad a través del arte, que es diferente a la de los diletantes. Es la manera de algunos espíritus, completamente serios, y hasta científicos, que se dedican a recoger documentos y anécdotas con la esperanza de que la acumulación de esos elementos produzcan, no quizá la verdad, sino al menos una verdad. En el terreno de la literatura, el prototipo de esos espíritu, el inventor del método, fue Sainte-Beuve, y es indudable que Proust, quien poco después emprendió su Contre Sainte-Beuve, pensó precisamente en él cuando escribió estas líneas:

Y hasta a veces, en algunos casos un poco excepcionales, y como lo veremos, menos peligrosos (que el diletantismo o la idolatría), la verdad, concebida como todavía exterior, está lejana, escondida en un lugar de acceso difícil. En esos casos, es algún documento secreto, alguna correspondencia inédita, memorias que pueden arrojar sobre ciertos caracteres una luz inesperada, y de las que es difícil tener comunicación. Qué felicidad, qué reposo, para un espíritu cansado de buscar la verdad, decirse que esa verdad está situada fuera de él, en un pliego de un infolio celosamente conservado en un convento de Holanda, y que si para llegar hasta ella hay que hacer grandes esfuerzos, esos esfuerzos serán exclusivamente materiales, y sólo constituirá para el pensamiento una recreación llena de encanto. Indudablemente, será necesario hacer un viaje largo… y, después de todo, llegado al final del viaje, tampoco se estará seguro de recibir comunicación de la verdad. Para eso habrá que recurrir a poderosas influencias, hacer amistad con el venerable arzobispo de Utrecht, de hermosa estampa de antiguo jansenista, o con el piadoso guardián de los archivos de Amersfoort. En esos casos, la conquista de la verdad es concebida como el triunfo de una especie de misión diplomática en la que no han faltado ni las dificultades del viaje ni los azares de la negociación. (Prólogo a Sésamo y lirios, pp. 38-9.)

No hay indicios de que Proust haya intentado una gestión de ese tipo, y, como vemos, a esa clase de trabajos les dedica su sarcasmo. Por el contrario, es completamente seguro que conoció la tentación del diletantismo, y, más que la tentación de la idolatría estética, su práctica misma. Y además, ¿es posible evitarlos completamente? El no lo creía:

No creo que sea necesario decir que si califico de malsano a ese gusto, a esa especie de respeto fetichista por los libros, es en relación con lo que serían las costumbres ideales de un espíritu sin tacha que no existe… Por el contrario, en la realidad, donde no existen los espíritus perfectos, así como no existen los cuerpos completamente sanos, esos a quienes llamamos los grandes espíritus sufren como los demás de esa “enfermedad literaria”. Hasta se podría decir que más que los demás. Parecería como si el gusto por los libros creciera con la inteligencia, un poco por debajo de ella pero en el mismo tallo… De manera que los más grandes escritores, en las horas en que no están en comunicación directa con el pensamiento, se complacen en la compañía de los libros… (Pero), a decir verdad, el hecho de que los espíritus superiores sean lo que llamamos librescos no demuestra en absoluto que eso no sea un defecto del ser. (Ibid. ;pp. 42-3.)

¿Cuál puede ser esa verdad que sólo se encuentra más allá del dintel donde están, necesariamente, en lo que nos concierne, las obras de los demás, ya sean esos otros Shakespeare o Dante, simples incitadores? No podría proponer una respuesta demasiado nítida, pero es necesario intentado. Primeramente, una verdad sería la respuesta a la pregunta: “¿Cuál es el valor de la corta duración de la vida de un hombre, tal como ella surge entre el vacío del pasado y el del futuro?”[15], La respuesta puede ser pesimista: la vida humana no tiene ningún valor esencial, y se encuentra hundida en la relatividad: la verdad sólo puede ser relativa.

El Proust de André Maurois no va más lejos. Ahora bien, si eso es todo, podemos continuar preguntándonos (desde el punto de vista “filosofía de Proust”):

¿Y ésa sería toda la conclusión de esa inmensa búsqueda? ¿Un bizcocho mojado en una infusión de tilo, una servilleta almidonada, dos adoquines desiguales, algunos instantes de éxtasis estético, esa sería la felicidad ofrecida al hombre después de tantas esperanzas inspiradas por el amor, por la ambición, por la inteligencia? ¿Cómo admitir que la vida humana no tenga otro objeto que el de recoger, en las redes sacadas con tanto esfuerzo del océano de los dolores, algunas bellas metáforas? (Maurois, A la recherche de Marcel Proust, París, Hachette, 1949, p. 199.)

