Este gran ensayo que publican el Conaculta y el FCE es el último libro que escribió Carlos Monsiváis (1938-2010) y representa la suma de sus trabajos y reflexiones. Su tema: las semejanzas culturales que nos permiten hablar de Latinoamérica como una idea compartida. En nuestras sociedades, el rasgo que menos ha variado y más ha viajado a lo largo de las décadas es la desigualdad. Esta desigualdad, tristemente, nos iguala. En estas apasionadas páginas finales, Monsiváis es fiel a una consigna de su juventud: ser realistas, intentar lo imposible, y lo consigue en esta vasta crónica cultural de los últimos dos siglos latinoamericanos y sus señas de identidad. Para interpretar a las sociedades latinoamericanas, Monsiváis habla de esencias viajeras, rasgos que señalan el nomadismo de las creencias, las tradiciones, las convicciones. Porque si lo esencial de las sociedades no viaja, desaparece; si las sociedades no luchan por su independencia, se inmovilizan. «No esperes sino veneno de las aguas estancadas». Monsiváis, el más agudo cronista de la vida mexicana en la segunda parte del siglo XX y la primera década del XXI, encuentra en esta frase de William Blake una vía para analizar la independencia y la autonomía latinoamericanas («términos indefinidos e indefinibles») en un mundo interrelacionado por la globalización. El resultado es un mosaico de nuestras semejanzas en que el autor reincide en sus temas predilectos: la literatura, el laicismo, el cine, la izquierda, las ciudades, entre otros. Latinoamérica vista a través de los ojos de Monsiváis, y viceversa.

Carlos Monsiváis

Las esencias viajeras

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Titivillus 04.04.2022

Carlos Monsiváis, 2012

Editor digital: Titivillus

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A Jean Franco

PALABRAS AL MARGEN

De la vida y pasiones del periodismo o, dicho mejor así, de los demandantes y hasta histéricos ritmos de producción, consumo y obsolescencia del periodismo, Carlos Monsiváis aceptó en sus propios hábitos de trabajo ciertos rasgos de este oficio esencial en la historia moderna de nuestra América y sus repúblicas de aire. A saber, por ejemplo, el plazo de entrega como una de las bellas artes y la obediencia a la tiranía de la oportunidad.

El tiempo, de cualquier manera, se cobra cuanto realizamos sin su concurso. Y por la grieta de esta frase podrá apreciarse el motivo que tenía Monsiváis para dedicar las horas extras de su interminable semana laboral a pulir la obra de sus numerosos compromisos en todo tipo de revistas y diarios, tanto al principio como en los últimos años de su carrera, y en libros colectivos o memorias de coloquios y congresos —en los que a partir de los setenta empezó a participar gracias a Alejandra Moreno Toscano y Enrique Florescano, no sé si sus primeros contactos en Academia pero sí de sus más entusiastas lectores. Siendo como era de exigente con la escritura, asimismo fue bien consciente de las vidas que podía ofrecerle a un mismo texto antes de tramitarle el final y supuesto descanso entre las tapas de un libro. Quizás él mismo lamentara que escribía muy despacio, que tachaba demasiado, que rompía y rompía cuartillas, según lo consigna Vicente Leñero en Los periodistas, pero los primeros lectores de sus prosas sabían que el nombre de Monsiváis era capaz de asomar semana a semana casi en cualquier publicación periódica. De ahí, entonces, que las páginas de una conferencia muy rara vez transitaran sin modificaciones y ajustes, por ejemplo, de la mesita a mitad del escenario de Casa del Lago a la plana del periódico Excélsior una o dos semanas después, o que detrás del material que organizó en libros tan diversos como Escenas de pudor y liviandad o Las herencias ocultas estén los fantasmas de treinta diferentes versiones. Monsiváis siempre trabajó bajo esta presión. Me refiero, desde luego, a la presión del cierre en el diario y el hebdomadario, lo que distingue su persona pública de la del único escritor al que le dedicó un amplio y minucioso ensayo biográfico, Salvador Novo, quien gobernaba la misma muy agradecible dispersión en la prensa por medio de una velocidad uniforme, cuarto de hora por cuartilla, en tanto que Monsiváis escribía a mano sobre hojas de reuso que aún era preciso transcribir, en original y copia, además de revisar, antes de consentir, su destrucción al pasar por los procesos de edición, formación e impresión.

A tal grado se habituó a la disciplina, en ocasiones asfixiante, de los plazos de entrega del periodismo que terminó por ver en ellos el alivio a su natural inclín por la procrastinación, pues descubrió que bajo la creciente presión del último minuto suele presentarse la posibilidad de fijar en un apunte la esencia viajera de una aseveración útil, de una frase elocuente, de una conjetura o incluso de una idea, sin importar si resultaba críptica la primera redacción de tal apunte. Ya habría tiempo, más adelante, otro día, otro espacio para ajustar y pulir —como en efecto lo hubo para realizar enmiendas en el tránsito de una edición a otra, por ejemplo, de la primera de su segundo título, Amor perdido (en legendario sello jalisciense), a la siguiente, tocada por la gracia del editor taumaturgo Vicente Rojo. En el peor de los casos, el periodismo le enseñó a Monsiváis a tomar con un grano de sal la realización de la más cara de sus pasiones, la escritura, por lo que también aprendió a carcajearse de las pasiones de los otros. Pero en el mejor de los casos la influencia de la escuela del escándalo que es la prensa impuso en el agudo lector de poesía que había en Monsiváis la necesidad de observar la vida en todas sus manifestaciones y la obligación de darle o construirle uno o varios sentidos.

La presencia del periodismo en los escritos de Monsiváis es factible que se diluya con el paso del tiempo, pues no existe una memoria más avara y falible que la que el periodismo, como gremio y empresa, ha construido hasta hoy en torno a sus numerosas vidas y pasiones. El paso del tiempo, más la evidencia de títulos como Días de guardar, Los rituales del caos, Imágenes de la tradición viva o Apocalipstick, permitirán, además, afirmar de manera contundente y en términos necesariamente muy generales y erróneos que Monsiváis vivió una inmersión ininterrumpida en las cosas de nuestro propio país, a costa de hacer menos y acaso hasta olvidar su vital interés por cuanto decían la poesía y la historia hasta en el rincón más apartado del mundo. No hay suelo firme para quien pretende anticipar lo que será la vida al margen de la eternidad que es el momento presente. Pero, de omitirse el peso del periodismo en los escritos de Monsiváis y destacar tan solo su interés por escritores y artistas y temas del país, un título como Las esencias viajeras, así como muchas de sus reflexiones, aparecerán, en el mejor de los casos, como rareza suya o, en el menos favorable, como el resultado de un último y vano esfuerzo.

Monsiváis decidió aprovechar la hora de los bicentenarios americanos para llamar la atención sobre «algunos de los acontecimientos, fenómenos, corrientes de pensamiento, creadores, movimientos artísticos cuya razón de ser primera y última ha sido la voluntad explícita de independencia, de autonomía, de liberación en lo tocante a la cultura o “la vida del espíritu”» y, en efecto, integró su propio panorama latinoamericano, siempre con la ayuda de la poesía, así como de las herramientas del género en el que siempre se sintió más cómodo, la crónica. Él mismo integró las cuatrocientas cuartillas de su mecanoescrito, y en la primavera de 2009, a contrapelo de los trabajos y fatigas que ya le imponía su aflicción pulmonar, les dio el orden con el que ahora salen en busca de nuevos y viejos lectores. Ya no tuvo la oportunidad de volver y revolver este sugerente conjunto de escritos para ajustar, extender o pulir lo que hubiera necesitado más ajustes, páginas o correcciones con el fin de redondear el que sin duda es el último de sus más ambiciosos proyectos ensayísticos. Mientras pudo y su salud lo permitió trabajó en el índice de este mecanoescrito y, como siempre, lo hizo bajo presión; en este caso la enorme presión del único plazo innegociable. Pero, aún así, se las arregló para enunciar las esencias viajeras en la palma material de nuestra América.

Al parecer Monsiváis encontró aquí el espacio para visitar nuevamente temas que asedió más de una vez, sin agotarlos, en crónicas, ensayos y estudios, como las identidades nacionales, el liberalismo, la ciudad, el modernismo, la secularización, los nacionalismos, la Revolución mexicana y la transformación estética de la violencia, el humanismo en América Latina, la izquierda, el cine, las manifestaciones religiosas, la Revolución cubana, la literatura. Se entiende que la idea de Monsiváis era desplegar en un amplio horizonte temporal nuestro continente vacío, ubicar influencias y afinidades, establecer sincronías, ofrecer un mínimo inventario de los estragos y las promesas de la modernidad. Y en ese espíritu añadió aquí una serie de trazos para la integración de retratos muy diversos, de José Joaquín Fernández de Lizardi a Domingo Sarmiento, de Andrés Bello a José Enrique Rodó, de José Varona a Alfonso Reyes, de Manuel González Prada y José Carlos Mariátegui a José Martí y César Vallejo, de Augusto César Sandino a Gabriela Mistral, de Octavio Paz y Juan Rulfo a Julio Cortázar y Gabriel Cabrera Infante, de Luis Buñuel a Jorge Luis Borges, de Manuel Amezaga y Juan Montalvo a Xavier Villaurrutia y Raúl Gómez Jattin. La mera enunciación del contenido de Las esencias viajeras obliga a reconocer la dimensión del reto narrativo de esta crónica, la pertinencia de su idea, la frialdad del planteamiento general. La muerte de Monsiváis fijó mucho más allá de la larvalidad estas páginas, pues entendió cabalmente lo que se proponía al nombrar, reunir, explicar su misma sustancia.

«Cada uno de nosotros vive con una espada sobre la cabeza», escribió Murray Kempton en uno de los libros predilectos de Monsiváis, Part of Our Times. «Existen los que son capaces de ignorar su sombra y los que no. Los que no la pueden ignorar no necesariamente son mejores que aquellos que la pueden ignorar. Pero ellos son los creadores de un mito especial de su tiempo, pues cualquier mito es la creación de los numerables que no toleran la realidad». Monsiváis bien pudo pertenecer a esos pocos. De haber sido así, un día se reconocerá el tipo de mito social que construyó junto con otros escritores de su misma generación, como Sergio Pitol y José Emilio Pacheco. Hoy, por lo pronto, es preciso entender que Las esencias viajeras se desprende con naturalidad de una ilustrada visión del mundo a la que informan estas tres mínimas convicciones que suelen compartir quienes saben que hay una espada sobre su cabeza: el hombre no es una isla, nunca escapará de la historia por más que se empeñe y los instrumentos de su salvación pueden estar al alcance de la mano. Ellas están en la materia y el derrotero de Las esencias viajeras, un vistazo a los pasados doscientos años de las repúblicas de la primera América. Así me atreva a preguntar hasta qué punto este es realmente el libro que Monsiváis se propuso completar, o si sus páginas tienen lo que era capaz de escribir, se debe reconocer que para él siempre era factible alcanzar una mejor expresión, nombrar y escribir con mayor claridad por encima del solo acto de ennumerar o relacionar. Esa era la espada que pendía sobre su cabeza, y con su sombra se las arregló para formar el más trascendente de sus magisterios, sin duda.

Las esencias viajeras, aun en su atomización, expresa una voluntad y un propósito indesprendibles de la obra ensayística de Monsiváis. Su propósito no fue otro que descubrir y hacer ver los lenguajes abstractos y colectivos de la construcción en curso que es América Latina, unas veces en tono mayor y las más en menor. La voluntad que delatan Las esencias viajeras tiene que ver con el empleo de un tipo de imaginación cada vez menos frecuente en este tiempo, sobre todo entre nuestras comunidades letradas, y esencial para estudiar el pasado que día a día elabora el borroso horizonte del futuro de estas sociedades americanas a medio hacer. Me refiero, desde luego, a un tipo de imaginación que a falta de una mejor palabra llamaré «cultural», y que no es otra que la fina y delgada malla que suele retener las falsas preguntas de la poesía y las respuestas elusivas de la historia.

ANTONIO SABORIT

Invocaciones ataviadas de epígrafes

Los muertos han perdido toda confianza

En los cimientos de nuestras casas y de nuestras lenguas

Y aun de nuestros relojes enrollados en el infinito

Qué podemos decirles

Vicente Huidobro

Ah, que tú escapes en el instante

en el que ya habías alcanzado tu definición mejor.

José Lezama Lima

No hay poesía sin alma, pero el alma ya no se usa.

Alma no es el fantasma del cuerpo, sino el cuerpo del fantasma.

Jaime Jaramillo Escobar

Cuando se funda una ciudad

Lo primero que erigen

Son los lugares del poder:

El palacio, la sede del comercio,

El mercado, la iglesia, los cuarteles,

El tribunal, la cárcel y el patíbulo.

En seguida levantan

El burdel, el panteón y el matadero.

José Emilio Pacheco «Fundaciones»

PRÓLOGO

Declaración de principios: no intento lo imposible, cubrir dos siglos latinoamericanos de tragedias, hazañas, avances civilizatorios, retrocesos, problemas irresolubles que suelen presentarse como señas de identidad, héroes conocidos y desconocidos, dictadores con multitudes que los lloran, agravios históricos que suelen provenir del imperialismo norteamericano y de las imposiciones de las oligarquías; sobre todo y ante todo el rasgo invariable: la persistencia de la desigualdad. De este territorio inabarcable y con la humildad debida, elijo —otra tarea imposible— la crónica de algunos de los acontecimientos, fenómenos, corrientes de pensamiento, creadores, movimientos artísticos, cuya razón de ser primera y última ha sido la voluntad explícita de independencia, de autonomía, de liberación en lo tocante a la cultura o «la vida del espíritu». También, y por la ampliación de temas ya necesaria, incorporo corrientes de vida religiosa o de la sensibilidad distinta hasta ahora no consideradas parte de la vida latinoamericana.

Ahora, y por motivos válidos, se problematiza el uso de términos indefinidos o indefinibles como independencia y autonomía. ¿Son concebibles en un mundo tan interrelacionado o tan globalizado a la buena y a la mala? Con los matices del caso algo es notorio: sin la lucha por la independencia o por la autonomía (las autonomías) o la liberación, las sociedades se inmovilizan en las zonas de los rituales, la obediencia a los autoritarismos, la impunidad de las élites. «No esperes sino veneno de las aguas estancadas», arguye William Blake y el poeta mexicano Marco Antonio Montes de Oca profetiza: «En una realidad más estricta, ¿no seríamos todos fantasmas?».

En doscientos años, con las inmensas variantes regionales, y el forcejeo incesante entre lo tradicional y lo nuevo, diversas minorías de talento y convicciones profundas se han propuesto liquidar, aminorar, detener, las situaciones de oprobio, de saqueo monstruoso, de intolerancia religiosa, de costumbres del cerrojo y el silencio forzado, de atraso cultural patrocinado por la ignorancia y los prejuicios. Estas minorías han redactado constituciones de la república, han pintado y escrito, han inventado «las psicologías nacionales», han detenido con su ejemplo o su decisión las costumbres más opresivas, han respetado la racionalidad de algunas tradiciones (esto incluye en las grandes ocasiones a las ganas de creer), se han opuesto a los dogmas y a la estupidez criminal en las leyes, han creado vanguardias poéticas y narrativas, han redefinido el espacio público, han modificado el lenguaje (ejemplos: los poetas modernistas, los cronistas y los novelistas) y el habla (ejemplos: cinematografías nacionales, los autores de tangos, boleros, canciones rancheras, Cantinflas).

Estos movimientos / grupos / personas / tendencias sociales han reconfigurado las nociones de lo colectivo y lo personal, han querido trasladar a la política las visiones de lo urgente (de la crisis de las utopías a la utopía de las crisis), han reconstruido de modo sucesivo y simultáneo la vida intelectual y las prácticas culturales. Sobre todo, han reexaminado sin tregua las nociones de lo impensable, lo inimaginable y lo inconcebible.

Lo nacional, lo regional, lo internacional. Todo se entremezcla sin ajustarse y ajustándose a la fe en los poderes del rigor y de la improvisación. El tiempo increíble de vivir a destiempo. La sensación insólita de vivir, desde el anacronismo, el porvenir.

¿Por qué «esencias viajeras»? Para distanciarme del esencialismo o de los dictámenes de la contingencia («Lo que no es en tu año, no ha sido»), al abordar a las sociedades latinoamericanas he optado por otra vía interpretativa, la que señala el «nomadismo» de las creencias, las tradiciones, las convicciones: si lo esencial de las sociedades no «viaja», desaparece. Y el contrapunto de las «esencias viajeras» es lo afirmado por el poeta mexicano Ramón López Velarde:

Mis hermanos de todas las centurias

reconocen en mí su pausa igual,

sus mismas penas y sus mismas furias.

También, los hermanos de todas las centurias desconocen la índole inmóvil de las penas y las furias. Todo se vuelca en modificaciones, correspondencias, asimilaciones, costumbres remasterizadas. En Los raros, al hablar de la muerte de José Martí, exclama Rubén Darío:

Quien escribe estas líneas, que salen atropelladas de corazón y cerebro, no es de los que creen en las riquezas existentes en América… Somos muy pobres… Tan pobres que nuestros espíritus, si no viniese el alimento extranjero, se morirían de hambre.

Sin o con este énfasis dramático, se ha querido indagar hasta qué punto y de qué manera se pertenece al corpus occidental o, al ser esto en gran medida evidente, de qué manera el aprovechamiento de estas herencias nada más le toca a una minoría. ¡Ah, las dudas entre el autoconsumo y el desarrollo eficaz! O la dramatización del destino, definido como el desfile de puertas cerradas: «Es algo difícil crecer sabiendo que la cosa de donde podemos agarrarnos para enraizar está muerta. Con nosotros, eso pasó (Juan Rulfo, en “Diles que no me maten”)».

Entre las grandes formaciones de dos siglos se encuentran: el catolicismo y sus lentas, incesantes variaciones; las formas nunca muy diversas de nombrar o vivir la condición dependiente de los países; el federalismo; las dictaduras, las democracias fallidas. En las estructuras del conocimiento intervienen la mitología bíblica, la Divina comedia, los catecismos, Shakespeare, Cervantes, los clásicos de la lengua y, desde la vida cotidiana, las creaciones populares, las otras literaturas, las otras formas musicales.

En toda cultura nacional «lo extranjero» desempeña un papel primordial. ¿Qué es en rigor «lo extranjero» en materia de cultura y sociedad? ¿Cómo definir «lo extraño» en sociedades armadas de extrañezas? ¿Cuánto le deben las «Identidades nacionales» a Jefferson y el federalismo de los Estados Unidos, a Adam Smith y Jeremy Bentham, a los enciclopedistas y a Victor Hugo, Goethe, Balzac, para no hablar de la cultura grecolatina, Platón, Aristóteles, o, en los criterios fundacionales, a la Biblia, el Concilio de Trento, la Contrarreforma, Tomás de Aquino, Ignacio de Loyola, la Revolución francesa, el proceso de secularización en Europa, el positivismo, Darwin, Nietzsche, Marx, Freud, la Revolución soviética, el feminismo, las corrientes del pensamiento económico?

¿Qué sería de las identidades nacionales sin los debates internacionales, los poemas y las novelas que han amado y memorizado las generaciones sucesivas, el sitio primordial de la política (Bolívar, el paradigma) y sin, nunca se olvida, el género melodramático, esa sucesión de climas febriles donde desde el siglo XIX se forman en alguna medida las familias y las personas: «No abras esa puerta, Armando, que se nos meten las batallas, los muertos, las ideas disolventes y los malos ejemplos de las grandes urbes»?

¿Cómo se ingresa a la ciudadanía o cómo se aplaza esa necesidad siempre urgente? ¿Qué tanto se transforman las vivencias en teorías del pensamiento por rústicas que parezcan, y qué tanto y con qué rapidez las inercias se petrifican en carnavales o ceremonias de transmisión del poder? ¿Es siempre una minoría o un grupo de caudillos los que trazan el camino de las naciones o es bastante más amplio el papel de las «comunidades imaginadas»? ¿Cuál es la resonancia individual o colectiva de las obras —doy algunos nombres— de Bécquer, Edgar Allan Poe, Baudelaire, Verlaine, Balzac, Dickens, Zola, Walt Whitman, Gorki, Antonio Machado, Unamuno, Ortega y Gasset, Hemingway, Faulkner, García Lorca, Neruda, Borges, García Márquez…?

Y no puede omitirse al cine, ese archivo del devenir de las costumbres, la alabanza de las tradiciones que en verdad se despiden, el mundo de las sombras en primera y última instancia didácticas. (El cine: los sueños del aprendizaje de los cambios). Y el Olimpo de la tecnología, el sustituto ubicuo y convincente de la antigua Diosa Razón, el centro de la vida cotidiana y del desarrollo.

En todo, lo muy determinante, el proceso de secularización, encapsulado por Walter Benjamin («todo documento de civilización es también un documento de barbarie») o por Hanna Arendt (la modernidad expresa la crisis de los fundamentos de la tradición, garantía antigua de la estabilidad y la paz). No pretendo —¿cómo podría?— dar respuesta a estas preguntas sino describir algunos de los avances y de los grandes intentos que, míticamente, se inician en 1810.

Me he concentrado en los países hispanohablantes, lo que lleva a una ausencia inevitable pero injustificable: Brasil, su cultura y política, su cultura extraordinaria, sus narradores, poetas, músicos, pintores, pensadores, críticos, cineastas, actores. Por lo demás, fue inevitable prescindir de temas importantes, pero ningún libro es un continente verbal.

Es el momento de los agradecimientos. Entre ellos, las lecturas imprescindibles de Alfonso Reyes, Pedro Henríquez Ureña, Francisco García Calderón, José Luis Romero, Jean Franco, Ángel Rama, Rafael Gutiérrez Girardot y José Emilio Pacheco. También me he beneficiado ampliamente de los libros de Carlos Rincón, Margo Glantz, Sergio Pitol, Beatriz Sarlo, Silvia Molloy, Julio Ramos, Josefina Ludmer, Julio Ortega, Adolfo Castañón y Rubén Ríos Ávila.

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LA GRAN ALTERNATIVA:
EL TALLER DE LAS NACIONALIDADES

Ínclitas razas ubérrimas, sangre de Hispania fecunda,

espíritus fraternos, luminosas almas, ¡salve!

Porque llega el momento en que habrán de cantar nuevos himnos

lenguas de gloria.[…]

Rubén Darío

En cada uno de los nuevos países, la independencia de España (o de Portugal en el caso de Brasil) obliga a la invención de nacionalidades, el ejercicio de selección del «espíritu colectivo» que hace de las divisiones geográficas proyectos históricos. Ya se dispone de las grandes formaciones: el idioma español, la religión católica, la versión hispánica de la Familia, los reflejos condicionados ante la autoridad y la exasperación criolla y mestiza ante el peso de lo indígena. A esto deben agregarse la persistencia de la vida popular y las culturas indígenas, y los nuevos fenómenos: el ritmo de las migraciones del campo a las ciudades pequeñas o medias y a la gran ciudad; la formación de otro lenguaje público; el aprendizaje de la historiografía.

¿Qué es entonces la Historia? Un conjunto de sinónimos:

flechaEl otro nombre de la azarosa construcción de la estabilidad, que pasa por el desarrollo educativo y cultural, las constituciones de la república, los códigos civiles y penales, las vías de comunicación, los sucesores tranquilos o exasperados.

flechaEl equivalente del Juicio Final, el lugar de honor de los héroes y los combatientes de las Buenas Causas, o el espacio del destierro de los traidores y los cobardes. Son versiones a escala de los comportamientos de Cristo o de Judas.

flechaEl sinónimo de Destino, que dispone de un acervo de signos de identidad y enlace. Así, el repertorio de paladines: Bolívar, San Martín, Hidalgo, Morelos, Miranda, Artigas, O’Higgins, Juárez, Martí, Céspedes… Con sus hazañas y, en un buen número de casos, con su martirio, los héroes elevan el ideal de los habitantes de los países independientes, ya no sujetos al despotismo, así estén todavía distantes del ejercicio de sus derechos. Y cada uno de los constructores de las naciones ejemplifica las dificultades para integrar a las nacione’s (muy pocos, como Benito Juárez, son emblemas de victorias irrefutables).

SIMÓN BOLÍVAR: EL APRENDIZAJE DEL LENGUAJE DEL MANDO

Simón Bolívar, el gran impulsor de la independencia regional, merece sobradamente el título de el Libertador. Es un estratega militar y es el primer y muy notable estadista. A la interminable adversidad, opone sus proclamas, sus proyectos legislativos, su correspondencia… A su personalidad deslumbrante añade la retórica de maestría hasta entonces no conocida. Así por ejemplo, su mensaje al congreso de Bolivia (25 de mayo de 1826), donde acepta que el país lleve su nombre, hecho desmesurado desde la perspectiva actual, pero entonces acorde con la actitud de iniciarlo todo «a la manera del libro de Génesis», cuando, con el arsenal lírico del caso, la soberanía popular crea los cielos y la tierra de la «teología de la libertad»:

Legisladores, al ver ya proclamada la nueva Nación Boliviana, ¡cuán generosas y sublimes consideraciones no deberán elevar vuestras almas! La entrada de un nuevo Estado en la sociedad de los demás es un motivo de júbilo para el género humano, porque aumenta la gran familia de los pueblos. ¡Cuál, pues, debe ser el de sus fundadores! ¡¡¡y el mío!!! Viéndose igualado con el más célebre de los antiguos —el Padre de la Ciudad eterna. Esta gloria pertenece de derecho a los creadores de las naciones, que, siendo sus primeros bienhechores, han debido recibir recompensas inmortales; más la mía, de inmortal, tiene el mérito de ser gratuita por no merecida. ¿Dónde está la república, dónde la ciudad que yo he fundado? Vuestra munificencia, dedicándome una nación, se ha adelantado a todos mis servicios; y es infinitamente superior a cuantos bienes pueden hacernos los hombres.

Además de Bolívar, son «profetas mayores» de la Independencia: el mexicano fray Servando Teresa de Mier (1765-1827), Simón Rodríguez (1771-1854) y Andrés Bello (1781-1865), rebeldes y pensadores que comprueban lo indetenible de la idea «cuyo tiempo ha llegado». Y los próceres de la Independencia están convencidos: son los adelantados de la autonomía mental y legal de Hispanoamérica, y por eso la vanidad, inevitable, no les impide el reconocimiento de sus propios méritos. No hay un Establishment que pueda serlo, son los primeros y si ellos no fijan su estatura histórica tendrán que confiarle la tarea al porvenir, todavía incierto. (Andrés Bello escribe: «Mis lecciones se dirigen a mis hermanos, los habitantes de Hispanoamérica»). En su mensaje a los bolivianos, que se inauguran como tales, Bolívar no juega con la humildad, ensaya el lenguaje de la Nación que comienza a expresarse por medio de uno de sus hijos ilustres:

Mi desesperación se aumenta al contemplar la inmensidad de vuestro premio, porque después de haber agotado los talentos, las virtudes, el genio mismo del más grande de los héroes, todavía sería yo indigno de merecer el nombre que habéis querido daros, ¡¡¡el mío!!! ¿Hablaré yo de gratitud, cuando ella no alcanzará jamás a expresar ni débilmente lo que experimento por vuestra bondad que, como la de Dios, pasa todos los límites? Sí: solo Dios tenía potestad para llamar a esa tierra Bolivia… ¿Qué quiere decir Bolivia? Un amor desenfrenado de libertad, que al recibirla vuestro arrobo, no vio nada que fuera igual a su valor. No hallando vuestra embriaguez una demostración adecuada a la vehemencia de sus sentimientos, arrancó vuestro nombre y dio el mío a todas vuestras generaciones.

La «embriaguez» aludida es la propia de los que festejan la libertad de darse el nombre que juzgan conveniente:

Esto, que es inaudito en la historia de los siglos, lo es aún más en la de los desprendimientos sublimes. Tal rasgo mostrará a los tiempos que están en el pensamiento del Eterno, lo que anhelabais, la posesión de vuestros derechos, que es la posesión de ejercer las virtudes políticas, de adquirir los talentos luminosos y el goce de ser hombres. Este rasgo, repito, probará que vosotros erais acreedores a obtener la gran bendición del cielo —la Soberanía del Pueblo— única autoridad legítima de las naciones.

Bolívar no solo le cede su apellido a un país, también se sujeta a la autocrítica pública. Inicia ese discurso de la gloria sin vanagloria aceptando sus límites: «¡Legisladores! Al ofreceros el Proyecto de Constitución para Bolivia, me siento sobrecogido de confusión y timidez, porque estoy persuadido de mi incapacidad para hacer leyes». Emprende esa confesión porque todo se hace por vez primera y la autocrítica es otro aprendizaje que, por desdicha, casi nadie seguirá. Y Bolívar también intenta las predicciones que hacen las veces de profecías. Así, en su texto más célebre, la Carta de Jamaica (1816):

Nosotros somos un pequeño género humano; poseemos un mundo aparte, cercado por dilatados mares, nuevo en casi todas las artes y ciencias aunque en cierto modo viejo en los usos de la sociedad civil. Yo considero el estado actual de la América, como cuando desplomado el Imperio Romano cada desmembración formó un sistema político, conforme a sus intereses y situación o siguiendo la ambición particular de algunos jefes, familias o corporaciones; con esta notable diferencia, que aquellos miembros dispersos volvían a restablecer sus antiguas naciones con las alteraciones que exigían las cosas o los sucesos; mas nosotros, que apenas conservamos vestigios de lo que en otro tiempo fue, y que por otra parte no somos indios ni europeos, sino una especie media entre los legítimos propietarios del país y los usurpadores españoles: en suma, siendo nosotros americanos por nacimiento y nuestros derechos los de Europa, tenemos que disputar estos a los del país y que mantenernos en él contra la invasión de los invasores; así nos hallamos en el caso más extraordinario y complicado […]

Todo, profecías o predicciones incluidas, son incursiones en el idioma del poder, entre derrotas, catástrofes militares, traiciones, ambiciones que nulifican las posibilidades de las democracias. Y Bolívar es notable en su utilización del lenguaje directo, apartado por entero de las expresiones monárquicas carentes de sinceridad y autenticidad. No se hurta a la conciencia de su valía, y ese es su punto de partida, y tampoco deja de considerarse un instrumento de la historia. En su respuesta a la «Revolución de la Cosiata», que dirige el general José Antonio Páez, que busca separarse de la Unión Gran Colombiana, Bolívar llama a los venezolanos a renunciar a las armas parricidas, «no matéis a la Patria» (18 de diciembre de 1826):

¡Venezolanos! Os empeño mi palabra. Ofrezco solemnemente llamar al pueblo para que delibere con calma sobre su bienestar y su propia soberanía. Muy pronto, este año mismo, seréis consultados para que digáis cuándo, dónde y en qué términos queréis celebrar la Gran Convención Nacional. Allí el pueblo ejercerá libremente su omnipotencia, allí decretará sus leyes fundamentales. Tan solo él conoce su bien y es dueño de su suerte; pero no un poderoso, ni un partido, ni una fracción. Nadie sino la mayoría es soberana. Es un tirano el que se pone en lugar del pueblo: y su potestad, usurpación.

¡Venezolanos! Yo marcho hacia vosotros a ponerme entre vuestros tiros y vuestros pechos. Quiero morir primero que veros en la ignominia, que es todavía peor que la misma tiranía; y contra esta ¿qué no hemos sacrificado? ¡¡¡Desgraciados de los que desoigan mis palabras y falten a su deber!!!

A la independencia fijada por las armas y las nuevas leyes tiene que fijarlas el idioma público, cuya espontaneidad no deriva del utilizado por los norteamericanos y sí, en buena medida, por los ecos de la Revolución francesa, de Marat, Mirabeau, Danton, Robespierre, Saint Just y los tribunos de la Convención. ¿Cuál es la distancia entre 1789 y 1815 o 1826? El desgarramiento de Bolívar (¡¡¡Desgraciados de los que desoigan mis palabras y falten a su deber!!!) es parte del impulso que busca hacer de las palabras un arma portentosa. Eso no excluye, muy por el contrario, las realidades que lo verbal no podría contener, como la opresión de los indígenas (Decreto del 4 de julio de 1825, dictado en el Cuzco):

Que la igualdad entre todos los ciudadanos es la base de la Constitución de la República;

Que esta igualdad es incompatible con el servicio personal que se ha exigido por fuerza a los naturales indígenas, y con las exacciones y malos tratamientos que por su estado miserable han sufrido estos en todos tiempos por parte de los jefes civiles, curas, caciques y aun hacendados; […]

O como la esclavitud (Mensaje al Congreso de Bolivia del 25 de mayo de 1826):

Legisladores, la infracción de todas las leyes es la esclavitud. La ley que la conservara sería la más sacrílega. ¿Qué derecho se alegaría para su conservación? Mírese este delito por todos aspectos, y no me persuado que haya un solo boliviano tan depravado que pretenda legitimar la más insigne violación de la dignidad humana. ¡Un hombre poseído por otro! ¡Un hombre propiedad! ¡Una imagen de Dios puesta al yugo como el bruto! Dígasenos ¿dónde están los títulos de los usurpadores del hombre? La Guinea no los ha mandado, pues el África, devastada por el fratricidio, no ofrece más que crímenes. Trasplantadas aquí estas reliquias de aquellas tribus africanas, ¿qué ley o potestad será capaz de sancionar el dominio sobre estas víctimas? Trasmitir, prorrogar, eternizar este crimen mezclado de suplicios, es el ultraje más chocante. Fundar un principio de posesión sobre la más feroz delincuencia no podría concebirse sin el trastorno de los elementos del derecho y sin la perversión más absoluta de las nociones del deber. Nadie puede romper el santo dogma de la igualdad. Y ¿habrá esclavitud donde reina la igualdad?

La liberación del lenguaje público. Lo que en poco tiempo se volverá una retórica carcelaria en los primeros años alcanza un vigor notable, no obstante las caídas de la poesía patriótica.

EL PATRIOTISMO: QUE MORIR POR LA PATRIA ES VIVIR

Aparecen poco después de la Independencia las emociones que implican y explican la decisión de ofrendarle la vida a ese concepto a la vez brumoso y nítido, la Patria, que proviene del pacto de los grupos, las clases sociales, las personas, las esperanzas colectivas.

Por esencia, el patriotismo es poético y es hondamente religioso. Así, la letra del himno nacional de México, de Francisco González Bocanegra:

Como al golpe del rayo la encina

se derrumba ante el hondo torrente,

la discordia, vencida, impotente,

a los pies del arcángel cayó.

Ya no más de tus hijos la sangre

se derrumbe en contienda de hermanos,

solo encuentre el acero en tus manos

quien tu nombre sagrado insultó.

Así, la letra del himno nacional de Colombia:

Cesó la horrible noche,

la libertad sublime

derrama las auroras

de su invencible luz.

La humanidad entera,

que entre cadenas gime,

comprende las palabras

del que murió en la cruz.

Coro

Oh gloria inmarcesible,

Oh júbilo inmortal.

En surco de dolores,

el bien germina ya.

Así, la letra del himno nacional de Ecuador:

Coro

¡Salve, oh Patria, mil veces! ¡Oh Patria!

¡Gloria a ti! Ya tu pecho rebosa

gozo y paz, y tu frente radiosa

más que el sol contemplamos lucir.

I

Indignados tus hijos del yugo

que te impuso la ibérica audacia,

de la injusta y horrenda desgracia

que pesaba fatal sobre ti,

santa voz a los cielos alzaron,

voz de noble y sin par juramento,

de vengarte del monstruo sangriento,

de romper ese yugo servil.

Así, la letra del himno nacional de Argentina (1924):

Oíd, mortales, el grito sagrado:

«¡libertad, libertad, libertad!»

Oíd el ruido de rotas cadenas,

ved en trono a la noble igualdad.

Ya su trono dignísimo abrieron

las Provincias Unidas del Sud

y los libres del mundo responden:

«Al gran pueblo argentino, ¡salud!

Al gran pueblo argentino, ¡salud!»

Y los libres del mundo responden:

«Al gran pueblo argentino, ¡salud!»

Y los libres del mundo responden:

«Al gran pueblo argentino, ¡salud!»

Estribillo

Sean eternos los laureles

que supimos conseguir,

que supimos conseguir.

Coronados de gloria vivamos…

¡o juremos con gloria morir!,

¡o juremos con gloria morir!,

¡o juremos con gloria morir!

Sin imágenes y versos «resplandecientes», el patriotismo queda inconcluso. (Recuérdese «La Bayanesa», el segundo himno de Cuba: «Que morir por la patria es vivir»). La épica es un género de sustentación lírica y bastan al respecto las miles de páginas en torno a la muerte de los héroes, siempre con el crepúsculo enrojecido, el silencio respetuoso de la Naturaleza, el asombro de las montañas y los ríos. (En las leyendas, al morir Morelos fusilado las aguas del río cercano se enrojecen, y Zapata cabalga durante años por las montañas del sur en su caballo blanco). Por la cercanía a los sentimientos líricos, se habla necesariamente de la religión de la patria.

MÁS LOCAL QUE TÚ, NI LO GLOBAL

Queda claro: no es posible ni sensato hablar sobre América Latina (las tradiciones, los hechos, las tendencias, las ideas de Nación, los vínculos con lo moderno y lo internacional) sin hablar de los Estados Unidos (el Imperio, los modos de vida, el manejo de las finanzas, el plan de las inversiones en otros países, la voracidad industrial que promueve el ecocidio, el apoyo a regímenes dictatoriales, la intervención despiadada en la política, la aceptación forzada y racista de los migrantes). Los gobiernos y las sociedades latinoamericanas lo saben bien: el poder norteamericano vincula a la región con el mundo en lo tocante a comercio, finanzas, modos de vida, ideologías conservadoras, industrias culturales, hostigamiento a la búsqueda de justicia social y, desde medio siglo y abrumadoramente, la tecnología de punta y los gadgets; y, los gobiernos y las sociedades latinoamericanas.

Una síntesis apresurada del trato entre un país y una región incluye estas etapas:

flechaEn el siglo XIX y la primera mitad del siglo XX, a partir de la pérdida de la mitad del territorio mexicano en 1847, se subrayan las diferencias entre las naciones de reciente formación, de población muy católica que «habla en cristiano» (es decir, que no habla inglés) y el Imperio omnívoro y protestante. Surge un nacionalismo necesariamente a la defensiva, en condiciones de gran desventaja.

flechaEn los enfrentamientos entre tradicionalistas (conservadores) y modernizadores (en alguna medida también conservadores), lo que define a la seriedad de las intenciones es la cercanía o la lejanía con el modelo norteamericano. Hoy a la luz de la globalidad y su devastación de las soberanías, ya conviene examinar por sistema los vínculos orgánicos entre la historia de Norteamérica con la de América Latina, en especial en los casos de México y Cuba. Los procesos latinoamericanos —la parte débil— se arman por contraste, oposición, imitación, asimilación. ¿Cómo estudiar el liberalismo latinoamericano sin examinar la Revolución francesa y el federalismo norteamericano? ¿Cómo analizar los procesos organizativos de la sociedad sin examinar la influencia de Norteamérica? ¿Cómo saber de las transformaciones de la vida cotidiana en el siglo XX sin examinar el gran role model, los Estados Unidos?

flechaLo que en la realidad es un diálogo forzado, inequitativo, despiadado de una parte, en su dimensión paródica enlaza en «duelo mortal» a los contrastes culturales, por ejemplo, los Nacimientos (con las figuras de la representación católica) y el Árbol de Navidad, los Reyes Magos y Santa Claus, el Día de Muertos y el Halloween, el pudor nacional y la falta de sentido del ridículo de los gringos. En el periodo 1910-1960 (aproximadamente), uno de los agravios latinoamericanos contra los hispanos en los Estados Unidos (mexicanos en su gran mayoría) es su «descastamiento», su olvido de la Patria, la Familia, la religión, el idioma y el decoro en la vestimenta. Así por ejemplo, una figura muy notable en la década de 1920, José Vasconcelos, inventa un espectral «reparto de bienes»: los Estados Unidos tienen la civilización (la técnica), pero nosotros tenemos lo más valioso, la cultura (el Espíritu).

2
LAS IDENTIDADES NACIONALES

En su discurso de Angostura, Simón Bolívar es muy específico:

no somos Europeos, no somos Indios, sino una especie media entre los Aborígenes y los Españoles. Americanos por nacimiento y Europeos por derechos, nos hallamos en el conflicto de disputar a los naturales los títulos de posesión y de mantenernos en el país que nos vio nacer, contra la oposición de los invasores; así nuestro caso es el más extraordinario y complicado.

Luego de las peripecias de la mitología y la psicología, la Identidad Nacional sigue siendo simultáneamente argumento jurídico-consigna a cumplirse los días de fiesta o los días de juego de futbol-suma de realidades-catálogo de fantasías-ideología declamada… La idea de ser costarricense, ecuatoriano, boliviano o argentino adquiere un filo determinista, y por incomprobable que sea, repercute de varios modos en los comportamientos.

En las definiciones cotidianas, la Identidad Nacional es, acudo a una síntesis muy esquemática, la serie de reflejos condicionados, entre ellos el apasionamiento por las tradiciones (no todas), las señales que distinguen de otras nacionalidades, el aturdimiento ante el autoritarismo. A esa «Identidad» no se le interroga con pruebas «realistas» como la ausencia histórica de vida democrática, o como las demostraciones de intolerancia que van del trato a las minorías a la violencia intrafamiliar, o como la obediencia a la autoridad, lo que Matthew Charles Gutman llama «rebeldía sumisa».

En el siglo XIX son características de los latinoamericanos el aprendizaje de la eficacia administrativa (escasa) como única prueba de vida democrática; la fuerza de los regímenes dictatoriales, que le imprimen a cada persona, cada familia o la colectividad entera la índole de su pertenencia a la nación; la confianza en la literatura como el depósito del lenguaje necesario; el desánimo ante la barbarie; el elogio de las costumbres que son la primera legislación social al alcance.

A este respecto, son insoslayables las consecuencias de toda índole del culto a la Mexicanidad, la Peruanidad, la Argentinidad, la Cubanía, la Venezolanidad, la Colombianidad, etcétera. Factores movilizadores o desmovilizadores, se colman de la vaporización freudiana («el complejo de inferioridad»), de las explicaciones económicas más vulgares (llamar «subdesarrolladas» a las personas), de los membretes de las ciencias sociales («el Tercer Mundo») y de las consignas internacionales (la división todavía fatídica entre lo global y lo local, que se prolonga en «el abismo digital»).

La pregunta ¿existe una cultura iberoamericana?, parece un tanto impertinente. Sí existe, desde luego, y si desatendemos los grandes procesos formativos, basta ver hoy por ejemplo algunos elementos de unidad: el aspecto de las ciudades (bellezas naturales y logros arquitectónicos aparte), las consecuencias de la deuda externa, la concentración monstruosa del ingreso, las asimilaciones de la americanización, los efectos de la economía neoliberal, la contaminación indetenible, las zonas del arrasamiento ecológico, el auge del desempleo y el subempleo, el fracaso de la educación pública y, desde hace dos años, la Crisis, el otro nombre del derrumbe planetario de las fantasmagorías del capitalismo salvaje… También, del lado opuesto, el desarrollo de la sociedad civil (con los derechos humanos en primer plano), la genuina internacionalización de la cultura, la disminución del sentimiento de lo «periférico», la modernización y la crítica a la modernización.

Las dudas no se extinguen no obstante lo que expresa Borges en su texto sobre Pedro Henríquez Ureña (en el prólogo a Obra crítica, México, FCE, 1960):

Alguna vez [P. H. U.] hubo de oponer las dos Américas —la sajona y la hispánica— al viejo mundo; otra, las repúblicas americanas y España a la República del Norte. No sé si tales unidades existen en el día de hoy; no sé si hay muchos argentinos o mexicanos que sean americanos también, más allá de la firma de una declaración o de las efusiones de un brindis. Dos acontecimientos históricos han contribuido, sin embargo, a fortalecer nuestro sentimiento de una unidad racial o continental. Primero las emociones de la guerra española, que afiliaron a todos los americanos a uno u otro bando; después, la larga dictadura que demostró, contra las vanidades locales, que no estamos eximidos, por cierto, del doloroso y común destino de América. Pese a lo anterior el sentimiento de americanidad o de hispanoamericanidad sigue siendo esporádico. Basta que una conversación incluya los nombres de Lugones y Herrera o de Lugones y Darío para que se revele inmediatamente la enfática nacionalidad de cada interlocutor.

El debate está abierto: ¿en dónde coinciden o se apartan las culturas nacionales y la cultura regional? ¿Dónde radica «lo latinoamericano»?

AMÉRICA, AMÉRICA MÍA

En la década de 1880 José Martí habla de Nuestra América, no como apropiación chovinista sino en pos del orgullo y la dignidad regionales indispensables para el desarrollo civilizado. Martí es enfático:

Hemos venido, a pujo de brazo, a nuestra América de hoy, heroica y trabajadora a la vez, y franca y vigilante, con Bolívar de un brazo y Herbert Spencer de otro; una América sin suspicacias pueriles, ni confianzas cándidas, que convida sin miedo a la fortuna de su hogar a las razas todas, porque sabe que es la América de la defensa de Buenos Aires y de la resistencia del Callao, la América del Cerro de las Campanas y de la Nueva Troya.

Para Martí la identidad regional es lo primero, delimita las responsabilidades y afina los procesos del conocimiento: «¿Cómo han de salir de las Universidades los gobernantes, si no hay universidad en América donde se enseñe lo rudimentario del arte del gobierno, que es el análisis de los elementos peculiares de los pueblos de América? A adivinar salen los jóvenes al mundo, con antiparras yankees o francesas, y aspiran a dirigir un pueblo que no conocen». El texto de Martí, leído hoy, parece un despropósito, pero la intención en ese momento, y tratándose de alguien con su formidable cultura, no es la negación de lo más valioso de Occidente, sino la inserción de los avances nativos: «La historia de América, de los incas a acá, ha de enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe la de los arcontes de Grecia. Nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra. Nos es más necesaria».

Insisto: Martí, una de las inteligencias más poderosas de la región en el siglo XIX, no abdica del conocimiento, aunque el argumento aislado así lo sugiera, acercándose al disparate. Su intención, y hay que leer los textos completos, es promover el pasado inmediato y lejano de los países, darle a los americanos la certidumbre de su valor original. Con frecuencia, alguna de estas frases se ha usado como tesis del aislamiento; ahora lo serían de modo irresponsable. A fines del siglo XIX son invitaciones a la recuperación de un pasado primordial: «Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas. Y calle el pedante vencido; que no hay patria en que pueda tener el hombre más orgullo que en nuestras repúblicas americanas». En el fondo de esta «alabanza de aldea» está la exigencia: no se proceda como si Nuestra América viniese de la nada.

La primera gran corriente que reconoce y se ufana de la unidad de Iberoamérica se da a principios del siglo XX. En 1910, el argentino Manuel Ugarte, que insiste en el término «La Patria Grande», escribe:

Pero, mi patria, ¿es acaso el barrio en que vivo, la casa en que me alojo, la habitación en que duermo? ¿No tenemos más bandera que la sombra del campanario? Yo conservo fervorosamente el culto del país en que he nacido, pero mi patria superior es el conjunto de ideas, de recuerdos, de costumbres, de orientaciones y de esperanzas que los hombres del mismo origen, nacidos en la misma revolución articulan en el mismo continente, con la ayuda de la misma lengua.

En La utopía de América (1925), Pedro Henríquez Ureña convierte a Nuestra América en una entidad única, la magna patria, la agrupación de naciones destinadas a unirse cada vez más y más, la unidad histórica y de propósito en la vida política y en la intelectual. No vacila, y compara a los de América Latina con los pueblos, políticamente disgregados pero espiritualmente unidos, de la Grecia Clásica y la Italia del Renacimiento.

Utopía es la palabra del momento. Y la utopía dispone, para medir su amplitud, de dos contrastes: la situación caótica de los países versus el orden que se percibe en los Estados Unidos; el ámbito de los valores del espíritu versus el culto a lo material. La nueva idea de América, la plenitud ética y estética se ofrece como la totalidad exaltada, el continente con el Caribe adjunto, donde todo reverbera en función de la belleza épica: ríos, montañas, gente, grandeza del pasado indígena y de los libertadores. Se pinta, se compone, se escribe, se esculpe, se danza, en homenaje a la entidad que era solo Religión, Historia y Tragedia y de pronto ya es también Arte fuera de los templos.

¿Cómo rescatar la voz América de la confiscación a cargo de los Estados Unidos? No existirá América —es la consigna— si en alguna medida no se recupera el término. En 1922, en Río de Janeiro, el mexicano José Vasconcelos, entonces secretario de Educación Pública, al entregarle al pueblo de Brasil una estatua del emperador Cuauhtémoc, pronuncia un discurso francamente mesiánico:

Los norteamericanos han creado ya una civilización poderosa que ha traído beneficios al mundo. Los iberoamericanos nos hemos retrasado, acaso porque nuestro territorio es más vasto y nuestros problemas más complejos, acaso porque preparamos un tipo de vida realmente universal; pero, de todas maneras, nuestra hora ha sonado y hay que mantener vivo el sentimiento de nuestra comunidad en la desdicha o en la gloria, y es menester despojarnos de toda suerte de sumisión para mirar al mundo, como lo mira ese indio magnífico, sin arrogancia, pero con seguridad y grandeza; seguros de que el destino de pueblos y razas se encuentra en la mente divina, pero también en las manos de los hombres, y por eso, llenos de fe, levantamos a Cuauhtémoc como bandera y decimos a la raza ibérica de uno y otro confín: «Sé como el indio; llegó tu hora; sé tú mismo».

Vasconcelos, ministro de Educación, encabeza una manifestación estudiantil contra el tirano de Venezuela Juan Vicente Gómez. ¿Por qué no? Él se siente genuinamente iberoamericano, y su proyecto espiritual se resume en su teoría del mestizaje, que da origen a la Raza Cósmica, y que él concentra en el lema de la Universidad Nacional de México: «Por mi raza hablará el espíritu».