Para Maurois, esas objeciones “pierden mucho de su valor si las coincidencias particulares (bizcocho, servilleta, patio de adoquines) no son sino momentos milagrosos, y por lo tanto raros por definición, sobre los cuales se basa una fe; se derrumban completamente si Proust, sobre esos breves momentos de arrobamiento místico, construye una filosofía” (Ibid. pp. 199-200). Pero entre algunas bellas metáforas y una filosofía relativista no hay, desde el punto de vista de lo Absoluto, una gran diferencia. Yo diría que las objeciones a las cuales contesta Maurois son débiles, porque no hay ninguna necesidad de que lo Absoluto sea; y si Proust, por su parte, hubiera encontrado que la única cosa que el hombre puede hacer es la de vivir como esteta, el tono “cómo admitir” estaría especialmente fuera de lugar para contestarle.

Pero la pregunta está falseada, puesto que Proust no se queda allí. Parece más bien proponer la hipótesis de que el arte traduce en nosotros el ser de una esencia que no es material. Todo hombre llevaría en sí mismo una fuerza que no es materia (un alma, pues), pero que en este mundo debe recurrir a la materia para manifestarse, puesto que los sonidos, las formas y los colores están hechos de materia. Pero su esencia es inmaterial. Todo arte lo atestigua, pero no es eso. Creer lo contrario es caer en la idolatría. El arte no es más que el eco material de un mundo espiritual.

Estas ideas existen ya en los prefacios y las notas de las traducciones de Ruskin, es decir, antes de 1904. Pero Proust expresó también la hipótesis contraria, que es la que se encuentra detrás de los momentos de desaliento del narrador de En busca del tiempo perdido, cuando llega al convencimiento de que todo es materia, y de que el hombre está, por lo tanto, totalmente sometido a las leyes inexorables de la materia.

La felicidad es imposible para el hombre, a menos que pueda establecer; mediante una búsqueda dentro de sí mismo, la verdad de la primera de esas dos hipótesis. Y no de una manera conceptual sino vital, vivida. Se trata nada menos que de la adquisición de la conciencia inmediata de nuestra participación en la vida del ser absoluto y eterno.

Lo propio de la obra de Proust es el de dar un testimonio sobre esa búsqueda de la manera más adecuada (quizá la única posible): a través de una novela que transmite una experiencia vivida, y por lo tanto necesariamente ambigua, donde los elementos de desaliento se, alternan con los llamados del Ser, hasta que éste se manifiesta triunfante. Pero la búsqueda misma —diferente del testimonio sobre ella— puede ser conducida de muchas maneras. Todo trabajo profundo de la inteligencia puede servir. Para Proust, fue su novela. Cada uno de nosotros tiene que decidir cuál es la vocación cuyo ejercicio pueda conducirnos a la comunicación con lo Absoluto.

EL TEMA DE LA SOLEDAD EN UNAMUNO

Ensayo publicado en el diario El Universal el 24 de noviembre de 1980.

LA SOLEDAD es uno de los grandes temas en la obra de Miguel de Unamuno. Palabra y vivencia van a través de su vida y sus escritos como una lanzadera. Un ensayo, una pieza de teatro y una novela corta suyos se llaman exactamente así: Soledad. Esto no ha pasado inadvertido para los estudiosos de la obra de Unamuno. El bien conocido de los venezolanos (y prematuramente desaparecido) Segundo Serrano Poncela, por ejemplo, observa (en El pensamiento de Unamuno, México, FCE, 1953) que Unamuno hace figura de precursor, junto con Kierkegaard y Nietzsche, cuando trata el tema de la soledad y de la relación del hombre con los demás, con el otro. Serrano Poncela señala de paso la relación entre dos cosas que no son idénticas, la soledad y el aislamiento: “Toda comunidad vuelve común —dice Nietzsche— y recomendaba reservarse, preservarse, aislarse como regla de vida. Lo que Nietzsche sentía no era repugnancia por la cercanía del otro, sino más bien repugnancia por la decepción que provocaba en él la ausencia total del otro, la imposibilidad de legítima comunicación a pesar de todos los esfuerzos.”

Esa ausencia del otro, esa imposibilidad de comunicarse verdaderamente con los demás es, propiamente, la soledad. Y esa soledad, que es una condición anímica peculiar de ciertos caracteres, tiene (o puede tener), como consecuencia, un ansia de aislamiento, que le está relacionada pero es algo diferente. Esto está claro en Unamuno, quien no se encontraba a sus anchas más que en la cima de una montaña, lejos de los valles poblados y agitados.

Inversamente, es posible fomentar uno en sí mismo la intuición de nuestra soledad esencial, mediante el aislamiento. Unamuno lo sabía, y no era además adverso a jugar con la confusión o entrelazamiento de una cosa con la otra. A veces usa la palabra soledad cuando la palabra aislamiento (o retiro) convendría igualmente o más.