En un nivel, la cultura iberoamericana, en su versión más burocrática, parece la misma en todos los países: cenáculos, academias, ceremonias con la augusta presencia de los jefes de Estado, vanguardias que irrumpen con furia y se extinguen poco después, declamaciones, retórica en el peor sentido, creadores admirables, público escaso de conocedores que se compensa con aquel bastante más amplio que en un primer momento admira por fe y no por demostración…

No son pocos los intelectuales que en la década de 1920 festejan a Nuestra América y se declaran americanos. Un grupo argentino promueve la Unión Latino-Americana; destaca entre ellos el argentino Alfredo Palacios, con su proclama «independentista»:

Nuestra América hasta hoy ha vivido de Europa teniéndola como guía. Su cultura la ha nutrido y orientado. Pero la última guerra ha hecho evidente lo que ya se adivinaba: que en el corazón de esa cultura iban los gérmenes de su propia disolución.

Somos iberoamericanos. La sensación contradice la noción dominante en países muy determinados por las fronteras y persuadidos de la imposibilidad de pertenecer a dos entidades al mismo tiempo, la nación y la región. La idea de Iberoamérica vigoriza una poética: la voz de Dios sostiene la potencia general (paisaje, voluntad de cambio, poesía que es el instinto del idioma que es la médula de la raza), la literatura exalta la geografía y diviniza a la naturaleza. Así, el mexicano Carlos Pellicer iza «la bandera optimista», ve galopar los océanos y crecer las montañas, e incorpora a su teomaquia el Golfo de México y el mar Caribe, el mar Atlántico y el mar Pacífico, el Popocatépetl y el Momotombo, el Chimborazo y el Sorete, el Usumacinta y el Orinoco, el Amazonas y el Plata, el Ecuador y los trópicos.

En 1921, en Piedra de sacrificios, Pellicer escribe:

¡América, América mía!

La voz de Dios sostenga mi rugido.

La voz de Dios haga mi voz hermosa.

La voz de Dios torne dulce mi grito.

Loada sea esta alegría

de izar la bandera optimista.

Galopan los océanos y las montañas crecen.

América, en esta versión, entrevera a la Naturaleza, el espíritu religioso y «la pirámide de las renovaciones cívicas». Allí están los Andes, Uxmal, el Iguazú, Bolívar, San Martí, Buenos Aires, Guanabara, Río de Janeiro, Veracruz, Cuba, el Anáhuac, el volcán Popocatépetl, la fe que salva a los pueblos, el recelo ante las versiones imperiales de lo norteamericano que obligan a la unificación de Iberoamérica. Y dista de ser retórica la angustia de Darío: «¿Tantos millones de hombres hablaremos inglés?». Pellicer localiza los orígenes de esta actitud en Bolívar y la anfictionía —que simbolizan el afán de libertad política—, y en Darío y los modernistas —que inventan la sonoridad que le gana terreno al idioma opaco y mortecino—, y difunde las nuevas libertades lingüísticas. Los pensamientos de Rubén Darío son «raza de relámpagos», su credo de la esperanza «fundará la democracia nueva de la América Latina» y es urgente compartir su rechazo emotivo a los Estados Unidos:

Limítase los elementos al fenicio

romano;

le falta la anuencia de Dios, la máxima

anuencia.

Pero no solo el poder de los Estados Unidos, «fenicio romano», impide la propagación de la estrategia de «sublimaciones espirituales». En la década de 1920 es escasa la conciencia iberoamericana. Urdidos por necesidades políticas y económicas o resultado de procesos orgánicos, los nacionalismos son en verdad proyectos insulares, y solo una minoría intelectual y artística acoge con entusiasmo la idea de América, algo distinto y opuesto a los Estados Unidos, porque ¿quién acepta el ensueño de una raza simbólica del Bravo a la Patagonia?

Dicho sea de paso, el culto por Nuestra América también es objeto de sátiras y sarcasmo. Así, el mexicano Genaro Estrada en 1928:

Eran los tiempos en que los poetas líricos se acogieron a la poesía épica: tiempos de Tabaré y de Chimborazo, de Tequendama y de Popocatépetl, de selva virgen y de Amazonas, de águilas altivas y de «cóndor colosal de orlado cuello» […] Todo lo que fuera americanismo teníase por el «último grito». Y si lo continental presentábase como nacional y lo nacional se sazonaba con sabores de la región y de la provincia, el éxito estaba más asegurado.

El tema primero y último de las naciones latinoamericanas, el secreto a la luz del día, es la hondura de la desigualdad social. Y hablar de la desigualdad es señalar las divisiones orgánicas en la sociedad, más allá de las riñas por el poder, más allá de las leyes como diseño utópico y aparato de contención, más allá de las burocracias adictas a la estatolatría y la estatofagia, las formas de adorar a la gran institución que se devora. Son dos siglos de lucha entre republicanos y monárquicos, entre federalistas y centralistas, entre liberales y conservadores, entre nacionalistas y cosmopolitas, entre revolucionarios y reaccionarios, entre izquierdistas y derechistas, entre globalifílicos y globalifóbicos…

¿Qué sucede en dos siglos de simbología, de aportaciones simbólicas, literarias, culturales? En el inventario, en el caso de México, debe incluirse al emperador azteca Cuauhtémoc; la Virgen de Guadalupe; las leyendas y la historia de los indígenas (y el racismo interminable); México a través de los siglos (la versión liberal de las etapas históricas del país, producida en las últimas décadas del siglo XIX por un equipo coordinado por Vicente Riva Palacio); las crónicas y novelas que se apropian familiarmente de las generaciones de lectores; una antología de los tesoros del declamador; Suave Patria de Ramón López Velarde; la narrativa de la Revolución, en especial Los de abajo de Mariano Azuela y La sombra del caudillo de Martín Luis Guzmán; una selección de corridos y canciones rancheras; El perfil del hombre y la cultura en México (1934) de Samuel Ramos; El laberinto de la soledad (1950) de Octavio Paz; El Llano en llamas (1953) y Pedro Páramo (1955) de Juan Rulfo, y la poesía de Jaime Sabines.

En el caso de Argentina, entre otros hechos relevantes, debe tomarse en cuenta Facundo de Sarmiento (el primer libro argentino según Borges); Martín Fierro de José Hernández; Don Segundo Sombra de Ricardo Güiraldes; una antología de tangos; las leyendas de gauchos; Radiografía de la pampa de Ezequiel Martínez Estrada; la obra y el personaje de Jorge Luis Borges; el repertorio de Carlos Gardel; las leyendas de Evita Perón; Ernesto Che Guevara, y Maradona. Por lo demás, si la Identidad Nacional no tira a gol no sé qué hace en cada uno de los países.

En el caso de Perú la lista contiene la figura de Atahualpa; la obra del Inca Garcilaso; las opresiones del racismo; Tradiciones peruanas (1872) de Ricardo Palma; las vírgenes de la pintura de Cuzco; la obra de Manuel González Prada Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana de José Carlos Mariátegui; la poesía de César Vallejo; Los ríos profundos de José María Arguedas; la poesía de Martín Adán; Lima la horrible de Sebastián Salazar Bondy, y Conversación en la catedral de Mario Vargas Llosa.

En el caso de Colombia se enlista la poesía de José Asunción Silva y Porfirio Barba Jacob; la figura trágica de Jorge Eliécer Gaitán y la Violencia; la obra de Gabriel García Márquez, en especial Cien años de soledad y, en otro nivel, el destino trágico y breve de los sicarios: «No nacimos pa semilla».

En El principio esperanza, Ernest Bloch acuña una expresión utilísima: la simultaneidad de lo no simultáneo. ¿En qué forma coexisten el predominio de la Iglesia (hasta hace pocas décadas solo mencionada en singular) con la secularización, el desarrollo educativo, la expansión urbana, la concentración de la riqueza? ¿Cómo, en las mismas etapas, arraigan o se desvanecen de la memoria histórica las represiones a los movimientos populares? ¿Por qué en el tiempo reciente en toda América Latina cobra tanta fuerza el concepto memoria histórica?

A lo largo del siglo, al hablarse de argentinidad / peruanidad / colombianidad / cubanía / venezolanidad / mexicanidad, etcétera, se ha querido decir «los rasgos de la tradición y el costumbrismo vistos desde la historia nacional y el recuento de los grandes logros artísticos», es decir, no se alude a una esencia, sino a los factores típicos certificados por la historia del Estado y de la cultura. En las últimas décadas, la Identidad Nacional se ha expandido desde la crítica de la modernidad o desde la necesidad de mantener un espacio común. ¿De qué Identidad se puede hablar en la globalización? ¿No es mejor ser cola de león que cabeza de ratón? Y si uno responde y dice, en función de los índices de distribución del ingreso, que la cola del león nunca ha sido ocupada por el ratón, la contestación es agresiva: «Esto te pasa por entender el mundo a través de las metáforas antiguas».

3
IGLESIA Y ESTADO: «ENTRE SANTA Y SANTO /
PARED DE CAL Y CANTO»

La revolución de la Independencia —señala José Carlos Mariátegui—, del mismo modo que no tocó los privilegios feudales, tampoco tocó los privilegios eclesiásticos. El alto clero conservador y tradicionalista se sentía naturalmente fiel al rey y a la Metrópoli; pero igual que la aristocracia terrateniente, aceptó la República apenas constató la impotencia práctica de esta ante la estructura colonial.

En el siglo XIX el tradicionalismo mantiene sus plazas fuertes: la influencia del Concilio de Trento y de la Contrarreforma, la sujeción de las mujeres, la impensabilidad del agnosticismo o el ateísmo. El predominio del integrismo es tan irrebatible que solo una minoría experimenta «el desencanto del mundo por la pérdida del efecto mágico de la religión». (Walter Benjamin). Son primordiales, especialmente entre las mujeres, las vivencias del pecado (la conciencia, podría decirse, es el asistente policiaco de la parroquia), la asistencia a misa, el manejo de «las almas» por medio de la confesión, el odio activo a los heterodoxos, la omnipresencia de los sacerdotes, la intolerancia como defensa de la pureza, los afanes místicos a la disposición de las crisis personales, la aparición de comunidades imaginadas a lo largo de las peregrinaciones a los santuarios. Pero los santos no son la única burocracia que depende del cielo, está el manejo de los diezmos que ya a fines del siglo XVIII son fuente muy significativa de ingresos, generadora de una vasta organización administrativa que recauda y reparte inequitativamente (en La historia del cristianismo en América Latina, de Hans Jürgen Prien). Y las reliquias, una de las grandes industrias medievales que captaba la tercera parte de los ingresos clericales.

¿Cuánto tarda la lectura, en especial la de las mujeres, en dejar de ser una acción casi punible ya no requerida por el nihil obstat de la Iglesia? En su excelente investigación Los 1001 años de la lengua española (México, FCE, 1989), Antonio Alatorre explica el monopolio eclesiástico de la imprenta, donde se producen en alud meditaciones devotas, vidas ejemplares, sermones y novenas:

Así como la vida espiritual de otras naciones —entendiendo por espiritualidad la manera de vivir el mundo y de vivir la cultura— tuvo en los siglos XVI y XVII un sello luterano, o calvinista, o puritano, así la espiritualidad hispánica estuvo impregnada de catolicismo romano, y esto a un grado que es hoy difícil de imaginar. Con la «leyenda negra» va trabado el hecho de haber sido España la campeona de la Contrarreforma o, dicho en términos modernos, la ultraderechista entre todas las potencias europeas, la máxima cultivadora de las ceremonias exteriores, la más fanática, la que juraba defender como dogma, aunque no era dogma, la sutil tesis franciscana de la Inmaculada Concepción.

«Nadie entrare a este lugar / sin que afirme con la vida / que María fue concebida / sin pecado original». La única cultura «superior» de las masas, precisa Alatorre, es la religión, y de allí la enorme influencia de esa producción de letrados en el desarrollo de nuestra lengua, de manera similar a la influencia de la versión de la Biblia de King James en los países anglosajones (para Harold Bloom la authorized version de la Biblia y la obra de Shakespeare son lo determinante en la creación del idioma inglés) y a la enorme presencia de la versión de la Biblia hecha por Lutero en el desarrollo del idioma alemán. Concluye Alatorre: «La lectura de la Biblia quedó prohibida en el Imperio español desde el siglo XVI. Si hubiera sido “autorizada” la hermosa traducción de Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera, protestantes españoles del siglo XVI, la historia de nuestra lengua sería sin duda distinta de lo que es».

Item más: entonces, sin la asesoría del confesor ninguna dama o señorita puede y debe acercarse a los libros, que de acuerdo con el sistema metafórico de la época, son puertas al Infierno.

En el siglo XIX particularmente, a la Iglesia católica se le encarga distribuir los sitios en el mundo de aquí y en el de allá. Y el método para retener y amplificar el control de las conciencias es fomentar la indistinción entre la realidad y lo simbólico. Creo porque es absurdo, lo real es lo irracional y el corolario: la pureza de la nación requiere de la intolerancia. El clericalismo a ultranza le prepara el terreno al anticlericalismo.

«En la segunda mitad del siglo XIX, con el apoyo de los partidos conservadores —observa Horacio Verbistkay— la Iglesia pugnaba por mantener la religión católica como exclusiva base de la vida pública y privada». Se niega la libertad de cultos y se anuncian las precipitaciones del infierno (literalmente) sobre las escuelas sin religión. En una encíclica del «progresista» papa León XIII, Libertas Praestantissimun (1888), consta lo siguiente:

la religión manda a los ciudadanos la sumisión a los poderes legítimos como a representantes de Dios y los une a los gobernantes no solamente por medio de la obediencia, sino también con un respeto amoroso, prohibiendo toda revolución y todo conato que puedan turbar el orden y la tranquilidad pública […]

Según el clero, la unidad religiosa es la base de la coherencia nacional frontalmente opuesta al matrimonio civil, el divorcio, la «excesiva libertad de prensa», la libertad de expresión, las libertades de las mujeres. En 1864 Pío Nono vuelve artículo de fe a su Syllabus de los Errores, condena del racionalismo, el liberalismo, el protestantismo, el socialismo y el comunismo: «Cuando en la sociedad civil es desterrada la religión e imperan la libertad de conciencia, de cultos y de expresión, se pierde la verdadera idea de la justicia y del derecho».

Hasta mediados del siglo XX latinoamericano, solo existe públicamente una fe y lo demás es la deserción culpable de la verdadera religión. Pero la modernidad es impaciente y no obstante los esfuerzos para sostenerlas, la censura eclesiástica y las prohibiciones de los conservadores van retrocediendo. Ya para 1930 o 1940 el avasallamiento se concentra en técnicas de pánico moral y de propaganda intimidatoria y, en la década de 1930, se institucionalizan las Ligas de la Decencia, a semejanza de The League of Decency de los Estados Unidos, que editan semanalmente una «hojita de apreciaciones» donde se clasifican películas aptas para todo público, solo para adultos responsables o de riesgo mortal para el alma. En 1934 el papa Pío XI bendice a la Legión y el 8 de diciembre de 1948 se declara (por poco tiempo) al día de la Inmaculada Concepción la fecha donde los feligreses prometen no asistir a los espectáculos inconvenientes y guardar «la pureza de las costumbres». (La promesa debe recitársele al sacerdote en voz alta).

Ya en la década de 1920 el Index, el catálogo de las fobias eclesiásticas, solo le interesa a minorías urbanas o a sectores en las zonas de los «Cinturones del Rosario». Se prodigan por unas décadas los relatos de acento hagiográfico que narran los orígenes de la fe cristiana, con un fin expreso: estimular conductas similares a las de los primeros conversos, teatralizar la fe de las Catacumbas, aprovechar cualquier amenaza o cualquier avance de los liberales para «viajar en el tiempo» y situarse en el Coliseo Romano ante la presencia indudablemente pagana de las fieras.

Un ejemplo de lo anterior: «Marciano», del español Juan Antonio Cavestany (1861-1924), sobre el gladiador convertido a la nueva fe que aguarda a los leones en el Coliseo. Estos versos se difunden animosamente en seminarios y parroquias, y son bastantes los sacerdotes y los catecúmenos que robustecen su fe al oírlos o recitarlos:

—César —le dijo—, miente quien afirma

que a Roma he sido yo quien prendió fuego;

si eso me hace morir, muero inocente

y lo juro ante Dios que me está oyendo;

pero si mi delito es ser cristiano

haces bien en matarme, porque es cierto.

Creo en Jesús y practico su doctrina,

y la prueba mejor de que en Él creo

es que en lugar de odiarte ¡te perdono!

Y al morir por mi fe, muero contento.

¿Hasta qué punto se mantiene el núcleo de la religiosidad que se ha identificado con las «esencias nacionales»? Al respecto, es útil leer Una sombra en la que sueña Camila O’Gorman del argentino Enrique Molina, sobre el cura enamorado de una feligresa que vive su amor hasta la tragedia, y la excelente novela Al filo del agua (1947), donde Agustín Yáñez evoca las costumbres opresivas de la teocracia en un pueblo de Jalisco (Yahualica). El año es 1909 y estas eran las costumbres de Semana Santa:

Riguroso el ayuno general —hoy las cocinas quedan sin lumbre—, las gentes muestran blancos los labios, resecos, y el negro de los vestidos extrema el color. Casi no hay tiempo para estar bajo la sombra. Y es justo este sacrificio en comparación de los que sufrió el Salvador en parejas horas de sol. Las casas, los corredores, los patios vacíos. Las procesiones y Ejercicios se suceden ininterrumpidamente. Gentes extenuadas y sudorosas resisten con placer el día tremendo. Las Siete Palabras acaban a las tres y cuarto. A las cuatro es el sermón de la Lanzada. A las seis, el Ejercicio del Descendimiento; actos continuos, la procesión del Santo Entierro, el sermón del Pésame —dentro del recinto de la plaza—, el depósito de la urna con la imagen del Señor muerto en la ermita extramuros y la procesión —entre gemidos— de la Soledad, cuya imagen vuelve a la parroquia en compañía de las imágenes de San Juan, la Magdalena y los Santos Varones. A las nueve, a las diez, las gentes comen un pedazo de pan frío, una tortilla con sal, beben un poco de agua y rinden la jornada.

La literatura piadosa dispone de un ámbito natural de promoción (las convicciones) y de un espacio «mercadotécnico» (los púlpitos). Y el fervor propagandístico se afina en los seminarios, el territorio formativo del conservadurismo y de parte del liberalismo, y un espacio primordial del humanismo. Allí se leen los clásicos grecolatinos, una selección de literatura francesa, Santo Tomás de Aquino y los teólogos españoles y franceses.

LA TOLERANCIA SEGÚN LOS CONSERVADORES:
LA CAJA DE PANDORA

Tomo el ejemplo de México, donde una garantía del primer gobierno es la protección de la fe católica. En «Las librerías de la Ciudad de México. Primera mitad del siglo XIX» (en Tipos y caracteres: la prensa mexicana 1822-1855, Miguel Ángel Castro (coord.), México, UNAM, 2001), Lilia Guiot de la Garza informa:

Agustín de Iturbide, consternado al ver los insultos que se le hacen a la santa religión de Jesucristo en los muchos y diversos libros irreligiosos e impíos, que a pesar de las precauciones del gobierno se han introducido clandestinamente en el imperio, emitió un reglamento que impedía la circulación de libros prohibidos y la propagación de pinturas obscenas.

En la Exposición contra el proyecto de elevar a constitucionales las leyes de Reforma (1873) el obispo de León, Guanajuato, José María de Jesús Díez de Sollano, es categórico:

La cuestión de la tolerancia se ha considerado tres veces en congresos constituyentes; en 1841, 1847 y 1857. En estas ocasiones se han rechazado las propuestas de tolerancia por las manifestaciones en contra explícitas y generalizadas. Quizás nunca se haya dado un despliegue más espléndido de la voluntad nacional que en estas ocasiones, especialmente durante el periodo 1847-1848. Fueron muchos y muy sobresalientes los opúsculos publicados en oposición a la tolerancia religiosa. Las peticiones suscritas por las delegaciones de los pueblos llevan las firmas de los habitantes más respetables, incluidas algunas damas que, desconociendo su sexo, al ser incapaces de resistir el impulso de sus corazones católicos, hicieron oír sus voces en el Congreso, aunque legalmente carecían de derechos políticos […]

A la tolerancia religiosa, reafirmada en 1874 con los añadidos del artículo primero constitucional, se le opone la argumentación siguiente: si se le justifica se divide el país en grupos religiosos diversos, y en el siglo XIX los grupos no católicos simplemente no existen. Por eso, se alega, la pretensión de equidad es un intento de subordinar la religión verdadera a las falsas que el poder civil intenta prohijar.

La religión como la nacionalidad irrefutable, la identificación de la Iglesia católica con la tradición eterna. En Ecuador, durante la dictadura de Gabriel García Moreno, se le conceden privilegios enormes al clero, bajo una premisa: la fe católica ha sido el factor básico en la formación del carácter nacional, y si desaparece la influencia tradicional de la Iglesia jamás se unificarán los países. En Temas ecuatorianos (Quito, 1954), el gran traductor de los clásicos grecolatinos, el jesuita Aurelio Espinosa Pólit (1894-1961), da su versión de estas exigencias:

El territorio, el pueblo, la nación, el Estado: estos son los elementos que contribuyen al concepto de la Patria. Pero eso no es todo. Además de estos componentes visibles y tangibles, algo más constituye la Patria, algo que podríamos llamar «el espíritu integrador», parte esencial de todos y cada uno de los hijos de la Patria, que le confiere vida y sentido al amor patriótico y conduce a la aceptación gustosa de todos los sacrificios.

Una sola palabra describe ese «algo»: es la tradición, el alma del patriotismo genuino, el rico patrimonio común integrado por las ideas y sentimientos del pueblo […] Una tradición orientadora, viva y perseverante supone dos factores: la convicción incontrovertible y profunda, arraigada en todos, del bien inconmensurable que proviene del patrimonio común, interior y espiritual, y, como resultado de esta convicción, la voluntad inflexible y unánime de proteger este patrimonio, de fortalecerlo y defenderlo, de volverlo imperecedero.

A continuación, Espinosa Pólit aclara su proyecto: es indispensable la unanimidad de opinión, ya inalcanzable en las comunidades donde cada individuo es libre de sustentar su propio juicio. Al provenir la unidad de los países de los lazos íntimos entre la religión y la nación, debe aceptarse lo evidente: sin el catolicismo no hay patria. Clama Espinosa Pólit: «¡No le arrebaten al pueblo la tradición, no la adulteren o mutilen porque la matan!». Y urge oponerse a los ataques al espíritu nacional que expresa la unanimidad. La autoridad civil ha cortado los lazos entre la religión y la nación, y su espada es la doctrina oficial del laicismo. Por eso, en la recomposición de la Patria la tradición ha sido la muralla contra los pecados seculares.

LA CENSURA. RECUERDA: LO QUE NO LE CONVIENE
A TU SALUD ESPIRITUAL NO EXISTE, SALVO
BAJO LA FORMA DE RETRACTACIÓN

El Tribunal de la Fe o la Santa Inquisición es, entre otras cosas, la mayor institución de censura que ha conocido América Latina y si se atenúa en su dimensión oficial a principios del siglo XIX aún le quedan fuerzas para condenar a los insurgentes y para heredarle a las generaciones siguientes de censores su experiencia. La herejía es inadmisible, y la definición de herejía está en manos de los inquisidores. Así, por ejemplo, en 1794 se condena a un profesor en el seminario conciliar de México, a un sacerdote y a un juez eclesiástico por «herejía religiosa y política», por emitir opiniones desfavorables sobre el papa, la Inquisición y el rey español, por leer a los filósofos franceses, por estar de acuerdo con la ejecución de Luis XVI y por apoyar el sistema republicano (en La historia del cristianismo en América Latina de Hans Jürgen Prien, Salamanca, Ediciones Sigüenza, 1985).

La censura afecta de modo especial a los no lectores, temerosos de las radiaciones malignas de la herejía.

DE LAS TRADICIONES COMO EL AMOR VOLÁTIL

¿De cuántas tradiciones dispone cada país? Imposible cuantificarlas a lo largo de dos siglos, con las variedades de lo popular, de lo provinciano, de lo urbano (incluido el sorteo de las identidades en el apretujamiento). Todo esto se modifica con rapidez y fuerza irrebatible y ya en el siglo XXI, por ejemplo, Gabriel Zaid habla, con argumentos teológicos, de la tendencia que busca aumentar el número de las Personas del Verbo, y se refiere a la Santísima Cuaternidad porque desde Pío Nono —que, por su cuenta, establece el dogma de la Inmaculada Concepción de María, la primera mujer sin pecado original—, es definitivo el papel de la Virgen (la Guadalupana en México, ejemplo irrefutable).

El catolicismo también muda de hábitos y, por ejemplo, abandona el neotomismo que fue su teología «de iniciados», y, a partir de la introducción de la bioética, se advierte lo obvio: varios «absolutos de la moral» no lo son tanto. A este respecto desde las últimas décadas del siglo XX son curiosas las afirmaciones de cardenales y arzobispos enemigos de los cambios sociales. Entre sus insistencias: a) Dios prohibió el uso del condón; b) la Iglesia, desde el siglo I de nuestra era, ha sido enemiga acérrima del aborto; c) tan es herético el condón que no lo mencionan los Evangelios; d) las mujeres se visten provocativamente y eso invita a la violación; e) los homosexuales tienen todo el derecho a existir siempre que no deseen a otros hombres ni los conozcan bíblicamente. El obispo de Tlalnepantla, Felipe de Jesús Cueto, en 1974 declara a golpe de doctrina: «Si el aborto se hubiese permitido en el tiempo de Nuestro Señor Jesucristo, este probablemente no habría nacido».

A principios del siglo XXI, a cuenta de su eficacia en la caída del socialismo real, el Vaticano se enfrenta a la laicidad, a lo que solo llama «laicismo», y centra su ofensiva en la descalificación de la bioética, en especial en lo tocante al aborto y la eutanasia; también se opone a las uniones civiles, el matrimonio gay y la adopción de niños por parejas homosexuales, todo lo incluido en la expresión papal: «la abominación del laicismo». Tómese el caso de la píldora del día siguiente, considerada «abortiva» no obstante las evidencias científicas en contra. El cardenal primado de México Norberto Rivera defiende lo que somos a cuenta de lo que podríamos nunca haber sido. (Algo como «Si no has nacido, tus nietos tendrían otro abuelo»). Argumenta el cardenal: «En ocasiones esta pastilla puede ser abortiva y entonces no hay que poner un arma así en manos de la gente. Ese óvulo podría ser cualquiera de nosotros». (Reforma, 19 de julio).

El obispo de San Cristóbal de las Casas, Felipe Arizmendi, le exige a los que «no puedan controlar sus instintos, ser responsables y no exponerse a convertirse en asesinos. Hay métodos que permiten prevenir un embarazo, los cuales no avalo pero sí respeto, y que son preferibles a esa píldora pues desde que un óvulo es fecundado, ya existe vida». (Reforma, 25 de julio). Uno se pregunta: ¿cuáles son esos métodos? Entre los que no se avalan y se recuerdan, la masturbación mutua, la cópula interfemoral y el coito anal. Solo la castidad a dúo es sujeto de crédito.

4
LAS CIUDADES

En su (siempre mudable) capital simbólico, su variedad de formaciones y su desmesura, las megalópolis de América Latina usurpan el todo de la nación. A ellas solo las define, y parcialmente, su oposición al campo; en lo básico las singulariza el enfrentamiento consigo mismas, la urgencia de distanciarse de la urbe de apenas ayer, más pequeña y, por tanto, menos moderna. Desde el inicio, se declara a la urbe el espacio de la civilización. Así, en el siglo XIX Sarmiento, al analizar críticamente al gaucho y la vida rural, pondera las ventajas urbanas:

La ciudad es el centro de la civilización argentina, española, europea; allí están los talleres de las artes, las tiendas del comercio, las escuelas y colegios, los juzgados, todo lo que caracteriza, en fin, a los pueblos cultos.

La elegancia de los modales, las comodidades del lujo, los vestidos europeos, el frac y la levita tienen allí su teatro y su lugar conveniente.

Además del aspecto, cuentan en las ciudades poderosamente los procesos de especulación urbana, la conversión de los símbolos en fatalismos, la tolerancia creciente que es concesión a las masas, el sitio privilegiado de las catedrales, los teatros y la Calle, el desorden administrativo y la industrialización voraz. La Calle: la pasarela del tiempo y el prestigio; las iglesias: las jerarquías del ánimo piadoso; los teatros: los espectáculos que confirman el lugar de los privilegiados. En su «Tratado de la vida elegante», Baudelaire describe al París que es el modelo latinoamericano; allí se impone un éxodo de las costumbres:

Y así como los escudos de armas, las libreas, los capirotes, los cabellos largos, las giraldas, los tacones rojos, las mitras, los palomares, el reclinatorio en la iglesia y el incienso por la nariz, la partícula de en el nombre, las condecoraciones, las diademas, los lunares postizos, el colorete, los laureles, los zapatos de punta retorcida, los bonetes, las togas, el armiño, la escarlata, las espuelas, etc., etc., se fueron convirtiendo sucesivamente en signos materiales del mayor o menor ocio que un hombre podía disfrutar, así como también de las mayores o menores fantasías que tenía derecho a satisfacer, o de los hombres, dinero, pensamientos, trabajos que le era posible malgastar. De este modo, cualquiera que viese a ese hombre por la calle, podía discernir, tan solo con mirarlo, si era un ocioso o un obrero, una cifra o un cero. De repente, la Revolución dejó caer su mano poderosa sobre toda esa guardarropía inventada por catorce siglos, y la redujo a papel moneda…

La lucha entre la ciudad y el campo, el Progreso y el Retroceso, el Mal y el Bien, infesta la oratoria sagrada, la prensa, los monólogos de sobremesa y la literatura. Esta retórica convence, «crea jurisprudencia» y le da carácter de historia a gran número de prejuicios agravados por el atraso de la provincia y el triunfo autodestructivo de la Ciudad. Y el centralismo es el ánimo voraz que proclama la autofagia de las naciones. («La única manera de fijarse límites es devorarse», sería la moraleja). En el siglo XIX describe Sarmiento el principio del castigo al centralismo en Facundo:

¿Pudo prever Dorrego y su partido que las provincias vendrían un día a castigar a Buenos Aires por haberles negado su influencia civilizadora; y que, a fuerza de despreciar su atraso y barbarie, ese atraso y esa barbarie habían de penetrar en las calles de Buenos Aires, establecerse allí y sentar sus reales en el fuerte?

Las formas de la modernidad (el Progreso) solo se producen en la gran ciudad. En una primera etapa de autonomía, un rasgo de lo urbano es el conjunto de medidas de salvaguarda: no entregarle el todo de la vida cotidiana a la vigilancia clerical; mantener el derecho al anonimato (el desvanecimiento del mayor de los controles feudales: aquí todos nos conocemos); ampliar los horarios vitales (la vida nocturna); acudir al protagonismo no político (así por ejemplo, el dandy es el diputado de la moda)… Y por modernidad se entiende el vivir fuera de las restricciones de la teocracia y sus cacerías del delito moral. En Aguafuertes porteñas, el gran narrador Roberto Arlt da su versión de Buenos Aires en las primeras décadas del siglo XX:

Bajo esas luces fantasmagóricas, mujeres estilizadas como las que dibuja Sirio, pasan encendiendo un volcán de deseos en los vagos de cuellos duros que se oxidan en las mesas de los cafés saturados de «jazz band».

Vigilantes, canillitas, «fiocas», actrices, porteros de teatros, mensajeros, revendedores, secretarios de compañías, cómicos, poetas, ladrones, hombres de negocios innombrables, autores, vagabundos, críticos teatrales, damas del medio mundo; una humanidad única cosmopolita y extraña se da la mano en ese desaguadero de la belleza y la alegría… Porque basta entrar a esa calle para sentir que la vida es otra y más fuerte y más animada. Todo ofrece placer… Y libros, mujeres, bombones y cocaína, y cigarrillos verdosos, y asesinos incógnitos, todos confraternizan en la estilización que modula una luz supereléctrica.

DE LA LITERATURA COMO LA CIUDAD ALTERNATIVA

En su excelente Una modernidad periférica: Buenos Aires 1920 y 1930, (Buenos Aires, Nueva Visión, 1986), Beatriz Sarlo, ayudada por las lecturas de Walter Benjamin, Raymond Williams, Carl Schorske, Roland Barthes y Marshall Berman, emplea con sagacidad los testimonios de la literatura, imprescindibles en las visiones de la ciudad. Una vez más, en el principio ha sido el Verbo. Arlt, Raúl González Tuñón, Oliverio Girondo, Ezequiel Martínez Estrada y, desde luego, Borges, entregan vivencias radicales de esta modernidad periférica.

Borges se dirige a Buenos Aires: «No nos une el amor, sino el espanto. / Será por eso que la quiero tanto». Y de una manera u otra a lo largo del siglo XX hacen lo mismo varios de los mejores: José Juan Tablada (La feria de la vida), Salvador Novo (El joven y el conjunto de sus crónicas), Leopoldo Marechal (Adan Buenosayres), Sebastián Salazar Bondy (Lima la horrible), Guillermo Cabrera Infante (Tres tristes tigres, La Habana para un infante difunto), Rodolfo Usigli (Ensayo de un crimen), Elena Poniatowska (Hasta no verte Jesús mío), Juan Carlos Onetti (El astillero, Juntacadáveres), Sergio Pitol (El desfile del amor), Carlos Fuentes (La región más transparente), Manuel Puig (El beso de la mujer araña, donde la cárcel suplanta a la ciudad), Mario Vargas Llosa (La ciudad y los perros, Conversación en la catedral), José Agustín (De perfil).

«HE AQUÍ QUE EN MALDAD HE SIDO FORMADO, Y EN PECADO ME CONCIBIÓ EL CENTRO HISTÓRICO»

¿Cuánto tardan en desaparecer las atmósferas de cuño teológico tan ubicuas durante siglos, especialmente en lo tocante al pecado, realidad espiritual y pretexto para la opresión? En el siglo XIX y en la primera mitad del siglo XX, un vigoroso equilibrio emocional de los que se consideran provincianos (y por tanto sujetos de ridículo desde la óptica de los capitalinos) es la certidumbre: la gran ciudad es el depósito de los daños espirituales. «Viajero detente y cuida la salud de tu alma. Has llegado a una región opuesta a la vigilancia del Eterno, al simulacro de las orgías del Apocalipsis que a diario se convoca a través de los coitos ilegítimos».

Al hablar de las ciudades, los escritores decimonónicos suelen acudir al regaño. Falsos obispos o creyentes sinceros, se afanan en condenar las transgresiones de la ley de Dios. La carne es débil y nada la debilita tanto como el sinfín de oportunidades a su disposición. Invocados para mejor desafiarlos, el mundo, el demonio y la carne atraviesan las ciudades y se solazan y/o confinan en los guetos pecaminosos. A las prostitutas no se les permite en los pueblos salir de las «zonas rojas», y en las capitales ejercen su oficio en «el perímetro del vicio», una de las más notables zonas alegóricas de la ciudad.

La lista de los pecados es interminable: el adulterio (de mujeres), el onanismo (de los hombres, en las mujeres no se concibe), la prostitución, las miradas por donde se filtra el deseo (el adulterio del corazón), la cópula fuera del matrimonio, la cópula dentro del matrimonio sin propósitos reproductivos, la blasfemia, el matrimonio solo por lo civil, la condición de madre soltera, el levantarle la voz o la mano a los padres, las enfermedades venéreas, el evadir los Ejercicios de Semana Santa, el olvido de la confesión regular… Al irse a la capital, los provincianos reciben de sus padres la bendición y un tumulto de consejos. (Las hijas se quedan en casa para recibir el diluvio de admoniciones que ni siquiera concluye cuando se casan: «Y si tu marido anda con ganas, recuérdale que apenas hace seis meses tuviste otro hijo»).

A partir del siglo XIX, las ciudades pierden y adquieren tradiciones, padecen la especulación urbana, ven el ascenso enaltecido de comerciantes e industriales (donde había una concentración de negocios, aparece un proyecto de aristocracia), observan el juego de los recursos económicos y de los apetitos materiales y espirituales de sus clases medias, hacen de la meritocracia su plataforma de elevación, ignoran, ridiculizan y temen a sus mayorías. Y por vigorosas que sean las persistencias coloniales, en el siglo XIX la descolonización no consiste tanto en eliminar manías y estigmas del virreinato, sino en adquirir las señales de la autonomía. En 1810 las capitales de América Latina son, por fragmentos, reflejos orgullosos de la metrópolis; en 1910 son anuncios de la vanidad de las clases dirigentes, que se mueven con la dignidad posible entre automóviles, tranvías, bicicletas, anuncios publicitarios.

Si van a vivir en países «reconciliados consigo mismos» —con instituciones, mitos, costumbres intransferibles, normas educativas, héroes y estilos de conducta y pensamiento— las clases dirigentes requieren de lugares «liberados», donde se ensayen con o sin premura, blanda o tenazmente, las combinaciones de lo posible en la Periferia. Y al respecto necesitan de testimonios de su avance, la crónica, el cuento, la poesía, testigos de la variedad de oficios de las ciudades: edenes subvertidos, infiernos gélidos, jardines de las Buenas Costumbres, recintos del caos, alabanzas de los caudillos, montañas de mugre y de basura que alternan con el culto al Progreso y el deseo de figurar: «Si no asistimos al baile, Pedro, van a creer que caímos en desgracia».

El nuevorriquismo se afilia a la estética que le resulta más útil en su ascenso social. La burguesía latinoamericana de principios del siglo XX cree devocionalmente en el buen gusto de los franceses y, sin dudarlo, importa muebles, estilos de decoración, jardineros, modas de vestir, predilecciones pictóricas, cocineros españoles. José Juan Tablada detalla la influencia francesa:

Todas las cosas bellas de la vida tenían entonces un nombre francés, desde la etiqueta de la caja de soldados de plomo, o de la bolsa, decorada a la gouache, de los bombones que engolosinaron nuestra niñez, hasta el libro que nos dio ciencia, hasta la estrella de la opereta que enardeció nuestra adolescencia, todo nos iniciaba constante y eficazmente en el espíritu de la Francia bien amada.

El conjunto es vistoso y brillante de acuerdo con la sensibilidad de los que han educado el gusto en revistas, en viajes, en frecuentación de las amistades de la misma couche social. En cuanto al gusto se admiten discrepancias, al lado de objetos y pintura de calidad, son varias décadas de ensanchamiento del museo de horrores, jarrones chinos hechos en cualquier parte menos en China, pinturas de la escuela francesa que se vende a bajo precio en los alrededores del Sena, escenas rurales como documentos de los inicios del pasado, pintura virreinal que un par de años antes eran lienzos vacíos, óleos que rinden homenaje a la campiña inglesa, esculturitas taurinas, reproducciones de Miguel Ángel y Leonardo, comedores tallados por enemigos de la madera… Las ciudades de los ricos pagan con el suplicio de la desfachatez el tributo a las fortunas rápidas.

Y las ciudades de los pobres renuncian al criterio arquitectónico o no lo conciben, dependen de las intuiciones de la autoconstrucción, de la ilusión de irse pronto del lugar, de la confianza en que los vecinos no criticarán el aspecto de sus hogares. Y las «escenografías interiores» se caracterizan por las imágenes religiosas en primer término, la agonía de los muebles que alguna vez aspiraron al decoro, los roperos que son la tumba de las reliquias familiares… Ya vendrán la radio, el televisor, las fotos enormes del día de la boda (cuando la hay), el sofá que es cuarto de huéspedes y sala de juntas familiares.

«Y AQUEL DÍA GREGORIO SAMSA SE DESPERTÓ Y VIO SU VECINDARIO CONVERTIDO EN ZONA CONURBADA»

Ya para 1880, indica José Luis Romero en su imprescindible Latinoamérica: las ciudades y las ideas (México, Siglo XXI, 1976), la burguesía inicia su salida de los centros históricos y su búsqueda de rumbos exclusivos; los rumbos quedan a la disposición de los pobres, inconmovibles ante la magnificencia de la historia.

¿Cuándo se inicia el desastre urbano que hoy llamamos, a falta de nombre más adecuado, las megalópolis latinoamericanas? En la década de 1920, por ejemplo, nada hace prever el estallido de horrores habitacionales, y las ciudades, tal y como las revelan los fotógrafos, son ordenadas en una parte y reacias a las aglomeraciones; en otra son reservaciones de lo desechable. Entonces el problema a resolver es el tiempo (la hora de la modernidad), el espacio no cuenta.

En la década de 1950 todavía hay lugar: distribúyanse los rumbos «aristocráticos» (con sus villas, chalets, palacetes), los rumbos proletarios, el deseo de llamarle a la promiscuidad «resistencia a la virtud», el anhelo de vivir en un lugar como en otra parte, los modestos edificios de apartamentos, los rascacielos, las zonas residenciales todavía sin protección policiaca, las esculturas monumentales que con su grandilocuencia cívica prefigura el cine de horror. Así por ejemplo, la arquitectura neocolonial alimenta el sentido de ornato de una burguesía que ya empieza a sentirse paracaliforniana, y los amantes de las señas de identidad de la cultura indígena derivan su orgullo de las pirámides, no de los ancestros indígenas: «Yo desciendo de Machu Picchu y Chichén Itzá, no de sus constructores».

Fuera de las zonas de la arquitectura valiosa, las grandes ciudades crecen con la improvisación que es garantía de la falta de arrepentimiento. La autoconstrucción es el recurso básico de las ampliaciones urbanas, y la sobreabundancia de arquitectos no detiene la copia triste o melancólica de los niveles medios de la arquitectura contemporánea en el mundo, en especial y por razones obvias, la del sur de los Estados Unidos. En la mayoría de los casos se impone, por falta de alternativas, una arquitectura muy precaria, sin compensaciones visuales, sin tradiciones de las que enorgullecerse, sin estímulos para la mirada. El determinismo sujeta a la estética y en la mayoría de los casos «la armonía» es un producto del azar y la resignación.

Estoy generalizando: la formación del gusto es distinto en cada uno de los países aunque los nuevos ricos, los parvenu, se multiplican en todas partes con su afán de no permitirle al espacio los lujos de la sencillez, tan opuestos a los lujos del lujo: cuadros grandes que cubran la desnudez impura de las paredes, esculturas orientales que hablan de las dinastías chinas recién fraguadas en Hong Kong, recibidores donde en tiempos precarios puede caber otra casa… Llénese el espacio con espacio, triunfar es un hecho doméstico que se singulariza por la ampliación territorial.

Las administraciones políticas se entregan a la tarea ciclópea de dotación de servicios, mientras los arquitectos quieren ser internacionales o quieren modernizar lo nacional. Se experimenta, se adaptan formas de las corrientes europeas, se va del neocolonialismo al art déco, se vive la fiebre módica de los rascacielos, se admira a Frank Lloyd Wright, Le Corbusier, Mies van der Rohe, se adoptan modelos del funcionalismo, todo en el desorden de la admiración, y, de manera abrupta, sin otro control que la avidez especulativa, la ciudad pierde sus ideales unificadores (los que tuviese) y, en nombre de la libre empresa, admite lo que sea. En gustos se clausuran géneros.

El crecimiento a como dé lugar: ya en la década de 1940, para ir de oriente a occidente, de occidente a sur, de oriente a sur, de norte a oriente, etcétera, o viceversa, no hay en la mayoría de las ciudades avenidas amplias y continuas, y rige la anarquía del trazado circulatorio. (La historia de la ampliación moderna es la del callejón sin salida). Hay ciudades que se defienden, Buenos Aires el gran ejemplo hasta cierto momento, pero lo usual es la rendición a los criterios del abuso financiero.

«SI NO CONVIERTE SU ANGUSTIA EN RESIGNACIÓN, MEJOR NO SALGA DE SU CASA»

A fines de la década de 1940, la suerte de las ciudades está decidida: ser recintos de la explosión de bautizos que bendice la ortodoxia católica («Cada hijo trae su pan, su cobija, su mala suerte»), adecuarse a la incontinencia demográfica, aceptar que la obtención del empleo es parte del nuevo decálogo: «No desearás la suerte de los que viven peor que tú». Alucinados por la oferta de trabajo, la ausencia de los pistoleros, de los caciques, la variedad de las diversiones y la vida sin control parroquial posible, cien o doscientas personas al día acuden a las metrópolis para ya no abandonarlas, saturan vecindades y azoteas, viven en los resquicios cedidos por los parientes o en departamentitos a solo tres horas del sitio de su trabajo.

En las grandes migraciones poco o casi nada tienen que ver los criterios y las satisfacciones de la estética. Lo bonito es exigencia retardada al quedar lejos la austeridad campesina y las decoraciones centradas en la virgen del lugar. Mientras llega el aparato de televisión del que han de manar las alegrías y las frustraciones, se atiende a lo que será el kitsch y se insiste en fortalecer un gusto no social ni popular sino familiar. En el siglo XIX y como regla general, el afán por hacerse de lo bonito surge de la imitación de las clases altas, de la nueva intuición popular urbana, de las ofertas en los periódicos, de la observación de los gustos que actúan a nombre del nomadismo de la sensibilidad. Y lo bonito es lo chillante, el colorido que enceguece, las reproducciones de temas religiosos, las copias de cuadros famosos, las ofertas de mercados y tiendas, las ofertas una y mil veces…

¿Cómo surgen las villas miseria, las ciudades perdidas, las favelas, los pueblos jóvenes, las colonias populares? A un terreno baldío acuden veinte o treinta familias, que se instalan como pueden en chozas precarias a las que por cariño les dicen «casa», con piso de tierra y paredes de cartón. El líder, que se improvisa con o sin necesidad de violencia, les exige dinero para tratar con las autoridades, con sacrificios los colonos lo consiguen, el líder va con sus huestes y le grita al funcionario (menor o mediano) y le recuerda casi a espumarajos los derechos del pueblo, o simplemente aguarda y pide más dinero, y el tiempo pasa y, si no hay desalojos violentos, veinte o treinta años después los colonos tienen una o dos escuelas, una Iglesia (donde no pueden casarse a menos que se abarate el costo de las bodas), agua potable (a ratos y entre pleitos), luz eléctrica y algún otro atributo urbano. Falla el transporte (en el que invierten buena parte del día), falla el drenaje, son mínimos o inexistentes los estímulos culturales (ajenos a los proporcionados por el cine, la radio y, sobre todo, la televisión), y los departamentos por lo común pequeños admiten estallidos de cuerpos como de vagón de metro o de autobús. Hay tráfico también en los domicilios que incorporan al hermano recién llegado del pueblo y a su familia sentenciada al empleo informal.

En el plazo mínimo —seis meses, un año— los inmigrantes se desprenden de un buen número de sus herencias generacionales y arraigan en lo que cada día les ofrece, la herencia de las veinticuatro horas.

«TENGO UN VECINO TAN PARECIDO A MÍ, QUE LUEGO INTERCAMBIAMOS RECUERDOS DE INFANCIA»

Ya a fines del siglo XX la pérdida gradual, a momentos drástica, de la calle, el regreso al hogar como un espacio ya invadido por «la vía pública», el uso del Internet como la nueva ciudad, el poderío de la televisión y los DVD escenifican e incorporan psicológicamente los vínculos con el mundo, el tumulto, la franqueza, las nuevas tradiciones del Yo que se vocean en la nueva plaza pública antes llamada vida privada. Esto lo registra el talk show latinoamericano y sus reconstrucciones del ánimo citadino tal y como lo expresan las relaciones amorosas, sexuales y familiares. Los talk shows son un equivalente de la Calle, donde los secretos no tienen razón de ser porque el hábito social ya lo admite: el chisme es la pequeña historia o, a secas, la historia confiable.

Los participantes narran venturas y desventuras y se niegan a ocultar lo privado porque sería tanto como aceptar que han vivido en vano. Los vecinos son un coro de vigilancia participativa y El Qué Dirán se vuelve el A Quién le Importa. Entre los abusos de sus conductores, ahítos de vulgaridad y desprecio por los participantes, los talk shows delatan una forma anímica que es un bosquejo de la arquitectura de aluvión: «Vivo a tal punto dentro de la multitud que solo si divulgo mi intimidad puedo conversar conmigo mismo».

Desde fines del siglo XX se advierten numerosos cambios: el Internet es el conjunto de las grandes avenidas de la era electrónica, el creador de los inesperados bulevares del conocimiento, la información y el diálogo. Lo concentrado por la vida cotidiana de los Estados-nación, la familia como caparazón, las instituciones como fraguas psíquicas, la vida social como la gloria de la intimidad, los «tacones cercanos» que cimentaron la noción de lo urbano, se han visto remplazados por las computadoras, el e–mail, el bipper, el horizonte digital, los blogs, los hackers, los bloggers, las nuevas especies, las nuevas comunidades virtuales.

Se borran las geografías precisas y el Centro antiguo de las ciudades es el sitio cada vez más reconocido por la literatura, cada vez menos frecuentado por los jóvenes en horario diurno. El mall remplaza a los paseos por las alamedas y si los jóvenes suelen sentirse atrapados en un videoclip de MTV, los adultos buscan quedar a medio camino entre el comercial televisivo y el asalto en el restaurante. Lo fragmentario es la medida de lo urbano.

Antes, todavía a mitades del siglo XX, la gran ciudad es el taller del aprendizaje de las libertades. «El aire de la ciudad libera a la gente», es el proverbio medieval que se combina con el «Pueblo chico, infierno grande». Ahora, el aire urbano daña el sistema respiratorio y la ciudad va dejando de ser lo que caracterizaba: el lugar de los movimientos libres y el deseo de vida colectiva. Y surge la urgencia de «americanizarse» de un modo distinto cada día para que el tiempo psicológico de la época los distancie todavía más de la vida de sus padres. (Las victorias más preciadas de una generación se dan siempre a costa de sus antecesores). ¡Ah, cómo ser a la vez diversos y homogéneos!

SI NO CONSUMES, ¿CÓMO TE DISTINGUES DE TUS ABUELOS?

Ver la realidad a través del poder o la falta de poder adquisitivos. Este lugar común es un timbre de honor o deshonra en las ciudades de las postrimerías del siglo XX donde por pesimismo se entiende la indecisión ante el gasto. «No sabía qué comprar y eso me hizo ver la sinrazón de la existencia». ¿Qué oponer al desempleo y el subempleo, a los altos niveles del crimen, al depender siempre de la ausencia de los extraños, oh Blanche Dubois? Y la fortaleza psíquica es la fe en la compra. Por así decirlo, confiar en las compras es prolongar la vida porque lo que está alrededor —esta casa, estos muebles, esta proliferación tecnológica, este guardarropa, estos automóviles, este aluvión de tarjetas de crédito, este vecindario exclusivo— deja de ser estímulo para convertirse en esencia. Y en otros sectores sociales, lo que dejo de comprar me disminuye, y la dependencia en las compras en abonos hace que jamás me sienta completo. Si la ciudad es también, y muy poderosamente, un sentimiento de pertenencia al devenir de edificios, productos, situaciones y espectáculos compartidos, la ciudad latinoamericana es en mucho la invocación del consumo en pequeña escala que se asoma al monopolio del consumo en gran escala. Y eso, por supuesto, tiene repercusiones arquitectónicas considerables.

Es obvio, con la publicidad se inicia el nuevo lenguaje secreto y público de las ciudades. En los anuncios espectaculares, esos que se ven detenidamente al brotar la luz roja, se prueban los cambios morales, la obligación del sentido del humor (un deber surgido recientemente), el reconocimiento creciente de la apostura masculina, el mensaje a las mujeres que no han logrado convertir sus cuerpos en obras de arte: «Oye, oh tú la de la figura adocenada, por lo menos vive rodeada de los productos que enaltecerían tu físico». La publicidad es la correa transmisora de la utopía del consumo, la primera de las visiones masivas de lo muy deseable, la que al lado de la utopía de la literatura del self-help o autoayuda integra la corriente del romanticismo degradado que cree posible resistir al determinismo. «Sí, ya sé que soy un empleadito sin relaciones de parentesco y amistad con los poderosos, pero si aplico a fondo lo que aprenda en estos libros, prosperaré y seré otro. / Sí, soy secretaria sin recursos ni título universitario, pero si memorizo este libro seré tan eficaz que mi jefe me ascenderá y después quién sabe. / Sí soy uno de tantos profesionistas pobres alojados en su empleo terminal, pero si aprendo bien las técnicas de las relaciones públicas alcanzaré la meta»… En cada una de estas historias de vida, repetidas por millones, se localiza el impulso romántico: venceré a mi destino porque soy excepcional. Y el determinismo urbano se alimenta de los fracasos de los soñadores.

El determinismo es también, y en grandísima medida, un sistema arquitectónico, que denuncia el desdén por la estética de los constructores y los fraccionadores y los encargados de las obras públicas. Este sería el mensaje. «Los pobres y los de clase media la pasan bien con lo que sea. Sin recursos, ¿cómo apreciarán los ofrecimientos de la belleza? Lo suyo es lo apretujado, lo informe, lo diverso nomás por accidente, lo desprovisto de status». Y al conjuro de esta sentencia en la pared, los constructores del universo popular descuidan los alicientes visuales en aras de la rapidez, la baratura, y, en primer término, el dogma del clasismo: sin ejercer el fetichismo de la mercancía, el Yo jamás se integra. El principio de la identidad es la cuenta bancaria.

PROFECÍA A LA ENTRADA DEL SORTEO DE LAS RUINAS
DE LA CIUDAD LATINOAMERICANA DEL SIGLO XXI

Tal vez sea más práctico un epitafio que una profecía. ¿Qué vaticinio se sostiene ante esa incógnita, desmedida, la ciudad latinoamericana del siglo XXI con su mezcla de alta tecnología y miseria, de globalización y perdurable explosión demográfica, de americanización y aferramientos nacionalistas? Por lo menos, ya sabemos a qué atenernos respecto a la gran ciudad latinoamericana del siglo XX. Casi por doquier, y con excepciones disminuidas por la sobrepoblación, el mismo paisaje interminable:

flechaEl horizonte de las franquicias, de McDonald’s a Blockbuster a Domino’s Pizza.

flechaEl infinito de las barriadas populares (chabolas, pueblos jóvenes, ranchos, colonias populares, ciudades perdidas, favelas) donde la lucha por la vida es una variable dependiente de los índices de empleo.

flechaEl despilfarro y la ostentación de los edificios posmodernos que reúnen la magia de lo hecho en serio y la fantasía de la fuga de la ciudad en que se vive rumbo a la ciudad idéntica en donde se desearía vivir.

flechaLos embotellamientos donde el automovilista y los pasajeros de los autobuses se sumergen en el verdadero idioma del vértigo urbano, la lentitud… En materia de megalópolis, un método de negociación con la pesadilla es asilarse en el epitafio.

¿DE DÓNDE VOY A SACAR TIEMPO PARA HALLAR ESPACIO?

Por sobre todas las cosas, las megalópolis latinoamericanas del siglo documentan la victoria del espacio sobre el tiempo. Tiempo habrá siempre, espacio ya no. Mientras las urbes se extienden hasta alcanzar la meta de lo inagotable, los habitantes se restringen a departamentos y casas pequeñas; los millonarios y los multimillonarios comparten el espacio amplísimo con sus medidas de seguridad y sus guardaespaldas y su certidumbre última: la soledad perfecta de un triunfador exige en el cuarto de al lado veinte personas convenientemente armadas. En las ciudades latinoamericanas del siglo XX se viajó de la convivencia familiar al autismo televisivo, del goce de los llanos al recuerdo vago de los cielos azules y las regiones transparentes, de la familia tribal a la familia nuclear, de la numerosa descendencia a la parejita de niño y niña o al hijo único, de la intolerancia a la tolerancia iniciada como resignación, del patio de vecindad como ágora al encuentro apresurado en el condominio, del culto a la honra a la estrategia del adulterio como revigorización del matrimonio, del aprecio de lo moderno a la metamorfosis de lo tradicional en lo bellamente decorativo, de la gana de provocar la envidia al miedo desvariado de incitar la codicia de los extraños.

¿QUE DE DÓNDE AMIGO VENGO? DE UNA TRADICIÓN QUE TENGO ESCONDIDA EN EL BURÓ

¿Cómo se seleccionan las tradiciones de los alejados del Centro? ¿Qué saberes acumulados, frustraciones, desencantos y esperanzas aguardan a los recién llegados a las ciudades? ¿Cómo se vive la conciencia del barrio (arquitectura incluida) y en qué se diferencia un barrio de un gueto? ¿Cómo se adaptan e incorporan los migrantes a la movilidad social? ¿Y cuántos de ellos lo hacen?

En el siglo XXI la unificación urbana lo es todo en América Latina, ya inevitable la ciudad única repartida en inmensas concentraciones demográficas donde circulan las mismas películas, se oye (en cerca de un 70 por ciento) la misma música, operan las mismas compañías trasnacionales, se padece la misma privatización salvaje, se sufren los mismos desastres ecológicos, se viven niveles semejantes de desempleo y subempleo, agravados ferozmente por la crisis.

5
FERNÁNDEZ DE LIZARDI: DE LA ESCRITURA COMO INDEPENDENCIA DE CRITERIO

En 1816 aparece la novela en América Latina. José Joaquín Fernández de Lizardi (1776-1827), cuyo seudónimo es el Pensador Mexicano, publica El Periquillo Sarniento, relato necesariamente didáctico porque el que alecciona convoca la existencia de lectores. El protagonista, producto de las postrimerías del virreinato, expresa sus limitaciones, su falta de educación, su indisciplina básica, todo lo que contrasta con el ideal que traerá consigo la Independencia: el hombre serio, frugal, industrioso, sobrio, colmado de piedad familiar, atento a los clamores del necesitado, desconfiado de las apariencias, sensato en la caridad y enemigo del despilfarro, cabeza indiscutible de su casa, presto a la reflexión. Al representar a la picaresca, Periquillo se afana en observar las fragilidades de la sociedad que, recién inaugurada o no, está al servicio del engaño, las trapacerías, la simulación. El héroe que es antihéroe se mezcla con indios y negros, se divierte y se indigna en los abismos de clase, y sale bien librado por su condición aventurera y por la habilidad de irse deslizando entre moralejas:

Yo entiendo que el fondo del hombre está sembrado por igual de las semillas del vicio y de la virtud; su corazón es el terreno oportunamente dispuesto a que fructifique uno u otra, según su inclinación o su educación. En aquella influyen el clima, los alimentos y la organización particular del individuo, y en esta la religión, el gobierno, los usos patrios, y el más o menos cuidado de los padres. Luego nada hay que extrañar que varíen tanto en las naciones en sus costumbres, cuando son tan diversos sus climas, ritos, usos y gobiernos.

Lizardi es un periodista infatigable y un defensor de los derechos civiles, lo que le lleva a enfrentamientos sucesivos con el clero. Es el primero en protestar contra la intolerancia religiosa y en 1816 escribe un panfleto protestando contra el linchamiento de un inglés que no se quitó el sombrero al paso del viático. Algunos de sus textos son actuales: El payo en el Hospital de locos. En pugna constante con la censura, la virreinal y la siguiente, Lizardi se da tiempo para publicaciones. Además de El Pensador Mexicano, dirige y escribe casi en su totalidad Alacenas de Friolera, Cajoncito de la Alacena, El Conductor Eléctrico, El Hermano del Perico que cantaba la Victoria, Conversaciones del Payo y el Sacristán, La Gaceta del Gobierno, Correo Semanario de México, Las Sombras de Heráclito y Demócrito, El Amigo de la Paz y de la Patria, y El Payaso de los Periódicos.

6
EL LIBERALISMO POLÍTICO LOS «SOLDADOS DE LA IDEA»

Y porque sois soldados de la Idea; porque rompéis la tiara y la corona, y vuestra voz la libertad pregona; la libertad que irradia y centellea…

Rubén Darío, «A los iberales»

Un sector pequeño o no tanto se exime de la autocomplacencia y los elogios a caudillos y represores, exige las libertades básicas y halla en la laicidad el camino al progreso y la civilización. A este sector lo distingue en el siglo XIX «el don profético», o como se le diga a la convocatoria del porvenir distinto, al que hacen posible en alguna medida a partir de novelas, poemas, obras de teatro, ensayos.

Liberales y conservadores suelen tener en común una sólida formación clásica y, hasta determinado momento, el mismo origen social. La gran diferencia aparece en torno a las constituciones de la república y los códigos civiles. En el fondo lo que se debate es la secularización, el proceso mundial sustentado en la educación laica, la separación de la Iglesia y el Estado, la libertad de expresión y de creencias. Según los conservadores, la libertad de creencias dividirá y envenenará a las comunidades a las que hizo posibles la unidad de la fe. Desde el Vaticano se exige: educación religiosa en las escuelas públicas, el catolicismo como religión oficial, la presencia del catolicismo en las constituciones.

En materia de enseñanza, y esto es primordial, los liberales exigen la liberación de la infancia de pedagogías como la muy famosa: el Catecismo de los Reverendos Padres Ripalda y Astete: «¿Qué resulta de una enseñanza fundada en el Catecismo? El niño abandona desde temprano el mundo real para vivir en una región fantasmagórica», afirma el peruano Manuel González Prada. Y en México Ignacio Manuel Altamirano es tajante (El Federalista, 30 de enero de 1871):

¡El catecismo del padre Ripalda! ¿Quién en México no conoce al padre Ripalda? ¿Y quién que tenga en algo a la razón y a la libertad no detesta ese monstruo código de inmoralidad, de fanatismo, de estupidez, que semejante a una sierpe venenosa se enreda en el corazón de la juventud para devorarlo lentamente? Yo no sé cómo todavía las prensas de un pueblo republicano y culto se ocupan en multiplicar los ejemplares de este librillo odioso, que siembra en nuestras clases atrasadas principios de tiranía y de superstición incompatibles con nuestras instituciones y enemigos de la dignidad humana.

No obstante la indignación de Altamirano, los liberales mexicanos nada hacen para prohibir libro alguno. No podrían hacerlo porque seguirían el ejemplo de sus adversarios y porque negarían su exigencia: las leyes que garantizan las libertades de expresión y comportamiento. Además, en un momento, se sitúan en distintos niveles del poder numerosos intelectuales, y la división de castas le cede el sitio a «diferencias de poder, o de riqueza, o de educación» (Pedro Henríquez Ureña). Es el tiempo de los liberales, entre ellos los mexicanos Ignacio Ramírez (1818-1879), Guillermo Prieto (1818-1897), Ignacio Manuel Altamirano (1834-1893), Francisco Zarco (1829-1869); el argentino Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888); el puertorriqueño Eugenio María de Hostos (1839-1903); el chileno José Victorino Lastarría (1817-1888); el peruano Manuel González Prada (1844-1918); el ecuatoriano Juan Montalvo (1832-1889)… Ellos divulgan las ideas francesas y españolas, desafían los prejuicios con análisis históricos de fuerte contenido didáctico. A veces, se afirma, son visionarios bíblicos que profetizan o condenan.

LA ILUSTRACIÓN

La Ilustración se extiende de Francia a otros países donde renueva las ciencias, la filosofía, la política y la sociedad. Su centro: la Diosa Razón; su vocero más notorio: Voltaire (con su exclamación dirigida a la Iglesia: «Ecrasez l’infame»); su teórico civil: Juan Jacobo Rousseau y el contrato social; su gran causa: la lucha contra la intolerancia; su libro fundacional: la Enciclopedia, publicado entre 1751 y 1765 por Denis Diderot y Jean Le Rond D’Alembert, con los aportes de Rousseau y Voltaire; su primer sector de influencia: la sociedad culta convencida de la irracionalidad del absolutismo; el camino hacia el progreso: el distanciamiento de la superstición, la irracionalidad y la tiranía; dos grandes registros de su presencia: la guerra de la Independencia de los Estados Unidos y la Revolución francesa.

Un principio fundamental de la Ilustración —en el universo Dios y la Naturaleza son uno— es un punto de unión de Isaac Newton y Thomas Jefferson. También, la ética de la Ilustración, divulgada sobre todo a través de la literatura, complementa o se vuelve una alternativa de la ética cristiana, sujeta las más de las veces a la caridad y la compasión ocasional.

Se ha insistido en el siglo que pierde América Latina al no asumir la Ilustración, disponible para los lectores apenas a mediados del siglo XIX, con Voltaire, Rousseau, Diderot, Kant y, de modo parcial, con Leibniz, Newton, Pascal. Ya para entonces —victorias de la laicidad— imposible una Contra-Ilustración a semejanza de la Contrarreforma.

En Las democracias latinas de América. La creación de un continente (1912), Francisco García Calderón explica:

el liberalismo americano entre 1800 y 1860 se inspiró en las ideas francesas. La Revolución de 1789 explica en parte el movimiento por la conquista de la libertad política. La de 1848 resplandece hasta estas lejanas democracias y las inquieta con la elocuencia insinuante de un nuevo evangelio.

También, un estímulo enorme es la lectura de los enciclopedistas, en especial Voltaire, que ofrece, a partir de la ironía, uno de los ejercicios del gozo vital en su crítica al fanatismo. Otro maestro de las nuevas generaciones es Alphonse de Lamartine, cuyo libro Las palabras de un creyente es según García Calderón la «nueva Biblia de la sociedad radical». De 1848 a 1858 Lamartine es «un semidiós como Moisés» y se estudia con avidez su La historia de los girondinos, algo previsible si se atiende la sentencia de Lamartine: «La democracia es en principio el reino directo de Dios» (1848).

Una lectura gozosa de los liberales es Jules Michelet y su Historia de la Revolución francesa: «La Revolución no es otra cosa que la reacción tardía de la justicia contra el gobierno del favor y la religión de la gracia». Y Michelet sitúa en su contexto las crueldades revolucionarias:

¡Que el terror revolucionario se guarde mucho de compararse con la Inquisición! ¡Que jamás se jacte de haberle devuelto, en sus dos o tres años, al viejo sistema lo que este nos hizo durante seiscientos años! ¡La Inquisición se partiría de risa! ¿Qué son los dieciséis mil guillotinados de la una frente a los millones de hombres degollados, ahorcados, despedazados, frente a esa hoguera piramidal, esas masas de carne quemada, que la otra ha elevado hasta el cielo? ¡La Inquisición de tan solo una de las provincias de España reconoce, en un momento de sinceridad, que en dieciséis años ha quemado a veinte mil hombres! Pero ¿por qué hablar de España y no de los albigenses, por ejemplo, o de los valdenses de los Alpes, los begardos de Flandes, los protestantes de Francia, la espantosa cruzada de los husitas, y tantos otros pueblos que el Papa entregaba a la espada?

LA MASONERÍA: LA LEGIÓN
DE LA ESCUADRA Y EL COMPÁS

La masonería es una sociedad secreta, y no tanto, empeñada en difundir las buenas nuevas del proceso educativo y el poderío de la Ilustración. Los inicios de la masonería están ligados con las persecuciones que padecen sus integrantes. A fines del siglo XIX, la Inquisición captura a los que identifica como masones, pintores, sacerdotes, franceses que celebran el solsticio de verano, cocineros, abogados. En México en 1806 se funda la logia Arquitectura Moral; en 1813 la regencia española confirma el decreto real antimasónico de 1751; en 1816 se funda en el puerto de Veracruz la logia Amigos Reunidos, el primer contacto (al parecer) de la tradición yorkina con las logias de la Nueva España.

Al llegar a México, el último virrey Juan O’Donojú estimula la creación de logias del rito escocés, varias de ellas solamente con mexicanos. Se publica el primer número de El Sol, órgano de la logia escocesa El Sol; en 1824 se integra en Alvarado, Veracruz, la logia Hermanos Legítimos de la Luz del Papaloapan, con apoyo de yorkinos de los Estados Unidos; en 1825 Joel Robert Poinsett, enviado extraordinario y ministro plenipotenciario del gobierno norteamericano, impulsa la formación y legalización de las logias yorkinas Rosa Mexicana, Federalista e Independencia. Entre los principales yorkinos: Lorenzo de Zavala, Miguel Ramos Arizpe y Vicente Guerrero; ese mismo año Guadalupe Victoria y Joel Roberto Pointsett fundan la logia Águila Negra de oposición a los escoceses. Se inicia la creación del Rito Nacional Mexicano.

En 1826 en el Senado de la República se busca legislar la proscripción de las sociedades secretas; los yorkinos fundan en el Castillo de Chapultepec la logia Indio Azteca y se funda el Rito Nacional Mexicano, encabezado por José María Mateos, que busca disminuir las tensiones entre los grupos políticos. Entre los fundadores: Valentín Gómez Farías, Andrés Quintana Roo, Manuel Crecencio Rejón y José María Luis Mora. Se funda la logia La Luz. En la década de 1810, en Londres, invitado por Francisco de Miranda, Andrés Bello se inicia en la masonería, en la Logia No. 7 de Caballeros Racionales, que fundan Carlos de Alvear, José de San Martín y Matías Zapiola; Bello es el secretario.

El clero combate las novelas de folletín, y su Vade Retro Satanás se dedica a las obras de Victor Hugo (Los miserables) y Eugenio Sue (El judío errante, Los misterios de París), que se queman en ceremonias del exorcismo de imprenta y se maldicen desde el púlpito. Leerlos es pecado gravísimo y otros folletinistas se unen a la lista de «lo satánico»: Alejandro Dumas, Michel Zévaco, Ponson du Terrail. Sin necesidad de conocer las reflexiones de Edmund Burke sobre la Revolución francesa, los conservadores están seguros: el 89 y el 93 fortalecieron la desintegración progresiva del Estado y de la sociedad, algo iniciado por Oliver Cromwell al presidir la decapitación de Carlos I. La ejecución de los reyes, esa enorme blasfemia, corroe la idea misma de las instituciones: si a un rey lo someten a un juicio los plebeyos, es desmedido el riesgo para las instituciones.

Los liberales son fieles al «espíritu de la toma de la Bastilla» y están de acuerdo con las medidas extremas: en toda revolución hacen falta actos contundentes a modo de símbolos imborrables. También, como señala Georges Corm en su excelente La cuestión religiosa en el siglo XXI (Madrid, Taurus, 2007), con la Revolución francesa «la noción de ciudad adquiere su coloración moderna y da origen al término ciudadanía, que se inspira en la antigua polis griega».

Libertad, Igualdad, Fraternidad. El influjo de los Derechos del Hombre perdura y en las primeras décadas del siglo XX todavía deslumbran las imágenes (historias y grabados) de la Asamblea Nacional, los debates del tercer estado, las intervenciones fulgurantes y el destino de Mirabeau, Robespierre, Saint Just, Marat, Dantón, incluso de la tragedia de la familia Capeto. La oratoria parlamentaria como medio de comunicación masiva se vuelve anacrónica, pero ha iluminado episodios cruciales de las independencias, de las luchas liberales y de la Revolución mexicana.

LA EDUCACIÓN: EL «SACERDOCIO SOCIAL»

En el ideario liberal, sin el proceso educativo no hay secularización. El mexicano José María Luis Mora afirma: «No es cosa difícil extraviar a un pueblo que en lo general carece de instrucción». (Por eso Gabino Barreda califica al magisterio de «sacerdocio social»). La educación laica significa liberar el alma (el conocimiento) y el cuerpo (las libertades cotidianas). Durante las guerras de Reforma los cambios son sobre todo en el papel: leyes, proclamas, decretos. Luego se necesita llevar a la práctica esa lucha por las conciencias.

El 12 de enero de 1865, desde Chihuahua, Benito Juárez le escribe a Pedro Santacilia en Nueva York, avisándole sobre la educación de sus hijos (en Antología de Benito Juárez, Jorge L. Tamayo (int., sel. y notas), México, UNAM, 1981):

Supongo que Pepe y Beno están yendo a la Escuela. Suplico a usted no los ponga bajo la dirección de algún Jesuita ni de ningún sectario de alguna religión, que aprendan a filosofar, esto es, que aprendan a investigar por qué o la razón de las cosas para que en su tránsito por este mundo tengan por guía la verdad y no los errores y sus preocupaciones que hacen infelices y desgraciados a los hombres y a los pueblos.

Los liberales inventan naciones; fundan universidades, escuelas normales y centros de estudio; razonan y sostienen el proyecto de educación laica. «Yo ciertamente soy de los que miran la instrucción general, la educación del pueblo… como el cimiento indispensable de las instituciones republicanas» (Andrés Bello). Y, además, ajenos a las nociones de «caridad cristiana», ponen en primer término (declarativo) la lucha contra la desigualdad: «La verdad se revela mejor a los pobres y a los que padecen», indica Martí, y Hostos argumenta:

«Vosotros, los que en vez de vivir peregrináis, seguid con paso firme; la desdicha que os espera es tan gloriosa, que no la trocaría por la inútil felicidad de los felices».

JUÁREZ

Los liberales decimonónicos intentan darle contenido y forma a las repúblicas en contra de casi todo. ¿Qué no se padece en ese periodo? Luchas sangrientas, asesinato sistemático de los héroes y caudillos, delincuencia que aprovecha y multiplica el caos, abundancia de Hombres Fuertes y Providenciales y del Necesariato (Rosas, el Doctor Francia, Santa Anna), enfrentamientos en torno a la separación de la Iglesia católica y el Estado, enclaves feudales reacios a la unidad nacional, leyes destinadas a no cumplirse. Por lo demás, los estados nacionales son apenas un esbozo, la administración pública suele ser por lo menos muy ineficaz, la militarización es la norma, y los abogados resultan también los economistas, los generales, los periodistas, los congresistas, los diplomáticos, los secretarios de Estado.

¿Cómo crear algo en medio de la corrupción, la falta de conciencia ciudadana, las traiciones y, muy especialmente, la acción del clero católico que busca preservar y aumentar sus privilegios, sus fueros? El anticlericalismo se explica en función del clericalismo, de la exigencia de sometimiento al poder del Vaticano. Si el clero declara su enemigo mortal al liberalismo la respuesta incluye en primer término el análisis de los significados de la intolerancia.

Defender las libertades de expresión, de creencias, de reunión es darle condición de posibilidad a las naciones, llevar el Progreso a la vida cotidiana. El grupo más exitoso es el de México, con el gran precursor fray Servando Teresa de Mier, intelectuales como José María Luis Mora, y el grupo alrededor de Benito Juárez: Ignacio Ramírez, Ignacio Manuel Altamirano, Guillermo Prieto, Melchor Ocampo, Santos Degollado, Francisco Zarco. Esta generación liberal le impone al país su proyecto histórico y modifica a mediano plazo a la sociedad.

Las guerras de Reforma modifican las tesis liberales. Todavía en el Constituyente de 1856-1857, los «puros» favorecen la libertad absoluta de enseñanza, la del clero incluida. Ya en 1861, alertados por las traiciones de los conservadores, declaran asuntos exclusivos del gobierno la educación y la formación de ciudadanos, y al insistir en el civismo, vinculan la noción de Patria y las de cultura y sociedad. Los alumnos son ya los mexicanos, categoría política, jurídica, económica, moral, cultural, que amparada por la enseñanza histórica y jurídica, le imprime un sentido a los estudios de primaria. Las escuelas al servicio de la nación preparan a mexicanos.

Los liberales anhelan espacios de libertad de conciencia y libre expresión, y los conservadores desean volver al tradicionalismo «que es identidad». Con frecuencia, los conservadores retienen el poder y encierran todavía más a las sociedades, y los liberales, al llegar al poder, se vuelven conservadores. Es el encuentro entre la Providencia (la Caída insondable del ser humano) y el Progreso (toda historia es preámbulo de la verdadera historia). El liberal chileno José Victorino Lastarría describe con puntualidad el panorama: «Cayó el despotismo de los reyes; permaneció con toda su fuerza el despotismo del pasado».

La jerarquía católica se opone con fiereza a la mínima pérdida de sus privilegios, interpretados reiteradamente como «la esencia de la nación». Pero las minorías letradas ya se internacionalizan, una forma como otras de señalar la llegada de libros europeos y la fuerza del ejemplo norteamericano, especialmente en su dimensión jurídica. Además de lo que conceden las leyes, es extraordinaria aunque sea gradual la aportación sociológica y cultural de los códigos y las constituciones. En la perspectiva de un sector, lo que es legal es también perfectamente moral. Y el debate planteado por las Leyes de Reforma prodiga preguntas. Entre ellas: ¿es concebible un sistema valorativo social y personal que prescinda de la religión organizada?, ¿se puede, en una sociedad conformada por el catolicismo en su versión del Concilio de Trento y la Contrarreforma, generar una ética que prescinda del sistema de recompensas y castigos?

En buena medida hasta la supresión vaticana de las versiones doctrinarias del infierno (1996), los premios y los castigos fundamentan el comportamiento moral. Así parezca muy idealista (irrealizable), la ética de los liberales entraña una transformación radical, es autosustentable porque si los castigos pueden cuantificarse, los premios son abstractos: el cumplimiento de las obligaciones patrióticas, la gratitud de los conciudadanos, la corona de laureles, la satisfacción del deber cumplido.

Juárez, uno de los grandes creadores de la nación, no es un mártir ni un prisionero de su tiempo. Al cabo de una vida rodeada de hazañas, hechos trágicos, conjuras y traiciones, victorias militares, políticas y culturales, él es un vencedor insólito, no un precursor sino un contemporáneo en la vanguardia del desarrollo civilizatorio. Se impone al racismo ancestral, a la imposibilidad o la extrema dificultad de la educación pública en un país asfixiado por el clasismo y el racismo, a los dilemas de su carácter tímido y cerrado, a las divisiones de su partido, al analfabetismo de las mayorías que hace las veces de aprisionamiento nacional, a la furia y las bajezas del clero integrista y los conservadores, a la intervención francesa, a las peripecias de su gobierno nómada, al Imperio de Maximiliano, a la crítica de varios de los liberales más extraordinarios, a sus terquedades en el mando. Se le persigue, encarcela, destierra, calumnia, veja y ridiculiza; se le quiere convertir en un anticipo literal del Anticristo. No obstante todo esto, no se le derrota y su proyecto es definitivo en México. Nadie, ya se ha dicho, detiene a las ideas cuyo tiempo ha llegado, y Juárez es el portador de las ideas liberales.

A Juárez el conservadurismo le dedica la campaña de linchamiento moral más feroz de la historia de México. Los ejemplos son interminables, entre ellos los cuentos de fantasmas que la derecha confesional ofrece como Historia de México. Allí Juárez, «la Bestia Apocalíptica», «el esbirro de los norteamericanos», vaga en las afueras de la eternidad expiando sus pecados (o algo así). En esa galaxia de ficciones pueriles que podría llamarse «Últimos Momentos de los Réprobos» debe incluirse un relato predilecto de las parroquias decimonónicas: en su agonía, Juárez le suplica al demonio: «No me lleves contigo. Permíteme volver a la verdadera fe».

En la era de Santa Anna, Juárez se forma profesional y políticamente contra la corriente, desde la humildad, el estudio, el silencio, la forja del carácter, todas las virtudes personales anteriores a la Autoayuda. Santa Anna, que lo odia y lo destierra, lo recuerda con desprecio escénico: «Nunca me perdonó (Juárez) haberme servido la mesa en Oaxaca, en diciembre de 1829, con su pie en el suelo, camisa y calzón de manta, en la casa del licenciado Manuel Embides… Asombraba que un indígena de tan baja esfera hubiera figurado en México como todos saben». Este autorretrato del racismo se origina en el desconocimiento del temple del ser menospreciado. A Juárez ni lo humilla ni lo ensombrece su origen. Los racistas insisten en considerarlo inferior, y él convierte en estímulos las cargas del desprecio. Si Juárez no apoya explícitamente la causa indígena y es a momentos injusto con los suyos, su mero arribo a la presidencia exhibe la debilidad de los prejuicios. Un indígena como Presidente de la República nulifica los argumentos racistas y los envía a los círculos de la incomprensión y la rabia.

Panorama sumario de las condiciones del país hasta 1857, un tanto telegráfico: Ingobernabilidad. Escasas nociones de lo nacional. Patriotismo intenso en algunos sectores, casi inexistente en otros. Miseria y pobreza intolerables. Erario público sin fondos. Comunicaciones muy escasas. Corrupción extrema en el sistema judicial. Ejércitos muy precarios, que con frecuencia se olvidan de los salarios. Minorías que luchan por imponerle a las masas su proyecto de nación. Analfabetismo generalizado. Gran influencia del pensamiento de la Revolución francesa y del federalismo norteamericano. Clero y conservadores convencidos: si se permite la existencia de otra fe religiosa la nación se condena al oprobio y a la guerra civil perpetua.

El Congreso Constituyente de 1857 corresponde ya a un proyecto de largo plazo, y revela la mentalidad moderna (todavía estrictamente masculina, la dictadura de género tardará en ceder). La Ley Juárez es primordial, «piedra de toque, se ha elevado a la categoría de dogma entre los verdaderos republicanos, y sin ella la democracia sería imposible» se declara entonces. Pero la democracia es vocablo a la deriva y aspiración remota, y lo que se advierte es la lucha contra la teocracia y el sometimiento estatal a la Religión Única. Se debe conseguir todo a la vez: implantar la tolerancia, proclamar los derechos del hombre, el derecho a la educación, las libertades de expresión y de reunión, el derecho al trabajo. El liberalismo empieza como obstinación jurídica y certeza ideológica y cultural. En el Congreso de 1857 se pierde la batalla por la tolerancia de cultos, pero en dos años se avanza con rapidez y se aprueba sin grandes problemas. (Mientras algo es impensable no hay nada que hacer, someter una prohibición a debate es iniciar su desaparición). Esto lo sintetiza el proceso donde lo concebible inicia su ruta a lo necesario. Ignacio Ramírez, el más radical de la Reforma: «Hidalgo, con solo declarar la independencia de la patria, proclama, acaso sin saberlo, la República, la federación, la tolerancia de cultos y de todas nuestras leyes de reforma». Ramírez tiene razón: hay acciones que en sí mismas contienen el porvenir según la lógica implacable del desarrollo de una comunidad. Las Leyes de Reforma ya avizoran el ejercicio de los derechos humanos, la decisión de crear la ética republicana sin sobornos o amenazas del Más Allá, la defensa de los derechos de las minorías y, muy especialmente la conversión de lo racional en real de acuerdo con los dictámenes de la Ilustración.

EL REZO QUE TE QUEDE LIBRE

Las Leyes de Reforma de 1857-1860 le abren el espacio a la mentalidad moderna a partir del derecho de educarse en una formación común. Una de las ventajas de situar a Juárez en sus circunstancias es el comprender la cuantía de sus hazañas sin minimizar sus errores y limitaciones. Juárez y los liberales resisten la furia eclesiástica (las excomuniones son misiles de una etapa de las creencias), dos intervenciones extranjeras, el odio de los «aristócratas» que —sus descendientes lo han probado— sueñan con adquirir brillo y personalidad a través de los títulos nobiliarios, la malignidad de los conservadores con su «Religión y Fueros», las redes de bandolerismo, las divisiones internas, la pobreza del erario público. Y su energía, su generosidad social, el impulso crítico y la lucidez de sus pronunciamientos crean las bases de la sociedad más libre y racional.

Del 12 de julio al 11 de agosto de 1859 se promulgan las Leyes de Reforma, y se produce el gran cambio legal, político, social y mental: se nacionalizan los bienes del clero, hay separación de la Iglesia y el Estado, se exclaustran a monjas y frailes, se extinguen las corporaciones eclesiásticas, se concede el registro civil a las actas de nacimiento, matrimonio y defunción, se secularizan los cementerios y las fiestas públicas y, algo esencial, se promulga la libertad de cultos. Y los liberales localizan el único significado racional del término libre albedrío, según Ignacio Ramírez: «Excluir la intervención de la autoridad en los asuntos fundamentales personales».

A los liberales les es imprescindible una Constitución de la república, cuyo punto de partida sea la ética liberada de las pulsiones dogmáticas. También, como afirma Justo Sierra, «la creación plena de la conciencia nacional por medio de la educación popular».

Maximiliano de Habsburgo, impulsado por Napoleón III, acepta la corona el 3 de octubre de 1863, y le escribe a Juárez invitándolo a reunirse con él en la ciudad de México para un entendimiento amistoso. Don Benito le contesta:

Se trata de poner en peligro nuestra nacionalidad, y yo, por mis principios y mis juramentos, soy el llamado a mantener la integridad nacional, la soberanía y la independencia […] Me dice usted que, abandonando la sucesión de un trono de Europa, abandonando a su familia, sus amigos, y sus bienes, y lo más caro para el hombre, su patria, se han venido usted y su esposa, doña Carlota, a tierras lejanas y desconocidas, solo por corresponder al llamamiento espontáneo que le hace un pueblo que cifra en usted la felicidad de su porvenir. Admiro positivamente, por una parte, toda su generosidad y, por la otra parte, ha sido verdaderamente grande mi sorpresa al encontrar en su carta la frase llamamiento espontáneo porque yo había visto antes que, cuando los traidores de mi patria se presentaron en comisión por sí mismos en Miramar, ofreciendo a usted la corona de México, con varias cartas de nueve o diez poblaciones de la nación, usted no vio en todo eso más que una farsa ridícula […] Tengo la necesidad de concluir, por falta de tiempo, y agregaré solo una observación. Es dado al hombre, señor, atacar los derechos ajenos, apoderarse de los bienes, atentar contra la vida de los que defienden su nacionalidad, hacer de sus virtudes un crimen y de los vicios propios una virtud; pero hay una cosa que está fuera del alcance de la perversidad, y es el fallo tremendo de la historia. Ella nos juzgará. Soy de usted, S. S., Benito Juárez.

Hacer la Historia, crear físicamente la Historia, adelantar simbólica y culturalmente el futuro, preparar el advenimiento de la Historia y ser engendrados por ella. Todos se consideran parte de la Historia pero solo a Juárez se le concede la categoría de partero de la historia. Justo Sierra, que le dedica al prócer un libro de gran resonancia, Juárez: su obra y su tiempo, de 1905-1906, en La evolución política del pueblo mexicano (1900-1902), lo describe en la cima de los procesos nacionales:

Era un hombre; no era una intelectualidad notable; bien inferior a sus dos principales colaboradores, a Ocampo, cuyo talento parecía saturado de pasión por la libertad, de amor a la naturaleza, de donde venía su aversión al cristianismo; verdadero pagano de la Enciclopedia, que a fuerza de optimismo fundamental, subía a la clarividencia de lo porvenir: a Lerdo de Tejada, un Turgot mexicano, menos filósofo, pero tan acertado como el otro en la definición del problema económico latente en el social y en el político, todo reflexión para diagnosticar el mal, todo voluntad para curarlo. Juárez tenía la gran cualidad de la raza indígena a que pertenecía, sin una gota de mezcla: la perseverancia. Los otros confesores de la Reforma tenían la fe en el triunfo infalible; Juárez creía también en él, pero secundariamente; de lo que tenía plena conciencia era de la necesidad de cumplir con el deber, aun cuando vinieran el desastre y la muerte. Al través de la Constitución y la Reforma veía la redención de la república indígena, ese era su verdadero ideal, a ese fue devoto siempre; emanciparla del clérigo, de la servidumbre rural, de la ignorancia, del retraimiento, del silencio, ese fue su recóndito y religioso anhelo; por eso fue liberal, por eso fue reformista, por eso fue grande; no es cierto que fuese un impasible, sufrió mucho y sintió mucho; no se removía su color, pero sí su corazón; moralmente es una entidad que forma vértice en la pirámide obscura de nuestras luchas civiles. En comparación suya parecen nada los talentos, las palabras, los actos de los próceres reactores: ellos eran lo que pasaba, lo que se iba; él era lo que quedaba, lo perdurable, la conciencia.

Juárez, el impasible, escribe su currículum vítae:

Mi fe no vacila nunca. A veces, cuando me rodeaba la defección en consecuencias de aplastantes reveses, mi espíritu se sentía profundamente abatido. Pero inmediatamente reaccionaba. Recordando aquel verso inmortal del más grande de los poetas, ninguno ha caído si uno solo permanece en pie, más que nunca me resolvía entonces a llevar hasta el fin la lucha despiadada, inmisericorde para la expulsión del intruso.

LOS GÓLGOTAS Y EL LIBERALISMO EN COLOMBIA

En el recuento de Francisco García Calderón, los liberales de Nueva Granada (desde 1860, Colombia), vencedores en 1849, adoptan de Francia las ideas socialistas de la revolución de 1848 y el liberalismo romántico. Su proyecto es muy radical: la libertad de los esclavos, la anulación de los monopolios industriales y la autonomía de los municipios, el sufragio universal y directo, la supresión del ejército, de la pena de muerte, de los diplomas científicos, de las universidades y la expulsión de los jesuitas, defensores encarnizados del régimen colonial. Les importan la federación, el ejecutivo débil, el Estado laico, el municipio poderoso. Una fracción del partido lleva el nombre simbólico de Gólgota. El radicalismo mismo aspira a la consagración religiosa, un anarquismo cristiano como el de las primitivas comunidades evangélicas.

Los liberales luchan de 1849 a 1853. La Constitución de 1853 es doctrinaria y radical: proclama la libertad de prensa, de sufragio, de opinión; y desencadena, al separar la Iglesia del Estado, la guerra religiosa. La Constitución siguiente, más precisa que la de 1853, es el triunfo de los gólgotas sobre los draconianos, es decir, de los radicales sobre los liberales clásicos. La lucha empieza de nuevo. Las comunidades religiosas pierden su carácter legal, ya no pueden adquirir bienes inmuebles; el Estado se apropia de sus riquezas y las desamortiza como en México. Los radicales debilitan el poder eclesiástico y el político. Reducen a dos años el periodo presidencial; conceden plena libertad a las provincias; prohíben la pena de muerte; autorizan el tráfico de armas y decretan la libertad absoluta de prensa.

MARIANO AMÉZAGA Y EL RADICALISMO ANTICLERICAL

Uno de los ejemplos notables de las razones de ser del anticlericalismo es el peruano Mariano Amézaga (1834-1894), que libra sus batallas ideológicas en un medio muy adverso donde los anticlericales, «una minoría vociferante entre los liberales en general», como señala Hugo Garavito Amézaga, en su biografía El santo hereje, insiste en promover sus puntos de vista con resultados diversos, pero siempre con una influencia que van asimilando las generaciones siguientes. Lo más notable de los anticlericales es su decisión de ser, al mismo tiempo, militantes de la causa de la tolerancia, legisladores que llevan las libertades a donde estas no habían tenido cabida (las constituciones, los códigos civiles, las leyes de imprenta, la reglamentación de los espectáculos, las redacciones de los periódicos), herejes que no temen serlo y que aprovechan la estupefacción que causa su protagonismo «blasfemo».

Amézaga es un liberal que parece influido por el imperativo kantiano —obra de tal manera que tu conducta pueda servir de norma universal. Critica, señala Garavito, no al cristianismo como modelo ético sino al dogma religioso. Él, como se dice entonces, profesa el apostolado de las ideas y encuentra al gran adversario: la oscuridad educativa manejada por el clero:

Entretanto, ¿quién se ocupa de los grandes problemas sociales como la educación de la mujer, las subsistencias del pueblo, las relaciones del poder con los poderes religiosos, etc.? Tan solo unas pocas personas, algunos pensadores aislados, rara avis dirigen a veces su espíritu en la dirección de esas cuestiones pero su voz se pierde en el tumulto de los intereses materiales entre el ruido discordante de las intrigas políticas.

JUAN MONTALVO: UN EJEMPLO SUPREMO

Ecuador, con ese nombre, surge en 1830. El ecuatoriano Juan Montalvo (1833-1889), «ejemplo supremo del pensador liberal del siglo XIX», anota Jean Franco, se radicaliza a los veintinueve años de edad al tomar el poder Gabriel García Moreno (1821-1875), «un teócrata». Químico, hombre de cultura, traductor de Marcial, García Moreno intenta renovar la fusión de la Iglesia y el Estado, y es según Rufino Blanco Fombona,

el hombre que por su talento, como por su cultura intelectual, por su carácter cesáreo, por su pulcritud en el manejo de los raudales públicos, por su arrebato de ánimo, por su valor, por sus virtudes privadas, por sus crímenes políticos, por su absolutismo anacrónico, por lo que fue, en suma, y por lo que representa en la historia de su país, que es una regresión organizada a la Edad Media, aparece como el único dictador ecuatoriano digno de contender con Montalvo el civilizador, el moralista, el humanitario, el liberal, el maestro.

El tirano es, de acuerdo con el título de la biografía de Benjamín Carrión, el Santo del Patíbulo, que encapsula su ideario en una frase beatífica: «La Iglesia debe caminar de la mano con el poder civil sin por eso dejar de ser autónoma».

García Moreno sintetiza su programa de gobierno: el respeto y protección a la Iglesia católica, el inconmovible lazo con la Santa Sede, la educación basada sobre la fe y la moral…

La civilización fruto del catolicismo degenera y se abastarda en la medida en que se aleja de los principios católicos… La religión es el único lazo que nos queda en este país desbordado por las pugnas entre partidos, razas y credos. A la Constitución de la república, llamada por sus opositores «carta de la esclavitud», debe conformarse a los principios del Syllabus: en Ecuador no tiene derecho al voto ni es elegible el que no profesa la religión católica y es privado de sus derechos cívicos aquel que pertenezca a una secta reprobada por la Iglesia. En 1873 Ecuador se consagra al Sagrado Corazón de Jesús.

Montalvo critica duramente al dictador, y este lo obliga a desterrarse. Desde el exilio, produce una gran obra ensayística y prosigue con su guerra personal y política. García Moreno gobierna dos periodos (1859-1865 y 1869-1875) y Montalvo no se abstiene de invitar al tiranicidio: «Aborrezco la invitación de uno solo como la de muchos y, mal por mal, primero el tirano solitario; este no tiene sino una cabeza y se la puede echar de un tajo al suelo». Recién elegido García Moreno para un tercer periodo, en 1875, un grupo de discípulos de Montalvo lo ajusticia a las puertas del Palacio de Gobierno. Montalvo es tajante:

La vida de un tiranuelo ruin sin antecedentes ni virtudes […] no vale nada: azote de los buenos, terror de los pusilánimes, ruina de los dignos y animosos, enemigo de Dios y de los hombres, se le puede matar, como se mata a un tigre, una culebra […] El que hace degollar por mano de verdugo, o manda a un grupo de soldados fusilar uno o muchos inocentes, sin procedimiento bueno ni malo, porque esto conviene a su ambición o a su venganza ¿será menos asesino que el que mata de persona a persona? Solamente la cuchilla de la ley en mano de la justicia puede quitar la vida sin cometer crimen […] Los tiranos, los verdaderos tiranos, se ponen fuera de la ley, dejan de ser hombres, puesto que renuncian los fueros de la humanidad y convertidos en bestias bravas, pueden ser víctimas de cualquier bienhechor denodado […] Lejos estoy, gracias a Dios, de conceptuar un monstruo al que despoja de la vida a un malvado consumado, un asesino de profesión […]

Montalvo se jacta: «Lo maté con mi pluma». Muere sin regresar a Ecuador. En 1895, en Quito, Eloy Alfaro promueve un movimiento anticlerical y laico.

7
LA SECULARIZACIÓN: DE LAS CIUDADES DE DIOS
A LAS AGLOMERACIONES DE LOS HOMBRES Y,
AMPLIACIÓN DE GÉNERO, DE LAS MUJERES

Así los resultados coincidan, la secularización sucede en forma distinta en cada país. Al principio, se concentra en las capitales; luego, la urgencia de las élites por acercarse a los ritmos de las metrópolis, y las derrotas parciales de los conservadores, hacen evidente lo incontenible del ánimo secular, fomentado en lo cultural por la narrativa, la poesía romántica y la modernista, las batallas por la libertad de conciencia, el influjo de la revolución en los Estados Unidos y la Revolución francesa, el liberalismo español, la lectura de los enciclopedistas, la novela de folletín, la prédica anarquista en los gremios, los primeros brotes de emancipación femenina. Es justo ver en la secularización la gran plataforma de desarrollo, una de las claves del crecimiento urbano.

«La secularización, señala Peter L. Berger en The Sacred Canopy, es un proceso por el cual partes de la sociedad y trozos de su cultura han sido liberados de las instituciones y símbolos religiosos, lo que afecta a la totalidad de la vida cultural y de las ideas, y lleva a la desaparición de contenidos religiosos en las artes, la literatura y la filosofía». Y el imprescindible Gutiérrez Girardot indica formas de la secularización: la religión del arte del idealismo alemán, el culto del arte, la idea del artista como sacerdote (en Heterodoxias, Madrid, Taurus, 2004).

El periodismo liberal proporciona el criterio orientador de las actitudes seculares, le da entrada a poemas, crónicas y cuentos de la «trascendencia profana» (José Luis Romero), informa de los cambios, polemiza con los prejuicios. En el siglo XIX la opinión pública es el campo de entrenamiento de la ciudadanía por venir, esa que, si es analfabeta, oye en las plazas de los pueblos la lectura de los artículos. Además, si los conservadores carecen de sentido del humor, los liberales disponen, en seguimiento de los franceses, de los caricaturistas, cuyas enseñanzas visuales son arte de primer orden (no considerado así entonces) y muy eficaz alegato político.

La secularización, con o sin ese nombre, con o sin la anuencia de la gente resulta en distintos niveles el ingreso a la vida civilizada, el conocimiento racional y científico y la libertad de conciencia. A diferencia de Europa, en América Latina no se recurre a la premisa «Dios ha muerto, y por tanto El Siglo está sucediendo»; más bien, se da entrada al ritmo a veces violento, a veces apenas advertido, de la descristianización, en el sentido de pérdida gradual de los controles de la Iglesia sobre las acciones y los principios fundamentales de la sociedad. Si las ideas religiosas de una sociedad se vinculan a sus valores sociales últimos (Durkheim), estos comienzan a tener matices.

¿Cómo se va afirmando la laicidad?, es decir, ¿cómo se introducen valores sociales no ligados a lo religioso? Por vías de la enseñanza laica, del crecimiento de las ciudades, de los viajeros y las informaciones de otras sociedades, y de la literatura donde cunden otras religiones: la del amor, la de la Patria, la de la poesía.

El 25 de mayo de 1826 Simón Bolívar da su punto de vista sobre el proyecto de Constitución boliviana:

La religión es la ley de la conciencia. Toda ley sobre ella la anula porque, imponiendo la necesidad al deber, quita el mérito a la fe, que es la base de la religión. Los preceptos y los dogmas sagrados son útiles, luminosos y de evidencia metafísica; todos debemos profesarlos, mas este deber es moral, no político.

Por otra parte, ¿cuáles son en este mundo los derechos del hombre hacia la religión? Ellos están en el cielo, allá el tribunal recompensa el mérito, y hace justicia según el código que ha dictado el legislador. Siendo todo esto de jurisdicción divina, me parece a primera vista sacrílego y profano mezclar nuestras ordenanzas con los mandamientos del Señor. Prescribir, pues, la religión, no toca al legislador; porque este debe señalar penas a las infracciones de las leyes, para que no sean meros consejos. No habiendo castigos temporales ni jueces que los apliquen, la ley deja de ser ley.

El desarrollo moral del hombre es la primera intención del legislador; luego que este desarrollo llega a lograrse, el hombre apoya su moral en las verdades reveladas y profesa de hecho la religión, que es más eficaz cuanto que la ha adquirido por investigaciones propias. Además, los padres de familia no pueden descuidar el deber religioso hacia sus hijos. Los pastores espirituales están obligados a enseñar la ciencia del cielo; el ejemplo de los verdaderos discípulos de Jesús es el maestro más elocuente de su divina moral; pero la moral no se manda, ni el que manda es maestro, ni la fuerza debe emplearse en dar consejos. Dios y sus Ministros son las autoridades de la religión que obra por medios y órganos exclusivamente espirituales; pero de ningún modo el Cuerpo Nacional, que dirige el poder público a objetos puramente temporales.

Este texto de Bolívar pasa inadvertido; aún no se pone a prueba el control de la Iglesia y sus corporaciones. Todavía no se concibe la pregunta: «¿Por qué besarle la mano al Señor Cura?», pero ya se quiere incorporar las sociedades «al Siglo», a lo ya no eclesiástico, y hacer de las constituciones de la república una alternativa a la enseñanza dogmática. Al amparo de la laicidad, entra en acción la ética autosuficiente, una de cuyas alegorías esenciales es el altar de la patria, sostenido el tiempo que dura el compromiso de dar la vida por la causa nacional. Una operación onomástica: el remplazo en calles y avenidas de los nombres de obispos y santos por los de héroes y gobernantes. Los mártires laicos son los privilegiados de la memoria oficial.

En un número creciente de casos el registro civil iguala al bautismo, el matrimonio y el entierro eclesiástico. Desde la segunda mitad del siglo XIX, los maestros y los escritores son un sustituto posible de los sacerdotes.