Otro aspecto del tema, indispensable para la lectura correcta de Unamuno, es que para Nietzsche, o para existencialistas ateos como Sartre, el hombre sufre una especie de condena irremisible a la soledad. En cambio, para los existencialistas cristianos, como Kierkegaard o Unamuno, “hay también abismos de incomunicación; pero la vida en soledad se compensa por el hecho de que tras ella se encuentra un horizonte eterno de comprensión en Dios y de reconciliación de soledades en la comunidad final” (Serrano Poncela, Ibid).

Unamuno vivió el problema con una angustiosa sinceridad. Todos los textos donde lo trata llevan la marca de una genuina agonía, lo que no obsta para que en ésta como en tantas otras cosas barajara diversas posibilidades y puntos de vista, y además la paradoja y la contradicción voluntaria. Respecto al problema de la comunicación con los demás, algunos textos (por ejemplo, el ensayo Soledad) dicen su convicción (o esperanza) de que, a partir de la vivencia y reconocimiento resuelto de la soledad que está en la raíz de la situación del hombre, cierta comunicación con el otro es posible. Incluso, la comunicación, para no ser trivial, requeriría un previo pleno reconocimiento de la situación de soledad. En cambio, otros textos (el drama Soledad o los Sonetos del insomnio) expresan desesperanza de poder comunicarse, y hasta solipsismo, duda sobre la sustantividad de quienes “se nos aparecen” y a quienes llamamos los demás.

En el ensayo Soledad encontramos una serie de variaciones sobre el tema que contribuyen a precisado. En primer lugar, la soledad (que se confunde aquí con el aislamiento) no es misantropía: “Mi amor a la muchedumbre es lo que me lleva a huir de ella. Al huirla, la voy buscando. No me llames misántropo. Los misántropos buscan la sociedad y el trato con las gentes; las necesitan para nutrir su odio o su desdén hacia ellas. El amor puede vivir de recuerdos y de esperanzas; el odio necesita realidades presentes. Déjame, pues, que huya de la sociedad y me refugie en el sosiego del campo, buscando en medio de él y dentro de mi alma la compañía de las gentes.”

Lo crucial de la soledad (cuya realización puede ser fomentada deliberadamente por el aislamiento, como han sabido todos los anacoretas) es que nos lava los ojos de la aparencialidad que, en sociedad, nos rodea a todas horas como una niebla y no nos permite vemos a nosotros mismos: “Sólo en la soledad nos encontramos” (Ibid). Y mientras no nos encontremos a nosotros mismos, mal podremos comunicarnos con los demás, mal podremos compadecer; habremos alternado, pero no comulgado. La sociedad nos separa de los demás, y la soledad nos acerca a ellos, quienes también están solos, aunque la mayoría no se dé cuenta: “Al encontrarnos, encontramos en nosotros a todos nuestros hermanos en soledad. Créeme que la soledad nos une tanto cuanto la sociedad nos separa. Y si no sabemos queremos, es porque no sabemos estar solos” (Ibid).

Mucho más importante todavía, infinitamente más importante es que sólo desde la profundidad de una auténtica soledad podemos entablar conversación con Dios, el otro por excelencia, tal vez el único otro. Sólo entonces nos encontramos con que hemos alzado hacia El nuestra vista, fija de ordinario en la agitación del mundo, y nuestra voz, en forma de confesión, que es, según Unamuno, la mejor plegaria: “Sólo en la soledad, rota por ella la espesa costra de pudor que nos separa a los unos de los otros y a Dios de todos, no tenemos secretos para Dios; sólo en la soledad alzamos nuestro corazón al Corazón del Universo; sólo en la soledad brota de nuestra alma el himno redentor de la confesión suprema” (Ibid.)

La soledad es, pues, el momento de la verdad, cuándo caen las máscaras y desaparecen los decorados, y nos hallamos a solas con nosotros mismos y frente a Dios, quien es la única verdadera compañía, puesto que la de los hombres viene a ser una soledad inferior, desoladora: “Se busca la sociedad nada más que para huirse cada cual de sí mismo, y así, huyendo cada uno de sí, no se juntan y conversan sino sombras vanas, miserables espectros de hombres. Los hombres no conversan entre sí sino en sus desmayos, vaciándose de sí mismos, y de aquí que nunca estén más de veras solos que cuando están reunidos; ni nunca se encuentran más en compañía que cuando se separan” (Ibid.)