Si la religión es un fenómeno social, como declaran los partidarios de las perspectivas científicas, ¿de qué manera secularizar a sociedades impregnadas profundamente de la religión? En The Secularization of the European Mind in the 19th Century (Cambridge University Press, 1975), Owen Chadwick acude a una anécdota de Voltaire, que no admite menciones del ateísmo frente a las sirvientas: «Quiero que mi abogado, mi sastre, mis ayudas de cámara, incluso mi mayordomo, crean en Dios; si lo hacen, me robarán y me engañarán menos».

De acuerdo con Chadwick, la secularización es entre otras cosas la tendencia creciente a vivir sin religión, o quizá más precisamente, a intentar vivir sin religión. En este ámbito, en América Latina son determinantes las «supersticiones» de la religiosidad popular, el analfabetismo teológico y el escolar de la mayoría de la población (sacerdotes y obispos incluidos), la dependencia de textos muy primarios (el Catecismo del padre Ripalda en primer lugar), el énfasis en la memorización compulsiva de la Doctrina, la prohibición de la lectura directa de la Biblia, la exigencia clerical del dominio político de la nación. Por eso, se combate a la secularización desde el integrismo.

Según Rafael Gutiérrez Girardot en El modernismo. Supuestos históricos y culturales (México, FCE, 1988), el gran cambio se produce con la llegada del ateísmo funcional:

Pero lo que para la sociología es un hecho definible y describible sin pathos, fue para el artista y el poeta un acontecimiento apocalíptico. No ciertamente en su sentido bíblico de juicio final, sino en sentido intramundano: el juicio final tiene lugar en el mundo y no conduce a un más allá, es un apocalipsis inmanente, sin tribunal y sin juicio. Es el Apocalipsis del Yo que es su propio padre y creador y lleva consigo a su propio ángel exterminador. En el mundo de lengua española, que con el Modernismo recuperó acontecimientos culturales europeos anteriores, y que por su tradición no pudo percibirlos con la hondura y el tormento con que el pensamiento alemán lo hizo, este «acontecimiento» de la «muerte de Dios» tuvo el carácter de «crisis religiosa», de pérdida de la fe, de duda religiosa, de temor del ateísmo.

EL ATEÍSMO: LA MARGINALIDAD EXTREMA

En 1837 Ignacio Ramírez, el más radical de los liberales mexicanos, solicita ingreso en la Academia de Letrán, un grupo de discusión de jóvenes intelectuales. Cuenta su amigo Guillermo Prieto, luego de describir al adolescente de aspecto triste y desaliñado (en Memorias de mis tiempos):

Ramírez sacó del bolsillo del costado un puño de papeles de todos tamaños y colores, algunos impresos por un lado, otros en tiras como recortes del molde de vestido, y avisos de toros o de teatro. Arregló aquella baraja y leyó con voz segura e insolente el título que decía: No hay Dios.

El estallido inesperado de una bomba, la aparición de un monstruo, el derrumbe estrepitoso del techo, no hubieran producido mayor conmoción. Se levantó un clamor rabioso que se disolvió en altercados y disputas.

Ramírez veía todo aquello con despreciativa inmovilidad. El señor Iturralde, Rector del Colegio, dijo: Yo no puedo permitir que aquí se lea eso; es un establecimiento de educación.

Espíritu moderno al extremo, Ramírez externa la creencia que entonces no osa decir su nombre, el ateísmo, traducido como una certeza inconcebible: las normas morales provendrán del consenso crítico y no de un Absoluto negociado con la Iglesia.

Y Ramírez insistirá, al versificar su profesión de falta de fe:

Madre Naturaleza, ya no hay flores

por do mi paso vacilante avanza.

Nací sin esperanza ni temores,

vuelvo a ti sin temores ni esperanza.

Un poeta católico, Manuel Gutiérrez Nájera, escribe sin problema su declaración de fe materialista:

No moriré del todo, amiga mía,

de mi ondulante espíritu disperso

algo en la urna diáfana del verso

piadosa guardará la poesía.

Y una versión adscrita a la picaresca es la de Rubén Darío: «Soy un sabio, soy ateo, no creo ni en dios ni en el diablo… Pero cuando esté por morirme, traedme al confesor».

ECONOMÍA Y SECULARIZACIÓN

La secularización tiene diversos motivos. Varios de ellos los expone Benito Juárez en su carta del 22 de diciembre de 1869, dirigida desde Veracruz al ministro del Reino Unido, George Matthew (en Antología de Benito Juárez, op. cit.):

Los que sostenemos el orden legal, no hemos ascendido al poder por los medios reprobables de la entrega ni de los motines militares. Fuimos llamados por el voto libre y espontáneo de la mayoría de la Nación. Es nuestro objeto cumplir y hacer cumplir la ley y hacer efectivas las garantías que tiene el hombre para pensar, hablar, escribir, adorar a Dios según su conciencia y ejercer sus demás facultades, sin otro límite ni valladar que el derecho de otro hombre. Deseamos que la ilustración, las ciencias, las artes y el amor al trabajo que otros países poseen en alto grado, se aclimaten en nuestro país y por eso abrimos nuestras puertas y damos hospitalidad al extranjero sin preguntarle quién es, de dónde viene, qué religión profesa ni cuál es su origen.

La referencia de Juárez es directa. En «Intolerancia religiosa e inmigración en México» (en Cristianismo y sociedad, México, 1989), Walter L. Bernecker documenta los fracasos de los diplomáticos alemanes que intentan varias veces, entre 1830 y 1850, negociar en el Congreso el principio de libertad religiosa. Esto desanima a la mayoría de los inmigrantes alemanes que eligen entonces a Norteamérica.

En 1856 el obispo de Michoacán Clemente de Jesús Munguía afirma el principio inexorable de su institución (Frederick B. Pike. The Conflict between Church and State in Latin America, Nueva York, Alfred A. Knopf, 1964):

Las propiedades que la Iglesia posee le pertenecen independientemente de la voluntad del gobierno; el derecho de adquirir, mantener y administrar las propiedades no viene de concesiones temporales, sino de los derechos inalienables de la institución misma, la Iglesia católica […] El libre uso de estas propiedades es un principio derivado de la ley natural y es por tanto superior a toda ley humana.

POESÍA Y SECULARIZACIÓN

En el siglo XIX latinoamericano, a la literatura se le adjudica una meta profunda: el cultivo del Espíritu, ya producido fuera de los templos y de las zonas de control eclesiástico. Esta meta es novedosa al reconocer la existencia de la vida espiritual laica, nutrida por afluentes diversos, entre ellos:

flechaLa poesía en primer término, que descubre simultáneamente el poder de las imágenes y el goce del idioma (acústico también, de allí el éxito de las melopeas y la declamación). En el lenguaje de la época, la poesía eleva el Espíritu, y de allí la religión de la poesía, es decir, la cercanía del verso con «lo sublime».

flechaLa música, a la que para consagrarla se le califica de poética. Si los conciertos formales son escasos y para unos cuantos, las veladas multiplican el efecto de la espiritualidad, tal como la transmiten los solistas en el violín, la guitarra y el piano, y los conjuntos de cámara.

flechaLa narrativa, sobre todo las descripciones del paisaje que enfrentan al lector con la grandeza de la naturaleza que atestigua la obra de Dios. También se aprecian los relatos de las pasiones y las entregas amorosas, donde los seres humanos transgreden sus límites habituales. Son poéticos el peregrinar de los amantes desdichados en busca de la bendición divina, la conversión del malvado en candidato a la santidad y del pueblo egoísta en comunidad solidaria. La poesía combina lo espiritual (la trascendencia del alma) y lo físico (la entrega insinuada de los cuerpos, previa bendición del Altísimo). Por eso, la religión de los sentidos preside la observación del paisaje, el deleite ante el arte y la devoción amorosa.

La literatura latinoamericana desde la segunda mitad del siglo XIX tiene como uno de sus grandes referentes (en distintos niveles) a la secularización y la laicidad. Todo se filtra o se impone en lo narrativo: los temas de la libertad individual, la construcción de personajes, el habla de la sociedad. La literatura le otorga formas verbales a los sentimientos, las emociones y los pensamientos que se consideran nuevos. Falta todavía para que las masas le profesen a la educación la fe religiosa que se vivirá en las primeras décadas del siglo XX. Por lo pronto, la poesía romántica implanta la religión del amor, ya presente desde los poetas goliardos y cuyo primer clímax llega con los románticos y los modernistas y sus poderes de «blasfemia», de adoración de la Amada. En niveles todavía reducidos, al hacerse visible la vida al margen del «temor de Dios», la narrativa y la poesía «audaces» seducen. Véase «A una ramera», el poema de Antonio Plaza (1833-1882):

II

Objeto vil de mi pasión sublime,

ramera infame a quien el alma adora.

¿Por qué ese Dios ha colocado, dime,

el candor en tu faz engañadora?

¿Por qué el reflejo de su gloria imprime

en tu dulce mirar? ¿Por qué atesora

hechizos mil en tu redondo seno,

si hay en tu corazón lodo y veneno?

[…]

VI

¿Eres demonio que arrojó el infierno

para abrirme una herida mal cerrada?

¿Eres un ángel que mandó el Eterno

a velar mi existencia infortunada?

¿Este amor tan ardiente, tan interno,

me enaltece, mujer, o me degrada?

No lo sé… no lo sé… yo pierdo el juicio.

¿Eres el vicio tú?… ¡Adoro el vicio!

La sociedad (también la única existente) localiza, casi en el mismo «pozo de iniquidades» del ateísmo, a la humanización de las prostitutas, esos seres que al pecar contra todas las formas de pureza no merecen siquiera la mirada de compasión. Plaza no solo las glorifica; también extrae de su existencia una moral a contracorriente: «Si eres el vicio tú… ¡adoro el vicio!». El poema tiene un éxito enorme durante varias décadas, y este texto, como otros de la literatura sobre el sexo, vigoriza la censura en la provincia, vigilante de los ejemplos «negativos» en los personajes literarios. El lector y la lectora, ganados por el fervor melodramático de las novelas de folletín, digamos El judío errante y Los misterios de París de Eugenio Sue, o persuadidos por las imágenes de los cuerpos «profanables», se apartan de la moral ejercida por decreto, y le abren depósitos verbales a lo antes vivido confusa y culpablemente.

Asimismo, la producción de las artes plásticas celebra el paisaje y los misterios del rostro y del cuerpo humano. Los cuadros deslumbran por el vigor simbólico y los equilibrios entre la luz y la sombra. Por supuesto, los que pintan, esculpen, dibujan y graban aspiran al logro poético. Según los críticos antologados por Ida Rodríguez Prampolini en su Historia de la crítica del arte en el siglo XIX, la pintura religiosa, por ejemplo, incorpora las atmósferas de la santidad y produce poemas visuales. Y la emoción estética (sinónimo de la espiritualidad) se logra con las escenas heroicas (la resistencia hasta el último hombre, el avance hacia la victoria), las escenas de la mitología grecolatina y la representación de las doncellas.

En síntesis, la vida espiritual fuera del atrio es un paso firme de la secularización. Por eso, en La instrucción pública en México (1875), José Díaz Covarrubias es tajante: «Los hombres que crecen sin cultivar su espíritu, son los que dan el mayor contingente a la criminalidad». Ante la demanda generalizada de vida espiritual, el clero no presenta mayores resistencias, porque así confíe fervientemente en la censura, no tiene manera de oponerse a lo poético.

CIENCIA Y SECULARIZACIÓN

Lo característico de la cultura latinoamericana en el siglo XIX es su conocimiento escaso de la ciencia. Sin embargo, se van filtrando conocimientos y sistematizaciones de la década.

flechaLa geología comprueba el lapso enorme de tiempo antes de la presencia del hombre. Esto se opone a la interpretación literal del Génesis y del Nuevo Testamento sostenido en los seminarios. Cunden las teorías de la evolución y se imposibilitan creencias como la de los seis mil años de antigüedad del planeta, o la que ve en el relato de Noé la descripción cierta del diluvio universal.

flechaLos científicos no niegan los milagros, pero proponen la idea de lo «todavía no explicado» que se opone a lo sobrenatural. Se reconoce en todas partes el enfrentamiento entre la ciencia y el oscurantismo.

flechaEl origen de las especies (1859) de Charles Darwin es un acontecimiento fundamental. Promulga la teoría de la selección natural y vuelve a la teoría de la evolución lo más posible, lo opuesto a la teodicea de las iglesias.

flechaLa teoría de la evolución se va aceptando. Los antropólogos trabajan sobre una base doctrinaria: el hombre surge del salvaje y el salvaje del bruto, y por tanto lo animal es parte constitutiva de la condición humana. Esto obliga a los teólogos de avanzada (ninguno de ellos radicado en el mundo de habla hispana) a librar de referencias históricas el dogma del pecado original, y conduce a la crítica histórica de la Biblia.

NARRATIVA Y SECULARIZACIÓN

¿Qué significan las novelas en el siglo XIX? ¿Cómo se lee Los miserables y cómo Quo Vadis? ¿Qué se sabe de la lectura en voz alta, con frecuencia desaconsejada en las pocas fábricas donde se practica, y vigente —previa selección— en las reuniones familiares? ¿Qué quiere decir «el culto de los sentimientos» y cómo se observa la respuesta de los lectores y de las lectoras con los personajes? Wilde califica la muerte de Lucien de Rubempré en Esplendor y miseria de las cortesanas, de Balzac, como una tragedia personal. Reacciones similares se dan ante algunos personajes literarios del siglo XIX, ¿pero qué testimonios hay al respecto?, ¿cómo se mide la transformación derivada de la lectura?

¿Cómo funciona la narrativa en esa primera etapa? Entre otras características:

flechaLe ofrece a las mujeres la sensibilidad romántica, «manifestación del Espíritu» que las independiza hasta donde es posible de las inercias y los delirios devocionales.

flechaLe concede prestigio al habla cotidiana, ya secularizada.

flechaIntroduce en la psicología social arquetipos, prototipos y estereotipos que ajustan los comportamientos (la interacción entre los modelos y la realidad). El costumbrismo es, casi, un modelo de la realidad obligatoria. «Pórtate como los personajes de los libros para que no crean que eres distinto».

flechaAdelanta la visión de la realidad como el laberinto de fragmentos que es un contrapunto de la concepción lineal.

¿Qué son los personajes reales para los lectores: aquellos que se les parecen o aquellos que los estimulan a fondo precisamente por las grandes diferencias? Una respuesta muy probable sería: «Lo más real es lo que no se me parece, y lo que acerca a mi vida la belleza, la maldad, la santidad, el amor, la riqueza y el martirio». ¿Y qué testimonios hay al respecto en el siglo XIX? ¿Qué se lee en las zonas rurales, además de las sagradas escrituras, la historia patria y las vidas de santos, «los depósitos de la verdad»? En las reuniones el padre de familia declama en voz altísima las parábolas de los Evangelios, las hazañas de los héroes, el fulgor del martirio de aquellos que profesionalmente interceden ante Dios por las almas. ¿Por qué, en oposición a lo anterior, las librerías en América Latina disponen a finales del siglo XIX de catálogos variadísimos según el criterio parisino?

Es dilatada la hegemonía de la cultura oral, reducto de la tradición, con sus variantes interminables de leyendas, aparecidos, paladines de la fe, santos, milagros regionales, metamorfosis de los acontecimientos que amanecen batallas y anochecen ascensos al cielo, etcétera. Pero este rumor narrativo tan vigoroso no obstaculiza la secularización al darle carácter de fábulas, humor incluido, moralejas al gusto, al uso de las supersticiones que se van convirtiendo en versiones piadosas de los cuentos de hadas. (¿Y qué es superstición? Que arrojen sus primeras piedras los prófugos de los credos dominantes). Y la cultura oral se diversifica al debilitarse la censura y extenderse los procesos mnemotécnicos (añadir un poema a los «reflejos condicionados» es aumentar la biblioteca personal de la memoria). La poesía se vuelve una zona de la sensibilidad vigorizada por las repeticiones. «Este era un santo con los ojos de trapo y las alas al revés. ¿Quieres que te lo cuente otra vez?».

Al ser el analfabetismo un rasgo de la mayoría de los latinoamericanos del siglo XIX, la cultura oral resulta indispensable. Las librerías y las bibliotecas públicas de importancia se concentran en las capitales y en unos cuantos lugares más, y lo más leído son los periódicos y revistas donde se prodigan los poemas y cuentos que todavía, homenaje a la cultura oral, requieren de la lectura en la voz alta de la realidad o en la voz alta de la mente. La dicción enfática es prueba de la desconfianza en la rapidez de la lectura.

8
SARMIENTO Y FACUNDO: CIVILIZACIÓN O BARBARIE

En Facundo o civilización y barbarie, Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888) le da forma memorable a un gran dilema de América Latina. Civilizarse, de acuerdo con el modelo occidental que viene de la Ilustración, o estacionarse en los intentos de trascender el feudalismo como el cerco de aislamiento. Anhelar el Progreso o darle el control de los temperamentos a lo atávico. Sarmiento inicia el libro casi shakesperianamente:

¡Sombra terrible de Facundo, voy a evocarte, para que, sacudiendo el ensangrentado polvo que cubre tus cenizas, te levantes a explicarnos la vida secreta y las convulsiones internas que desgarran las entrañas de un noble pueblo! Tú posees el secreto: ¡Revélanoslo! Diez años aún después de tu trágica muerte, el hombre de las ciudades y el gaucho de los llanos argentinos al tomar diversos senderos en el desierto, decían: «¡No, no ha muerto! ¡Vive aún!». ¡Cierto! Facundo no ha muerto; está vivo en las tradiciones populares, en la política y revoluciones argentinas; en Rosas, su heredero, su complemento: su alma ha pasado a este otro molde, más acabado, más perfecto; y lo que en él era solo instinto, iniciación, tendencia, convirtióse en Rosas en sistema, efecto y fin.

¿Qué le atrae a Sarmiento del personaje Facundo? La incapacidad de ser de otra manera, la vocación de atrocidad que es la típica de una región o de un modo de ser o del gozo de la impunidad. Juan Facundo Quiroga (1789-1845) es un jefe militar, un caudillo de los Llanos que se levanta en armas contra los unitarios sustentado en una consigna: «Religión o muerte». Al actuar miente pero al mentir despliega la verdad de su autoritarismo. Sarmiento cita el testimonio de uno de sus compañeros de infancia: «Él jamás se ha confesado, rezado ni oído misa —que cuando estuvo de general, lo vio una vez en misa— que él mismo le decía que no creía en nada». Por lo demás, Sarmiento es un escéptico en cuanto a la sinceridad de las convicciones de los tradicionalistas:

¿Hubo cuestión religiosa en la República Argentina? Yo lo negaría rotundamente, si no supiese que cuanto más bárbaro y, por tanto, más irreligioso es un pueblo, tanto más susceptible es de preocuparse y fanatizarse. Pero las masas no se movieron espontáneamente, y los que adoptaron aquel lema («Religión o muerte»), Facundo, López, Bustos, etc., eran completamente indiferentes.

Sarmiento retrata al caudillo que depende del candor del medio en donde se impone, que lo ve como César, Tamerlán o Mahoma. Es un fenómeno de la niñez política de una sociedad: «Quiroga, empero, es el tipo más ingenuo del carácter de la guerra civil de la República Argentina; es la figura más americana que la Revolución presenta». En el recuento se acumulan las contradicciones del personaje, Facundo es un antihéroe y, es también, excepcional en su personificación de la barbarie, todo en él es un logro del exceso y la única persona que le da una lección de barbarie es Santos Pérez, su asesino, que al preguntarle Facundo: «¿Qué significa eso?», le da un balazo en un ojo que lo deja muerto.

Ezequiel Martínez Estrada, el gran autor de Radiografía de la pampa, describe Facundo: «Es una autobiografía y una sociología, una obra literaria y un fragmento de historia, una acusación de defensor de pobres y ausentes y un capítulo de la antropología americana». Están en el libro las figuras del campo, los cantores y los habitantes de las pulperías, los nómadas y los defensores de las herencias, los que narran para saber lo que están viviendo y los que escuchan para memorizar lo que han vivido. Se le tiene miedo a la identidad fija y se espera que los rasgos arquetípicos proporcionen los datos del reconocimiento. En el prólogo a la segunda edición le dice Sarmiento a su amigo Alsina: «Perseveremos, amigo, muramos usted ahí, yo acá; pero que ningún acto, ninguna palabra nuestra revele que tenemos la conciencia de nuestra debilidad, y de que nos amenazan para hoy o para mañana turbaciones y peligros». La primera condición del ser civilizado es el imperturbable valor civil.

9
EL ROMANTICISMO. «COMPRENDO QUE TUS BESOS JAMÁS HAN DE SER MÍOS»

¿Qué abrazos rígidos del tradicionalismo persisten en esa intimidad en donde se renuevan las costumbres, luego de la alabanza del amor-pasión tal y como se da en María, de Jorge Isaacs o en los poemas de los mexicanos Manuel Acuña y Antonio Plaza? Muy pocos y la mayoría para no confundir el marido a la mujer legítima como fuente de placer. Si la política divide, el romanticismo (el amor laico a las doncellas, la certeza de que el lecho de amor se inicia en las palabras) une de modo cómplice a las sociedades y alcanza a los ámbitos conservadores, así nunca lo reconozcan. Si debe concedérsele espacio a la subjetividad, los relatos y los poemas románticos dotan de lenguaje a la psicología distinta, harta de los límites, ansiosa de emanciparse de los yugos heredados.

La poesía avisa del cambio de mentalidades a través del entusiasmo por el romanticismo, la gran corriente secular que va de los sonetos y los cuentos de hadas a los bestsellers de la época, novelas como Pablo y Virginia de Bernardino de Saint-Pierre y la poesía del español Gustavo Adolfo Bécquer. Este pregunta: «¿Quién que es no es romántico?», y decenas de miles le responden afirmativamente.

Conmoverse hasta lo último es aceptar complacido la posesión de un alma y, lo más importante, de un alma sensible. Antes de suicidarse a los veinticuatro años de edad, el mexicano Manuel Acuña escribe su poema «Nocturno»:

Esa era mi esperanza… mas ya que a sus

se opone el hondo abismo que existe entre los dos,

¡adiós por la vez última, amor de mis amores;

la luz de las tinieblas, la esencia de mis flores;

mi lira de poeta, mi juventud, adiós!

En la visión de los románticos la Patria es el ideal que asume formas de la mujer amada. A la manera de Victor Hugo, los románticos igualan liberalismo y romanticismo, y por eso en El continente de siete colores (1965), Germán Arciniegas es vehemente: «Las repúblicas que nacieron románticamente en el Nuevo Mundo constituyen el logro mayor, lo obra maestra del espíritu romántico», lo que abona el alegato conservador que le atribuye a la improvisación y el desbocamiento de los liberales el invento de los estados nacionales y las constituciones, sin tomar en cuenta la voluntad de las comunidades. (Un despliegue de pasiones sin sustento, por así decirlo). Arciniegas llama romántico a lo «utópico», a la búsqueda de martirio, a la imposición de modelos inalcanzables, y al hacerlo desestima la profunda relación entre las utopías y el esfuerzo por modificar las estructuras económicas y políticas.

El romanticismo es una apología de la anulación de las buenas costumbres, del amor como la creación de otro sistema de normas, del desarreglo de los sentidos como un nuevo ordenamiento. También, en la narrativa, es la expresión de dos ideales: el amoroso y el político. Así, José Mármol, liberal muy combativo, apostrofa al tirano Rosas: «Como hombre, te perdono mi cárcel y cadenas; / pero como argentino, los de mi patria, no!», aunque en su novela Amalia (1851) profesa a momentos la serenidad:

Toda la naturaleza tenía allí ese aspecto desconsolador, agreste e impotente al mismo tiempo, que impresiona al espíritu argentino y parece contribuir a dar temple a sus pasiones profundas y a sus ideas atrevidas.

Naturaleza especial es la América. Naturaleza madre e institutriz del gaucho.

La mayor parte de la literatura romántica es hoy y siempre lo fue, cursilería rampante, en parte incapacidad literaria y en parte el aprendizaje del lenguaje de la desmesura, que le conviene a comunidades educadas en la obediencia y la mesura. Las novelas más conocidas tienen un fondo político: Sab (1841), de la cubana Gertrudis Gómez de Avellaneda, sobre las infamias de la esclavitud; Amalia (1855), un testimonio de trasfondo lírico sobre la tiranía de Rosas; María, de Jorge Isaacs (1867), el amor sin límites con el fondo de la estructura de plantación; Clemencia (1869), de Ignacio Manuel Altamirano, sobre el engaño de las mujeres que se fían de las apariencias y desprecian a un hombre bueno y generoso por ser feo; Enriquillo (1878-1882), del dominicano Manuel de Jesús Galván (1834-1910), el relato de un joven indígena que se opone a la Conquista.

En materia de novelas el mercado de lectores es exiguo, y es singular el caso de María, cuyas descripciones de la naturaleza y de los sentimientos, del alma del paisaje y del paisaje del alma, alcanzan a toda Iberoamérica con su aportación de pasiones a la deriva: la sinceridad, el alma desgarrada, las ráfagas de transgresión amatoria e incluso de blasfemia.

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JOSÉ ENRIQUE RODÓ: ARIEL Y EL ARIELISMO

El inicio de Ariel (1900), del uruguayo José Enrique Rodó, es por mucho tiempo el santo y seña del idealismo latinoamericano:

Aquella tarde, el viejo y venerado maestro, a quien solían llamar Próspero, por alusión al sabio mago de La Tempestad shakesperiana, se despedía de sus jóvenes discípulos, pasado un año de tareas, congregándolos una vez más a su alrededor.

Para Rodó, Ariel, genio del aire, representa, en el simbolismo de la obra de Shakespeare, la parte noble y alada del espíritu. Ariel es el imperio de la razón y el sentimiento sobre los bajos estímulos de la irracionalidad; es el entusiasmo generoso, el móvil alto y desinteresado en la acción, la espiritualidad de la cultura, la vivacidad y la gracia de la inteligencia —el término ideal a que asciende la selección humana, rectificando en el hombre superior los tenaces vestigios de Calibán, símbolo de sensualidad y de torpeza.

Hay en Rodó anticipos de la Autoayuda: «Reformarse es vivir», o «el tiempo es el único innovador». Pero hay también visiones de conjunto que son propuestas de lectura y proyectos alternativos:

La lontananza idealista y religiosa del positivismo de Renan; la sugestión inefable, de desinterés y simpatía, de la palabra de Guyau; el sentimiento heroico de Carlyle; el poderoso aliento de reconstrucción metafísica de Renouvier, Bergson y Boutroux; los gérmenes flotantes en las opuestas ráfagas de Tolstoi y Nietzsche; y como superior complemento de esas influencias, y por acicate de ellas mismas, el renovado contacto con las viejas e inexhaustas fuentes de la idealidad de la cultura clásica y cristiana, fueron estímulo para que convergiéramos a la orientación que hoy prevalece en el mundo.

La retórica pertenece a una época pero el impulso cultural es muchísimo más amplio, y Rodó persuade a sus lectores de la necesidad de identificar a la utopía con la edad juvenil, de encontrar el rumbo de Hispanoamérica en los ideales, en la identificación de ética y estética, de oponerse a la nordomanía (la pasión acrítica por los Estados Unidos). En todo esto la juventud no es una etapa biológica sino «un reino mesiánico… donde la historia se encuentra como recogida en un punto álgido». Se inaugura el ideal de juventud que por ejemplo se expresará en la Reforma Universitaria de Córdoba.

Argumenta Rodó:

Nada más lejos en mi ánimo que la idea de confundir con los atributos naturales de la juventud, con la graciosa espontaneidad de su alma, esa indolente frivolidad del pensamiento, que, incapaz de ver más que el motivo de un juego en la actividad, compra el amor y el contento de la vida al precio de su incomunicación con todo lo que pueda hacer detener el paso ante la faz misteriosa y grave de las cosas.

Rodó es un polemista de primer orden, como muestra su ensayo Liberalismo y jacobinismo de 1908, libro que surge de la respuesta a una medida administrativa del gobierno uruguayo que demanda suprimir de los hospitales del Estado los crucifijos. Gutiérrez Girardot llama la atención sobre esta polémica. Rodó defiende la libertad del pensamiento:

¿Piensa por ventura el doctor Díaz [a quien Rodó contesta] que no hay más que romper el yugo de los dogmas católicos para adquirir la libertad de pensar […]? Pensar con libertad o no significa sino una frase hecha, o significa pensar por cuenta propia, por esfuerzo consciente y racional del propio espíritu; y para consumar esta preciosa emancipación y para adquirir esta difícil capacidad, no basta con haberse libertado de la autoridad dogmática de una fe.

Desde una perspectiva, Ariel llama a una generación a recibir de sí misma la herencia de la espontaneidad de los ideales; es una refutación de la fórmula antigua: «La madurez lo es todo». El éxito del libro es inigualable, en diez años se imprimen ocho ediciones; en México el general Bernardo Reyes, gobernador de Nuevo León, ordena una edición de Ariel en 1908; la Escuela Nacional Preparatoria edita por su cuenta la sexta edición.

No debe creerse al libro de Rodó cosa juzgada. En Calibán (1972), el alegato del ensayista cubano Roberto Fernández Retamar quiere sepultar las tesis y el espíritu de Ariel:

Nuestro símbolo no es pues Ariel, como pensó Rodó, sino Calibán […] Próspero invadió las islas, mató a nuestros ancestros, esclavizó a Calibán y le enseñó su idioma para poder entenderse con él: ¿qué otra cosa puede hacer Calibán sino utilizar ese mismo idioma —hoy no tiene otro— para maldecirlo, para desear que caiga sobre él la «roja plaga»? No conozco otra metáfora más acertada de nuestra situación cultural, de nuestra realidad.

El esquematismo pretende, setenta y dos años después, enderezar el rumbo de una alegoría, traer las tesis de Ariel a una contienda que le es ajena. La juventud pronto deja de ser el espacio utópico, pero a lo largo de medio siglo la consigna de convertir la edad en un punto de vista generoso, influye de una manera hoy incomprensible, de un modo similar a «If», el poema de Rudyard Kipling (en la versión de Efrén Rebolledo):

Si puedes estar firme cuando en tu derredor todo el mundo se ofusca y tacha tu entereza;

si cuando dudan todos fías en tu valor

y al mismo tiempo sabes excusar tu flaqueza […]

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EL MODERNISMO: LA LIBERTAD, EL VUELO, LA NOVEDAD

Con el modernismo, movimiento literario (tendencia, fervor compartido) se desborda lo iniciado por la poesía romántica, la creación de públicos que se asoman a la grandeza de su propio idioma y exploran los vínculos entre el sentimiento y la palabra. «El modernismo —precisa Jean Franco— rompe los estrechos lazos del arte con el nacionalismo, rechaza el didactismo y proclama un esteticismo desenfadado». Si una función básica de la poesía es revelar el lenguaje que oculta la banalización, la modernista inventa una forma del español que diversifica el de los Siglos de Oro, a partir de las «rarezas» idiomáticas (una revelación de los depósitos profundos del diccionario, una incursión en las combinaciones acústicas inesperadas o increíbles, la certeza de la existencia de palabras afrodisiacas y anafrodisiacas). A lectores, escuchas y poetas les encandilan por igual el sonido y las imágenes, la reverencia ante los altares idiomáticos y la sensualidad, los descubrimientos prosódicos y el relampagueo metafórico que demandan el tributo de la memorización. Y los poemas y la prosa de los cubanos José Martí (1853-1895) y Julián del Casal (1863-1893), los mexicanos Salvador Díaz Mirón (1853-1928) y Manuel Gutiérrez Nájera (1859-1895) y el nicaragüense Rubén Darío (1867-1916), influyen considerablemente en las artes y en parte de la vida social, modifican el sentido de la crónica periodística, reelaboran la prosa poética y le revelan a sectores muy amplios algunos goces de la literatura, la entidad alejada de casi todos y considerada oscurecida y hermética. De pronto, la poesía se vuelve el surtidor de sensaciones, la visión alterna de los paisajes y los estados de ánimo, la dotación de nuevas identidades sentimentales. Por el tiempo que dura, el modernismo hispanoamericano es, además de todo, un fenómeno social.

Con lo involuntario y lo involuntario del caso, al auge del modernismo contribuyen vigorosamente las trayectorias de sus poetas principales. Fuera de Díaz Mirón, de existencia turbulenta y en este contexto un longevo, ninguno de la primera generación rebasa los cincuenta años de edad: Martí muere a los cuarenta y dos años, Del Casal a los treinta, Gutiérrez Nájera a los treinta y siete y Silva a los treinta y un años. Además, Martí, héroe de la independencia cubana, perece en combate, Silva (suicida) y Del Casal son dos jóvenes «excéntricos» a los que sus biógrafos actuales ya extraen del clóset (si no gays, por lo menos homófilos), y Gutiérrez Nájera es un «galeote de la pluma», alucinado por las luces de París y sometido a las fatigas del periodismo en la ciudad de México. En forma ostensible, las muertes prematuras y las leyendas «volcánicas» sellan la legitimidad de esta literatura, producto de «videntes», de seres excepcionales, los excéntricos que anuncian las mutaciones del centro.

Si bien carente de programa específico, el modernismo despliega actitudes y prácticas que suceden y preceden a obras y actitudes. A la segunda generación pertenecen el boliviano Ricardo Jaimes Freyre (1868-1933), el mexicano Amado Nervo, el uruguayo Julio Herrera y Reissig (1875-1910), los peruanos José María Eguren (1874-1942) y José Santos Chocano (1875-1934) y la uruguaya Delmira Agustini (1886-1914). También, parcialmente, los mexicanos Enrique González Martínez (1871-1952), Luis G. Urbina (1864-1934) y José Juan Tablada (1871-1945). En 1890, Rubén Darío, la figura más reconocida, el Patriarca, explica el movimiento en un texto sobre el peruano Ricardo Palma:

Comprende y admira [Palma] el espíritu nuevo que hoy anima a un pequeño pero triunfante y soberbio grupo de escritores y poetas de la América española: el modernismo. Conviene saber: la elevación y la demostración en la crítica […] la libertad y el vuelo, y el triunfo de lo bello sobre lo preceptivo, en la prosa, y la novedad en la poesía; dar color y vida y aire y flexibilidad al antiguo verso que sufría anquilosis, apretado entre tomados moldes de hierro.

En esta ocasión el autoelogio apenas le hace justicia al conjunto de obras. A su vez el español Federico de Onís define (España en América, San Juan, Ediciones de la Universidad de Puerto Rico, 1955):

El modernismo es la forma hispánica de la crisis universal de las letras y del espíritu que inicia hacia 1885 la disolución del siglo XIX y que se había de manifestar en el arte, la ciencia, la religión, la política y gradualmente en los demás aspectos de la vida entera, con todas las características, por lo tanto, de un hondo cambio histórico, cuyo proceso continúa hoy.

¿Cuál fue la crisis universal de las letras y del espíritu? ¿Cómo se entiende el siglo XIX en 1940 y cómo en el siglo XXI? ¿De qué manera una corriente poética expresa «un hondo cambio histórico»? Lo evidente en 1955 es ya prácticamente incomprensible. Según Gutiérrez Girardot no se trata de la disolución del siglo XIX, sino de lo que acompaña a la expansión del capitalismo y las formas burguesas de vida. Y en el orden interpretativo de los modernistas el siglo XIX:

flechaEs el asomarse a los «abismos metafísicos» que angustiaban a sus predecesores y afirmar allí «el conocimiento peligroso». Para ellos la «muerte de Dios» es el principio del fin de los absolutos y el nacimiento de la ética centrada en la definición laica del bien y el mal.

flechaEs la experimentación con ritmos y métricas.

flechaEs el enamoramiento sexual como prolongación directa del sentimiento religioso.

flechaEs la centralidad de lo espiritual —sensaciones, sonidos, prestigio íntimo— que interioriza las emociones profundas, con frecuencia inesperadas, que la poesía suscita, y propone otras formas de intimidad.

flechaEs el arrinconamiento del «poderío idiomático», de lo neoclásico de los géneros súbitamente enmohecidos: la oratoria sacra, la oratoria republicana y el habla jurídica como expresión única de las repúblicas.

flechaEs el éxito basado en las facilidades mnemotécnicas que brindan a la espiritualidad que se les atribuye a los poetas, y el asombro ante la destreza tan lejos y tan cerca de los lectores. El saberse puntualmente a los poetas equivale a la expropiación o apropiación de ritmos literarios, es hallar por doquier «almas fraternas».

flechaEs la gratitud masiva por el regalo de los poemas: la entrada a la Morada del Espíritu, lo que consiguen quienes no son lectores habituales de poesía y están convencidos de la ajenidad del arte. Antes del modernismo, el único género literario ligado a la «alta cultura» que resulta cultura popular es la oratoria sacra, cuyo mérito garantizado es aturdir por vía de lo incomprensible y prodigar turbonadas teológicas que se escuchan como murmullos incomprensibles del Dios de los Ejércitos.

flechaEs la «embriaguez» que surge de la experiencia de oír o leer poesía como si fuera música: «Todo en ella encantaba, todo en ella atraía, / su mirada, su gusto, su sonrisa, su andar». Y el público adora (el término es exacto en cualquiera de sus acepciones) el impacto de las voces esdrújulas, las frases que solo se entienden si se desiste de escudriñar su significado, las expresiones que son en sí mismas escenografías o «decoraciones del alma»: «ínclitas razas ubérrimas, / hímnica pompa lírica». Si los contenidos suelen ser prescindibles, es por la manera en que palabras y efectos sonoros se independizan del compromiso de la significación estricta.

flechaEs la acción que modifica en algo o en bastante la disponibilidad estética de sectores destinados a la incomprensión de lo bello. Alejados de los libros, sentenciados a la sordera idiomática y regañados por no hablar y no vocalizar como la élite (que dicho sea con todo respeto en lo general es más bien iletrada), los adeptos populares del modernismo —y esto se atestigua a lo largo de varias generaciones— recuerdan o escriben versos como si iluminaran paisajes de su propia vida o descorrieran el velo del misterio. De acuerdo con el criterio de los que desbordan auditorios y estadios para oír a poetas y declamadores, la poesía es la liberación al alcance, algo no presupuestado por los convencidos de lo inalcanzable para la gleba de la literatura.

A lo determinado por el tradicionalismo llega lo moderno, porque a los países nuevos les urge desterrar los anacronismos. Los tradicionalistas se resisten a los vocablos y las impresiones provenientes de la otra literatura o de la otra mirada sobre los mismos escenarios. Y lo que más se odia de los modernistas no es la adoración precoz de las máquinas y la tecnología, en unos años pregón de futuristas y estridentistas, sino lo expulsado de las familias o lo ni siquiera imaginado: lo esotérico, donde lo divino se da al margen de la jerarquía eclesiástica, y lo sensual, donde las vibraciones vienen de varios lados, por ejemplo, de lo atribuido a decorados y palabras.

Es amplísimo el público de los modernistas (lectores, oyentes, memoriosos, fanáticos de la declamación) y el eje devocional es el espectáculo de la palabra, en un proceso semejante y distinto al de la tradición de los Siglos de Oro, que sustenta el prestigio del idioma en las obras de, entre otros, Góngora, Quevedo, Lope de Vega, San Juan de la Cruz, Santa Teresa, Fray Luis de León y Sor Juana Inés de la Cruz, cuya manejo del español es fuente de transfiguraciones estéticas y anímicas. En los Siglos de Oro el idioma es la contraseña de unos cuantos que se aprende de oídas; a fines del siglo XIX, en países marcados por el analfabetismo, el conocimiento de los clásicos continúa circunscrito a un sector reducido. Allí todo se hace pesadamente, y el idioma se enjuta y contrae; por eso en las sociedades latinoamericanas del siglo XIX, importan tanto los fervorines patrios (el término es en sí mismo una vitrina), los sermones, los textos que parecen pronunciados ante el cosmos, los alegatos y las formas más enfáticas de la entelequia conocida como el Buen Decir. Al asedio del oído dócil o crédulo lo guía el afán pragmático tal vez enunciable de esta manera: «Utilizo mi conocimiento del idioma, oh público, para orientar tu vida y tu alma, y garantizar tu asistencia a misa, tu intimidación ante las imágenes y las declamaciones, tu candor cultural y político, tu adhesión a mi causa».

Un impulso considerable: los poetas aficionados. Si escribir versos es todavía hoy una afición confesional lírica, en las décadas del modernismo es el secreto menos bien guardado. Son demasiados los que infestan los escritorios y los roperos con envíos de amor a la Patria o a esa otra mujer amada que es curiosamente la mujer amada. Todos quieren robarle inspiración a la tristeza, los generales, los gobernadores, los diputados, los abogados (casi sin excepción), los médicos (que es de suponerse aguardan el posoperatorio para leerle a sus pacientes algo de lo robado al estío), los profesores (desconsolados porque su público cautivo de las aulas no captaría sus textos), las amas de casa, las matronas de los prostíbulos. En materia de poder de convocatoria nadie rivaliza con la poesía, la distribuidora más generosa de los bienes del Espíritu.

ALTAR ES ESTE MUNDO

¿En qué se distingue el modernismo de esta sujeción a lo que no se entiende y progresivamente deja de oírse? Lo primero es el sonido diferente, la proclamación de resonancias que convocan la atención al margen del mensaje explícito, como en el poema «Después» (1899), de Manuel Gutiérrez Nájera, donde se despliegan el agnosticismo, la búsqueda de la fe ya ausente de los lugares institucionales («Después», 1889):

Señor, ¿en dónde estás? ¡Te busco en vano!

¿En dónde estás, oh Cristo?

¡Te llamo con pavor porque estoy solo,

como llama a su padre el pobre niño!

¡Y nadie en el altar! ¡Nadie en la nave!

¡Todo en tiniebla sepulcral hundido!

¡Habla! ¡Que suene el órgano! ¡Que vea

en el desnudo altar arder los cirios!…

¡Ya me ahogo en la sombra… ya me ahogo!

¡Resucita, Dios mío!

Un complemento directo del modernismo hispanoamericano es el viaje al diccionario, ese país remoto en donde las palabras en estado de hibernación suelen aguardar en vano. Los modernistas, que exigen también el complemento de un diccionario francés/español y de un catálogo de galicismos, usan los vocablos por su valor fonético en ocasiones, y siempre por lo que juzgan su belleza intrínseca. Y hoy todavía deslumbra su vocabulario. Algunas palabras como joyas, literalmente hablando: el paladeo del redescubrimiento del vestuario («Talle de avispa / gala de encaje / corsé de ¡crac! / amigas de cotillón»), de la anatomía («bocas de grana / labios de vivo carmín / rizos tan rubios como el coñac»), de la cultura grecorromana, del vocabulario eclesiástico en muy otro contexto, del saqueo reverencial del barroco. Toda palabra es susceptible de reaparición o «presentación en sociedad» porque su uso lo determinan el sonido y la sorpresa.

El modernismo, en sus términos, es una revolución cultural que «ritma» el punto de vista de dos o tres generaciones. Y es un fenómeno declamatorio. Ya en la década de 1920, la declamadora Berta Singerman es un estado de ánimo que incorpora la poesía a la efusión épica, «ígnea como la palabra misma». Ténganlo presente: la poesía no solo canta hazañas, es una hazaña en sí misma. Así Amado Nervo, en «La raza de bronce», de 1902, se dirige a Benito Juárez en su «sueño peregrino»:

Eras tú, y a tus pies cayendo al verte:

«Padre, te murmuré, quiero ser fuerte:

dame tu fe, tu obstinación extraña;

quiero ser como tú, firme y sereno;

quiero ser como tú, paciente y bueno;

quiero ser como tú, nieve y montaña».

«Soy una chispa: ¡enséñame a ser lumbre!

Soy un guijarro: ¡enséñame a ser cumbre!

Soy una linfa: ¡enséñame a ser río!

Soy un harapo: ¡enséñame a ser gala!

Soy una pluma: ¡enséñame a ser ala,

y que Dios te bendiga, padre mío!»

La épica transita de los grandes desfiles a las pequeñas cosas, y un ejemplo es «Marcha fúnebre de una Marionette», de José María Eguren, que extrae las vivencias y potencias infantiles de las atmósferas de la puerilidad:

Suena trompa del infante con aguda melodía…

La farándula ha llegado de la reina Fantasía;

y en las luces otoñales se levanta plañidera

la carroza delantera.

Pasan luego, a la sordina, peregrinos y lacayos

y con sus caparazones los acéfalos caballos;

va en azul melancolía

la muñeca. ¡No hagáis ruido!;

se dirían, se diría

que la pobre se ha dormido.

Vienen túmidos y erguidos palaciegos borgoñones

y los siguen arlequines con estrechos pantalones.

Ya monótona en litera

va la reina de madera;

y Paquita siente anhelo de reír y de bailar;

flotó breve la cadencia de la murria y la añoranza;

suena el pífano campestre con los aires de la danza.

¡Pobre, pobre marionette que la van a sepultar! […]

Sin necesidad de decirlo, se instaura el Dogma y la poesía en voz alta no únicamente exalta las hazañas del Pueblo; es también la epopeya de la resurrección de la Palabra y su profundidad diáfana y compleja a la vez. Véase un experimento notable, «Nocturno», de José Asunción Silva:

Una noche

una noche todo llena de perfumes, de murmullos y de música de alas,

una noche,

en que ardían en la sombra nupcial y húmeda las luciérnagas fantásticas, a mi lado, lentamente contra mí ceñida, toda,

muda y pálida

como si en un presentimiento de amarguras infinitas,

hasta el fondo más secreto de tus fibras te agitara,

por la senda que atraviesa la llanura florecida

caminabas,

y la luna llena

por los cielos azulosos, infinitos y profundos esparcía su luz blanca,

y tu sombra,

fina y lánguida,

y mi sombra,

por los rayos de la luna proyectada,

sobre las arenas tristes

de la senda se juntaban

y eran una

y eran una

¡y eran una sola sombra larga!

¡y eran una sola sombra larga!

¡y eran una sola sombra larga!

Por un tiempo, la poesía es la puerta de acceso de los interesados (son legión) en los beneficios del idioma que se consideraban secretos o inaccesibles.

José Santos Chocano —lo señala con precisión Max Henríquez Ureña en su gran ensayo Breve historia del modernismo— es un experimentador radical, de los que obligan al público de poesía a remover sus rutinas del oído, por ejemplo, al asomarse al nuevo metro de doce:

Musa, prende nuevos ritmos en las liras,

nuevas formas, nuevos triunfos, nuevas palmas

[…]

Musa, canta tus canciones en la nueva

triple forma de que se abren doce radios

[…]

Son tres golpes remachando la cadena,

son tres saltos que coronan tres alturas,

se dirían tres corceles que en la arena

estampasen doce firmes herraduras.

Exhumar términos, inventar o recrear ritmos, convertir objetos menospreciados en paisajes fastuosos, promover «conciertos» (recitales, lecturas en voz alta o en la voz alta de la mente de la música verbal). En el ritmo se deposita la seducción, y de las imágenes se desprenden posibilidades infinitas. No hace falta entender, sino oír, y de la atención a los poemas surge una nueva forma de entendimiento, el que le conviene a lectores de poesía que creen que la atención y la memorización son fórmulas o invocaciones rituales:

Mujeres que pasáis por la Quinta Avenida,

tan cerca de mis ojos, tan lejos de mi vida…

¿Soñáis desnudas que en el baño os cae

áureo Jove pluvial, ¡como a Danae!…

O por ser impregnadas de un tesoro

al asalto de un toro de oro

tendéis las ancas, como Pasifae?…

¿Sobáis con perversiones de Cornak

del broncíneo elefante la trompa metálfica

o trasmutáis urentes, de Karnak

la sala hipóstila en fálica?

Mujeres fire-proof, a la pasión inertes,

llenas de fortaleza, como las cajas fuertes,

es nuestro seno el antro de la ambición histérica,

¡vuestro secreto es una combinación numérica!

¿Quiénes integran el público de la poesía modernista? Si vamos a las intenciones literarias, poetas, aprendices de poetas y personas dispuestas a usar el verso como «propileo sacro» (Darío) o simplemente como el vislumbre incesante de las revelaciones del idioma. Luego, en profusión, vienen abogados (el sector más numeroso, por ser entonces la única profesión dotada de vínculos o roces con el humanismo), médicos, ingenieros, arquitectos (en cada profesión el número de lectores disminuye), y, allí sí fervorosa, la legión de los que abandonaron la carrera y giran en el centro de las ciudades, autores de libretos teatrales, alcohólicos que redimen los antros memoriosos, escribientes de juzgados. Y no olvido al público femenino amplísimo, fiel, reverencial, incansable, que multiplica en sus hijos el efecto de los poemas, que atesora los sonidos distribuidos por los poemas, que si no descifra el sentido de algunos versos sí sabe asimilarlos por su enunciación mágica y mística.

Los modernistas fomentan un «trance idiomático» al estimular la necesidad de disfrutar y de ejercer la poesía. La frase antigua, «En la Nueva España hay más poetas que estiércol», se adapta sin problemas al mundo hispanoamericano de fines del siglo XIX y principios del siglo XX. Quieran o no hacer versos, y quieren por lo común, todos saben algo fundamental: oído con atención y dicho, escrito o suscrito con brío, el castellano es una gran experiencia estética, que aparta de la vida cotidiana. El idioma en sí mismo es el género de géneros, y esta dimensión añadida es el «nuevo estremecimiento» (le nouveau frisson), como el demandado por Baudelaire al usar el término de Victor Hugo. Es incalculable el efecto de este proceso que flexibiliza y colma de apoteosis reales y escénicas el gusto por la literatura. Asomarse como por vez primera a los dones de la Palabra es un fenómeno de consecuencias múltiples, que desemboca en el pasmo ante la logorrea de los abogados y en la exigencia del caudillo revolucionario Emiliano Zapata, que en las noches en los campamentos del Sur exige a un profesor la declamación de poemas de corte modernista y tema histórico.

«LA ENSANGRENTADA FLOR DE SU INOCENCIA»

El modernismo persiste de varias maneras a lo largo del siglo XX. Incluso muy avanzado el dominio del verso libre, suele ocurrir que un abogado eminente y un iletrado memoricen por igual el caudal de frases que aclaran los orgullos regionales o locales o gremiales, de versos donde se concentra el «apetito de lo sublime», de juegos irónicos. Escribe Gutiérrez Nájera en «Para un menú»:

Las novias pasadas son copas vacías;

en ellas pusimos un poco de amor;

el néctar tomamos… huyeron los días…

¡Traed otras copas con nuevo licor!

Champán son las rubias de cutis de azalia;

Borgoña los labios de vivo carmín;

los ojos oscuros son vino de Italia,

los verdes y claros son vino del Rhin.

En esos años aún impera el hábito de leer en voz alta, se tiene gran aprecio por las resonancias mentales de los versos, y el lector-oyente se considera de modo simultáneo cosmopolita, cínico, elegante, promiscuo… y espiritual y místico. La fidelidad a la poesía se premia con los certificados instantáneos de singularidad que los adeptos se otorgan a sí mismos. Si se quiere gozar de las fórmulas laicas de la religiosidad basta con recordar en el instante exacto un poema o un verso declaradamente hermosos; eso indica la pertenencia a la comunidad de los elegidos. Y en el horizonte de la religiosidad diversificada, intervienen los dioses grecolatinos, los profetas del Antiguo Testamento, la metempsicosis, el budismo y, muy ubicuo, «el Divino Rabí» de Galilea. Los modernistas pertenecen a la nueva especie, los profetas del lenguaje, que anuncian la resurrección del presente y la consagración del pasado.

Al ditirambo y la poesía épica los equilibran, dentro del modernismo, los textos de alabanza de la infancia y las exhortaciones a la actitud ideal. Así, el texto de José Martí:

Cultivo una rosa blanca,

en junio como en enero,

para el amigo sincero

que me da su mano franca.

Y para el cruel que me arranca

el corazón con que vivo

cardo ni ortiga cultivo

cultivo una rosa blanca.

La poesía anterior al modernismo o se apega al «eterno canto a Junín» (Darío), (esto es, al recuerdo de la forja de la Independencia y sus epopeyas), o gracias a los románticos hace de la Amada la Patria inesperada (deseable por accesible o inaccesible), o, en la perspectiva de los conservadores, hace de los paisajes templos de la devoción de la mirada. Y en su turno, los modernistas se persuaden a sí mismos: antes de ellos a la poesía en Hispanoamérica la sofocan la mitología telúrica y la republicana, y de allí su apego a la modernidad, no tanto al avance del Progreso, sino a la liberación de las imágenes del yugo de la moral tradicionalista, de la lógica burguesa y del estilo farragoso y opaco de los académicos. Para los poetas, la belle époque parisina es lo maravillosamente distinto, el brillo que desmiente la insignificancia de la periferia. Por eso, corresponden al inmenso fastidio de vivir en las provincias del mundo las metamorfosis del lirismo, el rechazo de un solo modelo del sentimiento y la sensibilidad y el «gusto de anticuario», que es a un tiempo rescate estético del pasado e incorporación de la sexualidad a la vitrina de los objetos inapreciables. Véase «Mis amores. Soneto Pompadour» de Julián del Casal:

Amo el bronce, el cristal, la porcelanas,

las vidrieras de múltiples colores,

los tapices pintados de oro y flores

y las brillantes lunas venecianas.

Amo también las bellas castellanas,

la canción de los viejos trovadores,

los árabes corceles voladores,

las flébiles baladas alemanas,

el rico piano de marfil sonoro,

el sonido del cuerno en la espesura,

del pebetero la fragante esencia,

y el lecho de marfil, sándalo y oro,

en que deja la virgen hermosura

la ensangrentada flor de su inocencia.

Entre los modernistas, la secularización exige el fin del silencio en torno al sexo, el juego de alternativas religiosas (el «panteísmo») y la imaginación libre. ¿Y qué hacen al respecto los lectores? Asumen lo obvio, lo que delatan los personajes de las novelas y las conductas de los bohemios: el sexo se libra de las culpas de la cultura judeocristiana si se revela como acto estético, en el proceso de reconversión de la sensualidad de que dan fe los simbolistas. Y a eso se le añaden las gotas de sacrilegio que le permitan a Tablada exclamar:

Y celebrar, ferviente y mudo,

sobre tu cuerpo seductor,

¡lleno de esencias y desnudo,

la Misa Negra de mi amor!

¿Qué es «la muerte de Dios» para los que enfrentan la persecución o la muerte por ser solo liberales? Pero si queda lejos el fin del horizonte de las creencias tradicionales (casi las únicas que existen entonces), también se va debilitando el control eclesiástico sobre un campo tomado muy en serio por los poetas, el de los sentimientos sexuales. Atender a estos y darles cabida en las obras es asunto muy complejo. La censura, representante por excelencia de Dios sobre la tierra, quiere inhibir al máximo la recreación de apetencias y entregas y de allí el énfasis en el barroquismo de las alegorías. Alejar el lenguaje poético de los «simples mortales» es evadir la represión directa. El modernismo, desde luego, no es en lo básico una técnica para desconcertar a la censura eclesiástica y social, pero sí toma en cuenta las dificultades para decir su verdad.

Los poetas, sin abandonar del todo el dogma religioso, se declaran vencidos en «la pelea con los demonios». Se protegen con el manto del rezo alternativo y —sin contradicción— se confiesan puros de intención. Así, Amado Nervo:

Delicta Carnis

Carne, carne maldita que me apartas del cielo;

carne tibia y rosada que me impeles al vicio;

ya rasgué mis espaldas con cilicio y flagelo

por vencer tus impulsos, y es en vano, ¡te anhelo,

a pesar del flagelo y a pesar del cilicio!

Crucifico mi cuerpo con sagrados enojos

y se abraza a mis plantas Afrodita la impura;

me sumerjo en la nieve; mas la templan sus ojos,

me revuelco en un tálamo de punzantes abrojos,

y sus labios lo truecan en deleite y ventura.

Testigos de descargo (los símbolos religiosos, la imagen familiar) resguardan la evocación de cuerpos anudados, de senos de caliente alabastro, de hombros marfilíneos y bocas de coral. (También la abundancia de elementos de la naturaleza «desexualiza» la escena). En las metáforas se acrecienta y se «endurece» el significado del erotismo entonces: el obstáculo inmenso para la salvación.

Con Nervo el agradecimiento de los lectores no conoce fronteras nacionales. Él muere en 1919, siendo cónsul de México en Montevideo y su velorio, el más largo imaginable, dura seis meses. El gobierno uruguayo envía un barco a México con sus restos y en cada puerto al que se arriba se le rinden homenajes. La llegada a Veracruz es apoteósica, y en el recorrido a la capital de la república hay veladas literarias y honras fúnebres. Esto culmina en el magno entierro en donde de un modo u otro participa un sector inmenso de la población de la ciudad de México.

RUBÉN DARÍO: LA NUEVA DICCIÓN

Félix Rubén García Sarmiento nace en 1867 en una aldea de Nicaragua. Sus poemas iniciales demuestran ya su talento y su energía anticlerical. Así, su poema «El jesuita»:

Bien: ahora hablaré yo.

Juzga después, lector, tú:

el jesuita es Belcebú,

que del Averno salió.

¿Vencerá al progreso? ¡No!

¿Su poder caerá? ¡Oh, sí!

Ódieme el que quiera a mí;

pero nunca tendrá vida

la sotana carcomida

de estos endriagos aquí.

Su primer libro, Azul (1888), publicado en Chile, es ya un gran documento de la creatividad moderna. Siguen obras deslumbrantes: Prosas profanas y Cantos de vida y esperanza. En este último, Darío modifica su rumbo sin que los seguidores de su poesía lo tomen demasiado en cuenta:

Yo soy aquel que ayer nomás decía

el verso azul y la canción profana,

en cuya noche un ruiseñor había

que era alondra de luz en la mañana.

Darío es caudaloso: la mística sensual («La juzgué mármol y era carne viva»), el erotismo que se deposita en la voluptuosidad de los vocablos, el vocabulario sorprendente y justo, porque, a juicio de los lectores y oyentes, esas palabras son exactas.

LA ESPIRITUALIDAD

Los frecuentadores de Darío, la legión instantánea, se encuentran con el hallazgo: la poesía es una vía múltiple. Y ante ella las reacciones sensibles varían por fuerza. Se deja ver en América Latina la espiritualidad laica, un concepto al que, sin ese nombre que vuelve compatibles los rituales y lleva a desprender de cada texto las sensaciones de lo inefable, los lectores y los memorizadores de la poesía le deben su segunda posesión del idioma y el prestigio de su sentimentalismo al cultivo de experiencias estéticas, hasta ese momento inconcebible. Con rapidez, se pasa de la poesía que aconseja o apadrina emociones rituales al nuevo estremecimiento iniciado como un fenómeno acústico.

Se ha reiterado: Darío afirma la aristocracia espiritual, un término más apropiado que torre de marfil. Sin duda, pero esa «aristocracia» se masifica al ingresar a ella los capaces de emocionarse con el vuelo de las palabras si la repetición es textual (de «Los motivos del lobo»):

El varón que tiene corazón de lis,

rostro de querube, lengua celestial.

El mínimo y dulce Francisco de Asís

fue a buscar al rudo y torvo animal.

Esta poesía requiere de las persuasiones del ánimo mesiánico y exige la respuesta del doble asombro: el provocado por la maestría técnica y el suscitado por la desmesura que se inicia en la renovación de la prosodia. Henríquez Ureña, en 1905, examina las correspondencias entre destreza literaria y espectacularidad:

Rubén Darío —en cuya obra mejor que en otra alguna puede estudiarse la evolución de la nueva métrica— emplea constantemente versos eneasílabos, decasílabos (dos formas), dodecasílabos (tres formas), alejandrinos, pentámetros, hexámetros, y versos de quince, diez y seis y más sílabas. Con tal variedad de elementos ha realizado innúmeras combinaciones estróficas, desde los pareados y el terceto monorrimo, que también usó Casal, hasta llegar a la versificación que los franceses llaman libre.

La principal innovación realizada por Darío y los modernistas americanos ha consistido en la modificación definitiva de los acentos; han sustituido con la acentuación ad libitum la tiránica y monótona del eneasílabo, del dodecasílabo hijo de las viejas coplas de arte mayor, y de alejandrino.

NUEVOS RITMOS, OTROS ÁMBITOS

El amor por los modernistas supera en conjunto el profesado a los poetas románticos, y las multitudes acuden a los recitales por razones en primera y última instancia literarias, para aprehender las contraseñas de la sensibilidad sonora de cuya existencia no estaban enterados. La fascinación de los vocablos subordina la fuerza de los significados de una manera diferente a la de los sermones, al no estar en juego la vida eterna. La resonancia de las frases son su mensaje más genuino y las hazañas del idioma se desbordan en poemas como «Marcha triunfal»:

¡Ya viene el cortejo!

¡Ya viene el cortejo! Ya se oyen los claros clarines.

La espada se anuncia con vivo reflejo;

ya viene, oro y hierro, el cortejo de los paladines.

Ya pasa debajo los arcos ornados de blancas Minervas y Martes,

los arcos triunfales en donde las Famas erigen sus largas trompetas,

la gloria solemne de los estandartes,

llevados por manos robustas de heroicos atletas.

Se escucha el ruido que forman las armas de los caballeros,

los frenos que mascan los fuertes caballos de guerra,

los cascos que hieren la tierra,

y los timbaleros,

que el paso acompasan con ritmos marciales.

¡Tal pasan los fieros guerreros

debajo los arcos triunfales!

Si, entre otras cosas, el modernismo no concibe el pasmo beatífico o la sexofobia es porque contradicen su fuerza básica: la transferencia de los dones que van del poema al oyente o lector de imágenes, lo que permite asumir las sentencias de los versos como legados de las generaciones. Así, el «Poema de otoño»:

¡Desventurado el que ha cogido

tarde la flor!

Y ¡ay de aquel que nunca ha sabido

lo que es amor!

[…]

En nosotros la vida vierte

fuerza y calor.

¡Vamos al reino de la Muerte

por el camino del Amor!

En gran medida, el modernismo es también asunto de la cultura oral, y —de modo diferente pero con resultados similares— el sector ilustrado y los analfabetas disfrutan la lectura en voz alta, la voluptuosidad de ritmos y vocablos, la conversión del idioma en campo del hechizo prosódico, el asomo (legitimado) a lo erótico, el hallazgo de voces antiguas que equivalen a sonidos insólitos. Verbigracia, «Responso a Verlaine», un poema portentoso:

Padre y maestro mágico, liróforo celeste

que al instrumento olímpico y a la siringa agreste

diste tu acento encantador;

¡Panida! Pan tú mismo, que coros condujiste

hacia el propíleo sacro que amaba tu alma triste,

¡al son del sistro y el tambor!

Y Darío, como ninguno, traslada portentosamente a los encuentros sexuales los prestigios de la eucaristía y la cosmogonía (de «¡Carne, celeste carne de la mujer!…»):

¡Carne, celeste carne de mujer! Arcilla

—dijo Hugo—; ambrosía más bien, ¡oh maravilla!,

la vida se soporta,

tan doliente y tan corta,

solamente por eso:

¡roce, mordisco o beso

en ese pan divino

para el cual nuestra sangre es nuestro vino!

En ella está la lira,

en ella está la rosa,

en ella está la ciencia armoniosa,

en ella se respira

el perfume vital de toda cosa.

Esto explica el elogio inmenso de Antonio Machado en la tumba de Darío:

Jardinero de Hesperia, ruiseñor de los mares,

corazón asombrado de la música astral,

¿te ha llevado Dionysos de su mano al infierno

y con las nuevas rosas triunfante volverás?

Pongamos españoles, en un severo mármol

su nombre, flauta y lira y una inscripción nomás;

nadie esta lira taña si no es el mismo Apolo,

nadie esta flauta suene si no es el mismo Pan.

Escribe Rubén Darío en La Habana el poema «La negra Dominga»:

¿Conocéis a la negra Dominga?

Es retoño de cafre y mandinga,

es flor de ébano henchida de sol.

Ama el ocre y el rojo y el verde,

y en su boca que besa y que muerde

tiene el ansia del beso español.

Serpentina, fogosa y violenta,

con caricias de sal y pimienta

vibra y muestra su loca pasión:

fuego tiene que Venus alaba

y envidiara la reina de Saba

para el lecho del rey Salomón.

Vencedora, magnífica y fiera,

con halagos de gata y pantera

tiende al blanco su abrazo febril,

y en su boca, do el beso está loco,

muestra dientes de carne de coco

con reflejos de lácteo marfil.

12
La reforma universitaria de 1918

En el siglo XX y, de maneras distintas, en el siglo XXI, los estudiantes latinoamericanos han sido una de las grandes fuerzas de la inmovilidad o del cambio. Se han opuesto a las transformaciones revolucionarias; han encabezado rebeliones y sublevaciones; se han burlado de las vanguardias culturales y han apoyado a los movimientos de cultura radical; se han enfrentado a los golpes de Estado y a los gobiernos militares, y han sido masacrados casi de modo interminable (el ejemplo irrefutable: Centroamérica, Guatemala y El Salvador).

El gran referente de las movilizaciones estudiantiles es la Reforma Universitaria de 1918, de la Universidad de Córdoba, Argentina. Los alumnos se proponen modernizar los centros de estudio, y lo que demandan es lo que hasta ahora continuará exigiéndose: la autonomía universitaria, el cogobierno, la extensión universitaria, el carácter gratuito de la enseñanza, la periodicidad de las cátedras, y los concursos de oposición. Fuera del cogobierno, de no muy feliz aplicación en varios países, todo lo demás se ha conseguido, y la extensión universitaria, que pasa a ser difusión cultural, es una de las aportaciones centrales.

La reforma universitaria comienza en el rechazo a la eliminación del internado en el Hospital de Clínicas de Córdoba. Semanas de discusiones inesperadas, donde los alumnos exhiben su necesidad de participar. Las autoridades se niegan al diálogo, los estudiantes se van a la huelga general, y el presidente Hipólito Yrigoyen acepta el informe del procurador general: al darse numerosas irregularidades, y al ser antidemocráticos los procedimientos de la universidad, se declaran vacantes los cargos del rector y los decanos. Sin embargo, aunque se cancela el viejo sistema universitario, los estudiantes quedan excluidos del proceso de elección de las autoridades.

Hay consenso sobre las causas de la reforma universitaria: la primera guerra mundial que destruye un sistema de valores de Occidente; la Revolución soviética de 1917, y el gobierno radical de Argentina, con Hipólito Yrigoyen, elegido en 1916 por el sistema de la ley Sáenz Peña (de sufragio universal, secreto y obligatorio). Debería añadirse la urgencia de cambios psicológicos y mentales en estudiantes requeridos de otra modernidad.

La Universidad de Córdoba ha sido el típico islote conservador. Sistema de estudios muy anticuado, nepotismo, represión de los estudiantes. El 15 de agosto los estudiantes derriban la estatua de un tal señor García, cercana a la Universidad, y ponen un cartel: «En el país faltan estatuas, sobran pedestales». Los estudiantes persisten en no rendirse ante las fuerzas policiales. Un líder estudiantil es golpeado y la indignación se generaliza. Se expide un decreto de reformas el 12 de octubre de 1918. En muy poco tiempo, la Reforma de Córdoba se vuelve un gran símbolo de rebeldía estudiantil en toda América Latina.

13
LOS INDÍGENAS: LAS HERENCIAS DE LA DESIGUALDAD

Ser indio en América Latina —es decir, pertenecer a comunidades a las que así se identifica a partir de prácticas endogámicas idioma muy minoritario y costumbres «premodernas»— es participar de las desventajas perpetuas, de la segregación que el aspecto «promueve». Los que niegan el racismo suelen o solían alegar el ascenso social y político de personas de rasgos indígenas muy acusados, pero fuera de Bolivia ninguno de estos indios-a-simple-vista es hoy Presidente de la República, secretario de Estado, gobernador, político destacado, empresario de primera, o simplemente celebridad. En su novela Invisible Man (1953), Ralph Ellison describe los efectos del prejuicio sobre el color de la piel, que «borra» lo singular de las personas, las despoja de su imagen, los deshumaniza. Lo que vuelve indistinguible a un negro de otro negro, señala Ellison, es el desprecio que la sociedad racista les profesa. Algo semejante sucede desde la Conquista con los indios en América Latina. ¿Por qué no? Ya se sabe: son primitivos, desconocen la maravilla de los libros (al igual que la gran mayoría de los racistas), son paganos aunque finjan la catolicidad sin mezclas, y se les considera eternos menores de edad, como lo ratifican las instituciones (apenas en 2003 se cancela en México el Instituto Nacional Indigenista, «tutor» de millones de personas). De acuerdo con este criterio, no se les margina: han nacido fuera, y su actitud pasiva nada más confirma su lejanía.

Pertenecer a «la raza vencida de antemano» le niega a los indígenas «la posibilidad de desarrollo». Otras limitaciones: su lengua «extraña» que solo su minoría comparte y que hasta hace poco era solo «dialecto», la inermidad educativa, el arrinconamiento en zonas de la depredación ecológica, el alcoholismo, el caciquismo, las inevitables riñas internas, el aislamiento cultural profundo. Si el sometimiento de los indígenas viene de la Conquista, no obstante las rebeliones esporádicas y sus derrotas, los regímenes latinoamericanos sacralizan la fatalidad. En 1948, Alfonso Caso, fundador del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) y del Instituto Nacional Indigenista (INI), define con ligereza tautológica el sujeto de sus encomiendas:

Es indio todo individuo que se siente pertenecer a una comunidad indígena, y es una comunidad indígena aquella en que predominan elementos somáticos no europeos, que habla preferentemente una lengua indígena, que posee en su cultura material y espiritual elementos indígenas en fuerte proporción y que, por último, tiene un sentido social de comunidad aislada dentro de las otras comunidades que la rodean, que la hace distinguirse asimismo de los pueblos de blancos y mestizos.

Indio es el que vive en el mundo indígena, así de preciso es don Alfonso Caso. El mestizo tiene en proporción definida «elementos somáticos europeos», lo que, según esto, en algo lo redime. «Todavía se les nota lo indio, pero ya hablan un español reconocible». En este universo, a la miseria económica la complementa la degradación moral o como se llame a la incesante bruma de las borracheras, la violencia, y el tratamiento brutal a las mujeres en ámbitos cercanos al apartheid. La opresión margina radicalmente, así los mestizos la califiquen de muy voluntaria y emitan su dictamen: «Los indios están así porque quieren».

VERSIONES NACIONALES DE LO INDÍGENA

La primera versión impuesta de lo indígena la da el hecho mismo de la Conquista, que informa con abundancia de una victoria sustentada en el atraso de los vencidos. Y tres siglos transcurren entre alabanzas marginales a ciudades y obras de arte de los indígenas, y entre condenas de su desconocimiento de Dios y su desidia. La impresión primera se vuelve estrategia de sojuzgamiento. Si son indios, o descendientes de indios, nunca serán dignos de confianza. Ya en los albores de la Independencia fray Servando Teresa de Mier protesta contra esta noción trituradora: «porque ciertamente no puede sufrir que los españoles nos llamen, como suelen hacerlo, cristianos nuevos, hechos a punta de lanza, y que no hemos merecido de Jesucristo una ojeada de misericordia, sino después de 16 siglos entre la esclavitud, el pillaje, la desolación y la sangre». Y uno de los primeros en intentar otra visión del indígena luego de la Independencia es Francisco Pimentel (1823-1893) en su Memoria sobre las causas que han originado la situación actual de la raza indígena de México y medios para remediarla (1864). Pimentel, como examinan Luis Villoro y Manuel M. Marzal, anticipa el gran lugar común del indigenismo. Al cabo de medio siglo de independencia, «hay dos pueblos diferentes en el mismo terreno; pero lo que es peor, dos pueblos hasta cierto punto enemigos». Item más: los indígenas están degradados y, también, segregados en lo social y lo religioso, ya que, a causa de sus creencias, «no tienen de católicos más que ciertas formas externas».

Se les discrimina y se les desprecia. Todo sea por el fatalismo: «Mientras los naturales guarden el estado que hoy tienen, el país no puede aspirar al rango de nación propiamente dicha», al ser una nación «una reunión de hombres que profesan creencias comunes, que están dominados por una misma idea y que tienden a un mismo fin». Y esto funciona igualmente en cada país.

El remedio abrupto: si el indígena es capaz, agudo y de fácil comprensión, el método para elevarlos por lo menos a los alrededores de la vida civilizada es la renuncia a su condición cultural, su conversión al mestizaje. «Debe procurarse… que los indios olviden sus costumbres y hasta su idioma mismo, si fuera posible. Solo de ese modo perderán sus preocupaciones y formarán con los blancos una masa homogénea, una nación verdadera». ¿La técnica para lograrlo? La imposible, la que no admiten las estructuras racistas: supresión del sistema que aísla a las comunidades, adquisición por los indios (a precios bajos) de la tierra excelente de las grandes haciendas, y escolarización. Además, como recapitula Marzal, debe favorecerse la transformación biológica del indio en una raza mixta, fomentando para ello la inmigración europea. Francisco Pimentel plantea lo que será el programa de los liberales de avanzada y de los revolucionarios. A la mayoría de los liberales lo indígena se les presenta como peso muerto.

EL INDIO COMO ADVERSARIO

[…] veo, sí, muchos degenerados todavía, un empobrecido rebaño de indios, el lamentable fin de una raza que apenas vestida de cuerpo, desnuda de inteligencia y exhausta de sangre, agoniza en silencio, sin dejar nada, ni siquiera deudos que la lloren.

Federico Gamboa, discurso ante Porfirio Díaz
(indígena mixteco)

Decreto de la visión cultural del siglo XIX: el indio, inferior por antonomasia, es el mayor escollo que encuentra el proyecto civilizador en Perú, Centroamérica, Guatemala, Bolivia, Ecuador, Brasil, México, Honduras, Chile, Paraguay. Los gobiernos y las élites no dudan: en la apatía de las etnias, en su resignación, se cuela la crítica implícita al afán de superación que es «programa espiritual» de las clases dirigentes. Como ningún otro tema, el del indígena es piedra de toque. Allí se acrecienta el mito de la superioridad burguesa a bajo costo: el indígena, lastre nacional y raza irredimible. Surgido de los intereses muy concretos de la explotación, el mito se alimenta de un deseo profundo: arrancar los obstáculos, regenerar a México repitiendo la experiencia de Norteamérica con los nativoamericanos. Para las clases dirigentes de América Latina destruir lo que el indio significa, ética y culturalmente, es hacer posible el desarrollo del país.

Todo vale: a principios del siglo XX, Francisco Bulnes «nacionaliza» una teoría donde se clasifica la raza por el maíz, el trigo y el arroz, y que en su momento, recuerda Vasconcelos en 1924, «nos seducía profundamente, como una rama nueva injertada por el ingenio mexicano en el tronco del pensamiento positivista europeo». Según el determinista Bulnes, los pueblos sin carácter no pueden ser demócratas; el maíz ha sido el eterno pacificador de las razas indígenas americanas y el fundador de su repulsión para civilizarse. El indio es desinteresado, estoico, sin ilustración; desprecia la muerte, la vida, el oro, la moral, el trabajo, la ciencia, el dolor y la esperanza. Ama cuatro cosas seriamente: los ídolos de su vieja religión, la tierra que le da de comer, la libertad personal y el alcohol que le procura fúnebres y sordos delirios.

Una clase se configura internamente al verbalizar e institucionalizar sus desprecios. A la burguesía el indígena le resulta un punto indispensable de comparación. Existe para subrayar las fronteras entre el Progreso que ellos representan y el peso muerto de la barbarie. En 1915, el gran escritor Martín Luis Guzmán escribe en La querella de México:

Desde entonces —desde la Conquista o desde los tiempos precortesianos, para el caso es lo mismo— el indio está allí, postrado y sumiso, indiferente al bien y al mal, sin conciencia, con el alma convertida en botón rudimentario, incapaz de una esperanza […] La población indígena de México es moralmente inconsciente; es débil hasta para discernir las formas más simples del bienestar propio; tanto ignora el bien como el mal, así lo malo como lo bueno […] La masa indígena es para México un lastre o estorbo; pero solo hipócritamente puede acusársele de ser un elemento dinámico determinante. En la vida privada y normal, lo mismo que en la anormal y turbulenta, el indio no puede tener sino una función única, la del perro fiel que sigue ciegamente los instintos de su amo […] El indio nada exige ni nada provoca; en la totalidad de la vida social mexicana no tiene más influencia que la de un accidente geográfico; hay que considerarlo como integrado en el medio físico.

En la construcción del mito del indio y del mito de la gleba de instintos homicidas, aparece, con limpidez insólita, el trasfondo de ambiciones y autoidealizaciones burguesas, la contrapartida de sus prejuicios y terrores. En algo, muy poco, se disminuyen las acciones genocidas y etnocidas, y se exhibe un paternalismo de circunstancias que vigoriza el melodrama literario, a cuyas muestras bien intencionadas suele dárseles el nombre de literatura indigenista. Criatura doblemente «exótica», por ser a la vez un «subhumano» y un compatriota, el indio aparece en la narrativa que abunda entre 1930 y 1970 para propiciar la filantropía del lector. La piedad, así sea retórica, borra la conciencia de culpa y ubica de nuevo el desdén hacia quien no ha conseguido cambiar.

Esto no sin excepciones. Por ejemplo, Tabaré, de Juan Zorrilla de San Martín (1855-1931), «la obra uruguaya en la epopeya nacional», afirma Jean Franco, o las novelas del boliviano Alcides Arguedas (Raza de bronce de 1919), el peruano Ciro Alegría (Los perros hambrientos, de 1939 y El mundo es ancho y ajeno, de 1941), el ecuatoriano Jorge Icaza (Huasipungo, de 1934) y el guatemalteco Miguel Ángel Asturias: Los hombres de maíz (1949). Sobre todo, los libros magníficos del peruano José María Arguedas (1911-1969). Son visiones definitivas las de Los ríos profundos (1956), Todas las sangres (1964) y El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971).

Si en teatro y en poesía no se va más allá del pregón doliente, en cine la lección de Eisenstein (¡Que viva México!) ofrece la genuina épica popular que encuentra la continuidad posible en Redes (1934) de Fred Zinnemann y en fragmentos de la obra de Emilio el Indio Fernández y su camarográfo Gabriel Figueroa. Redes, la historia de la toma de conciencia de la comunidad indígena de Pátzcuaro, es un relato sencillo, muy a la usanza del realismo social de la época, que se beneficia ampliamente de la fotografía de Paul Strand, la música de Silvestre Revueltas y la actuación de la comunidad misma. Es muy distinto lo que se proponen Chano Urueta en La noche de los mayas y Fernández en María Candelaria y Maclovia. En estas tres películas lo indígena es el paisaje de la incomprensión (que es indefensión) y la intolerancia (que es «aferramiento a las raíces»). Y en Maclovia, situada también en Pátzcuaro, junto con Tehuantepec el espacio predilecto del mito indígena en México, la desdicha de la heroína (María Félix) es nacer tan bella en un pueblo de indias.

El indio, un alma depositada en el limbo, poético y ridículo a pesar suyo. Aun en novelas bien intencionadas, El indio (1935) de Gregorio López y Fuentes o la excelente El resplandor (1937) de Mauricio Magdaleno, no se evita el patrocinio que usa el estilo repetitivo (pródigo en la adjetivación inmovilista del indio, siempre «eterno», «inmutable», «indescifrable» y «sumiso») o, en el caso de López y Fuentes, deformado por «la observación científica»; el indio, conejillo de indias para el estudio del hombre primitivo. El proyecto de Magdaleno es más literario: consignar los procedimientos mestizos de explotación y aplastamiento. No hay salidas: el niño indígena, Saturnino el Coyotito, abandona la infernal vida de tribu, va a educarse a la ciudad y regresa como gobernador del Estado a oprimir, promover y consentir el asesinato de los suyos. Indianizado o desindianizado, «el indio no tiene remedio».

A fines de la década de 1980 se produce un despertar de los movimientos indígenas en América Latina, en particular en México, donde habita la mayor parte de los sobrevivientes de los pueblos originarios del continente. Se busca redefinir los términos indio e indígena, y en esta tarea influyen la Declaración de Barbados I: por la liberación del indígena de 1971 y la Declaración de Barbados II de 1977. Ser indio: en el orgullo de autodenominarse se reafirma lo que trasciende las respectivas ciudadanías étnicas («como indios nos conquistaron, como indios nos liberaremos»).

Esta emergencia coincide con el primer auge de la defensa de los derechos humanos, que le otorga otro sentido a la resistencia indígena y las luchas por sus derechos territoriales, políticos, económicos y culturales. Este proceso alcanza un punto de inflexión en 1992, en la conmemoración de los quinientos años de la llegada de Cristóbal Colón a tierras americanas. En todo este tiempo, las comunidades indígenas preservan del etnocidio su identidad comunitaria, vigorizada por constantes rebeliones y por la resistencia cultural. A partir de este momento, su movilización política es una exigencia por ser incluidos como parte de la nación. Al concebirse como ciudadanos con plenos derechos, los indígenas modifican en los hechos las ideas criollas de nación sostenida desde la independencia para dar paso a la conciencia de la diversidad cultural y étnica.

1992 es el momento de irrupción de la resistencia indígena en el continente. Así la polémica iberoamericana acerca de las consecuencias del «descubrimiento», el «encuentro» (el encontronazo) de dos mundos o la «conquista» del nuevo continente, se vuelve un símbolo de la reconquista cultural y política de los pueblos indígenas.

Como consecuencia del debate sobre los derechos indígenas, el parlamento del pueblo aymara declara el 12 de octubre como «día de la desgracia» al recordar los «cinco siglos de vivir en la incertidumbre, infortunio y sojuzgamiento de nuestras libertades fundamentales». Y al igual que otros pueblos originarios del continente, ratifican: «No han podido (los herederos de los conquistadores) acabar con nuestras aspiraciones a la libre determinación de un pueblo milenario con civilización y cultura cósmica».

La «victoria cultural» de los pueblos indígenas pone en entredicho la visión de los vencedores, la justificación de la ocupación de sus tierras y el sojuzgamiento de las poblaciones nativas bajo el pretexto de «civilizarlos». El centro del debate es la narrativa de la resistencia, el punto de vista de los pueblos originarios y su reivindicación frente al colonialismo, la explotación y el racismo.

El 12 de octubre de 1992 las manifestaciones masivas en el continente anuncian un nuevo ciclo de luchas indias, particularmente en Chiapas, donde se preparaba una rebelión que marca el inicio del siglo XXI. Ese día en San Cristóbal de las Casas, vestidos con taparrabos, pintados sus cuerpos y armados con arcos y flechas, unos diez mil indígenas toman la ciudad real y derriban la estatua del conquistador Diego de Mazariegos, símbolo de la opresión en la región.

Es la primera aparición pública de los indios chiapanecos que el primero de enero de 1994 toman las armas como «medida última, pero justa». En su Primera Declaración de la Selva Lacandona, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) justifica su alzamiento haciendo de la resistencia indígena una seña de identidad: «Somos producto de quinientos años de luchas».

LAS TRIBULACIONES DEL RACISMO

Hoy día, de norte a sur del continente, los pueblos indios reivindican sus derechos territoriales y agrarios, defienden sus recursos naturales, tierras, identidades culturales, lenguas y su autodeterminación. Incluso han protagonizado batallas contra el dominio de empresas extranjeras en sus tierras y, en los casos de Bolivia y Ecuador, han propiciado la caída de gobiernos represivos y racistas.

Este empuje obliga a los Estados y a la misma Organización de las Naciones Unidas a reconocer la pluralidad cultural y étnica de las sociedades (la ONU declara «Decenio de los Pueblos Indígenas» entre 1995-2004). En 2007, la Asamblea General aprueba una Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas: «Que los pueblos indígenas son iguales a todos los demás pueblos y reconociendo al mismo tiempo el derecho de todos los pueblos a ser diferentes, a considerarse a sí mismos diferentes y a ser respetados como tales». La ONU rechaza toda forma de discriminación y afirma que «todas las doctrinas, políticas y prácticas basadas en la superioridad de determinados pueblos o personas o que la propugnan aduciendo razones de origen nacional o diferencias raciales, religiosas, étnicas o culturales son racistas, científicamente falsas, jurídicamente inválidas, moralmente condenables y socialmente injustas». Por primera vez, la ONU reconoce «la urgente necesidad de respetar y promover los derechos intrínsecos de los pueblos indígenas, que derivan de sus estructuras políticas, económicas y sociales y de sus culturas, de sus tradiciones espirituales, de su historia y de su concepción de la vida, especialmente los derechos a sus tierras, territorios y recursos».

Las oligarquías locales y globales, exaltan el esplendor indígena del pasado mediante exposiciones que rompen récords de asistencia y convierten los vestigios arqueológicos en grandes negocios del turismo mundial; no obstante, se menosprecia a los indios vivos y se les confina al folclore y el pintoresquismo.

En México el punto más álgido y más contradictorio es la Marcha del Color de la Tierra, encabezada por el EZLN en 2001, que logró movilizar a millones de mexicanos a favor de las reivindicaciones de los pueblos originarios y de la aprobación de la ley de derechos y cultura indígena, producto de los acuerdos de San Andrés, signados por el gobierno mexicano y el movimiento zapatista. Desgraciadamente, el Congreso de la Unión, el Poder Judicial y el Ejecutivo federal dan la espalda a las demandas de los pueblos indios y emiten otra ley que perpetúa el racismo y la discriminación. A la luz de la resolución de la ONU sobre los pueblos indígenas tendría que revisarse la Constitución y adoptar los derechos plenos, individuales y colectivos, reconocidos por el derecho internacional.

En Bolivia, donde en estos años se han producido los mayores enfrentamientos, hay numerosas confederaciones de pueblos indígenas. Asamblea del Pueblo Guaraní, Central de Pueblos Nativos Guarayos, Central Indígena de la Región Amazónica de Bolivia, Central Indígena de Pueblos Amazónicos de Pando, Central de Pueblos Indígenas del Trópico de Cochabamba, Organización de la Capitanía Wehenayek Tapiete, Consejo Nacional de Ayllus y Markas de Bolivia, Parlamento del Pueblo Aymara. Esta «zona de resistencia», con las uniones y desuniones inevitables, es la fuerza de Evo Morales, el presidente enfrentado a la derecha y al sectarismo de un sector de sus partidarios.

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EL HUMANISMO EN AMÉRICA LATINA

mano ) DE LOS SEMINARIOS RELIGIOSOS
AL IDEAL DE NACIÓN

En el periodo virreinal en medio de la ignorancia multiplicada a la fuerza, el humanismo logra victorias excepcionales. A las deslumbrantes trayectorias de sor Juana Inés de la Cruz y Carlos de Sigüenza y Góngora en el siglo XVII, suceden los jesuitas humanistas, formados en el Renacimiento italiano. Esta tradición solo se interrumpe en el siglo XIX por la violencia que emerge, y por el proceso de secularización. ¿Hay tiempo para el humanismo, y qué tanto debe preservarse de la herencia del catolicismo cultivado? Producto de seminarios religiosos, un buen número de liberales sabe latín y griego, aunque su vida intelectual la determine la cultura de Francia.

En el siglo XIX los elementos del «paganismo» (referencias extraídas de los clásicos) le son indispensables al proceso cultural. Y las citas de la mitología grecolatina de los liberales, las ninfas y los sátiros de los poetas modernistas, las diversas figuras del Olimpo y la mitología en la pintura y el grabado, la recurrencia de Zeus o Júpiter y Juno o Hera en artículos y ensayos suavizan en algo el aluvión de santos y vírgenes, la conversión de los atrios en ágoras. Entonces, el humanismo depende en lo básico de las grandes bibliotecas de sacerdotes y obispos, de las traducciones de los clásicos, de la disciplina de los versados en poetas latinos y griegos, de los eruditos y su búsqueda de estímulos a contracorriente, de los saberes del Renacimiento. Si en lo político los conservadores son derrotados, en lo cultural los humanistas católicos preservan lo que de otra manera hubiesen arrasado las guerras y el caos.

Entre turbas que incendian los comercios y batallas cuerpo a cuerpo, en los seminarios católicos y en los cenáculos liberales la defensa de las humanidades (versión grecolatina) es un acto de fe en el conocimiento, el margen de sus aplicaciones prácticas. ¿Qué es en la historia de las ideas el humanismo? En el siglo XIX, en Alemania, Francia, Inglaterra, Italia, con sus repercusiones en América, el humanismo es la celebración de la erudición clásica, del studio humanitatis, esa educación, que llega al Renacimiento, proclamada por los latinos y asumida por los eruditos italianos del siglo XIV. A partir del siglo XIV el humanismo italiano logra un grado óptimo de influencia en la educación elemental y en la universitaria, especialmente en las cátedras de poesía, gramática, retórica y filosofía moral. Al principio los humanistas son los eruditos, los profesores y estudiantes de retórica del Renacimiento, los concentrados en la recuperación del pensamiento y el arte grecolatino y la influencia de los estudios de los clásicos es notable. El término humanismo surge mucho después, y los eruditos alemanes son los primeros en utilizarlo a principios del siglo XIX.

Peter Herder señala la característica de los humanistas del Renacimiento: la familiaridad con las literaturas y los idiomas griego y latino clásicos (más tarde con el hebreo), de la que derivan sus ideales estilísticos. A eso añádase la crítica histórica y filosófica, el desprecio por la cultura medieval y la preocupación genuina por los problemas morales. Y el resultado de este proceso es contradictorio: se crea el canon de lo clásico, el «periodo normativo» o «correcto», señala W. H. Auden, antes del cual todo es decadente, creencia por la cual la escritura de calidad en el siglo XV o el siglo XVI se calificaría por la cercanía (la actitud mimética) al idioma clásico.

A principios del siglo XX, el humanismo atraviesa por una crisis severísima. En lo educativo, le cierra el paso el positivismo, el intento de la visión científica a costa de las humanidades; en la formación católica el latín pasa a ser lengua muerta; en las atmósferas de la laicidad la fiebre del Progreso todo lo impregna. Por eso es tan valioso el trabajo de unos cuantos escritores en cada país.

mano ) LA PRESENCIA DE GOETHE

Goethe: Gedichte

Orbes de música verbal silenciados

por mi ignorancia del idioma.

José Emilio Pacheco

En América Latina en el siglo XIX, y hasta las primeras décadas del siglo XX, dos mitos literarios se convierten también en códigos de conducta y adelantados de la ética de los escritores y de los liberales, adversarios de la barbarie, cultores de la fuerza civilizadora de las artes y las humanidades.

Un gran símbolo es J. W. Goethe, la leyenda múltiple, el poeta ligado al Sturm und Drang de tantas consecuencias en la poesía; el autor de Las tribulaciones del joven Werther, que le facilita a unos cuantos desdichados la estética de la autodestrucción; el enamorado, el interlocutor del memorioso Eckermann, el sedentario de Weimar, el que se apasiona con la Revolución francesa y Napoleón Bonaparte para luego desengañarse, el perenne descubridor de la belleza física como anticipo de la espiritualidad (a Falk le comenta: «La mano de Dios es menos legible en un rostro alemán que en un rostro italiano»), el ser alejado de la torre de marfil, el profeta de la conciencia planetaria: «Hoy la literatura nacional no significa gran cosa. Llega el momento de la Literatura Mundial, y todos debemos contribuir a su advenimiento».

Y en primera y última instancia Goethe es el autor de Fausto, la recuperación definitiva de la leyenda, uno de los grandes mitos de la cultura occidental, la búsqueda de la fuente de la Eterna Juventud, el intercambio del saber por los poderes, el olvido de lo eterno por la eternidad de lo momentáneo, el convenio secreto que a todos los hombres (y a todas las mujeres) alucina en algún instante. La cocina fáustica, el pacto fáustico son, en el siglo XIX, fuerzas del deseo y el sueño. Véase por ejemplo «Al amor», un soneto del liberal mexicano Ignacio Ramírez:

¿Por qué, Amor, cuando expiro desarmado,

de mí te burlas? Llévate esa hermosa

doncella tan ardiente y tan graciosa

que por mi oscuro asilo has asomado.

En tiempo más feliz, yo supe osado

extender mi palabra artificiosa

como una red, y en ella, temblorosa,

más de una de tus aves he cazado.

Hoy de mí mis rivales hacen juego,

cobardes atacándome en gavilla,

y libre yo mi presa al aire entrego;

al inerme león el asno humilla…

Vuélveme, Amor, mi juventud, y luego

tú mismo a mis rivales acaudilla.

Aunque el lamento de Ramírez es explícitamente sensual y sexual, inevitable evocar la queja del Fausto anciano, «atascado en palabras»:

FAUSTO (A Wagner).— Solo tienes conciencia de uno de esos impulsos. ¡Ojalá nunca la tengas del otro! Dos almas, ¡ay!, anidan en mi pecho, y la una pugna por separarse de la otra; apégase esta firme en árida ansia de amor, con órganos de clavija, a este mundo…: levántase aquella briosamente del polvo, rumbo a las regiones de los altos vuelos… ¡Oh, si tuviera yo, por lo menos, un mágico manto que me llevase a exóticos países, lo refutaría el más preciado de todos los arreos y no lo cambiaría ni por el mismo manto de un rey!

Fausto es la obra que en 1864 un gaucho contempla en el Teatro Colón de Buenos Aires seguro de estar ante la realidad. (Testigo: Estanislao del Campo en su parodia o sátira Fausto). Es lo que lleva a Manuel González Prada a la imprecación: «¡Los viejos a la tumba; los jóvenes a la obra!» Fausto es el sueño íntimo de vencer la decrepitud, del negarse a la consigna «Los dioses mueren jóvenes», de imprimirle otra rapidez y otra potencia al desplante del argentino Bartolomé Mitre citado por Alfonso Reyes. «No hay que morir joven. El que sobrevive a sus coetáneos siempre acaba por tener razón». Y sobrevivir en las condiciones óptimas, envejecer con la dignidad del que no es biológicamente viejo, es el ideal que se prodiga en relatos de fantasía o de ciencia ficción, en los cuentos de H. G. Wells, en la apuesta de la reciedumbre de Fausto contra los deleites brindados por Mefistófeles:

FAUSTO: ¿Qué podrás dar tú, pobre diablo? ¿Pudo jamás ninguno de los tuyos comprender a un espíritu de hombre en su sublime anhelo? ¿Tú ofreces manjares que no sacian; un oro rojo que, sin descanso, semejante al azogue, de entre las manos se te escurre; un juego en el que nadie gana; una mocita que, apretada contra mi pecho, guíñale los ojos al vecino, y ese bello placer de los dioses, el honor que, cual un meteoro, luego se desvanece? ¡Muéstrame el fruto que se pudra antes de que lo arranquen y árboles que diariamente reverdezcan!

Y en la respuesta de Mefistófeles hay la vanidad de la edad moderna, segura de los intensos placeres que el solo término juventud trae consigo: «Semejante encarguito no me arredra, que puedo servirte esos tesoros». Y si en vida de Goethe Fausto ocupa el sitio central, obsesivo, de la ganancia de lo mejor, de lo último, ya en el siglo XX, al convertirse la juventud en la meta suprema, incluso de los propios jóvenes, el pacto fáustico deviene el centro de las obsesiones, de las ilusiones recónditas y públicas, hasta llegar a los finales de esta centuria convertido en la búsqueda gozosa y patética de la cirugía plástica, los gimnasios, las dietas estrictas, el maquillaje, las ropas rejuvenecedoras, la liposucción, hasta llegar a la ilusión química de la feromona humana, el ingrediente que envía desde el cuerpo señales irresistiblemente sexuales. Como Fausto, los centenares de millones ansiosos de recuperar la edad dorada donde toda potencia está al alcance de la mano y los deseos son órdenes de la voluntad no tiene miedo de romper el pacto. La metáfora prodigiosa de un libro se convierte en el sueño masivo del consumo y de la ansiedad por resistir al tiempo.

De las metáforas fundamentales de la cultura occidental, la de Fausto es primordial. Así como el deterioro de una pintura en penumbras es la forma más conocida de enfrentar al verdadero yo (El retrato de Dorian Gray, de Oscar Wilde), y así como la noción de la split personality, del matrimonio de la conciencia virtuosa y el inconsciente ruin conoce su mejor expresión en La historia del Doctor Jeckyll y Mr. Hyde, de Robert Louis Stevenson, así también el Fausto de Goethe es la versión insuperable de la ansiedad por ganarle al tiempo, lo que magistralmente expresó el poeta mexicano Ramón López Velarde:

Fuérame dado remontar el río

de los años, y en una reconquista

feliz de mi ignorancia, ser de nuevo

la frente limpia y bárbara del niño…

Volver a ser el arrebol, y el húmedo

pétalo, y la llorosa y pulcra infancia

que deja el baño por secarse al sol…

Werther multiplica las sensaciones del romanticismo y Fausto divulga la posibilidad de negar la edad real a través del deseo, y este mito lo asumen Thomas Mann (Doctor Faustus), Klaus Mann (Mefisto), la ciencia ficción y la fantasía. La metáfora de Fausto es el infinito. «Sublime Espíritu de la Tierra, me otorgaste cuanto te pedí…». Y esto, por lo menos en dos niveles, en lo aceptado popularmente, el canje del espíritu metafísico por los goces físicos, y lo que Reyes compendia de este modo: «El éxito o el fracaso cuentan menos que el anhelo por desentrañar los secretos del mundo y darles forma comprensible, a través de la acción del arte, de la poesía, la filosofía y la ciencia. ¿Qué otra cosa anhelaba “Fausto”?».

Si bien Fausto es el libro más divulgado en el siglo XIX y en la primera mitad del siglo XX, la presencia del autor del Wilhem Meister se produce sobre todo gracias a la implantación de un ideal. Creo posible afirmar que, se diga lo que se diga, en el trazo utópico de los escritores e intelectuales de América Latina, cuando se piensa en el arquetipo renacentista, se piensa, con el anacronismo del caso, en Goethe, novelista, dramaturgo, poeta, funcionario eficaz, científico, teórico del color, dibujante, religiosos y herético. Para los latinoamericanos, Goethe es el renacentista por excelencia, más allá de Benvenuto Cellini o Marsilio Ficinio o Pico della Mirandola, es el creador que, en la irresistible frase de Menandro divulgada por Terencio, está seguro: «Nada de lo humano me es ajeno».

La actitud renacentista, el afán de no clausurarse en la especialidad ni en el conformismo artístico e intelectual, producen un arquetipo: el hombre goethiano (el patriarcado ni permite ni concibe a la mujer goethiana). A la especie del hombre goethiano pertenecen, por ejemplo, el cubano Enrique José Varona, el uruguayo José Enrique Rodó, el argentino José Ingenieros, el dominicano Pedro Henríquez Ureña, el mexicano Julio Torri, el peruano Ventura García Calderón, el colombiano Baldomero Sanín Cano y, de modo muy notable, Alfonso Reyes. ¿Qué es el «hombre goethiano»? Alguien que cree en la poesía por encima de fronteras y partidos («En eso se parece el poeta al águila, que vuela tendiendo su mirada por los horizontes, en busca de su pieza, sin importarle que la liebre corra por Prusia o por Sajonia»), que considera indispensable la universalidad de los intereses artísticos y culturales, que se niega en horas decisivas a las glorias de este mundo («Todo proclama la necesidad de renunciar»), que alaba la supremacía de lo poético, y lo imprescindible de la filosofía, asido a la experiencia porque si no todo se marchita («¡Yo nunca he pensado sobre el pensamiento!»), que se evade de la historia inmediata y se concentra en la reconciliación del hombre con la naturaleza.

El proyecto es extraordinariamente ambicioso, pero en el orden individual es posible decir que en la América Latina del periodo que va de la destrucción de lo feudal a la consolidación de lo moderno, el esquema del hombre goethiano resulta indispensable. Se lee y se venera a muchos otros, en especial poetas, de Verlaine a Mallarme, de Whitman a Poe, pero es Goethe el modelo de vida al margen de las contiendas estériles, el modelo de los hombres «que crean atmósfera». Reyes, su admirador, describe el trayecto que va de un poeta latino a un escritor alemán:

Virgilio es la raya de la tierra, la base horizontal, el democrático suelo, donde alzan por primera vez los brazos unos hombres casi de barro todavía, y exhalan a lo alto lo único que pueden: sus lamentos. Sobre esa horizontal, hay una perpendicular que es la torre —Goethe es el faro. Se puede no desear imitarlo, se debe acaso, pero lo que importa es el ejemplo. He allí un hombre dispuesto a adueñarse de sí. Todo el fuego de las entrañas, todo lo que hay de vísceras y humores, se va depurando hacia arriba y llega a los ojos hecho espíritu. Goethe, en los ojos. El secreto está en escalar la cuesta que va de las plantas a los ojos. La primera modelación arranca de la epopeya agrícola, y el ideal último está en lograr una raza de titanes, de hombres que todos sean como torres. Desde las plantas callosas de Virgilio hasta los ojos insaciables de Goethe: la senda va así, con rumbo a Goethe.