Es prestando oídos a nuestro ser esencial como podemos escuchar la voz de todos los hombres: “Como no puedo oír la verdad a un hombre cuando habla con otro hombre, ni se la puedo oír cuando me habla, voy a la soledad, me refugio en ella y allí, a solas, prestando oídos a mi corazón, oigo decir la verdad a todos” (Ibid). Por eso el mayor escritor es el auténtico poeta, quien se escucha a solas y transcribe lo que ha descubierto dentro de sí mismo: “Lo más grande que hay entre los hombres es un poeta lírico, es decir, un verdadero poeta. Un poeta es un hombre que no guarda en su corazón secretos para Dios y que al cantar sus cuitas, sus temores, sus esperanzas y sus recuerdos, les monda y limpia toda mentira. Sus cantos. Son sus cantos, son los míos… Los grandes consoladores de la humanidad, los que nos dan el bálsamo de las dulzuras inagotables, son los grandes solitarios, son los que se retiran al desierto a oír levantarse en sus corazones el plañido desgarrador de los pobres rebaños humanos perdidos, sin pastor ni perro, en los desolados yermos de la vida” (Ibid.)

IMÁGENES

En París (1982), Rangel con el escritor francés Jean-François Revel.

El autor y Sofía Imber mientras conversan con Jorge Luis Borges (1982).

De izq. a der.: Carlos Rangel, Sofía Imber y el escritor peruano Mario Vargas Llosa (1984).

Rangel y Sofía Imber entrevistando a Jimmy Carter, ex-presidente de los EE.UU. (1986).

CARLOS RANGEL. (Venezuela, 1929 - 1988), cursó estudios superiores de literatura comparada en Estados Unidos y Francia, y ha sido profesor de Lengua y Literatura Española e Hispanoamericana en la New York University y de Periodismo informativo y de opinión en la Universidad Central de Venezuela.

Después de haber servido como Primer Secretario de la Embajada de Venezuela en Bélgica, asumió, en 1959, la Subdirección del semanario caraqueño Momento, dando inicio a una importante labor como analista político en la prensa nacional. Paralelamente, ha sido, desde 1960, uno de los principales promotores de los programas de opinión en la televisión venezolana. En la actualidad produce y anima, junto con su esposa Sofía Imber, Directora del Museo de Arte Contemporáneo de Caracas, uno de los programas periodísticos más vistos por la teleaudiencia del país. Es, asimismo, columnista habitual del semanario Resumen y colaborador de otros órganos de prensa locales.

Del buen salvaje al buen revolucionario, publicado originalmente por las Editions Robert Laffont de París, es su primer libro, y ha sido objeto de extensos comentarios en la prensa extranjera.

Notas

[1] Fanstin Elle Soulouque (1785-1867) fue electo presidente de Haití en 1847 y se proclama emperador en 1849. Gobernaba todavía en medio de una corte grotesca en 1857 y 1858, cuando Marx escribió el artículo sobre Bolívar para la New American Cyclopedia y la carta a Engels citados. <<

[2] Camilo Cienfuegos. <<

[3] Huber Matas. <<

[4] Fidel Castro. <<

[5] Pensamiento Conservador (1815-1898). Compilación de José Luis Romero y Luis Alberto Romero, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1978. <<

[6] Me refiero al suicidio de la democracia en Uruguay, país del cual se decía hasta hace algunos años que era “la Suiza de América”, pero el cual, paulatinamente, arruinó su salud fiscal, y luego su contrato social democrático, mediante concesiones populistas, cada vez más onerosas, a actividades no productivas, transferencias de recursos cada vez mayores a una seguridad social en principio admirable, pero que desbordó las posibilidades reales de la economía, proliferación burocrática agravada por jubilaciones a temprana edad con sueldo completo, etc. El consiguiente colapso de la economía arrastró en su caída las estructuras de la democracia uruguaya. A esa tendencia y a sus consecuencias se las llama uruguayización. <<

[7] Los franceses usaban tropas negras africanas en las guerras mundiales y en sus expediciones coloniales en Asia y los países árabes. <<

[8] Ver Carlos Rangel, Third World ldeology and Western Reality (Transaction Books, New Brunswick, N. J., y Oxford, G. B., 1986). <<

[9] Jeffrey W. Barret, Impulse to Revolution in Latin America (Praeger Nueva York, 1985). <<

[10] Ibid. <<

[11] Ver Adalberto Krieger Vasena y Javier Pazos: Latin America: A Broader World Role (Ernest Benn, Londres y Tonbridge, 1973). <<

[12] El imperialismo, etapa superior, del capitalismo. <<

[13] Justamente después del choque Camus-Sartre. <<

[14] La entrevista apareció originalmente en Le Monde de París. <<

[15] Unamuno, un espíritu —por debajo de las apariencias— semejante al de Proust, dice por su parte: “La vida es un relámpago entre dos eternidades de tinieblas”. <<