Goethe en los ojos. La mirada goethiana también se advierte en Henríquez Ureña, y un mapa intelectual donde la diversidad halla su punto de unión en el rigor aplicado. En la etapa de la implantación de instituciones culturales, de la mística educativa, de los estímulos a los lectores, de acoso a las arrogancias del localismo, la obra es primordial. Abarca la lectura de los clásicos grecolatinos y de Shakespeare, alienta a los valores que rompen con las tradiciones conservadoras, proyecta la unión entonces inconcebible de lo dionisiaco y lo apolíneo. «Yo no busco mi salud en la indiferencia —dice Fausto—. Lo mejor del hombre es lo que en el hombre se estremece. Por muy caro que se pague el sentimiento, el hombre solo siente a fondo la inmensidad al sentir la emoción». Y Goethe, además, contiene la utopía del grupo selecto que escribe, compone, pinta, lee, discute, se apasiona por la ciencia y defiende el saber como la esencia de las naciones y del hombre.

mano ) EL HUMANISTA COMO AUTOR DE INSTITUCIONES: ANDRÉS BELLO

El venezolano Andrés Bello (1781-1865) trabaja sucesivamente en tres países (Venezuela, Colombia y Chile). Su primera formación, inevitable, se la debe a las disciplinas clásicas, y en su turno es maestro de la élite (entre sus alumnos, Simón Bolívar) y traductor de Virgilio y Voltaire. De 1810 a 1829 va a Londres en compañía de Bolívar y Luis López Méndez en pos del apoyo inglés para la Independencia. Poco consiguen, y el pragmatismo de la política europea los vence. Sin dinero, sin ayuda familiar, al tanto de la caída de la Primera República, Bello se desespera al punto de presentar una solicitud de amnistía el 31 de junio de 1813.

A la amonestación de su amigo, que lo llama a continuar el proyecto de una revista hispanoamericana en Londres, Bello responde:

Tacha Usted de reprensible la indolencia epicúrea a que estoy entregado en París, cuando pudiera estar haciendo bien a la América. Dejando a un lado lo lisonjero de esta última expresión, ¿qué quiere Usted que haga? Si no es redactando un periódico, ¿en qué puedo servir a la América? Y no teniendo fondos sobrados, ¿cómo encargarme solo del periódico?

Persiste la penuria. Luego, mejora la situación: dirige y redacta El Censor Americano (1820), la Biblioteca Americana (1823) y El Repertorio Americano (1826), que previsiblemente fracasan. En 1828 el gobierno chileno le ofrece a Bello la Oficialía Mayor en el Ministerio de Hacienda. Y, también, da clases en el Instituto Nacional de Chile y funda el Colegio de Santiago. En 1832 recibe la nacionalidad chilena por gracia, y es senador por Santiago de 1837 a 1864. Entre 1840 y 1855 es el principal y casi exclusivo redactor del Código Civil chileno. Entre su obra literaria, destaca su versión libre de la «Oración para todos» de Victor Hugo, considerada por algunos gran poesía. Es el primer rector de la Universidad de Chile.

Es redactor del Código Civil de la República de Chile (1855), empresa casi exclusivamente suya y un avance latinoamericano. Según Gutiérrez Girardot es «el primer código moderno en lengua española, fundamento de las relaciones sociales de las nuevas repúblicas… La codificación misma y la liberación de las trabas a que estaba sujeto el derecho de propiedad hicieron del Código Napoleónico, que fue en parte su modelo, un derecho revolucionario no abstracto, sino en relación con la sociedad colonial y su caos jurídico…» (en Cuestiones, México, FCE, 1994). También Bello es responsable de la Gramática de la lengua castellana, de enorme resonancia, escrita para uso de los americanos, que obedece, insiste Gutiérrez Girardot, al mismo principio del Código, no el orden, como suele decirse, sino la racionalización.

mano ) ENRIQUE JOSÉ VARONA: EL HUMANISTA COMO AGITADOR

Enrique José Varona, escritor y pensador cubano, nace en 1849 en Camagüey. Como la de tantos en su tiempo latinoamericano, su formación es rigurosa: cultura grecolatina, idiomas, filología, filosofía, literatura, divulgación científica: Darwin, Thomas Huxley, Spencer. El camino previsible de profesor y escritor se trueca por el militante que escribe. Varona interviene en la guerra de 1868-1878, edita revistas, da conferencias y, al persuadirlo la personalidad y el ideario de José Martí, se enlista en la causa de la independencia, más específicamente en el partido autonómico. Luego, al fracasar su gestión como diputado por Cuba a las Cortes de España, rompe con el autonomismo. En 1895 publica uno más de sus alegatos por la libertad:

España niega al cubano todo poder efectivo en su propio país.

España condena al cubano a la inferioridad política en la tierra en que ha nacido.

España confisca el producto del trabajo de los cubanos, sin darles en cambio ni seguridad, ni prosperidad, ni cultura.

España se ha mostrado absolutamente incapaz de gobernar y de administrar a Cuba.

España explota, esquilma y corrompe a Cuba.

En 1895, en Nueva York, sustituye a Martí en la redacción del periódico Patria, órgano del independentista Partido Revolucionario Cubano. Durante la ocupación norteamericana de Cuba desempeña los cargos de secretario de Hacienda y de Instrucción Pública y Bellas Artes. Al establecerse la República en 1902 desata su elocuencia pagana ante la estatua de la Libertad en la Plaza Mayor:

Tú, Libertad fulgurante, nos enseñas, en esta nueva forma que te ha dado el arte moderno, que avanzas derramando luz a torrentes […] Logra tú, Diosa a la par tierna y severa, logra tú apartar a mi pueblo de ese terrible escollo de la ignorancia. Bien lo merece, porque te ha amado mucho, y por ti ha penado y pugnado mucho.

Enséñalo a no olvidar, porque lo pasado es maestro insustituible […] y enséñale además que nacer débil es ley natural, pero que la naturaleza da al organismo tierno los medios de robustecerse […]

Vuelve a dar clases, edita sus conferencias, es uno de los fundadores del Partido Conservador Nacional y Vicepresidente de la República en el gobierno de Mario García Menocal (1913-1917). En 1923, invitado por el líder comunista Julio Antonio Mella, preside el acto de fundación de la Federación Estudiantil Universitaria (FEU). En su etapa final recibe el título de Maestro de la Juventud de Cuba. En esa función protesta por los actos represivos, arenga en su casa a las comisiones juveniles que lo visitan regularmente, apoya la reforma universitaria, es un partidario convencido del derrocamiento del dictador Gerardo Machado. En 1933 fallece en La Habana.

mano ) LA UTOPÍA DE LAS MINORÍAS ILUSTRADAS

En 1908, en la ciudad de México, el humanismo es el punto de partida del Ateneo de la Juventud (1907-1912), el intento más brillante de autonomía intelectual. Con figuras excepcionales: Alfonso Reyes (1889-1959), Pedro Henríquez Ureña, Martín Luis Guzmán (1887-1946), José Vasconcelos (1882-1959), Julio Torri (1889-1970) y Antonio Caso (1883-1976) entre otros. Guzmán es uno de los grandes narradores del género de la Revolución mexicana (El águila y la serpiente, La sombra del caudillo, Memorias de Pancho Villa); Julio Torri es un prosista extraordinario y Caso un filósofo de libros que envejecen con rapidez pero que en su momento entusiasman a los estudiantes y los llevan a la filosofía.

Como otras comunidades culturales del siglo XX, el Ateneo eleva el «banquete platónico» al orden del paradigma del diálogo, y deposita en el manejo de ideas y predilecciones literarias su rechazo del primitivismo circundante. Una es la encomienda: salvarse de la mediocridad intelectual o la cursilería delirante tan común en los países periféricos.

Estos círculos pequeños, y casi inadvertidos por sus sociedades al principio, terminan por ser referencias nacionales muy sólidas. En su mayoría pretenden mantenerse equidistantes de la izquierda (secuestrada por el estalinismo y liberada por sus luchas en favor de la justicia social y su resistencia al fascismo) y de la derecha, empeñada en ver en movilizaciones de tipo falangista la vía del regreso a la fe en América Latina. En medio de las limitaciones y la carencia de estímulos intelectuales, estos escritores se manejan con la suficiente eficacia como para desatenderse de los sectarismos y profesar en su escritura el humanismo sin el cual no fructifica el proceso educativo. Dos ejemplos: Gabriela Mistral y Alfonso Reyes.

Hijos de la clase media de la dictadura de Porfirio Díaz, están convencidos por situación de clase y formación universitaria de pertenecer a la élite y hallarse inmunes frente a la barbarie. Es tan arduo ser intelectual en tierra de indios y caciques, de burgueses analfabetas y declamadores del Espíritu, que la posesión del conocimiento se convierte en certeza victoriosa: si lo que nos preocupa le atañe a muy pocos, solo muy pocos tendrán acceso a lo trascendente.

Reyes encuentra en un discurso de Jesús Urueta el gran elogio: «buenos hijos de Grecia». Así el humanismo está concentrado en unas cuantas plazas fuertes, y el mito de los helénicos avasalla, en especial los diálogos platónicos, que desembocan en el culto a la armonía verbal y mental.

Durante un larguísimo periodo latinoamericano se le dedican tiempo y esfuerzos muy variados a los cursos de humanidades, y debido a eso la admiración por la cultura grecolatina genera espacios de continuidad humanista en medios regidos por las turbas que incendian los comercios, por los grupos conservadores que esclavizan a los campesinos mientras se oponen a las libertades de expresión y de cultos. Sin embargo, en el ámbito creado por la secularización, todavía se mantiene, hasta la primera mitad del siglo XX, la fe en el humanismo. En los seminarios católicos y en los cenáculos liberales, la defensa de las humanidades (versión grecolatina) expresa la confianza por las virtudes necesarias en las naciones que surgen, y, también, la devoción religiosa por el conocimiento, el margen de sus aplicaciones prácticas.

En los periodos cíclicos de violencia, las sensaciones del exilio interior se asocian parcialmente a lo llamado a mitades del siglo XX heroísmo intelectual. (La expresión no está de moda, la actitud descrita permanece). A los que conciben la literatura como una de las cimas del proceso civilizatorio, la tarea más alta es la creación, la difusión y el disfrute de las obras maestras del espíritu, lo que exige eliminar la intolerancia. Cuando Alfonso Reyes recuerda la frase de un campesino español: «Todo lo sabemos entre todos», pregona una posición central del humanismo: nadie posee las claves enteras del saber, y eso nos vuelve a todos indispensables.

En la primera mitad del siglo XX, hablar de la cultura en América Latina es afirmar el corpus de la civilización occidental más las aportaciones nacionales e iberoamericanas; es hablar del conocimiento y de la literatura afirmada en lo poético. No obstante el antiintelectualismo prevaleciente, la devoción por el saber es muy grande, y el lema de la Universidad Nacional Autónoma de México, «Por mi raza hablará el espíritu», creado por Vasconcelos, admite y exige la siguiente traducción: los únicos autorizados para hablar a nombre de la raza (el pueblo) son los depositarios del Espíritu, los universitarios, la gente letrada. Guiados por la certidumbre en los poderes de la minoría autoelegida, civilizada y cosmopolita, los grupos de intelectuales y artistas producen obras con frecuencia notables, y señalan rumbos del gusto artístico y literario, crean, investigan, buscan, salvan lo rescatable de la tradición (no demasiado, no poco). Se les acusa de artepuristas, descastados, cosmopolitas (la virtud como pecado), esnobs. Están más allá de su tiempo y eso lleva a definir su tiempo como lo propio de lo renuente al gusto moderno.

mano ) DEL HUMANISMO COMO ENVÍO DE LA ANTIGÜEDAD
CLÁSICA: ALFONSO REYES

Con frecuencia, Borges elogia la prosa de Reyes, «muy superior a la de cualquier escritor español» —le declara a Fernando Torrentino. «Por lo pronto, Alfonso Reyes tenía buen gusto, no hubiera incurrido en las cursilerías y en las pedanterías de Ortega y Gasset. Él tenía una suerte de gracia, de levedad, un modo de decir las cosas, así como si no se diera cuenta de que las decía». Y cuenta reiteradamente cómo él y Bioy Casares, si querían verificar en voz alta la calidad de un escritor, lo hacían con la entonación de Reyes.

Reyes, desde muy joven, adopta el programa de la utopía personal y colectiva que va del conocimiento a la creación, de la creación al conocimiento. Y la utopía consiste esencialmente en la conjunción de la escritura y el humanismo, en el pensar como si estuviera a la vez dentro y lejos, sin autocomplacencia, en el «otro lugar» del humanismo. El 15 de septiembre de 1907, escribe Reyes desde Chapala: «Poco a poco los niños y las mujeres fueron llegando a llenar en el lago sus cántaros de barro y yo, sin pose de erudito, me acordé de aquel pasaje en que Werther ayuda a una campesina a cargar su cántaro rústico».

Reyes elige sus referencias tutelares: los clásicos grecolatinos, los clásicos españoles (Góngora, especialmente), Rubén Darío, Goethe, Mallarmé. Atento a lo que califica de «pecado original» de América Latina, su ingreso tardío a Occidente, Reyes explica a un tiempo el eurocentrismo y la desconfianza ante el culto incondicional por Europa. Su punto de partida es el abismo del conocimiento. «Si validos de nuestro leve peso histórico y hasta de haber sido convidados al banquete de la civilización cuando ya la mesa estaba servida (…)», y critica el triunfo de la imitación sobre la asimilación: «América Latina vive saltando etapas, apresurando el paso y corriendo de una forma o en otra, sin haber dado tiempo a que madure la forma precedente».

Reyes, al trazar este panorama, no toma en cuenta lo que sí advierte en otros textos, los productos de gran originalidad artística, el barroco latinoamericano, las figuras excepcionales que no provienen de «la generación espontánea». En este sentido, es implacable: «A veces el salto es osado y la nueva forma tiene el aire de un alimento retirado del fuego antes de alcanzar su plena cocción. La tradición ha pesado menos, y esto explica la audacia». Sin embargo, él le deja la puerta abierta a las alternativas (en Última Tule, 1942):

Pero falta todavía saber si el ritmo europeo —que procuramos alcanzar a grandes zancadas, no pudiendo emparejarlo a su paso medio—, es el único «tempo» histórico posible; y nadie ha demostrado todavía que una cierta aceleración del progreso es contra natura.

Reyes, interpreta Rafael Gutiérrez Girardot (Cuestiones, México, FCE, 1994), invita a la América española a poner como divisa de su política una consigna poética, la Utopía, aquello que podría ser. Ya Henríquez Ureña ha precisado: «Si las artes y las letras no se apagan, tenemos derecho a considerar seguro el porvenir».

En 1938, Reyes publica uno de sus textos fundamentales, «Homilía por la cultura», protesta contra las aberraciones de los especialistas, alegato que pide equilibrar el tiempo de la acción y el de la contemplación. Él confía irónica y piadosamente en su fórmula: un vistazo diario al reino de la cultura nos libera de los accidentes y las desgracias de la realidad de la conciencia. También, anticipándose a C. P. Snow y su prédica por la unión de la ciencia y humanidades, Reyes advierte el carácter heroico de la sed de conocimiento; se pone a sí mismo —en su rápida visión de Brasil— como modesto ejemplo de «cómo un simple aficionado a las letras puede hallar también sus alimentos en los cuadros estadísticos, las listas de precios y los conocimientos de embarque», y elogia la imaginación, electricidad esencial del espíritu que todo lo entiende y vivifica.

Reyes se propone ganar tiempo, y, sobre todo, seguridades psicológicas y culturales para un escritor, él mismo, y esta es su manera humilde y orgullosa de ganarle espacio a la civilización, al no ser el suyo proyecto individual. Sin conciencia ostensiblemente religiosa, alejado de la fe tradicional y de la mitificación de la Patria y el Pueblo, Reyes vive hasta el extremo la creencia en el saber colectivo, y esto lo impulsa a recrear culturas, temperamentos artísticos, civilizaciones. En un medio de minorías semiilustradas y mayorías analfabetas, que coinciden en una creencia (los ilustrados nos desprecian), Reyes proclama las dimensiones universales de la nación. Por eso, con insistencia, le encarga a la armonía (las leyes de la estética) la formación moral.

Así enunciado, el proyecto es por lo menos confuso. Pero Reyes exalta casi al pie de la letra el poder de los ideales clásicos. Si Vasconcelos reparte libros de Homero, Dante, Goethe, Tolstoi, Plotino o Plutarco, para darle al Estado la fundamentación humanista que le asegure su madurez, Reyes divulga la cultura griega. Sin esto no hay cultura, porque las raíces de Occidente iluminan el desenvolvimiento de esos fragmentos que son las naciones. Si la inteligencia fabrica ciudades, la cultura nutrida por Grecia y Roma es la médula de la inteligencia occidental. Como Pascal, está seguro: nosotros contenemos al universo por el espíritu, y por eso también le rinde tributos pasajeros a las fuerzas terrenales, y por eso, en el segundo milenio del poeta latino, produce su «Discurso por Virgilio», el texto que, en su primera versión, une abiertamente la Reforma Agraria del presidente Plutarco Elías Calles y la lectura de las Geórgicas. Allí Reyes es sincero al extremo:

Tomar partido es lo peor que podemos hacer. Es mucho más legítima la esperanza en «la raza cósmica» de Vasconcelos; la fe en «la cultura humana» de Waldo Frank. Adoptémoslo todo y tratemos de conciliarlo todo. Aquello en que no haya conciliación será equivocado, y de ello podremos prescindir a la izquierda y a la derecha.

Si «todo lo sabemos entre todos», ¿por qué dividirse? El deseo de conciliar es algo más que miedo a la violencia. Sí, y sobre eso el «Discurso por Virgilio» no deja duda, se opta por el Estado; Reyes aporta su certidumbre («la cultura es una función unificadora») y expresa su horror a las banderías, nutrido en la experiencia del intelectual en México, expulsado o burlado cada vez que toma partido. Y no es esto lo peor: la posición de algunos o muchos intelectuales ha fomentado al antiintelectualismo que es muchas cosas (machismo, miedo y desprecio al conocimiento, pavor de los caciques ante la idea de un pueblo alfabetizado), pero que también es un rechazo de las actitudes y las cortesanías de buen número de los representantes del «Espíritu». Por eso, la democracia es un principio a la vez concreto y abstracto, y le toca al eclecticismo elaborar la síntesis de la concordia.

Se reconoce el ideal clásico, y la utopía se desborda sin incurrir, aunque así lo parezca, en posturas demagógicas. Se reclama la posesión de Virgilio (de toda la cultura) y, sin revestirse de profeta, Reyes vaticina lo que no puede darse, la vuelta al campo, el retorno a lo agrario presidido, y no como metáfora, por la lectura de Virgilio. En el ensueño febril, el orbe latino devuelve al hombre su lugar, el sentimiento nacional se inicia en la Eneida, en la lectura de Virgilio fermenta la noción de Patria, enseñarle la obra de Virgilio a los niños es alimentarlos con médulas de león, el espíritu virgiliano parece iluminar el cuadro de nuestra política agraria y —la desmesura va en ascenso— nada tendría de extraño el recomendar en las escuelas agrícolas, y de modo general en las escuelas primarias, la lectura de las Geórgicas para despertar en la mente de los niños la vocación del campo.

Reyes quiere probar que la casta no radica en el apego a un espacio geográfico sino en la amplitud de la visión del mundo. Hay que conocer, orientar, organizar la tradición (es decir, inventarla), y en esta religiosidad fundada en la palabra, conviene reconocer la fuerza de una minoría de escritores y pensadores. E importa sobre todo el retorno a las humanidades:

«Quiero el latín para las izquierdas, porque no veo la ventaja de dejar caer las conquistas ya alcanzadas. Y quiero las Humanidades como el vehículo natural para todo lo autóctono».

mano ) PEDRO HENRÍQUEZ UREÑA: LA UNIDAD POSIBLE DE LA CULTURA LATINOAMERICANA

Ya en 1906, a Pedro Henríquez Ureña, hijo de Salomé Ureña, una poetisa importante y de un Presidente de la República Dominicana por brevísimo tiempo, se le considera un fenómeno intelectual. Lector incansable en varios idiomas, vanguardista sin jamás presumir de ello, partidario de fusionar la tradición humanista y la modernidad, apóstol del aprendizaje y de la enseñanza, Henríquez Ureña es el maestro, el condiscípulo, el amigo perfecto que comprende, exige, regaña, estimula a los intelectuales y escritores que trata. Un libro incomparable, el primer tomo de su epistolario (Alfonso Reyes-Pedro Henríquez Ureña, Correspondencia, 1907-1914, México, FCE, 1986), manifiesta el tono y los temas de la formación conjunta en años donde se consideraba a la cultura lo ajeno a la vida cotidiana.

En un discurso de 1914 al comenzar las clases de la Escuela de Altos Estudios de la

Universidad, Henríquez Ureña recupera el momento eléctrico:

Y bien, nos dijimos: para cumplir el alto propósito es necesario el estudio largo y profundo. Cada quien estudiará su asunto propio; pero todos unidos leeremos o releeremos lo central de las letras y el pensamiento helénicos y de los comentadores… Así se hizo: y nunca hemos recibido mejor disciplina espiritual.

Una vez nos citamos para releer en común el Banquete de Platón. Éramos cinco o seis esa noche; nos turnábamos en la lectura, cambiándose el lector para el discurso de cada convidado diferente; y cada quien le seguía ansioso, no con el deseo de apresurar la llegada de Alcibíades, como los estudiantes de que habla Aulio Gelio, sino con la esperanza de que le tocaran en suerte las milagrosas palabras de Diótima de Mantinea… La lectura acaso duró tres horas; nunca hubo mayor olvido del «mundo de la calle», por más que esto ocurría en un taller de arquitecto, inmediato a la más populosa avenida de la ciudad.

No llegaron a darse las conferencias sobre Grecia; pero con esas lecturas renació el espíritu de las humanidades clásicas en México.

¿Hay algo más utópico, en el sentido de fundación de lo imposible, que pregonar el humanismo en el año más cruento de la Revolución? Se interioriza la sensación de exilio interno y resistir a ella es, como siempre ha sido, la mayor prueba de heroísmo intelectual. (El término ya no está de moda, la actitud descrita permanece). A los que conciben la literatura como una de las cimas del proceso civilizatorio, la tarea más alta es la creación, la difusión y el disfrute de las obras maestras del espíritu, lo que exige eliminar la intolerancia. Cuando Reyes recuerda la frase de un campesino español: «Todo lo sabemos entre todos», pregona una posición central del humanismo: nadie posee las claves enteras del saber, a ese respecto todos somos indispensables.

A Henríquez Ureña lo estimula el placer de la divulgación, del estudio, del acto creativo, del rechazo del fatalismo antiintelectual que sitúa a las humanidades en el centro de su escenario. Al oponer la continuidad de la vocación a las frustraciones de siempre, Henríquez Ureña quiere rescatar el humanismo de la erudición mecánica de los conservadores, y de la incomprensión sectaria de los revolucionarios. Sus ideales son transparentes: la fuerza integradora de la cultura, el lector como el ciudadano ideal, la universalidad del conocimiento como la realidad más fructífera: «Para mí —escribe Henríquez Ureña— una intimidad ha de comenzar en el acuerdo intelectual». Y esto lo dice en 1907, cuando la poesía acapara el anhelo disponible de rigor, y parece un ensueño remoto la fe en el diálogo intelectual, en la moral que cada texto agrega, y en la disciplina que ahuyenta la improvisación. Estos escritores no se sienten paladines o caudillos, y se concentran en el trato simultáneo de la poesía, la ficción, la historia, la mitología, el pensamiento clásico.

¿Cómo cristalizar el temperamento civilizado ante las imposiciones de la barbarie que son sinónimo de tendencias muy arraigadas en México y Latinoamérica? En primer lugar, y sin así decirlo, a la política se le califica de interrupción de la vida normal. En segundo lugar, la comparación sistemática de las culturas pone a prueba el temple civilizado. En tercer lugar, se extrema la pasión por la forma que es respeto a la claridad de las ideas. Y en cuarto lugar, se vive la certeza múltiple que nadie discute más tarde: el arte es o puede ser radical, y de esto depende en buena parte la disolución de los estereotipos y los prejuicios sociales. Por lo mismo, la sensiblería y la demagogia falsifican la experiencia real; y el que defiende creativamente el lenguaje del pueblo fortalece una certeza: a la identidad de belleza y verdad no se llega fiado solo en la inspiración.

Henríquez Ureña es categórico: «Cultura fundada en la tradición clásica no puede amar a la estrechez». La expresión es utópica en el sentido de la fundación de lo imposible, aquello que al clarificarse su razón de ser comienza a existir. ¿Hay algo más idealista, en el sentido positivo, que pregonar el humanismo en el año más cruento de la Revolución? Y don Pedro es también optimista:

Las humanidades, viejo timbre de honor en México, han de ejercer sutil influjo espiritual en la reconstrucción que nos espera. Porque son más, mucho más, que el esqueleto de las formas intelectuales del mundo antiguo: son la musa portadora de dones y de ventura interior, «fors clavigera» para los secretos de la perfección humana.

Para los que no aceptamos la hipótesis del progreso indefinido, universal y necesario, es justa la creencia en el «milagro helénico».

Entre los principales libros de Henríquez Ureña: Horas de estudio (1910), Seis ensayos en busca de nuestra expresión (1928), Plenitud de España (1940), Corrientes literarias en la América hispánica (1941). Es el primero que considera, documentadamente, la unidad de la vida cultural en una región tan consagrada a los resúmenes fragmentarios.

mano ) LA RAZA Y EL ALFABETO.
EL HUMANISMO COMO PROYECTO EDUCATIVO

Lo usual a propósito del paso de José Vasconcelos por la Secretaría de Educación Pública en México (1921-1924) es hablar de «mística educativa» y subrayar el impulso de la operación que incluye las misiones rurales, la idea del magisterio como apostolado y redención de almas, la idea de la alfabetización como luminosidad interior. Con todo, en el tránsito de la ideología abrumadoramente religiosa (se trate de creyentes o de ateos) a los ámbitos secularizados, falta establecer las coincidencias del humanismo con el afán científico, quedan por puntualizarse los distanciamientos con las religiones tradicionales, y las limitaciones de la masificación de la enseñanza. Y se vive el tránsito de la sociedad sobredeterminada por las creencias a la sociedad también encauzada en buena parte por las creencias totalizadoras de la política, pero ya atenta al desarrollo de las alternativas.

En 1920 Vasconcelos se presenta en la Universidad Nacional de México, desvencijada, centro de los antiguos privilegios, territorio del recelo o el odio a las huestes de Zapata, Villa y Venustiano Carranza… Vasconcelos, emisario de la Revolución en su acepción de lucha espiritual, invita a maestros y alumnos a salir de los recintos e ir hacia el pueblo.

La alfabetización es el primer envío de reconocimiento a las masas del país nuevo y, de modo literal, los maestros rurales creen iluminar a las conciencias oscurecidas por la ignorancia. Poetas, ensayistas, filósofos, pintores, historiadores, estadistas en ciernes, se conmueven ante el retorno del humanismo forjado entre todos, un humanismo en las aulas, las calles, las nuevas intenciones. Las cosas no resultan así, el avance es muy desigual, pero la transformación cultural es enorme y sus resonancias son incontables. Pintores como Diego Rivera, José Clemente Orozco, David Alfaro Siqueiros, Roberto Montenegro, Rufino Tamayo, escritores como Jaime Torres Bodet, Carlos Pellicer, Xavier Villaurrutia, José Gorostiza, y Salvador Novo creen llegado el momento de renovar la tradición sin perder de vista el espíritu clásico.

El momento es eléctrico, y más allá de la mitificación, o del elogio que desde el Presente suele dedicársele al Pasado para ver si así lo entiende. Los participantes —y son numerosos los testimonios al respecto— se sienten precursores, seres inaugurales, descendientes y ancestros de sí mismos. Una palabra acapara la diversidad de sentidos. Se dice Revolución y se invoca el cambio integral sin precisar su sentido. La nación existirá con plenitud si se le indica el camino. Vivir es predicar, leer, organizar, alfabetizar, pintar, componer, escribir, admirar. La resignación o el fastidio ante «la grey astrosa» (la expresión de López Velarde) se torna apostolado, el rechazo de la plebe se prosigue en la búsqueda de su regeneración, y cunde un nuevo concepto: la «ingeniería social», la técnica que distancia del mero impulso romántico. Se quiere implantar la fe en el libro, en la pintura, en la música clásica, como el gran requisito de la civilización. Cuenta Daniel Cosío Villegas (Ensayos y notas, t. I, p. 15):

Pero era también menester lanzarlos a la corriente de la cultura universal, dándoles a leer las grandes obras literarias de la Humanidad: las de Platón, Dante, Cervantes, Goethe.

Y nos lanzamos a enseñarles a leer… y había que ver el espectáculo que domingo a domingo daba, por ejemplo, Carlos Pellicer. Su cuerpo bajo y menudo, aun su cabeza, entonces con una cabellera bien poblada, no podían darle la estampa de sacerdote; pero sí aquella voz y esa feliz combinación de una preciosa veta religiosa y un instinto seguro de la escena y el teatro. Carlitos llegaba a cualquier vecindad de barrio pobre, se plantaba en el centro del patio mayor, comenzaba por palmear ruidosamente, después hacía un llamamiento a voz en cuello, y cuando había sacado de sus escondrijos a todos, hombres, mujeres y niños, comenzaba su letanía: a la vista estaba ya la aurora del México nuevo, que todos debíamos construir, pero más que nadie ellos, los pobres, el verdadero sustento de toda sociedad. Él, simple poeta, era ave de paso, apenas podía servir para encarrilarlos en sus primeros pasos; por eso solo pretendía ayudarles a leer, para que después se alimentaran espiritualmente por su propia cuenta. Y en seguida el alfabeto, la lectura de una buena prosa, y al final, versos, demostración inequívoca de lo que se podía hacer con una lengua que se conocía y se amaba. Carlos nunca tuvo un público más atento, más sensible, que llegó a venerarlo. Los otros, con mayor esfuerzo y menos eficacia, desempeñábamos igual tarea: enseñar a leer, preparar, imprimir, distribuir los clásicos de la Universidad Nacional.

En América Latina el Espíritu es la alfabetización, es el libro, es la castellanización del indio, es la multiplicación de sitios como emblemas (las universidades), es el arte americano universal y nacional, es la ambición del museo que va hacia la gente (una descripción posible de la escuela pictórica del muralismo), es el respeto por las artes populares, es la introducción a los clásicos. Con o sin estas palabras, el eje de la política cultural de los gobiernos es la alfabetización, lo que persiste ya sin mística alguna. El mensaje no varía: un pueblo analfabeto será siempre esclavo.

Por su ánimo mesiánico, Vasconcelos oscila entre la regeneración y la extinción de la especie: «A nadie se oculta que solo un milagro puede salvarnos». Y ese milagro exige reivindicar la dignidad del trabajo y elevar el salario de los maestros: «… mientras los esfuerzos unidos de los gobiernos del centro y de los estados no logren establecer un salario mínimo de tres pesos para todo profesor de educación elemental, deberá considerarse que todos nuestros esfuerzos constituyen un verdadero y vergonzoso fracaso». Si el anhelo de sueldos decorosos no se cumple (ni entonces ni ahora), el proyecto vasconcelista sí modifica por un tiempo la percepción que de sí mismos hacen numerosos profesores que encarnan a su manera el proyecto humanista, viven con devoción y valentía las campañas alfabetizadoras, creen que a la nación la integran la democratización de lectura y escritura, dan clases en lugares declaradamente inaccesibles, sufren las persecuciones de caciques, curas y fanáticos que los consideran enviados del demonio, se sacrifican por la enseñanza liberadora. Hay en el pueblo sed de aprender, de multiplicar las aulas y llevar la escuela a quienes la necesitan. Si ya se inicia la libertad fundamental, de la política, lo que sigue está a la vista: «La ignorancia de un ciudadano —dice Vasconcelos— debilita a la nación entera y nos debilita a nosotros mismos».

En ese ámbito, la pintura mural no es el centro sino la culminación del proyecto, donde los participantes esperan transformar el país al igualar la revolución cultural y la política. Con el muralismo, el proyecto de Vasconcelos se acerca a una de sus inspiraciones, la política cultural de la URSS, aunque con énfasis distinto. Pero la radicalización de esos años incluye al humanismo clásico entre los símbolos «del fanatismo y el atraso». La siembra de las alegorías (y todo el proyecto de la SEP de 1921-1924 tiene que ver con el uso práctico de los símbolos y su arraigo terrenal) es parte del plan de recomposición espiritual que une la visión crítica y la consagración mítica.

mano ) EL HUMANISMO COMO ÉTICA LAICA

En este tiempo se dice humanismo y la mayoría de las veces solo se convocan formas derruidas de la grandilocuencia. Muy especialmente a partir de la primera guerra mundial, el sector empeñado en una ética no religiosa deja de creer en el humanismo como teoría y práctica del espíritu clásico (armonía, serenidad, pasión por la belleza, fusión de ética y estética), el culto a los valores primordiales del hombre, se desprendan del cristianismo o de las atmósferas laicas. Sin embargo, el descreimiento no evita la profundización de la ética sustentada en valores por así decirlo «terrenales».

Salvo para propósitos retóricos, y eso cada vez menos desde la segunda mitad del siglo XX, el término humanismo ya no se toma muy en cuenta. En los programas de enseñanza —los seminarios religiosos incluidos— el humanismo, se diga lo que se diga, parece lo anacrónico, el conjunto de ideas y conocimientos ya desplazado por criterios de utilidad académica y las realidades y los mitos de la ciencia, la tecnología y la comunicación. La ruptura se da gradualmente. En América Latina la pedagogía del siglo XIX, tan profusa en cursos de humanidades, por lo común entendidos como estudio de los clásicos grecolatinos, se prolonga todavía hasta la década de 1950, y a los estudiantes de bachillerato en la rama de humanidades, se les obliga a estudiar latín, griego y etimologías, más la cuota de literatura universal, historia universal y nacional, lógica y ética. Luego, se impone el criterio de utilidad: ¿para qué cargar al educando con un fardo en sus vidas? ¿A quién le interesa la continuidad de la tradición clásica en la era de Matrix y el Internet, de los cyborgs y el e-mail, del iPod y el Blackberry?

Los humanistas no se engañan. A ellos les importa rescatar o demostrar la vigencia del mejor legado de la cultura occidental, pero lo hacen en una región afligida por el atraso. Señala el crítico Antonio Cándido (Literatura y sociedad, México, UNAM, 2007): «en 1890 los analfabetos eran en Brasil cerca del 84 por ciento de la población; en 1920 pasaron a 75 por ciento; en 1940 eran 57 por ciento. La posibilidad de lectura aumentó, pues, considerablemente. Mucho más, todavía, aumentó el número de lectores, posibilitando la existencia, sobre todo, a partir de 1930, de numerosas casas editoriales». En México las cifras son también demoledoras: en 1910 los analfabetas sustituyen el 80 por ciento de la población, y la gran campaña de alfabetización de la década de 1920 alcanza nada más a trescientas mil personas.

Ante esta realidad queda la ironía (la dedicatoria del poeta Xavier Villaurrutia: «A todos, a condición de que todos solo sean unos cuantos»), la soberbia elitista o, lo más generoso, la decisión de preservar y enriquecer el conocimiento que en su debida oportunidad, y de los modos más inesperados, beneficiará a las mayorías. Pero ser humanista no significa ser pacifista, y son bastantes los que participan en los movimientos sociales y revolucionarios.

mano ) EL HUMANISMO MARXISTA:
DOGMA O GUÍA PARA LA ACCIÓN

Un texto de Marx poco atendido, apenas en libro en 1932, y al que da realce el filósofo español Juan David García Bacca en Humanismo teórico, práctico y positivo según Marx (México, FCE, 1965):

El ateísmo, en cuanto transustanciación de Dios, es el advenimiento mismo del humanismo teórico; el comunismo, en cuanto transustanciación de la propiedad privada, es la reivindicación de la vida humana real como propiedad del hombre, o sea: es el advenimiento mismo del humanismo práctico. O dicho de otra manera: el ateísmo es Humanismo obtenido, cual por intermediario propio, por la transustanciación de la religión; el comunismo es humanismo alcanzado, cual por intermediario propio, por transustanciación de la propiedad privada. Solamente por transustanciación de tales intermediarios —que son, por lo demás, su presupuesto necesario— vendrá a ser el humanismo positivo —el Humanismo que es positivo principio de sí mismo.

Todo esto tiene que ver con la sentencia de Heráclito: «La naturaleza del hombre ama el ocultarse».

Las divulgaciones marxistas y las freudianas no pueden considerarse modas. De hecho, por cerca de medio siglo, el marxismo ha sido una de las cosmovisiones más difundidas, en sus versiones más dogmáticas o esquemáticas. Al disminuir considerablemente la hegemonía del catecismo parroquial, el catecismo marxista es adoptado por cientos de miles de estudiantes no necesariamente comprometidos con el cambio, y casi nunca militantes permanentes de la izquierda. A lo largo de medio siglo el marxismo es una fuerza cultural extraordinaria.

De 1930 a 1960 (aproximadamente) la izquierda socialista no aborda el problema filosófico planteado tan profundamente por Marx. Más bien se desentiende del humanismo, condena una parte por reaccionaria, y otra, la afirmativa, apenas la esboza (véase Humanismo burgués y humanismo proletario, 1938, de Aníbal Ponce). Es abrumadora la carga positiva del vocablo y la calidad de los representantes ilustres como para desperdiciarla o atacarla de frente, y lo frecuente es encomendarle al lector las precisiones que el adjetivo adelanta («humanismo proletario», «humanismo burgués»). O, también, proponer términos que reemplacen al humanismo, tan escasamente militante como palabra clave.

mano ) EL HUMANISMO: EL LATÍN. REQUIESCAT IN PACE

En El Periquillo Sarniento Fernández de Lizardi explica por qué opta por el habla llana: «Los latinos son los tropezones de los libros para los que no los entiendan». Y al resumen del proceso educativo decimonónico, Henríquez Ureña ofrece una explicación nítida en su ensayo «La Revolución y la cultura en México»:

Hay que recordar que hasta el comienzo del siglo XIX, la América Latina, a pesar de sus imprentas, vivía bajo una organización medioeval de la cultura. Nada recordaba la Edad Media tanto como sus grandes Universidades (como la de Santo Domingo, la de México, la de Lima): allí el Latín era el idioma de las cátedras; la teología era la asignatura principal; el derecho era el romano o el eclesiástico, nunca el estatuto vivo del país; la medicina se ensañaba con textos árabes, y de cuando en cuando el regreso a Hipócrates significa una renovación. Saber leer y escribir era, como en la Europa de la Edad Media, habilidad estrictamente profesional, comparable a la de tallar madera o fabricar loza. Como observa Charles Péguy, los pueblos protestantes comenzaron a leer después de la Reforma, los pueblos católicos después de la Revolución Francesa. Así se puede comprender cómo hubieron de pasar cien años para que una nación se diera cuenta de que la educación popular no es un sueño utópico sino una necesidad real y urgente. Esto es lo que México ha descubierto durante los últimos quince años, como resultado de las insistentes demandas de la Revolución.

Ya en la década de 1930 es tajante el rechazo del latín por un criterio de utilidad pedagógica: ¿para qué oprimir a los educandos con un fardo inaplicable en sus vidas? ¿A quién le interesa el trivium y el cuadravium o las diferencias entre el humanismo de los liberales y el tomicismo de los conservadores en el siglo XIX? El 23 de mayo de 1930, en la revista argentina Nosotros, el ensayista argentino Aníbal Ponce escribe un artículo «Otra vez en latín», contra el humanismo tradicional. Refiere Ponce la batalla del doctor Alfredo L. Palacios en contra de la incorporación del latín a la enseñanza secundaria y puntualiza (en Los autores y los libros, Buenos Aires, El Viento en el Mundo, 1970):

La enseñanza secundaria debe procurar, sin duda, junto a la iniciación efectiva en los estudios científicos, la iniciación no menos firme en los estudios clásicos. Pero para nosotros —«pueblos españoles», como diría Sarmiento—, los clásicos no pueden ser ni los latinos ni los griegos. Su estudio, magnífico por cierto, corresponde en exclusiva a los estudios superiores del doctorado en letras, jamás a la cultura general que es el propósito evidente de la enseñanza secundaria. Para ella, el estudio profundo del francés —mucho más amplio y vívido de lo que hasta ahora se hace— bastaría por sí solo para poner en manos del joven estudiante la más admirable llave de la cultura moderna.

El mensaje es inequívoco: urge reparar el daño de la ausencia de la Ilustración y para esto se requiere acudir a los clásicos franceses, mientras lo moderno se pone al día. Ponce insiste:

La medida, la precisión y la lógica, que fueron en otros tiempos cualidades del griego y del latín, son ahora las virtudes de la «única lengua moderna» de que hablaba Moréas. Para la mentalidad latinoamericana, en inminencia siempre de delirio, el francés debe asumir en la enseñanza secundaria la misma función tutelar que se dio otras veces al latín. ¿Para qué ir a buscar en un idioma incierto, que ha dado ya cuanto tenía, la rica savia que nos brinda, en cambio, el más hermoso de los idiomas vivos?

mano ) LAS DERROTAS DEL HUMANISMO

En uno de sus apotegmas más citados («Todo documento de civilización es al mismo tiempo un documento de barbarie»), Walter Benjamin señala los límites del humanismo en una sociedad interconectada y compleja. Esto se complementa con la expresión de Frantz Fanon: en la cultura de Occidente, lo universal se alcanza siempre a expensas de lo local. Y algo parecido sucede con el sistema representacional o democrático que se ha vivido, tan dependiente del silencio de las mayorías, y tan carente de autoridad al negarle tajantemente espacio o poder de intervención a sus representados. Así, en el orden internacional, por razones que incluyen el cambio drástico de los sistemas educativos y la presencia mucho mayor de la conciencia ciudadana como disciplina del entendimiento, el humanismo, para continuar, debe ampliarse, y esto en primer término incluye la defensa de los derechos humanos.

Ante la violencia extrema que auspician la tecnología y los designios genocidas, ¿qué funciones le quedan al humanismo tradicional? La tan debatida frase del filósofo Theodor Adorno («Es imposible escribir poesía después de Auschwitz») alcanza en Sophie’s Choice, la novela de William Styron, su culminación denunciatoria y autodestructiva: el personaje del judío norteamericano, convencido de la identificación definitiva entre el universo concentracionario y la extinción del respeto por lo humano. Luego de la segunda guerra mundial se vive una de las grandes crisis del humanismo. ¿Cuántas siguen creyendo en él, y por qué razones?

En materia de las responsabilidades de matanzas y genocidios, ¿se está ante lo que, en concepto ampliamente debatido, la filósofa alemana Hanna Arendt llama «la banalidad del mal» (Eichmann en Jerusalem, 1963)? Arendt explica su idea, rebatida entre otros por Gershom Seholem y George Steiner, con una serie de las hoy denominadas ideas-fuerza:

flechaDesde la estupidez del personaje, ni siquiera con la mejor voluntad del mundo se puede extraer de Eichmann una profundidad demoniaca o diabólica, tan alejado está de la realidad.

flechaSe puede debatir de modo prolongado y profundo sobre el papel de Nadie, que es la sustancia verdadera de la forma política conocida como burocracia… Cuando Hitler afirma que en Alemania, un día, será una «desgracia» la condición de jurista, se refiere con gran consistencia a su sueño de la perfecta burocracia.

flechaLa razón de Estado de modo equivocado o correcto, como sea, apela a la necesidad, y los crímenes del Estado cometidos en su nombre (que son por entero crímenes en términos del sistema legal dominante del país que se trate), son considerados medidas de emergencia, concesiones a los rigores de la Realpolitik, que permiten conservar el poder y asegurar como un todo la continuidad del orden legal existente.

En 1945, el fin de la segunda guerra mundial libera un caudal informativo sobre el nazifascismo. Las informaciones sobre los campos de concentración (Auschwitz, Treblinka) se vuelven certezas trágicas que aportan un corolario: en situaciones especiales no hay límites en el desempeño del ser humano como verdugo y como víctima que resiste pese a todo. Al horror de la matanza de millones de personas por motivos de raza, filiación política, conducta «ilegítima» (orientación sexual) o fuerza de trabajo, se añaden las catástrofes de Hiroshima y Nagasaki, genocidios monstruosos sin sombra de justificación (el gobierno de Japón ya se había rendido). Se desatan las revelaciones sobre la contaminación radioactiva, y se afianzan los alegatos del pacifismo genuino: las guerras son inútiles y monstruosas y en lo básico las aprovecha siempre la minoría que detesta el pacifismo por su condición poco rentable. Si la segunda guerra mundial se explica y se legitima por la urgencia de contener al nazismo y el fascismo, ya no sucede lo mismo con la tecnología de guerra, la bomba atómica y el altísimo costo en vidas de un patriotismo que viene de las decisiones expansionistas de los grupos gobernantes. La guerra contra el nazifascismo es justa, pero no consigue eliminar las dudas sobre la legitimidad perenne del honor y el sacrificio por las libertades de Occidente.

George Steiner, en Diálogos con Ramón Jahanbegloo (Madrid, Anaya y Mario Muchnik, 1994), es tajante:

la Shoah es la venganza postrera contra quienes crearon a Dios […] La taylorización de las cadenas de montaje en las fábricas ha demostrado lo que podía pretenderse. Para mí, se han confirmado las predicciones de Sade cuando describe en Las ciento veinte jornadas de Sodoma la industrialización de la tortura así como el descuartizamiento del cuerpo humano; del mismo modo el gigantesco programa de transformación de las fábricas ha desembocado en el uso del cuerpo humano como objeto de manufactura.

EPÍLOGO: EL «HUMANISMO» DE LA DERECHA

Del guión del curso sobre América Latina del expresidente de España José María Aznar en el Tecnológico de Monterrey (2008):

América Latina es parte sustancial de Occidente. Esta afirmación es capital para pensar el futuro de América Latina… Occidente no es un concepto geográfico. Occidente es un sistema de valores vigente en una sociedad. Es una cultura. No es la expresión del espíritu de un pueblo, ni es patrimonio exclusivo de nadie. Los valores occidentales son universales… Pero hay que recordar también que Occidente no es una conquista asegurada para siempre. De hecho, ha habido terribles regresiones a la barbarie y el salvajismo en los países y sociedades que han ayudado a conformar Occidente. Y en el continente existe una izquierda antioccidental…

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PENSADORES DEL PERÚ: MANUEL GONZÁLEZ PRADA Y JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI

Manuel González Prada (1844-1918), ensayista, pensador anarquista y poeta. Si como poeta no traspasa los límites de las exclamaciones proféticas, es admirable como ensayista, articulista y polemista. Luego de participar en dos batallas en la Guerra del Pacífico, a él le toca ser el emblema crítico del humanismo y, también, el más vehemente demoledor de los prestigios hispánicos que regían América Latina, por ejemplo, Juan Valera o Emilio Castelar, que fastidió la oratoria «municipal y espesa» de América Latina, si se quiere todavía más. En 1891 viaja a Europa y allí permanece alrededor de siete años. Al regresar a Perú dirige la Biblioteca Nacional (1912) en remplazo de Ricardo Palma.

Al reivindicar el humanismo crítico, González Prada exige la educación laica y es combatido ferozmente por quienes lo ven como el símbolo del mal. The Devil wears González Prada. Entonces, como los naturalistas, los que escriben (salvo parte de los poetas) ven en la literatura un instrumento asociado a la fe en la eficacia de la palabra escrita y la educación. Comprensiblemente, no se fomenta una literatura de entretenimiento: los autores se obsesionan en la denuncia de los males y en un catálogo descriptivo de tipos nacionales.

Las tareas: construir la Patria, alejar la ignorancia y oponerse a la desigualdad. A la vanguardia de los intelectuales del periodo que va de fines del siglo XIX a 1930 (aproximadamente) le infunde sentido una certeza: el principio de sus obras es «la escritura de la Nación», tarea a la que dedican sus códigos éticos, sus revisiones del despotismo, su elogio de la nobleza presente y venidera de las clases populares. Incluso Manuel González Prada es preciso al elogiar el trabajo físico:

no hay diferencia de jerarquía entre el pensador que labora con la inteligencia y el obrero que trabaja con las manos, que el hombre del bufete y el hombre de taller, en vez de marchar separados y considerarse enemigos, deben caminar inseparablemente unidos.

Esta es una de las afirmaciones básicas de la minoría dentro de la minoría: las tareas intelectuales complementan el trabajo obrero, y no hay superioridades orgánicas (Discurso del 1 de mayo de 1905 en la Federación de Obreros Panaderos):

Cuando preconizamos la unión o alianza de la inteligencia con el trabajo no pretendemos que a título de una jerarquía ilusoria el intelectual se erija en tutor o lazarillo del obrero. A la idea que el cerebro ejerce función más noble que el músculo debemos el régimen de las castas; desde los grandes imperios de Oriente, figuran hombres que se arrogan el derecho de pensar, reservando para las muchedumbres la obligación de creer y trabajar.

Sin embargo, mientras reconoce el valor esencial del trabajo físico, González Prada, tan certero en su análisis de conjunto («El descrédito de una revolución empieza el mismo día de su triunfo; y los deshonradores son sus propios caudillos»), incurre en el culto al intelectual, actitud que luego, ofrecida como mero envanecimiento, apuntala la arrogancia y las actitudes clasistas del gremio (1 de mayo de 1905):

Los intelectuales sirven de luz; pero no deben hacer de lazarillos, sobre todo en las tremendas crisis sociales donde el brazo ejecuta lo pensado por la cabeza. Verdad, el soplo de rebeldía que remueve hoy a las multitudes, viene de pensadores o solitarios. Así vino siempre. La justicia nace de la sabiduría, que el ignorante no conoce el derecho propio ni el ajeno y cree que en la fuerza se resume toda la ley del Universo. Animada por esa creencia, la Humanidad suele tener la resignación del bruto: sufre y calla. Mas de repente, resuena el eco de una gran palabra, y todos los resignados acuden al verbo salvador, como los insectos van al rayo del sol que penetra en la oscuridad del bosque.

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI: «QUE SE ALCEN LOS PUEBLOS CON VIGOR CON LA INTERNACIONAL»

Jose Carlos Mariátegui (1895-1930) es conocido sobre todo por su intransigencia («A mí, marxista convicto y confeso»), por su condición de fundador del Partido Socialista de Perú, luego Partido Comunista, y por su libro extraordinario, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928), un análisis todavía importante de las condiciones de la economía y la cultura en una sociedad marcada por el feudalismo esclavista y el racismo, lo que explica su fe desafiante: «El marxismo es una religión».

Al ensalzar el internacionalismo, despliega una propuesta de relevo del humanismo como expresión. En su conferencia del 2 de noviembre de 1923 Mariátegui rediseña la utopía:

El internacionalismo no es únicamente un ideal, es una realidad histórica. El internacionalismo existe como ideal porque es la realidad nueva, la realidad naciente. No es un ideal arbitrario, no es un ideal absurdo de unos cuantos soñadores y unos cuantos utopistas. Es aquel ideal que Hegel y Marx definen como la nueva y superior realidad histórica que, encerrada dentro de las vísceras de la realidad actual, pugna por actuarse, y que, mientras no esté actuada, mientras se va actuando, aparece como ideal frente a la realidad envejecida y decadente.

La formación de Mariátegui es humanista en la versión francesa y sus filiaciones culturales son las de un escritor culto: Goethe, Oscar Wilde («un maestro de la estética contemporánea»), Aragon, Breton, Eluard, Pirandello, Baudelaire, los clásicos, Dostoeivski, John Dos Passos. Sin embargo, según Mariátegui, la literatura se detiene en un punto, el de las creaciones individuales; en cambio, el internacionalismo va hasta el final, por su condición de ideal realizable: «Un ideal caprichoso, una utopía imposible, por bellos que sean, no conmueven nunca a las muchedumbres. Las muchedumbres se emocionan y se apasionan ante aquella teoría que constituyen una meta próxima, una meta probable, ante aquella doctrina que se basa en la posibilidad…». ¿Qué tan cerca se halla el optimismo de Mariátegui a la celebración del revolucionario francés Saint-Just: «La felicidad es una idea nueva de Europa»? Él es categórico (en La escena contemporánea):

Los intelectuales son, generalmente, reacios a la disciplina, al programa y al sistema. Su psicología es individualista y su pensamiento es heterodoxo. En ellos, sobre todo, el sentimiento de la individualidad es excesivo y desbordante. El intelectual se siente casi siempre superior a las reglas comunes.

El voluntarismo, muy compartido, encuentra su crítico: el peruano José Carlos Mariátegui, reacio a los discursos de «algunos temperamentos excesivos y tropicales». Mariátegui escribe:

Tornemos a nuestra cuestión. ¿Existe un pensamiento característicamente hispano-americano? Me parece evidente la existencia de un pensamiento francés, de un pensamiento alemán, etc., en la cultura de Occidente. No me parece igualmente evidente, en el mismo sentido, la existencia de un pensamiento hispano-americano. Todos los pensadores de nuestra América se han educado en una escuela europea. No se siente en su obra el espíritu de la raza. La producción intelectual del continente carece de rasgos propios. No tiene contornos originales. El pensamiento hispano-americano no es generalmente sino una rapsodia compuesta con motivos y elementos del pensamiento europeo. Para comprobarlo basta revisar la obra de los más altos representantes de la inteligencia indo-íbera.

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TEMAS COLINDANTES: EL COSTUMBRISMO, EL COSMOPOLITISMO, LOS MAESTROS DE LA JUVENTUD

COSTUMBRISMO

Artículos de costumbres, novelas de costumbres. ¿Qué le interesa a los lectores? Los rituales del comportamiento, el espejo a lo largo del camino, lo que hace la sociedad, los hábitos de los vecinos. Es distinto en la Colonia. Las costumbres son el agregado de las nuevas repúblicas, ya no pueden ser la herencia hispánica aunque mucho de ella retengan, ni solo el resultado de las emigraciones campesinas. ¿Cómo se vive, cómo se dialoga, cómo se introducen las palabras que indican a través del vocabulario la nueva mentalidad? Las semejanzas persisten pero el habla es la separación tajante.

Lo castizo: he allí la norma a ignorar o a respetar transgrediéndola. Al respecto señala Chateaubriand en Le voyage en Amérique (citado en R. H. Moreno Durán, De la barbarie a la imaginación, de 1976):

El indio no era salvaje: la civilización europea no obró sobre el estado puro de la naturaleza, sino sobre la incipiente civilización americana; si no hubiera encontrado nada (Europa) hubiera creado algo, pero encontró costumbres y las destruyó porque era más fuerte y porque creyó que no debía mezclarse con estas costumbres.

«SI DIOS NO EXISTE, LA FÁBRICA DE SANTOS SE CIERRA»

Si Dios no existe, o si Dios no preside puntualmente todas las reuniones, todo es sujeto de negociación. Ya para fines del siglo XIX en la República de las Letras ya se reconoce la existencia del cuerpo femenino, algo vetado por el clero y las Familias Decentes que, por ejemplo, localizan a un enemigo: el baile del cancán, importado obviamente de Francia. «¡Ah Francia, el virus de la civilización y el refinamiento nos ha envenenado!» (Ignacio Manuel Altamirano en El Renacimiento). Los poderes celestiales no se dan por enterados de la lujuria y Altamirano se indigna:

Pero se anuncia un cancán desenfrenado en Chiarini, o en el Teatro Nacional, o en el Principal: las bailarinas van a estar sublimes de desvergüenza y de delirio, las faldas subirán hasta el cuello, los mimos revelarán con sus contorsiones todos los misterios de la incontinencia… nada se ahorrará por quitar la venda del pudor de los ojos de la inocencia.

Y el público acude en masa.

LA PROVINCIA COMO BUENA O MALA COSTUMBRE

Ya a fines del siglo XIX resulta inevitable la crítica a la Provincia, para los conservadores el venero de la pureza, el sitio donde las tradiciones florecen iluminadas por la estética, eso que en uno de sus grandes poemas, «La Suave Patria», señala Ramón López Velarde, un escritor de primer orden:

Patria, te doy de tu dicha la clave:

sé igual y fiel, fiel a tu espejo diario;

cincuenta veces es igual el Ave

taladrada en el hilo del rosario,

y es más feliz que tú, Patria suave.

Sé igual y fiel; pupilas de abandono;

sedienta voz, la trigarante faja

en tus pechugas al vapor; y un trono

a la intemperie, cual una sonaja

¡la carreta alegórica de paja!

Desde una perspectiva opuesta pero también desde la poesía, narra las costumbres el puertorriqueño Luis Palés Matos (1898-1959):

Pueblo

¡Piedad, Señor, piedad para mi pobre pueblo donde mi pobre gente se morirá de nada! Aquel viejo notario que se pasa los días en su mínima y lenta preocupación de rata; este alcalde adiposo de grande abdomen vacuo chapoteando en su vida tal como en una salsa; aquel comercio lento, igual, de hace diez siglos; estas cabras que triscan el resol de la plaza; algún mendigo, algún caballo que atraviesa tiñoso, gris y flaco, por estas calles anchas; la fría y atrofiante modorra del domingo jugando en los casinos con billar y barajas; todo, todo el rebaño tedioso de estas vidas en este pueblo viejo donde no ocurre nada, todo esto se muere, se cae, se desmorona, a fuerza de ser cómodo y de estar a sus anchas.

¡Piedad, Señor, piedad para mi pobre pueblo! Sobre estas almas simples, desata algún canalla que contra el agua muerta de sus vidas arroje la piedra redentora de una insólita hazaña… Algún ladrón que asalte ese Banco en la noche, algún Don Juan que viole esa doncella casta, algún tahúr de oficio que se meta en el pueblo y revuelva estas gentes honorables y mansas. ¡Piedad, Señor, piedad para mi pobre pueblo donde mi pobre gente se morirá de nada!

Es justo señalar Tradiciones peruanas de Ricardo Palma como la obra clásica de las tradiciones que no son exactamente lo mismo que las costumbres, pero también conviene indicar la presencia de Palma y de los españoles en el entusiasmo por el costumbrismo, género al que cada país aporta autores y obras que siguen leyéndose ya con moderación. Enterarse de las costumbres es fijar la historia a través de la vida cotidiana. Si los conservadores insisten en una vertiente idílica, los liberales subrayan los hechos, el habla, la apariencia de la sociedad que emerge, sin renunciar por ello a la perspectiva idílica.

Un libro muy importante en América Latina es El manual de Carreño, cuyo título completo es Manual de urbanidad y buenas maneras para uso de la juventud de ambos sexos en el cual se encuentran las principales reglas de civilidad y etiqueta que deben observarse en las diversas situaciones sociales, precedido de un breve tratado sobre los deberes morales del hombre, del venezolano Manuel Antonio Carreño, publicado desde 1853. El manual de Carreño es, desde la perspectiva de su público, que dura un siglo, la oportunidad de educarse memorizando consejos, el ancestro notorio de la Autoayuda. Se extiende la segunda nacionalidad, la del habitante de las grandes ciudades que toman clases de urbanidad y escudriñan el Carreño, que recomienda poses decorosas a guardar durante el sueño.

COSMOPOLITISMOS Y CIVILIZACIÓN

La primera versión del cosmopolitismo en América Latina surge en la primera mitad del siglo XIX, al aparecer los «ciudadanos del mundo», aquellos que al mismo tiempo pertenecen a sus países y a la humanidad, que luchan por la civilización y que localizan su segunda patria, la irrenunciable, en el legado cultural de Occidente. Un ciudadano del mundo, a semejanza de Domingo Faustino Sarmiento o Ignacio Manuel Altamirano o Andrés Bello, se enfrenta a la barbarie y enumera en voz alta los dones de la civilización en el catálogo del siglo XIX: instrucción obligatoria, ferrocarriles, vías de comunicación, idioma unificado (ya no hablar en la lengua «bárbara de los sectores indígenas»), clima secularizado que se inicia con la división formal de la Iglesia y el Estado, libertad de cultos, libertad de expresión (esta última no muy claramente definida).

El ideal insoslayable: ser un hombre civilizado (lo de las mujeres civilizadas vendrá mucho después, cuando los comportamientos del machismo se declaren actos de barbarie). El término, con su enorme carga positiva, ampara la eliminación de los derechos indígenas y la legitimidad de la lucha contra la Naturaleza (el surgimiento de los ecocidios). Todo es civilización aunque sean escasos los cosmopolitas, los que viajan, sueñan en varios idiomas y se urbanizan. ¡Qué responsabilidad de las palabras clave!: influyen o deciden comportamientos, son el espacio simbólico y real de los cambios y la resistencia a los cambios (tradición y civilización, cuántos crímenes se comenten en su nombre), evitan la definición continua con solo invocarlos, son objeto de orgullo o denigramiento. Si cosmopolita es un término de uso más bien restringido porque el requisito de los viajes afecta a muy pocos, y porque sin viajes no se acredita bien la mentalidad transnacional, sí es un elogio a manera de medalla muy honrosa en las últimas décadas del siglo XX. Todos los cosmopolitas son urbanos aunque, ni de lejos, no todos los urbanizados son cosmopolitas.

En el periodo de la radicalización cuya cumbre es la guerra civil española, donde la gran mayoría de intelectuales y artistas se pronuncia en favor de la república, el término cosmopolita se margina o incluso se vuelve sinónimo de ausencia de compromiso. ¿Quién requiere a un cosmopolita entonces si la lucha contra el nazi-fascismo lo envuelve todo?

PARÍS, EL CENTRO INELUDIBLE DE LA CIVILIZACIÓN

Otro lazo vigoroso de las minorías ilustradas de Iberoamérica es —ciudad y concepto— París, la capital del siglo XIX y principios del XX para la civilización occidental. París, hubiese dicho cualquiera de los escritores, músicos, pintores, hombres cultos de la época, nos enseña a ver, sentir y pensar de manera civilizada, y auspicia la ambición magnífica, la condición de ciudadano del mundo o, en un nivel menos enfático, de persona cosmopolita. Lo que se llama entonces cosmopolitismo es aprendizaje de idiomas y literaturas, sensación de universalidad nada más se viaja fuera del país propio, y solicitud de ingreso (casi siempre escénica) al exilio interno, el real y el escenificado. Y en la atmósfera general de afrancesamiento, no es demasiada la distancia entre las élites de La Habana, Buenos Aires, Managua, Valparaíso o la ciudad de México.

Para llegar al afrancesamiento, lo primero es liquidar los chovinismos y las insuficiencias rencorosas. En su crónica sobre una conferencia de Oscar Wilde (1882), Martí es enfático:

Vivimos, los que hablamos lengua castellana, llenos todos de Horacio y Virgilio, y parece que las fronteras de nuestro espíritu son las de nuestro lenguaje. ¿Por qué nos han de ser fruta casi vedada las literaturas extranjeras, tan sobradas hoy de ese ambiente natural, fuerza sincera y espíritu actual que falta en la literatura española?[…] Conocer diversas literaturas es el medio mejor de libertarse de la tiranía de algunas de ellas.

Rubén Darío, escritor muy beneficiado del impulso de Victor Hugo, escribe un texto «Victor Hugo y la tumba» (1885) de admiración delirante, la propia de alguien que identifica el progreso con una lengua y una ciudad:

La Tumba, entre el sonante coro inmenso, callaba.

El mundo estaba atónito. Francia, madre, lloraba.

De pronto, el infinito su velo descorrió.

Y en grupo sacrosanto Job, Esquilo y Homero,

Tácito, Juan y Pablo, Juvenal, el severo

Alighieri, Cervantes y Rabelais, en la luz

increada envueltos, todos los Genios que pasaron,

fijos en Victor Hugo, de súbito se alzaron:

y sobre todos ellos se veía a Jesús.

«¡Ven! —le dijeron todos—; ven a ocupar tu asiento;

ven a expandir tu espíritu detrás del firmamento.

Ven; del indefinido progreso sigue en pos.

Llena con tu alma inmensa el abismo profundo.

No te duela ese llanto; no te cures del mundo:

quien ha de sucederte será enviado por Dios.

¡Sube!»

Y subió.

Prohibido por el tradicionalismo clerical, aborrecido por la derecha, calificado en Bogotá y Lima, en ciudad de México y Caracas, de «autor maldito», Victor Hugo es el emblema de la conciencia desterrada y ubicua. «Una vez —cuenta Arciniegas—, uno de tantos congresos colombianos expide la Constitución más liberal del mundo y se la envía a Victor Hugo para que la juzgue. El Padre Jupiterino queda estupefacto: esa Constitución es para él la cosa más extraordinaria que república alguna jamás pudo imaginar».

Lo que el sedentarismo califica de «afrancesamiento» es, en rigor, un trámite civilizatorio que atraviesa por las siguientes etapas inevitables: asombro, intimidación, admiración, afán imitativo, asimilación, recreación imaginativa, frustraciones variadas.

DE LAS PALABRAS CLAVE

Es muy vasto el peso de algunas palabras clave en América Latina. Si en la primera mitad del siglo XX el vocablo más utilizado, con definiciones opuestas es, el de revolución, ya desde la década de 1930 circulan con energía términos necesarios para asimilar lo que va sucediendo: primitivismo, complejo de inferioridad; luego vendrán colonialismo, subdesarrollo, dependencia, marginalidad, Tercer Mundo, periferia… El imperio de las palabras clave se traslada con frecuencia a la vida popular: «¿Qué le vamos a hacer si somos subdesarrollados? / Me salió lo tercermundista y no fui a trabajar / Sí que somos marginales. Por más que busco en The New York Times no viene ninguna noticia de mi pueblo natal».

Persiste la sacralización de las metrópolis, por razones de la comparación evidente y del prejuicio. Pero el mayor problema está en otra parte: al llegar la globalización se acentúa la influencia de los términos descriptivos que son marcas infamantes. Por eso, sin estas palabras, lo común en Latinoamérica es considerarse globalizados de segunda. Es decir, somos tan internacionales pero los centros financieros llegaron antes.

Desde finales del siglo XX, se «pone de moda» en América Latina un término, diversidad, cargado de convicción y de movilizaciones sociales y políticas. Lo contrario a la homogeneidad todavía pregonado en la década de 1960. Ya existe públicamente la diversidad política, religiosa, cultural, social, sexual.

¿Y CÓMO SE DICE OKEY EN INGLÉS?

Hasta el momento, la globalización, fuera de los círculos dirigentes de Latinoamérica, suele interpretarse en forma pesimista, como la escritura en la pared que anuncia, simultáneamente, la demolición de los orgullos nacionales, la conversión de los nacionalismos en shows folclóricos o reminiscencias pueblerinas, la supresión de las diferencias nacionales y regionales, y la legalización de la desventaja.

Ser anacrónico: la peor condena desde el inicio del culto al Progreso. En el siglo XIX, el anacrónico, por definición, es no metropolitano; un mero habitante de la periferia. Por eso, en El perfil del hombre y la cultura en México (1934), en un examen «freudiano», el filósofo mexicano Samuel Ramos nombra la enfermedad de sus compatriotas «el complejo de inferioridad». Luego, en la ronda de las disminuciones, se añaden términos pertenecientes al dar vueltas en derredor de lo mismo y para siempre. A las prohibiciones de «ingreso al Paraíso» las guían palabras fatales: subdesarrollo, tercermundo, colonizado, dependiente, periférico, vocablos donde se concentran los nueve círculos del Infierno de la modernidad, apenas módicamente exorcizables con el humor autodeprecatorio: «¿Qué le voy a hacer, mamá, si así me hizo la geopolítica?».

Véase el desfile de palabras que señalan la implantación del determinismo:

flechaSubdesarrollo. Al principio, en la década de 1950, el término funciona para temas de la economía, pero muy pronto se traslada al plano social y el personal. Un subdesarrollado no comprende la personalidad moderna porque pertenece a realidades truncas.

flechaTercer Mundo. La expresión surge de la politología francesa y señala la división del planeta en zonas de poder, e indica lo distinto a las metrópolis capitalistas y los países del socialismo real. Pronto, en la década de 1960, es sinónimo de pobreza, abandono, destierro de las verdaderas oportunidades. En poco tiempo, la definición se trastoca y el término se populariza cono señal de pobreza irremediable y como ofensa. Si el Tercer Mundo es la zona de los despojados y agraviados, tercermundista es el ser empobrecido o lumpenizado por sus circunstancias y arrojado a las condiciones de interioridad. Tercermundista es una expresión terminal.

flechaColonizado. A los habitantes de las antiguas colonias de España se les considera atados a una mentalidad subordinada, disminuida. Aunque en Latinoamérica no cunde la expresión poscolonial, la psicología pop abunda en «hallazgos» sobre las reacciones de los descendientes de los colonizados. De hecho, además de las discusiones sobre colonialismo interno, una parte sustancial del debate sobre las identidades nacionales transcurre en la indagación sobre traumas y complejos, el acceso a la modernidad pasa por las sesiones del freudismo instantáneo, y colonial o colonizado viene a ser la categoría psicológica que nunca abandona del todo a sus antiguas víctimas.

flechaDependencia. Otro término de la economía que se traslada a la sociología y la psicología pop. La «cultura de la dependencia» resulta sinónimo de la falta de estímulos e impulsos básicos, y en las versiones comunes la dependencia económica implica por fuerza la dependencia cultural y anímica. En la discusión provocada por la emergencia del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, la derecha insiste: «Los indios viven en el atraso porque quieren, nadie los obliga a quedarse en sus etnias, pueden competir en el mercado de empleo, pero no lo hacen porque son dependientes», y tonterías racistas por el estilo.

flechaLocalismo, local. Lo opuesto a lo global. Ser local es ahora una condena.

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«LA ARISTOCRACIA DEL ESPÍRITU»

El término intelectual se propaga durante el Caso Dreyfus para reconocer a los impugnadores del antisemitismo y, de fines del siglo XIX a 1930, se esparce en América Latina. Sin embargo, solo se difunde masivamente en la década de 1930, luego del auge de algunos escritores, cuya autoridad moral hace que se les conceda el rol de Maestros de la Juventud, augures y guías exaltados por las multitudes. Durante una etapa desempeñan notablemente ese papel José Vasconcelos y Antonio Caso en México, Baldomero Sanín Cano (1861-1957) en Colombia, Rufino Blanco Fombona (1874-1944) en Venezuela, Enrique José Varona (1849-1933) en Cuba. Uno de los intelectuales de mayor repercusión junto a Vasconcelos es el uruguayo José Enrique Rodó (1872-1917), que intenta conciliar el humanismo clásico con el positivismo de Comte y Spencer y para hacerlo invoca los poderes genésicos:

Entre tanto, en nuestro corazón y en nuestro pensamiento hay muchas ansias, a las que nadie les ha dado forma… Todas las torturas que se han ensayado sobre el verbo, todos los refinamientos desesperados del espíritu, no han bastado a apaciguar la infinita sed de expansión del alma humana… También en la libación de lo extravagante y de lo raro han llegado a las heces, y hoy se abrasan sus labios en la ansiedad de algo más grande, más humano, más puro… Pero lo esperamos en vano. Solo la esperanza mesiánica, la fe en el que ha de venir, flor que tiene por cáliz el alma de todos los tiempos en que recrudecen el dolor y la duda, hace vibrar misteriosamente nuestro espíritu.

Las profecías auspician la fe en el Mundo Nuevo. Rodó publica Ariel en 1900, un clásico instantáneo que difunde una versión del idealismo, el arielismo, un ideario de la perfección del comportamiento de la sociedad dirigente. Dos insistencias: el humanismo y la cultura en el centro de la unidad latinoamericana. «División del trabajo»: Shakespeare entrega los personajes y Rodó reclasifica los símbolos: Ariel es el Espíritu y Calibán es la falta de refinamiento y la sensualidad sin control ni matices. (Calibán es también la religión de la tecnología de los Estados Unidos y Ariel es Iberoamérica). Rodó cree en la aristocracia de los mejores, en la belleza tal y como los griegos la definen y en la caridad en el sentido cristiano.

Se pone en duda el concepto del «genio de la raza» y se le da un claro giro político al no-utilitarismo. La pugna entre Ariel y Calibán, el espíritu y la civilización material, nunca desemboca en el antiimperialismo.

Se establece una dialéctica forzada entre la moda europea (inaccesible) y la realidad americana (dramática). Ante la deserción de casi todo el antiguo aparato cultural, los intelectuales deciden quebrantar la confusión ordenándola y lo primordial: proporcionar el molde justo (el proyecto totalizador) que un país informe demanda. Si son los primeros habitantes de los países nuevos; bien pueden convertirse en la forma ideológica de la Revolución. Al «mäelstrom político e intelectual» le oponen su deseo de razón y congruencia.

«Construir la nación» es, en medios habituados a las reprimendas y exhortaciones clericales, aconsejar a las masas, lo que lleva a un buen número de escritores a predicar la buena nueva de la superación personal (hoy serían gurúes de la Autoayuda). Un ejemplo, el argentino José Ingenieros (1877-1925), autor de El hombre mediocre, un libro como espejo de multitudes, la «crítica de la moralidad» que evoca su discípulo Sergio Bagú: «lucha aguda y sin cuartel contra ese mundo inferior que impide la victoria de los más aptos… páginas que los jóvenes se aprendieron de memoria durante varios lustros». Ingenieros, presidente de la Sociedad Médica y de la Sociedad de Psicología Argentina, es también experto en sistemas penitenciarios y escritor de preceptos de un anacronismo desconcertante. Ejemplos (en «Juventud, entusiasmo, energía», 1921):

—«La hora es palingenésica y un nimbo de amanecer nimba la cabeza de la juventud».

—«Un brazo vale cien brazos cuando lo mueve un cerebro ilustrado; un cerebro vale cien cerebros cuando lo sostiene un brazo firme».

—«La belleza de vivir hay que descubrirla pronto, o no se descubre nunca. Solo el que ha poblado de ideales su juventud y ha sabido servirlos con fe entusiasta puede esperar una madurez serena y sonriente…».

¿Cuáles son estos intelectuales a los que de modo espontáneo se les otorga el título de Maestros de la Juventud? Una lista parcial: Alberto Masferrer (1865-1932) en El Salvador («Realizar las nuevas formas de vida que la humanidad necesita y quiere»); Alfredo L. Palacios (1880-1965) en Argentina, defensor infatigable de las ideas socialistas en el Congreso y en el debate sobre las leyes («No es justo que el que solo posee lo necesario tenga que pagar al fisco exactamente en la misma proporción que aquel cuyas rentas alcanzan a sumas ingentes, y no es justo porque a uno se le cobra el impuesto de lo indispensable, mientras al otro se le exige una parte insignificante de lo superfluo»); Vicente Sáenz (1832-1895) en Costa Rica, con su libro agitativo Rompiendo cadenas y su estoicismo ante los destierros («Todo lo duro y amargo de la carrera de los sembradores de verdad y de porvenir, en tierras en que solo se rinde reverencia al brillo fascinante del lingote de oro del interés, o del lingote de acero de las bayonetas que infunden pavor»); Joaquín García Monge (1881-1958) en Costa Rica, el fundador y director de publicaciones muy significativas («Yo no tengo biografía (…) Si en algo he servido a mi país es con las ediciones. La Colección Ariel, El Convivio y Repertorio Americano anduvieron y andan por el mundo diciendo que en esta minúscula Costa Rica ha sido posible crear un hogar intelectual, una fundación de fraternidad espiritual entre las gentes de habla castellana»).

18
LA REVOLUCIÓN MEXICANA: «VINO EL REMOLINO Y NOS ALEVANTÓ»

En 1910 las Fiestas del Centenario de la Independencia le redescubren a la ciudad de México sus vetas de lujo y cosmopolitismo o, por lo menos, eso cree la élite que asiste a la inauguración de instituciones y monumentos, disfruta de su propia solemnidad, no se pierde un banquete con apetito cosmopolita, y ni siquiera percibe el descontento creciente y los brotes de rebeldía. ¿Para qué? Mejor admirar las novelerías: la Columna de la Independencia, el Hemiciclo a Juárez, las estatuas y los grupos escultóricos de héroes y descubridores. Las fiestas culminan con el desfile del Centenario que convierte la historia de México (en su ordenamiento clásico: México Antiguo, Conquista, Virreinato, Independencia y régimen de Porfirio Díaz) en el fluir de carros alegóricos que nada más elimina la Reforma liberal. Desde 1877 Díaz ha gobernado en medio de represiones sangrientas, concesiones extraordinarias a las compañías extranjeras, intentos de «aristocracia» y, sin tregua, culto apoteósico a su personalidad. Es ya el tiempo del relevo.

1910. Del 15 al 17 de abril tiene lugar en la ciudad de México la Convención Antirreeleccionista, que nombra candidatos a la Presidencia y la Vicepresidencia de la República a Francisco I. Madero y Francisco Vázquez Gómez, respectivamente. (Madero, de una familia de hacendados muy prósperos, educados en los Estados Unidos, de filiación espiritista, convencido de la urgencia de la democracia, ha publicado en 1908 un alegato, La sucesión presidencial, de 1908, que se vuelve el gran documento subversivo). El 7 de junio se detiene a Madero en Monterrey, y el 22 de julio se le libera bajo fianza. El 22 de septiembre se inaugura, simbólicamente, la Universidad Nacional. El 27 de septiembre la Cámara de Diputados declara como presidente, una vez más, a Porfirio Díaz. El 6 de octubre Madero se refugia en los Estados Unidos, y el 25 de octubre convoca al pueblo a derrocar con las armas a la dictadura (Plan de San Luis) y fija la fecha: el 20 de noviembre se iniciará la Revolución. En esos días en Puebla Aquiles Serdán, su hermana Carmen y un grupo pequeño resisten a la policía en la ciudad de Puebla y mueren combatiendo.

1911. Lo que sigue es heroico, convulso y despiadado. En febrero Madero regresa a México. El gobierno norteamericano militariza su frontera. Díaz, en vano, ofrece reformas. Los revolucionarios toman Ciudad Juárez. El 25 de mayo la Cámara de Diputados acepta la renuncia de Díaz y en casi todo el país caen los gobernadores. (En su renuncia, Díaz le atribuye su caída a «la insurrección de bandas milenarias armadas»). El 1 de junio Díaz y su familia parten a Francia en el buque Ypiranga. El 1 de octubre hay elecciones y, luego de una votación muy exigua, ganan Madero y José María Pino Suárez como vicepresidente. El 6 de noviembre Madero toma posesión de la presidencia. El 28 de noviembre, en Morelos, Emiliano Zapata proclama el Plan de Ayala, desconoce a Madero y demanda la solución del problema agrario. Acto seguido, la ronda de pronunciamientos, querellas diplomáticas, lucha de facciones, exigencias de cambios en el gabinete presidencial.

1913. Se produce una sublevación militar (el Cuartelazo) que inician Félix Díaz y Bernardo Reyes y consuma el general Victoriano Huerta, apoyado por el embajador norteamericano Henry Lane Wilson. En la capital se producen los diez días que conmueven, del 9 al 19 de febrero, la Decena Trágica, que arroja un saldo amplísimo de muertos y heridos. Actos encadenados: el gobernador de Coahuila Venustiano Carranza desconoce a Huerta que, el 22 de febrero, manda asesinar a Madero y Pino Suárez, y toma posesión con el apoyo del Poder Legislativo y el Judicial, y de un sector muy numeroso de intelectuales.

En diciembre Carranza instaura el gobierno provisional de la Revolución. La guerra se extiende.

1914. En abril el ejército norteamericano toma Veracruz. Huerta llama a luchar contra el invasor y tres meses después renuncia. El 20 de agosto Carranza asume la Presidencia provisional de la República. El 4 de diciembre en Xochimilco, Villa y Zapata se ponen de acuerdo: al triunfo de la Revolución el presidente debe ser un civil. Entradas y salidas de ejércitos en la ciudad de México. El 21 de enero de 1916 Carranza declara a Villa fuera de la Ley por el fusilamiento de dieciséis norteamericanos. El 9 de marzo Villa ataca la población norteamericana de Columbus. Casi de inmediato el presidente de los Estados Unidos Woodrow Wilson le ordena al general Pershing que persiga a Villa hasta el territorio mexicano (la llamada Expedición Punitiva). El primero de agosto Carranza expide un decreto que hace extensiva la pena de muerte a quienes «inciten a la suspensión del trabajo en las fábricas o empresas destinadas a prestar servicios públicos».

El 5 de febrero de 1917 se promulga la nueva Constitución de la república que, entre otros giros, insiste en el Estado laico y la educación gratuita. El 1 de mayo Carranza asume la Presidencia de la República. El 10 de abril de 1919 Zapata es asesinado en Chinameca, y el 1 de junio el general Álvaro Obregón lanza su candidatura a la Presidencia de la República. El 23 de abril de 1920, en Sonora, se proclama el Plan de Agua Prieta que acuerda el cese de Carranza, asesinado en Tlaxcalantongo, Puebla. El 1 de junio Adolfo de la Huerta, con la provisionalidad del caso, es Presidente de la República. Hay huelgas y asonadas en todo el país. Obregón gana la presidencia. Surgen agrupaciones comunistas y anarquistas y hay una huelga inquilinaria en Veracruz, con la adhesión de las prostitutas, que aportan su «huelga de colchones caídos». El 21 de agosto de 1923 Villa es asesinado en Parral, Chihuahua.

LOS ASEGUNES DE LA REVOLUCIÓN

Antes de la década de 1920 el término Revolución mexicana no se usa por la variedad de grupos y facciones. El triunfo de una de ellas, la de Carranza, Obregón y Calles, impone la unidad que solo al principio es artificial. Conviene más una sola revolución, así las discrepancias internas de toda índole (éticas, políticas, ideológicas, religiosas) sean enormes. Un historiador tan distinguido como Luis González y González ha sostenido que la Revolución, antes o después de que un término la unificara, sostuvo «una política contraria al sistema de creencias y valores propio de la mayor parte de la población mexicana».

La tesis es importante y muy debatible. En efecto, como afirma Luis González:

Los insurgentes de 1910 no compartían las actitudes de la parte mayoritaria de la nación. Indudablemente, la lucha convocada por Madero produjo brotes en cada uno de los estados de la república, aunque muy endebles en la gran mayoría de los estados. En la insurrección derrocadora del dictador Díaz apenas tomó parte el uno por millar del haber demográfico de México. Fue mayor el número de personas que hizo armas contra la dictadura de Huerta, pero no llegó al tres por millar.

Esto es cierto pero puede también decirse de todas las tomas del poder. No es posible un movimiento de la fuerza del mexicano con una mayoría de espectadores inertes; lo que ocurrió afectó a todos los que, de un modo u otro, se incorporaron al énfasis revolucionario y popular. En la memoria colectiva sí fue una revolución.

PANCHO VILLA, EL MEXICANO MÁS FAMOSO DEL SIGLO

La extraordinaria biografía de Friedrich Katz (Pancho Villa, México, Ediciones Era, 1999) estimula la reconsideración del mexicano más famoso del siglo XX, cuyas repercusiones alcanzan a la cultura popular. Abundan las razones de un éxito tan irrefrenable: el simple recuento de hechos, la creación del mayor ejército revolucionario, los fracasos y las victorias fuera de proporción, el pintoresquismo atribuido y real, las muy escasas distancias entre la idea colectiva del personaje y sus representaciones públicas, la mezcla de irracionalidad, talento militar y heroísmo. Y otra razón importante: desde el comienzo Villa obtiene la comprensión de las masas. No lo perjudica nunca el estar fuera de la ley porque la mayoría identificaba a la ley con la injusticia y al bandolero social con la expropiación, y si su violencia y crueldad promueven la leyenda negra que no acaba de extinguirse, su generosidad y su compromiso con los pobres atenúan los cargos de criminalidad o, simplemente, el tiempo pasa y ante la insensibilidad de Villa frente a la muerte ajena queda el consuelo irrefutable: «De algo se tenían que morir». Y a propósito de su sitio en la tradición, Katz propone una explicación (t. I, p. 277):

En el pensamiento popular, Villa se adecuaba a una serie de tradiciones e imágenes profundamente arraigadas, algunas de ellas características de todo el país, otras propias de sus clases bajas. Era la encarnación de la imagen tradicional mexicana del macho: tenía todas las cualidades combativas que el machismo exigía, era valiente, era un luchador de primera, su puntería con la pistola era proverbial y su habilidad como jinete era tan grande que los bardos escribían corridos sobre sus caballos. Su interés por las peleas de gallos y su reputación de mujeriego eran elementos esenciales de esa imagen. También lo era su crueldad, asimismo adecuada al modelo del macho.

Encajaba por igual en otra imagen: la del vengador de los pobres, el hombre de clase baja que la había hecho en grande pero que no olvidaba sus orígenes y volvía para castigar a los culpables de sus sufrimientos. Esta tradición estaba íntimamente ligada a la imagen que ofrecía de bandido social tipo Robin Hood —sobre todo, como resultado de sus actividades a principios de 1913—, la de un hombre que les quitaba a los ricos y les daba a los pobres. Estas dos tradiciones no siempre eran idénticas, ya que algunos bandidos sociales procedían de las clases altas. Pero, en el caso de Villa, coincidían. También correspondía a las tradiciones e imágenes específicas de la frontera norte.

Villa se ajusta también a la versión del Ave Fénix. Derrotado varias veces, renace de continuo o quiere hacerlo en Parral, cuando lo interrumpe el crimen de Estado. Y ese don del casi eterno retorno se vincula a una de las explicaciones de su perdurabilidad: nada de lo que se le atribuye daña a su imagen, porque ni su fama ni su imagen descansan en la pureza sino en la conversión de virtudes y defectos extremos en la coraza de lo popular. Y la biografía de Katz aclara por qué, a partir de cierto momento, no importan demasiado las versiones en pro o en contra de Villa. ¿Quién logrará sacralizarlo o desacralizarlo? Si el reconocimiento histórico le fue negado por tanto tiempo, la cultura popular lo encumbró de inmediato y descubrió que lo más significativo a su juicio no era la violencia del personaje sino su capacidad épica. Algunos episodios biográficos de Villa colaboran sin tregua en la forja de la leyenda: la hermana violada por el militar al que Villa mata; el fascineroso Doroteo Arango que es detenido ante la inminencia del fusilamiento y llora y se arrepiente del llanto; el organizador de ejércitos en tiempo récord, incluida la División del Norte; el detentador de un valor suicida y un coraje homicida; el devoto del incomprensivo e ingrato Francisco I. Madero que llora ante su tumba y se desentiende de la ingratitud hacia él del apóstol; el diseñador de su propia imagen al galope; el genio militar; el aliado de Zapata; el codueño temporal de la ciudad de México; el iletrado en Palacio. Incluso el linchamiento moral y político en su perjuicio se incorpora con facilidad al monumento de condenaciones que es parte de su homenaje. Villa todo lo recibe y asimila, porque siempre estuvo más allá del prestigio histórico clásico y sabe aprovechar el horizonte del western a la mexicana, el crédito de los bandidos sociales, el afán de ayudar a los «hermanitos», la toma de ciudades. Así por ejemplo, en la memoria nacionalista el fracaso de la Expedición Punitiva de Pershing es una proeza de Villa:

¿Qué se creían esos americanos,

que combatir era un baile de carquís?

Con la cara cubierta de vergüenza

se regresaron corriendo a su país.

Es conveniente reconocer el papel esencial de Villa en la producción de cultura popular durante la Revolución. Es el protagonista de la mayoría de los corridos, y el protagonista del escrito de la Revolución que se le transmite a las generaciones siguientes. Siete Leguas es el caballo que Villa más estimaba, la Adelita y la Valentina son mujeres del villismo, y «La cucaracha» es el choteo villista de Victoriano Huerta, que ya no quiere caminar porque le falta mariguana que fumar, y de Venustiano Carranza:

Todos se querían la silla

que les deja mucha plata

en el Norte Viva Villa

en el Sur Viva Zapata.

Con las barbas de Carranza

voy a hacer una toquilla,

pa ponérsela al sombrero

del valiente Pancho Villa.

De Villa escriben, desde muy diversos ángulos, Mariano Azuela (Los de abajo), Martín Luis Guzmán (la portentosa El águila y la serpiente), Nellie Campobello (Cartucho), Rafael F. Muñoz (¡Vámonos con Pancho Villa!, Oro, caballo y hombre). Si las versiones son opuestas, la admiración se mantiene. Azuela vive la desilusión de los sacrificados sin sentido, Guzmán localiza en Villa al inconsciente de la Revolución, Campobello exalta la reciedumbre y la ternura recóndita de los villistas y Muñoz describe a la Revolución como torbellino (la Bola, en sentido estricto) que a todos devora. ¡Vámonos con Pancho Villa! es la historia de seis jóvenes, dos Leones de San Pablo, que se incorporan a la División del Norte y van muriendo uno a uno en pos de los ideales que ya luego entenderán. Ofrendan su caudal único, la existencia, con tal de poseer la tierra y, de paso, hallarle un sentido trascendente a sus actos. Al último de los Leones, Tiburcio Maya, lo encuentra Villa en la última etapa de su lucha guerrillera, le propone irse con él y se confunde y lo mata pensando que Tiburcio iba a extraer el revólver cuando solo se propone sacar un pañuelo. Sin embargo, el hijo de Tiburcio se incorpora en el acto al puñado de hombres que rodean al general en su éxodo, y grita también «¡Viva Pancho Villa!».

No se puede cambiar a tantas vidas sin transformar en buena medida el país. Y ese poderío genésico decide la permanencia en la memoria común de un general semianalfabeto. En el imaginario colectivo, Villa es la Revolución que felizmente no desemboca en instituciones, el triunfo fulgurante y la caída abismal, el banquete de manteles todavía olorosos a pólvora. A ojos de quienes mantienen una visión fílmica de la Historia (la mayoría), Villa se escapa de la ruta de las estatuas por su movilidad (su foto a caballo es el desbordamiento de la Revolución antes de que la petrifique la sombra del caudillo), su intuición militar, el don de multitudes y el vertedero de anécdotas como el otro ejército a su disposición. Durante medio siglo, ¿qué familia mexicana no dispuso, como parte de su legado, de anécdotas horribles, jocosas o sorprendentes de Villa?

De entre las situaciones únicas, comprobadas o atribuidas que Katz cita, menciono tres:

flechaVilla le permite a sus soldados saquear un pueblo o una ciudad durante tres minutos; agotado ese plazo, el que sea descubierto robando será fusilado.

flechaVilla es contratado en Hollywood por la Mutual Film Company para «escenificar thrillers cinematográficos en la forma que convenga a sus planes para deponer a Huerta y sacarlo de México». Raoul Walsh, el director de clásicos como High Sierra y White Heat, va a México como el actor estrella en la primera parte del film The Life of General Villa. En la segunda parte de la película, Villa se interpreta a sí mismo, y acepta renunciar a su poco fotogénica vestimenta (el suéter, para empezar) y ponerse un uniforme de la productora.

flechaVilla le entrega al general Felipe Ángeles, para que lo lea en la Convención revolucionaria de Aguascalientes, un comunicado donde se declara dispuesto a renunciar al mando de tropas, y sugiere una forma un tanto insólita de destitución. Que la Convención los mande fusilar a Carranza y a él mismo (vítores de los convencionistas, villistas incluidos).

Con esta materia prima, no extraña la profundísima huella de Villa en el imaginario nacional, y su florecimiento en el cine que, o selecciona como protagonista central al Centauro del Norte o se queda inmovilizado por la censura, que no hubiese permitido abordar fílmicamente a los otros caudillos. (A Zapata lo politiza en exceso la reforma agraria). Por eso, y entre otros, interpretan a Villa Pedro Armendáriz, Domingo Soler, José Elías Moreno, Wallace Beery, Yul Brynner y Telly Savalas. En películas de calidad desigual, o de parodia desfachatada (Yul Brynner, con peluca, es un Villa que baila flamenco, y Telly Savalas, con peluca, es un Villa que actúa como detective privado), Villa preserva su actualidad. Pedro Armendáriz es el Villa más convincente, y resulta excepcional la actuación de Domingo Soler en esa obra maestra, ¡Vámonos con Pancho Villa! (1935, de Fernando de Fuentes). Un golpe vampírico a Villa: Antonio Banderas lo (des) interpreta en And Starring Pancho Villa as Himself.

En canciones, películas, obras de teatro, corridos, grabados, Villa es el impulso popular vuelto violencia y redención. Si casi un siglo después permanece, es porque a él todo se le perdona, mientras que en materia de cultura popular a sus enemigos mortales los arrastra el olvido.

EMILIANO ZAPATA: «TODA LA TIERRA Y PRONTO»

Emiliano Zapata (1883-1919) es la gran leyenda agrarista. De familia campesina del estado de Morelos, Zapata, peón y aparcero, cursa apenas la educación elemental y antes de la Revolución solo visita una vez la ciudad de México como caballerango del hacendado Ignacio de la Torre. A los veintitrés años apoya a la Junta de Cuautla en sus luchas por la propiedad ejidal. Ya en la clandestinidad, defiende las tierras comunales y es designado jefe de la Junta del pueblo de Ayala. Al frente de un pequeño grupo armado, ocupa tierras y las reparte entre los campesinos.

Perseguido por el gobierno de Morelos y el federal, y odiado de modo frenético por los terratenientes, Zapata se une a los dirigentes de otras sublevaciones, apoya la causa de Francisco I. Madero y es nombrado «jefe supremo del movimiento revolucionario del Sur». A la caída de Porfirio Díaz, Zapata se distancia de Madero, que exige el desarme de las tropas, lo que al fin acepta, confiado en don Francisco. Fracasa el diálogo con el nuevo presidente y Zapata lanza el Plan de Ayala, donde anuncia la expropiación de un tercio de las propiedades de los terratenientes a cambio de una compensación, si se acepta, y por la fuerza en caso contrario. Es el primer momento de la Reforma Agraria.

Las fuerzas gubernamentales hostigan a las fuerzas del Ejército Libertador del Sur, sobreviene el asesinato de Madero (febrero de 1913), Zapata rechaza la oferta de Huerta de unirse a sus fuerzas y apoya a Carranza contra los seguidores de Huerta. Nombrado jefe de la Revolución en detrimento de Pascual Orozco, declarado traidor, Zapata derrota a Huerta en Morelos (1913). Para los conservadores Zapata es la figura demoniaca, el Atila del Sur. En la Cámara de Diputados uno de los más exaltados se aterra y se enfurece: «Los zapatistas son la aparición del subsuelo».

En la Convención de Aguascalientes de octubre de 1914 se afirma la alianza de zapatistas y villistas. En noviembre los dos caudillos entran a la capital donde los vence su incapacidad administrativa y donde se agudizan las diferencias entre ellos. Un momento inolvidable que va de la anécdota a la leyenda a la historia: en Palacio Nacional los dos caudillos se niegan a sentarse en la Silla Presidencial. En 1917, las tropas de Carranza derrotan de nuevo a Villa en el norte. Ante la amenaza que Zapata le representa al gobierno federal, el coronel Jesús Guajardo, a cargo de las operaciones gubernamentales, lleva al caudillo del Sur, con el señuelo de unírsele con sus tropas, a la hacienda de Chinameca, en Morelos, donde se le asesina en 1919.

Emiliano Zapata, el caudillo apuesto, testarudo, leal, que define por su cuenta las exigencias campesinas. En primera y última instancia, Zapata es el símbolo y la realidad de la permanencia del campesinado, que oscila entre la violencia y la espera, y que está desde el principio porque —en la mitología y su «espejo deformado», la realidad— es el «país profundo», el de las migraciones perpetuas: del caserío al pueblo, del pueblo a la ciudad pequeña, de la ciudad pequeña a la ciudad mediana, de la ciudad mediana a la capital o a California, Texas, Chicago, Nueva York, Arizona, Nuevo México. En las migraciones interminables, Zapata representa la continuidad de lo agrario, precisamente porque simboliza el arraigo, tal como lo pinta Diego Rivera en sus murales y lo alaba Pablo Neruda en Canto general: «Zapata entonces fue tierra y aurora. / En todo el horizonte aparecía / la multitud de su semilla armada». El mito o la suma de realidades campesinas todavía se mantienen en medio del naufragio de las tradiciones.

La gran investigación de John Womack, la muy precursora de Jesús Sotelo Inclán (Raíz y razón de Zapata), y libros como el de Samuel Brunk (Emiliano Zapata, Revolution and Betrayal in Mexico) proporcionan el armazón histórico que vuelve mucho más comprensible la leyenda de la hazaña del pueblo que hace la Revolución para afirmarse en las tradiciones.

Adiós, Cartón y Juvencio Robles,

adiós Rasgado, bravo adalid,

llévenle a Huerta sus batallones

y su estrategia tan infeliz,

díganle que ya no hay poblaciones

ni bandoleros que perseguir,

solo Zapata y sus escuadrones

siempre dispuestos a combatir.

Con la revolución zapatista cristaliza el espíritu radical harto de la opresión, y que en batallas, vida de guerrilla, juntas y reuniones comunitarias, convierte los lemas en modos de vida y cosmovisiones («La tierra es de quien la trabaja / Toda la tierra y pronto»). En unos cuantos años la sociedad rural cree modificarse para siempre y se da cuenta de que lo primordial, la injusticia social, aún no es modificable, todo a la vez.

LA REVOLUCIÓN SE DEVORA A SÍ MISMA

El 7 de diciembre de 1923 Adolfo de la Huerta convoca a rebelarse contra Obregón. Fracasa la rebelión delahuertista, y pasa a retiro funerario una tercera parte del generalato que apoyaba a De la Huerta. El 30 de noviembre de 1924 Plutarco Elías Calles es el nuevo presidente y, ante el desafío de la Iglesia católica, opuesta frontalmente al Estado laico, toma medidas fanáticas para «desfanatizar». Los obispos alientan una rebelión campesina, la Cristiada, que estalla en 1927 en Jalisco, Colima, Guanajuato y Michoacán. El 17 de julio de 1928 Obregón, en campaña para reelegirse, es asesinado en el restaurante La Bombilla, en San Ángel. Del 30 de noviembre de 1928 al 4 de febrero de 1930 Emilio Portes Gil es Presidente de la República. En 1929 se le concede la autonomía a la Universidad Nacional de México y termina la Guerra Cristera.

LÁZARO CÁRDENAS

Lázaro Cárdenas del Río (Jiquilpan, 1895-ciudad de México, 1970). De familia indígena muy modesta se une en 1914 al movimiento revolucionario y ya en 1924 es general de brigada. Protegido por el caudillo Plutarco Elías Calles es gobernador de Michoacán (1928), ministro del Interior (1930-1932) y ministro de la Guerra (1932-1934). En 1934 gana las elecciones presidenciales y, ya en el poder, se rehúsa a seguir las órdenes de Calles, al que expulsa de México en 1936.

Adepto al nacionalismo revolucionario, Cárdenas se apoya en los obreros y en los campesinos. Su régimen es, según los criterios del momento, francamente de izquierda, lo que se acentúa en 1938 con la Expropiación Petrolera, la nacionalización de los ferrocarriles, el enfrentamiento a los latifundistas y la implantación consiguiente de la Reforma Agraria. Se interesa profundamente por la situación de los indígenas, que sin embargo no varía demasiado. Mantiene el proyecto de «educación socialista» que es un fracaso del sectarismo, pero en lo fundamental su gobierno es tolerante y su política internacional ejemplar: condena la invasión soviética de Finlandia y el ataque del ejército de Mussolini a Abisinia, es notable su apoyo a la República española (recibe cien mil refugiados) y, entre otros hechos, le concede el asilo a León Trotsky, perseguido por los gángsteres de Stalin y asesinado por uno de ellos en su casa en Coyoacán.

Es secretario de la Defensa entre 1942 y 1945.

19
LA REVOLUCIÓN Y LA TRANSFORMACIÓN ESTÉTICA DE LA VIOLENCIA

Será mejor no regresar al pueblo,

al Edén subvertido que se calla

en la fascinación de la metralla.

Ramón López Velarde

La Revolución mezcla lo rural y lo urbano, lo antiguo y lo necesariamente moderno, lo nostálgico y lo profético. Y en materia de arte popular la Revolución implanta sus tradiciones gracias al corrido, las artes populares, la narrativa, la fotografía, la pintura, el grabado, la música sinfónica. Además de los géneros citados, la aportación incluye el teatro de género chico, las renovaciones de la gastronomía, el auge de las artesanías y, a partir de 1933, el cine de la Revolución y las modificaciones en la vestimenta de los pobres.

La Revolución despliega mítica y realmente un horizonte de energía, un debut de voluntades populares y de temperamento de caudillos que trastocan el orden social, una cauda de nuevos protagonistas sociales (los principales por un tiempo breve: obreros y campesinos) y la vasta transformación mental que rompe el aislamiento de la dictadura de Díaz, enseña la falibilidad de los terratenientes y caciques (que, como todos, no resisten una descarga de fusilería), le da a la violencia el carácter de partera del adelanto, indica con severidad los costos de la lucha armada, crea resistencias a lo popular y genera el amor y el odio por la epopeya, el lenguaje natural de la irrupción del pueblo. Esto, para no mencionar el culto por la Historia, no el resumen de los hechos esenciales de un pueblo o del mundo, sino su transfiguración en el paisaje del Juicio Final. La historia: aquello que conduce a su lugar eterno a las personalidades sobresalientes y al pueblo mismo.

Alan Knight señala la vitalidad de lo popular: «No puede darse la alta política sin la presencia numerosa de la política desde abajo. Esto resulta especialmente cierto si, como creo, la Revolución fue un movimiento popular genuino, y por eso mismo un ejemplo de los episodios relativamente infrecuentes en la historia, donde las masas influyen de modo profundo en los acontecimientos». Y Friedrich Katz puntualiza: «México es el único país de América Latina donde cada una de las grandes transformaciones ha estado vinculada en forma inextricable a las rebeliones rurales». Por eso las tradiciones de la Revolución se nutren de lo popular, que extrae de la lucha armada una «revolución cultural» iniciada como técnica de transformación interna y externa del pueblo o la «grey astrosa» o el infelizaje o el populacho o las masas que ennegrecen el horizonte.

La primera gran tradición de la Revolución mexicana es la noción de la pobreza, idealista y generosa, que, a su modo, diversifica las costumbres, impone con sus migraciones masivas otra idea de la nación, interioriza algunos significados de la Historia y le da al campesino la calidad de símbolo estético de la nacionalidad (la fundación de la república). Una segunda tradición viene de una exigencia del Estado: para alejar o exorcizar las imágenes de violencia que definen o describen lo «primitivo» de México en Europa y los Estados Unidos, donde Pancho Villa es la barbarie, y con tal de afianzar el nuevo evangelio civilizatorio, el ministro de Educación José Vasconcelos invita a Diego Rivera, radicado en Europa, a pintar en el ex Colegio de San Ildefonso.

Al regresar al país en 1922, Rivera se sujeta al principio a la recomendación de Vasconcelos: pintar alegorías del saber, traducir en imágenes las lecciones del humanismo grecolatino, lo que expresa su primer mural en el Anfiteatro Bolívar, con las musas como alegorías del sitio central de las artes. Las necesidades del Espíritu son el fundamento del credo estético de Vasconcelos, que auspicia la enseñanza artística del dibujo a la cerámica, y maneja conceptos que hoy, de acordarse alguien del asunto, se calificarían de realismo socialista o nacionalista, por su insistencia en los deberes del artista, y por su meta: la «regeneración espiritual» de México, que en esta tesis depende en buena medida del disfrute del arte.

LA ESCUELA MEXICANA DE PINTURA

Durante las cuatro décadas de su trabajo fundamental, el muralismo, o la Escuela Mexicana de Pintura, reinterpreta la historia nacional, combate la intolerancia, señala el avance de la ciencia, le da sitio protagónico a obreros y campesinos, promueve la lucha de clases y crea la galería de imágenes nacionales aún hoy vigentes. Este arte público se afirma en los símbolos del proceso histórico, lo que incluye la grandeza de los seres humanos, y lleva a la vista del público o de la sociedad, entonces el pueblo, una versión de la belleza que es historia, es disposición mítica, es ofrecimiento a fin de cuentas democrático de la estética.

Desde el espacio cultural, psicológico, mítico que es también la Revolución mexicana, se abordan las preguntas de fines del siglo XIX y principios del siglo XX: ¿Qué tan singular es o puede ser el arte mexicano? ¿No es lo mexicano la aplicación bárbara de un gentilicio a lo que solo puede ser universal? ¿No se festejan nada más los valores locales, premios de consolación del sistema de reparación de daños de la marginalidad? ¿No es lo metropolitano el único criterio en verdad estético? En los interrogantes se filtra una impresión: muchísimas de las obras de arte más elogiadas, del virreinato a las primeras décadas del siglo XX, son imitativas, rígidas, de valor solo determinado por la falta de opciones. (Esto sucede antes del redescubrimiento de la escultura y la cerámica indígenas, y de la revaloración de artistas tan originales como Hermenegildo Bustos y José Guadalupe Posada). Por eso, por su energía, el muralismo es fundamental en la creación del «Orgullo mexicano», tan fantasioso o tan real como se quiera, indispensable para el nacionalismo, que en rigor expresa el deseo de añadir el arte hecho en México en el panorama internacional, sin miradas paternalistas de por medio. Y allí se decide la gran tradición que trasciende el nacionalismo.

EL RENACIMIENTO MEXICANO

El gran talento de los muralistas persuade al gobierno, necesitado de un aparato de propaganda equiparable al de la Revolución soviética. Así, el nuevo arte es a la vez proletkult y alta cultura. Si el ministro Vasconcelos y el presidente Obregón admiten a estos renovadores y provocadores es porque el arte público ahorra tiempo cultural y pregona la solidez de un régimen a cargo de la interpretación de la historia, patrocinador del arte que lo condena. A esta empresa la consolidan de inmediato los viajeros norteamericanos y europeos (escritores, artistas, intelectuales, organizadores políticos), absortos en la novedad de la revolución artística y, también, e inevitablemente, asombrados ante las hazañas de un pueblo «primitivo». Al conjunto le dan el nombre de Mexican Renassaince los periodistas Anita Brenner y Carleton Beals.

Por admiración genuina o prejuicio admirativo, se va a México a observar la movilización de una sociedad antes sojuzgada, la celebración pictórica de las masas, y la alianza de la ideología liberal y socialista (anticlerical y antiplutocrática). Los viajeros alientan la difusión de una pintura que utiliza la historia y los espacios populares: la influencia del teatro frívolo (music-hall) y los muros de tabernas y edificios modestos o en ruinas. «Nunca —afirma Rivera— dejaron de pintarse en México pulquerías, fogones, cubos de zaguán de vecindades populares y corredores de cascos de haciendas y casas señoriales de provincia».

Esta vanguardia internacional, mezcla de radicales y de artistas cuyo único credo es la estética, divulga «el milagro» del Renacimiento mexicano, parte de la creencia en la Revolución como metamorfosis cultural. Y estos viajeros, a la vez críticos y compradores, son el antecedente del gran mercado turístico. Siqueiros narra un encuentro entre Diego Rivera y José Clemente Orozco cuando el primero le sugiere proponerle al presidente Miguel Alemán la creación de una «Ciudad del Arte» cerca de Ciudad Universitaria. Orozco, acercándosele a Diego, le dijo: «Usted no es tonto, pero el Presidente de la República va a creer que es el más grande pendejo que ha existido. Ahí no va a ir ni un solo mexicano, ahí se va a hablar el inglés y usted siempre imaginando cosas para turistas».

El muralismo dispone de un gran público interno, así los óleos y los grabados se vendan poco y a muy bajo precio. Y el interés creciente de los extranjeros hace resaltar los atractivos nacionalistas de un arte declaradamente internacionalista. Y los visitantes celebran la personalidad de los pintores, subrayan sus diferencias, enumeran sus rasgos ciclópeos, los comparan con los renacentistas italianos o con los caudillos políticos. Un sector exige que se borren las «manchas de los corruptores del arte», y otro, pequeño al principio, adora a los muralistas al instante. Los factores diversos consolidan la suprema importancia de los pintores: el apasionamiento por la gesta campesina y la fuerza del proletariado, el enfrentamiento ideológico con la Iglesia y el capital, y la preeminencia de lo visual en sociedades sin costumbre o necesidad de la lectura.

LA NOVELA REALISTA

Desde la década de 1920 sectores muy vastos se movilizan en pos del cambio del régimen de propiedad y de las actitudes mentales. En este sueño de la demolición que es edificación la Revolución por antonomasia es la soviética, pero también la mexicana atrae enormemente. No solo dispone de Zapata y Villa, cuentan también las consecuencias artísticas, por ejemplo, las novelas de Mariano Azuela (Los de abajo, Los caciques) y Martín Luis Guzmán (El águila y la serpiente, La sombra del caudillo), y, con reverberaciones extraordinarias, el muralismo de Diego Rivera, José Clemente Orozco y David Alfaro Siqueiros, de intuiciones y logros que se estudian en toda Iberoamérica.

Hacer la revolución —el llamado de la hora— exige la toma de conciencia con ejemplos de héroes y mártires. Se prodiga la novela social o realista: Graciliano Ramos y Jorge Amado en Brasil, la narrativa de la Revolución en México, las novelas anti United Fruit en Centroamérica, la producción de Ciro Alegría, Jorge Icaza, Arturo Uslar Pietri, Alfredo Pareja Díez Canseco, Rómulo Gallegos, José Eustasio Rivera, entre otros nombres. Se localiza al enemigo común: la barbarie, la explotación del capitalismo nacional y el imperialismo norteamericano, la crueldad que es la marca del capitalismo sobre los trabajadores, el atraso que es la fatalidad.

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NACIONALISMO: «DE NO HABER NACIDO EN ESTE BENDITO SUELO, SEGUIRÍA SIENDO UN DESCASTADO EN EL VIENTRE DE MI MADRE»

Desde la segunda mitad del siglo XIX, el nacionalismo en América Latina es un tema ineludible, con el acompañamiento de preguntas explícitas: ¿el nacionalismo es una serie de atribuciones de superioridad o solo la ambición de un país apenas tomado en cuenta cuya operación de autoalabanza es un catálogo de méritos por descubrir? ¿Le es posible a países en la órbita de los Estados Unidos evitar el nacionalismo como operación defensiva, técnica de consolación que cataloga virtudes un tanto desmesuradas mientras desdeña el número no escaso de valores evidentes? Han sido inconsecuentes las arrogancias del nacionalismo, pero desde hace décadas sus críticos se han dedicado a profundizar en sus circunstancias históricas. «No somos nacionalistas pero no dejamos de pensar en lo nacional».

No obstante su alcance más bien reducido en sociedades donde la alfabetización es comparativamente un privilegio, la literatura responde a dos exigencias: el ejercicio creativo del idioma y, de modo más programático, la red de vínculos internos que incluyen los cantos patrióticos, el humor y el fervor del costumbrismo, la crítica al inmovilismo, las implantaciones de una épica, el análisis de la caracterología de los nacionales (por así decirlo, la sustancia anterior al genoma)… Entre otros, el nacionalismo a lo largo de dos siglos manifiesta los siguientes rasgos:

flechaLa constancia de la crueldad de los lugareños, en el panorama que va de El matadero (1871), del argentino Esteban Echeverría, a Los bandidos de Río Frío (1889-1891), del mexicano Manuel Payno.

flechaDesde el siglo XIX, el nacionalismo inventa la entidad ideal (¡¡¡México!!! ¡¡¡Perú!!! ¡¡¡Argentina!!!) a partir de las (imprescindibles) reacciones defensivas, que se convierten en rituales donde lo imprescindible justifica lo inevitable. Desde hace tiempo, el nacionalismo es la leyenda invocada en polémicas y aniversarios que no convence por el fracaso sucesivo de sus empresas, pero persuade en tanto devoción hogareña o estímulo para el orgullo. Con todo, el trazo de un sentimiento comunitario no se equipara con la defensa de los intereses reales.

flechaEl nacionalismo es un mecanismo ideológico, la metamorfosis que anochece muchedumbre de prejuicios y admiraciones y amanece espacio unificado de creencias y gustos (o al revés). Por eso, lo ha sustituido —sin esa palabra, sí con esa intención— un posnacionalismo que retiene algunos de los signos antiguos, ya despojados de su perfil místico. Y el desencanto, la crítica y las certezas de la globalización matizan los sentimientos nacionales.

flechaEn el siglo XIX el antiamericanismo resulta indispensable en América Latina para asimilar las grandes pérdidas territoriales (en México) y las impresiones dolorosas de despojo (en todos los países). Sin embargo, el término que designa con precisión el conjunto de actitudes no es antiamericanismo o antiyanquismo sino antiimperialismo. No obstante las descargas chovinistas, lo antiamericano no describe adecuadamente lo que pasa. Basta ver la influencia de la Constitución de los Estados Unidos en la Constitución de 1857 en México, y la presencia, entre los liberales, del pensamiento de Jefferson, Tom Paine, y los federalistas. Si en lo cultural, el antiamericanismo fue, antes que todo, certeza de lo vivido, prejuicio y extrañeza, en lo político el antiimperialismo ha sido indispensable en la organización de políticas de la resistencia.

EL NACIONALISMO Y LOS PRÉSTAMOS TEÓRICOS

¿Hay tal cosa como los «préstamos teóricos»? Seguramente no, la vida intelectual es un flujo libérrimo de ideas, sistemas, contenidos doctrinarios, idealizaciones. Luego de la sucesión de doctrinas, del positivismo al existencialismo, y por un tiempo largo, los pensadores (categoría más bien abstracta) y los filósofos (profesión que impone marginalmente el desarrollo académico), una vez rendido el saludo a la civilización helénica, se ocupan de «edificar la filosofía de América Latina», con sus interrogantes sobre el ser, el destino del hombre latinoamericano, la soledad de las naciones, etcétera, y reproduce a su manera sistemas de la filosofía tal y como algunos la practican en Alemania, Inglaterra y Francia. El peruano Augusto Salazar Bondy, en un libro más bien difuso, ¿Existe una filosofía de Nuestra América? (México, Siglo XXI Editores, 1976), afirma:

[La originalidad es] el aporte de ideas y planteos nuevos, en mayor o menor grado, con respecto a las realizaciones anteriores, pero suficientemente discernibles como creaciones y no como repeticiones de contenidos doctrinarios. En este sentido, una filosofía original será identificable por construcciones conceptuales inéditas de valor reconocido.

A su modo, esta es una revuelta contra las tendencias de adoración de lo europeo, contra los hispanistas (los cultores de «la Madre Patria», el estilo castizo, el catolicismo como marca de identidad del lenguaje); los galicistas (los del «extranjerismo delicioso», fijados casi exclusivamente en la literatura); los cosmopolitas (una manera de francofilia, que aceptan la frase de Balzac: «París es la ciudad del cosmopolita, o sea de los hombres que se han casado con el mundo, y la estrechan sin cesar con los brazos de la Ciencia, el Arte, y el Poder»); los anglófilos (que examinan sobre todo lo producido en Londres, del utilitarismo a la filosofía analítica), y los germanófilos, que leen devotamente a Schlegel, Hegel y Marx, y de allí desprenden investigaciones o ideologías sin poder político que las avale. En especial, el marxismo es la gran influencia de la década de 1930 a la Caída del Muro en 1989. Esto, en medio de los cambios terminológicos, con su vocabulario a cuestas: sociedades atrasadas o periféricas o subdesarrolladas o dependientes o coloniales o locales o pretecnológicas.

El nacionalismo es uno de los grandes temas de los intelectuales latinoamericanos, con las correspondientes aclaraciones y canonizaciones de la Mexicanidad, la Cubanía, la Venezolanidad, la Argentinidad, la Chilenidad, la Colombianidad, y así sucesivamente. A los dogmas los pone en crisis el ímpetu de la americanización que, a partir de la década de 1959, explica la metamorfosis orgánica de las sociedades latinoamericanas.

EL ANTIIMPERIALISMO:
«FROM THE HALLS OF MONTEZUMA…»

En 1913, el argentino Manuel Ugarte (1878-1951), promotor de un término para América Latina, la Patria Grande, escribe una «Carta abierta al Presidente de los Estados Unidos», Henry Lane Wilson:

La América del Norte tiene muchos millones de habitantes y la política expansionista solo favorece a una ínfima parte de ellos; en cambio, la reprobación por los actos cometidos alcanza a la colectividad entera y resulta que lo que ganan en dinero algunos particulares, lo pierde en prestigio la enseña nacional. Antes os suponíamos fuertes y justos; ahora empezamos a creer que solo sois fuertes. Y es por eso que se levanta la opinión, es por eso que hay una resistencia visible para confiar nuevos trabajos a las empresas de vuestro país. Tememos que se esconda en cada proposición un nuevo engaño. Además, la fuerza no basta para seducir y atraer a los pueblos, si no viene acompañada por la influencia moral.

Siempre se cita la sentencia de Simón Bolívar: «Los Estados Unidos parecen destinados por la Providencia a plagar la América de miserias a nombre de la libertad». Rubén Darío, impresionado, escribe su «Oda a (Theodore) Roosevelt»:

Los Estados Unidos son potentes y grandes.

Cuando ellos se estremecen hay un hondo temblor

que pasa por las vértebras enormes de los Andes.

Si clamáis se oye como el rugir del león […]

Uno tras otro los escritores exaltan la potencia de «La Bestia de Oro» que abominan, y el cubano José Martí, al referir sus años en los Estados Unidos, lanza la frase célebre: «Conozco al monstruo porque he vivido en sus entrañas». Y el método para combatir el Imperio desde el siglo XIX es el determinismo, que de antemano se siente derrotado en el enfrentamiento con el Mamooth del materialismo enemigo del alma al monopolista de la técnica, y arrincona lo latinoamericano en el conjunto que, por naturaleza tiende a volver al punto de partida. En el afán de esgrimir alguna ventaja, Darío apostrofa a los Estados Unidos: «Y pues contáis con todo, falta una cosa: Dios», pero de esto último tampoco están muy seguros los latinoamericanos cuyo punto de partida es la desigualdad feroz, jamás disminuida de manera significativa, orgánica. Tampoco Dios es muy de fiar.

Uno de los triunfos radicales de las secuelas de la Doctrina Monroe («América para los americanos») es despojar a la región de su nombre. Todavía en 1920, si se dice en la región América o la América Nuestra la referencia es América Latina, ya en la década de 1930 no se discute: América es Norteamérica. Y la lista de agravios de los latinoamericanos se multiplica: la voracidad de las compañías de los Estados Unidos al apoderarse en donde pueden de las minas, los ferrocarriles, el petróleo.

El antiimperialismo está presente en un gran número de poemas, novelas, cuentos, creaciones de las artes plásticas, corridos como «México febrero 23» que narra la incursión de tropas de Pancho Villa en territorio norteamericano y la inútil persecución consiguiente.

¿Qué se creían esos americanos,

que combatir era un baile de carquís?

Con la cara cubierta de vergüenza

se regresaron corriendo a su país.

LAS INTERVENCIONES DE LOS ESTADOS UNIDOS: EL DESFILE DE AGRAVIOS

A la historia de los nacionalismos y del nacionalismo la complementa la presencia política y económica de los Estados Unidos (sus gobiernos, sus afanes de expansión, su vanidad de imperio, los ritmos cambiantes de su sociedad). Esto va de las invasiones (las muy numerosas a México, con la experiencia central de la guerra de 1847, y otros despliegues, como los golpes de la CIA al gobierno de Jacobo Arbenz en Guatemala —1954— y al gobierno de Salvador Allende en Chile —1973—, y las incursiones en República Dominicana en 1965 y en Panamá en 1989). Y esto exige el control de la economía a través de empresas feudales como la United Fruit (Mamita Yunai) en Centroamérica y las transnacionales de hoy. Inclúyanse también el bloqueo a Cuba y los atentados contra Fidel Castro.

Ya por 1930 la referencia es directa: «el imperialismo yanqui» se opone a las nacionalizaciones; —calumnia y agrede con violencia y recursos económicos a los gobiernos revolucionarios o simplemente nacionalistas; sostiene a dictaduras implacables (Trujillo en República Dominicana, Anastasio Somoza en Nicaragua, Marcos Pérez Jiménez en Venezuela, Gustavo Rojas Pinilla en Colombia); patrocina golpes de Estado a cargo de la CIA sea Guatemala en 1954 (según el secretario de Estado John Foster Dulles, «la Gloriosa Victoria»), o sea, Chile en 1973, al entronizar al muy honorable general Augusto (Pinochet); le impone a Cuba las iniquidades de la Enmienda Platt (1903-1934), al llegar al poder Fidel Castro impone el embargo y organiza complots que no excluyen los numerosos intentos de asesinato y las bombas en los aviones.

No es posible sostenerse tan solo en la política del Gran Garrote (The Big Stick), ni en el regocijo por las dictaduras (la referencia a Somoza del secretario de Estado John Foster Dulles: «Es un hijo de puta, pero es nuestro hijo de puta»). Hacen falta otras medidas conciliadoras aunque muy inconvenientes: la política del Buen Vecino y, en ocasión de la segunda guerra mundial, la formación de la Unión Panamericana, cuya expresión final son los Peace Corps de Kennedy. Los requerimientos de la segunda guerra mundial, primero, y el avance de la izquierda latinoamericana en medios académicos y sindicales acto seguido, glorifican el panamericanismo, situado ideológicamente gracias a Los tres caballeros, de Walt Disney (y sus símbolos: el Pato Donald, Joe Carioca y Pancho Pistolas), a Carmen Miranda y su Tutti Frutti Hat, y al personaje del latin lover exótico, inofensivo, amigable. Las imágenes son inconvincentes y las atmósferas, por divertidas, se olvidan sin problema, excepción hecha de la gran Carmen Miranda.

LA GUERRA FRÍA Y EL TRASPATIO DEL IMPERIO

Por diferentes que parezcan las culturas nacionales en Iberoamérica, las enlazan modas, presiones y criterios que surgen tanto de los gustos específicos como de las imposiciones internacionales, en primer lugar la norteamericana. Desde 1947 la Guerra Fría es un método de unificación, con su furia inquisitorial contra el pensamiento de izquierda, las demandas de justicia social y los grupos comunistas. Es considerable el éxito de la Guerra Fría del lado norteamericano: convence a las clases populares de que luchar contra la desigualdad es asunto solo de los «subversivos»; legitima el aplastamiento de la resistencia política y social; silencia las protestas por la existencia de presos políticos; vuelve muy aceptable la «depuración» sindical.

Bajo la presión de los embajadores de los Estados Unidos y de los gobiernos asustados y complacientes (reprimir a los escasísimos comunistas es manera fácil de quedar bien con el Imperio), la Guerra Fría se expande. Se miente con la verdad (y la verdad light: el estalinismo es bastante más opresivo de lo que se dice) y se consigue la identificación de conspiración sórdida y búsqueda de la justicia social. Y esto trae consigo la «militarización» cultural, con persecuciones de escritores y artistas plásticos, y un clima de linchamiento moral de la disidencia. Esto divide la vida cultural y por un tiempo impone una cultura gris y acrítica.

El arraigo de la Guerra Fría, entre 1948 y 1954, se explica en alguna medida por lo muy minoritario de los partidos comunistas, por la movilización de la Iglesia católica que, no sin motivos, acusa a los bolcheviques de perseguir a los creyentes, y por la creencia firmísima: el comunismo es una conjura de las sombras contra Dios, la propiedad privada y la Familia. Por lo demás, la deshumanización y el sectarismo de los comunistas apuntala los prejuicios y la desconfianza, y la Guerra Fría atraviesa los debates intelectuales, la cultura popular, la vida de los partidos, la información periodística. A la izquierda democrática, que la hay, se le destruye también con campañas de calumnias, ayudadas por cómics, libros y películas. Es tan vigorosa la resonancia de la Guerra Fría, que sus campañas de odio aún hoy siguen funcionando, ya no contra los comunistas sino contra los «populistas».

La segunda guerra mundial y los efectos de la Guerra Fría persuaden a los gobiernos de la región de cuán inútil es ampararse en el nacionalismo. Desde la década de 1940, los gobiernos enarbolan el nacionalismo en sus negociaciones, sin creerlo ya instrumento de cohesión interna o de contención de las ambiciones imperialistas. Mucho antes de la globalización y sus nichos instantáneos, se desmoviliza el espíritu nacionalista, más centrado en los deportes y la industria del espectáculo que en el sentimiento antiimperialista. (Con ventajas: los fracasos deportivos, por ejemplo, no causan lesiones psíquicas ni pérdidas territoriales). No se remplaza el nacionalismo con una política contra el racismo norteamericano y, ya en el detalle, sus ofensivas contra los indocumentados de América Latina. Casi nada se hace ante las exigencias de la Casa Blanca, que demanda a sus Buenos Vecinos el apoyo incondicional a la represión de la izquierda.

Las contribuciones involuntarias al imperialismo norteamericano no escasean: la fragmentación económica y política de la región, las querellas entre países y gobiernos, el estalinismo que le impone a la izquierda un sectarismo volátil y autodestructivo, el desastre educativo permanente, la corrupción de los gobiernos de intención nacionalista, la fuerza de la derecha, que primero se opone a los yanquis por protestantes y luego los alaba por ser el gran baluarte contra el comunismo ateo.

La Guerra Fría de ambos lados se aprovecha de una tradición poderosa, la del antiintelectualismo (el prejuicio muy arraigado contra el conocimiento, el resentimiento que se ostenta como superioridad moral sobre los holgazanes demagógicos, el rencor supersticioso contra los «que saben»).

La proclamación del Imperio americano persuade a los gobiernos de la región de cuán inútil son en el fondo las defensas del nacionalismo. El poder imperial es indiscutible y, desde la década de 1940, los gobiernos usan del nacionalismo en sus negociaciones con el Imperio, sin creer ya que sea un instrumento de cohesión interna o de contención de las ambiciones imperialistas.

Del lado de la izquierda, la Guerra Fría desata lo que, así sea débilmente, aún perdura ya sin referentes de importancia emocional: la operación ideológica que impone o auspicia la mentira en vastas proporciones: los intelectuales y escritores que niegan las grandes purgas en la URSS, los millones de personas asesinadas por las instrucciones de Stalin. Se descalifica cualquier crítica a los dictadores «progresistas»: son calumnias imperialistas patrocinadas por el «oro» de Washington.

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LA REPÚBLICA DE LAS LETRAS Y LA CIUDAD LETRADA

Las escenografías: cuartos saturados de libros y cigarros, redacciones colmadas de intrigas y rumores, oficinas gubernamentales que garantizan sueldos modestos, universidades como estaciones de paso, ateneos donde la importancia se mide por los alcances de la vocalización, salas de conferencias, salas de conciertos, cafés que son el segundo o el primer hogar de los que escriben a deshoras (en vista de la calidad de su producción, siempre escriben a deshoras), despachos de abogados, sedes de los partidos políticos, prostíbulos que son clubes del diálogo ansioso o satisfecho, librerías donde se examinan las novedades de Barcelona y París… todo lo que cabe en un espacio de no más de veinte manzanas, la geografía cultural de ciudades que se urbanizan y distribuyen atmósferas y guetos de los oficios, las profesiones y los comportamientos. Esta es la ciudad visible, no la de las decisiones del poder.

En los años revueltos del siglo XIX, sostiene en 1946 Henríquez Ureña, la literatura «prosperó» por razones políticas, no económicas…

La literatura no producía dinero; nadie en la América hispana vivía de su pluma, y raro es el que lo hace, aun hoy. Pero tenía una utilidad política que las artes parecían no tener —aun cuando a fines del siglo pasado nuestros gobernantes descubrieron que la arquitectura podía utilizarse como propaganda […] La literatura demostró su utilidad para la vida política durante las guerras de la independencia. Con frecuencia tomó forma de periodismo u oratoria, o de ensayo político; ya hemos visto que también tomó forma de novela (nuestra primer novela, El Periquillo Sarniento, perseguía un propósito social); otras veces era el drama patriótico, la oda clásica que se leía en público, el himno que se ponía en música. Había tipos especiales de cantos populares políticos: los «cielitos» de la Argentina y del Uruguay son los mejores ejemplos.

(Aquí cabe agregar a lo señalado por Henríquez Ureña el corrido mexicano, con frecuencia un cantar de gesta a escala, el relato desde y hacia el pueblo). En Cuba y en Puerto Rico, donde no se había logrado la independencia, toda literatura, y aun toda manifestación de cultura, era una especie, a veces muy sutil, de rebeldía.

Continúa don Pedro:

En los países ya independientes, la literatura, en todas sus formas, conservó todas las funciones públicas que había cobrado con el movimiento de liberación. En medio de la anarquía, los hombres de letras estuvieron todos del lado de la justicia social, o al menos de la organización política contra las fuerzas del desorden.

Ya para 1960, como señala Jean Franco en su excelente Decadencia y caída de la Ciudad Letrada, el panorama varía considerablemente. La expansión de las ciudades destruye la mayoría de las zonas específicas, la secularización impide seguir ubicando al intelectual como el remplazo del sacerdote, a los poderes constituidos ya no les interesa tanto la legitimación de la ciudad letrada, a los cafés literarios los sustituyen las reuniones en departamentos y oficinas, el culto por la palabra (la elocuencia como alquimia verbal) viene a menos debido al predominio del cine y la televisión, se lee poco como siempre pero ya sin sentimientos de culpa por no hacerlo o por no hablar «como se debe». Cesa el «terrorismo» de las academias de la Lengua o sus enviados extraoficiales: «No se dice haiga, se dice haya».

La República de las Letras, el término de la autonomía de un sector, del intercambio de ideas, de la confluencia de sus publicaciones, de las reuniones que consagran a escritores, músicos, artistas plásticos, escultores. El tema de los intelectuales en América Latina, tan extenso, ha merecido ensayos, historias, polémicas incontables, críticas despiadadas, autoelogios, sectarismos opuestos y, a veces, complementarios. Desde luego, la conducta de los intelectuales (el gremio) y los intelectuales públicos (los seres representativos) es inabarcable; desde luego, también, son drásticas las limitaciones de una crónica como la presente, la primera de ellas la imposibilidad de revisar la historia intelectual de cada uno de los países, Centroamérica casi ausente de estas notas con la excepción de una mención de los poetas nicaragüenses, y falta examinar, por ejemplo, la complejísima historia intelectual de Colombia y Venezuela, los procesos tan arduos de Panamá y Puerto Rico y las devastaciones del racismo en Ecuador, Bolivia, Guatemala, Perú y México. También merecen acercamientos precisos fenómenos tan variados y opuestos como las resonancias en el medio intelectual del Che Guevara (el revolucionario y la mitografía), su papel predominante en la guerrilla continental y su empeño en crear dos, tres, muchos Vietnams; el autoritarismo criminal en Guatemala; El Salvador y Perú; la caída del Muro de Berlín en 1989, y, ya en la época contemporánea, el crecimiento de la derecha en América Latina, los efectos de la Guerra Sucia en el Cono Sur, la fuerza inesperada de variantes del nacionalismo revolucionario en Venezuela y Bolivia, las derrotas culturales sucesivas de la derecha alentada y dirigida por el clero católico, y el neoliberalismo.

De la segunda mitad del siglo XIX a principios del siglo XXI, los intelectuales, públicamente reconocidos como tales, apoyan o censuran a los gobiernos, son los intérpretes reconocidos de sus comunidades, gozan en una medida significativa del privilegio social, encabezan la protesta social, censuran a los «subversivos», son víctimas, son victimarios en la medida de lo posible, contribuyen a la memoria histórica, le infunden creatividad al lenguaje, dictaminan, disculpan a los represores, fomentan el sentido del humor y de la ironía, protegen a la República con gruesas capas de solemnidad y textos abstrusos, son conservadores o anticlericales o radicales de tendencia anarquista, o nacionalistas o antinacionalistas o liberales o conservadores o marxistas o antimarxistas o de vanguardia o de retaguardia… Son, en síntesis, el cuerpo móvil o inmóvil que nulifica casi todas las generalizaciones. Y son, también, una especie en extinción.

LA DESTRUCCIÓN DE LA MARGINALIDAD

En Las corrientes literarias de la América hispánica (México, FCE, 1949), un intelectual de primer orden como el dominicano Pedro Henríquez Ureña, al hablar del periodo 1890-1920, describe los inicios de la profesionalización de los intelectuales de la siguiente manera:

Los hombres de profesiones intelectuales trataron ahora de ceñirse a la tarea que habían elegido y abandonaron la política; los abogados, como de costumbre, menos y después que los demás. El timón del Estado pasó a manos de quienes no eran sino políticos; nada se ganó con ellos, antes al contrario. Y como la literatura no era en realidad una profesión, sino una vocación, los hombres de letras se convirtieron en periodistas o en maestros, cuando no en ambas cosas.

En La crítica de la cultura en América Latina (Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1986), el ensayista Ángel Rama considera esta tesis de Henríquez Ureña como solo parcialmente cierta: «Si efectivamente se intensificó la especialización de los políticos, ajenos a las letras, junto a ellos siguieron actuando los intelectuales, cuya participación en los gobiernos siguió siendo obligada a consecuencia de la creciente complejidad de las funciones públicas». Y sobre este tema, el juicio de Rodó es también el opuesto: «decir adiós a la política. Esto equivaldría casi a decir adiós al país, pues el país nuestro y su política son términos idénticos, no hay país fuera de la política». Sí se inicia pero muy selectivamente la profesionalización del escritor, y de hecho ninguno vive nada más de escribir hasta antes del Mercado, sus best-sellers, sus agentes literarios y su circuito de conferencias muy bien pagadas.

LA CIUDAD LETRADA: LAS VICISITUDES DE UN TÉRMINO

Ángel Rama (1926-1983), uno de los grandes ensayistas y críticos de América Latina, en el libro de ese título (primera edición: 1982) acuña un término hoy de uso frecuente: ciudad letrada, cuyo destino es muy curioso. En la definición primera, la Ciudad Letrada es el conjunto de intelectuales, juristas, filólogos, que le allegan al poder justificaciones ideológicas y, muy especialmente, idioma intimidatorio. En su primera etapa, la Ciudad Letrada produce las constituciones de las repúblicas, los códigos civiles y penales, las letras de los himnos nacionales, la poesía patriótica, los libros de texto de la enseñanza elemental y media de historia, civismo y geografía, los escritos que intervienen en la conformación de las identidades nacionales.

Luego, en contradicción con la definición primera, el término ciudad letrada alude al conjunto de acciones creadoras y divulgadoras que estructuran lo público. Ahora, en el ámbito de los intelectuales y los escritores, la Ciudad Letrada es un sinónimo de la vida literaria en las urbes, el espacio en donde los escritores se han reunido, han disentido, se han peleado, han creado revistas, se han enfrentado a los gobiernos, han pactado con tiranos y caudillos, han buscado el mecenazgo, se han sobrevalorado y minusvalorado, se han considerado un sector comparativamente privilegiado, en relación cercana o antagónica con el poder.

Rama no intenta una historia de los sectores literarios y académicos, sino el análisis de un contingente más amplio, el de los que ejercen (interpretan) la Palabra en un medio que, indignado o atemorizado, rechaza la letra escrita y el saber jurídico.

En su examen, Rama acude a la literatura, la filosofía, la arquitectura, la economía, la sociología, la historia del arte, el conjunto de disciplinas que ayudan a esclarecer el papel real de una minoría que no se han valorado lo suficiente. Esto no disminuye logros estéticos o conquistas del imaginario nacional o cultural, solo acerca a los hechos y fenómenos de un sector sin las respuestas adquiridas de sacralización o vilipendio.

ASPIRAR AL ORDEN

Según Rama, la Ciudad Letrada surge de un proyecto claramente utópico, que convoca una población de fieles educados en y para el orden, esa palabra «ambigua en español como un Dios Jano (el/la), activamente desarrollada por las tres mayores estructuras institucionales (la Iglesia, el Ejército, la Administración)». Al coincidir en el mismo espacio y al disponer de igual validez las realidades y los símbolos, las ciudades virreinales se benefician o malefician por igual del pavor de los dominados, de los efluvios de la nueva religión (tanto más impositiva cuanto menos comprensible), del influjo de las armas y la de suprema intimidación de lo escrito que se presenta con papeles de sello real o virreinal, esos documentos que le enseñan a las personas su insignificancia ante las instituciones. A la historia natural, la arquitectura, la geometría, les toca otorgar los dones de lo simétrico, y a la palabra escrita le corresponde mostrar el camino de la obediencia y el temor ante los dictámenes que los aplastan sin que entiendan por qué. La escritura —a cargo de escribanos, escribientes o escritores— es un factor esencial del «Nuevo Mundo».

A los redactores concretos de los proyectos nacionales no se les concedía centralidad («ca non so tan letrado por fer otro latino…», dice el Arcipreste de Hita). Rama sí está seguro de su trascendencia: «la palabra escrita viviría en América Latina como la única válida, en oposición a la palabra hablada que pertenece al reino de lo inseguro y lo precario… La escritura poseía gran rigidez y permanencia, un modo autónomo que simulaba la eternidad». Y, previos a la ciudad, la escritura y el diseño gráfico condicionan la actitud de sus habitantes. Y se produce lo inevitable:

Para llevar adelante el sistema ordenado de la monarquía absoluta, para facilitar la jerarquización y concentración del poder, para cumplir su misión civilizadora, resultó indispensable que las ciudades, que eran el asiento de la delegación de los poderes, dispusieran de un grupo social especializado, al cual encomendar esos cometidos. Fue también indispensable que ese grupo estuviera imbuido de la conciencia de ejercer un alto ministerio que lo equiparaba a una clase sacerdotal. Si no el absoluto metafísico, le competía el subsidiario absoluto que ordenaba el universo de los signos, al servicio de la monarquía absoluta de ultramar.

En el principio también era el Verbo. En su recuento del proceso virreinal de los siglos XVI y XVII, los dueños de la letra se imponen sobre la sociedad analfabeta que, al creer por fe y no por demostración, hace de los que descifran y trazan signos en la página los artífices de una «religión secundaria», severa por incomprensible, despótica porque entonces no se concibe la existencia de alternativas; y porque estos seglares comparten la autoridad divinizada de los eclesiásticos (esto hasta el siglo XVIII, cuando a los eclesiásticos los sustituyen civiles, profesionales en su mayoría).

¿Cuántos documentos necesita pensar, producir y sepultar en archivos la muy vasta administración del Imperio español, que comparte los súbditos con la Iglesia, cuya masa feligresa se integra con los millones de indígenas «transculturados», según el término de Fernando Ortiz? A las muchedumbres se las ideologiza desde el púlpito, la cátedra, la administración, el teatro, la literatura, y los letrados encauzan y dirigen la operación pedagógica. Que es, además, inclinada a la rima: todos los que manejan las letras versifican, destreza entonces muy común, como reitera la frase famosa: «En la Nueva España hay más poetas que estiércol». Y las distancias entre analfabetas y alfabetizados son funciones de la clase social (casi siempre): la presunción moral y los afanes de elegancia espiritual. Así Bernardo de Balbuena en Grandeza mexicana (1604):

si desea vivir y no ser mudo,

tratar con sabios que es tratar con gentes,

fuera del campo torpe y pueblo rudo […]

Una característica esencial de la plebe: no produce documentos. La Ciudad Letrada, agresiva y redentorista, merece ese nombre, señala Rama, «porque su acción se cumple en el prioritario orden de los signos y porque su implícita calidad sacerdotal contribuye a dotarlos de un aspecto sagrado, liberándolos de cualquier servidumbre con las circunstancias». Si se quiere complementar la afirmación, acúdase a los grabados virreinales donde se registra los paseos de los doctos, la pompa de las borlas y los birretes de los doctores en derecho o teología, la magnificencia de los actos públicos con seres ilustrados y, por lo mismo, doblemente ilustres. Los letrados laicos son sacerdotes «alternativos» que «ofician» en las ceremonias públicas (la «comunión» y las «excomuniones» que imparte el otro orden del espíritu). Y los prestigios se ciñen a un hecho: «En el centro de toda ciudad hubo una Ciudad Letrada que componía el anillo protector del poder y era el eje conductor de sus órdenes. Son religiosos, administradores, profesionales y múltiples servidores intelectuales».

El vulgo habla en necio (Lope de Vega dixit), y mucho de la arrogancia de la Ciudad Letrada de esos siglos proviene de su afán de hablar en sabio, lo que prodiga lo ininteligible: «Si me entienden, distorsionan mi pensamiento». Las excepciones legitiman el conjunto, y en la Nueva España dos muy notables sor Juana Inés de la Cruz y Carlos de Sigüenza y Góngora, fenómenos del conocimiento y, en el caso de sor Juana, del genio literario. El fenómeno entero, explica Rama, rechaza las versiones del marxismo mecánico, que hacen de los intelectuales meros ejecutantes de los mandatos de las Instituciones (o de las clases dominantes). Los letrados también producen, son conciencias que elaboran mensajes y, sobre todo, diseñan los modelos de las ideologías públicas.

«¡DE LOS ABOGADOS LÍBRANOS, SEÑOR!»

No se presentan en América Latina los mitos urbanos y letrados que sí cunden en Norteamérica: el periodista y el abogado, profesionales libres y solidarios. No aparecen porque al abogado se le identifica (con justicia frecuente) con el lenguaje cerrado que ampara la voracidad y el despojo y, salvo etapas ilustres, al periodista se le ve incorporado a la maquinaria del engaño. No se vence a los ricos en los tribunales, y no es fácil que la verdad se filtre en las publicaciones. Y se produce una situación casi determinista: «Contrariamente a un extendido prejuicio acerca del individualismo anárquico de sus habitantes, parece apuntar a una situación exactamente opuesta, al enorme peso de las instituciones latinoamericanas que configuran el poder y a la escasísima capacidad de los individuos para enfrentarlos y vencerlos».

El proceso se expresa desde las décadas de 1840 y 1850, aunque ya a fines del XIX se extiende el conocimiento de la cultura internacional y se confirma el auge relativo de las tesis positivistas, los asomos del marxismo, el cuestionamiento de la enseñanza fundamentalista. Si la «parte operativa» de la Ciudad Letrada petrifica la impartición de justicia y maneja a su antojo la actualización de la sociedad hay quienes encarnan y simbolizan lo opuesto.

En la perspectiva de Rama, la Ciudad Letrada es la escritura represiva de las élites que al definir sin ambages «el progreso» no nada más empobrecen, también desculturizan a la mayoría. En la lógica de E. Bradford Burus, avalada por Rama, la derrota de la cultura del pueblo (folk culture), a manos de la modernización, disminuye las alternativas de la sociedad. Sintetiza Rama:

La constitución de la literatura, como un discurso sobre la formación, composición y definición de la nación… implicaba asimismo una previa homogenización e higienización del campo, el cual solo podía realizar la escritura. La constitución de las literaturas nacionales que se cumple a fines del siglo XIX es un triunfo de la ciudad letrada, la cual por primera vez en su larga historia, comienza a dominar a su contorno.

Sin duda, pero la Ciudad Letrada también genera en el siglo XIX las constituciones de la república de los liberales, la literatura radical, la toma de partido a favor de los derechos humanos de los indígenas (los de las mujeres se reconocen muy posteriormente), y esto vale para Brasil y Ecuador, Venezuela y México. Y es necesario reconocer la existencia de, por lo menos, dos ciudades letradas, la examinada magistralmente por Rama, que niega la oralidad (y se apropia de sus ritos) y ni se entera de las nuevas formaciones culturales, y la otra vertiente, la que auspicia la diversidad, la creación de la oralidad urbana y la búsqueda de justicia social. Las dos ciudades hacen coincidir en un mismo espacio la denigración de la plebe y la exaltación del pueblo, el desprecio por «la ralea mayoritaria» y el amor por la vitalidad de las muchedumbres. Y hasta fechas recientes ambas ciudades letradas comparten el rechazo de los pueblos indígenas, «el peso muerto de las civilizaciones», los incapaces histórica y orgánicamente de redimirse, los que jamás pertenecerán a la patria. Y la discrepancia radical se da en la evaluación de la plebe (el pueblo), sobre todo en época de revueltas, revoluciones y grandes movimientos sociales.

Hay tres ejes del debate: la Historia (con mayúsculas), las razas y la clase social. Según la Ciudad Letrada clásica la Historia la hacen los conocedores de los destinos nacionales, los que aprobarían lo afirmado en El laberinto de la soledad (1950), la muy célebre interpretación del ser nacional. Allí, Octavio Paz es tajante: «La minoría de mexicanos que poseen conciencia de sí no constituyen una clase inmóvil o cerrada. No solamente es la única activa —frente a la inercia indoespañola del resto— sino que cada día modela más el país a su imagen. Y crece, conquista a México. Todos pueden llegar a sentirse mexicanos». Pero, en la moraleja que se aprovecha, en ese instante ellos todavía no lo son ni tienen derecho a sentirse mexicanos, y habitan las ciudades sin pertenecerse a sí mismos ni a proyecto alguno. Rama considera a fondo la influencia de los letrados en el proceso de las ciudades, y su distanciamiento de la ciudad real, que la conduce a idealizar el pasado, construir las raíces, diseñar la identificación nacional y recurrir al costumbrismo literario para hacer de las costumbres que se extinguen el fundamento del conservadurismo que permanece. Pero también, la otra Ciudad Letrada urde la ciudad mitológica, la que emociona recorrer en el hallazgo de calles misteriosas y luces del anochecer, la que convierte a los paseantes en aventureros del espíritu, la delineada por los poetas y los narradores. La ciudad aplasta y, simultáneamente, crea espacios de libertad.

LOS FABRICANTES DE LAS LEYES SON LOS MONOPOLISTAS DE LOS INDULTOS

Este es tu pasado, y no otro, oh, élite de los ilustrados de hoy, acércate a tus ancestros, los intérpretes de la historia, los enterados de las circunstancias que engendran al mismo tiempo la generalización y el detalle. Las preguntas son inevitables. ¿Los propietarios del orden de los signos son, en cierto sentido, los propietarios de lo real?, ¿los que redactan y distribuyen las leyes, las clasificaciones, las jerarquías, son los depositarios del capital real y el simbólico? Durante el virreinato regido por la alegoría fácil y terrible de la cruz y la espada, urgen los buenos oficios de los manufactureros de leyes, reglamentos, proclamas, cédulas, propaganda y dogmas que han sido o intentan ser ideas. Simbiosis o juego de espejos, la Ciudad Letrada imita los gestos altivos del poder y este la incorpora a sus principios inalterables: el mando debe siempre concentrarse, en la cima únicamente cabe la minoría, la aristocracia del espíritu y del trámite administrativo.

Lo primordial es alejarse de la mayoría. «Fue —dice Rama— la distancia entre la letra rígida y la fluida palabra hablada, que hizo de la Ciudad Letrada una ciudad escriturada, reservada a una estricta minoría». ¿Y de qué manera señala sus adelantos ese grupo privilegiado? A través de los rituales de la grandiosidad del saber, y en esto ayuda enormemente la creación de las universidades de Santo Domingo, México, Lima, Bogotá, Quito y Cuzco. Los benditos entre los ignaros allí leen y se educan.

LA LEY ES LEGAL AUNQUE SEA ANTICONSTITUCIONAL

¿Qué es primero durante una larga etapa: la palabra o las realidades a la que se dirige autoritariamente y deforma? Si los indígenas y la plebe quedan al arbitrio de sus apetitos (al cabo no se les considera propiamente seres humanos), la sociedad de la Colonia, con la hipocresía y el temor del caso, solo puede avanzar por la vía del quebrantamiento de las normas, y esto sucede entre tumultos y tugurios, entre el pavor a la autoridad y los rezos de larga duración, entre misas y saraos, entre adulterios y corruptelas, entre virginidades sin mancilla y legiones de prostitutas, entre homilías y arrepentimientos penitenciales. Al orden que impulsa la idea de la ciudad barroca lo remplaza el desorden que se filtra con abundancia entre las represiones.

La división del mundo entre los que se rehúsan a ser comprendidos y los que buscan darse a entender, sin obtener prestigio alguno.

Rama se concentra en la Ciudad Letrada que legitima opresiones y es fábrica de engaños, la cómplice y la socia menor de los poderes, la reacia a la generosidad, la ansiosa porque las masas no abandonen su sitio en la base de la pirámide. Su posición es muy precisa:

La ciudad real era el principal y constante opositor de la ciudad letrada, a quien esta debía tener sometida: la repentina ampliación que sufrió bajo la modernización y la irrupción de la muchedumbres, sembraron la consternación, sobre todo en las ciudades atlánticas de importante población negra o inmigrante, pues en la América india el antiguo sometimiento que la Iglesia había internalizado en los pobladores seguía sosteniendo el orden.

El poder es humano, los representantes del poder reclaman el calificativo de celestiales. Ya en el siglo XVIII no se duda: el orden no impregnó de orden a sus alrededores, la vida social no se exime de la algarada y la algarabía que vuelven cada vez más ritual la apariencia de control, y los sueños de la ciudad barroca se detienen en la sucesión de estampas del lujo, pruebas de la riqueza minera y agrícola que prodiga mansiones y fiestas deslumbrantes rodeadas de miseria, malos olores y el descontento que se expresa a partir de la anarquía de las apariencias. Una cosa por la otra: el orden jerárquico anunciado por el diseño de las ciudades centraliza el poder y lo circunda con los estratos sociales, y, también, de esos círculos emergen las pesadillas cuasiapocalípticas como la de Sigüenza y Góngora a fines del siglo XVII que cita Rama (en Relaciones históricas):

plebe tan en extremo plebe, que solo ella lo puede ser de la que se reputare la más infame, y lo es de todas las plebes, por componerse de indios, de negros, criollos y bozales de diferentes naciones, de chinos, de mulatos, de moriscos, de mestizos, de zambiagos, de lobos y también de españoles que, en declarándose zaramullos (que es lo mismo que pícaros, chulos y arrebatacapas) y degenerando de sus obligaciones, son los peores entre tan ruin canalla.

LA GRAMÁTICA Y LA LENGUA DEL IMPERIO

La lengua es la compañera del Imperio (Antonio de Nebrija en 1492), y los letrados se definen a sí mismos por el manejo de esa lengua minoritaria (a veces casi secreta). Sin embargo, como demuestra Antonio Alatorre, a pesar de que la vaga «profecía» imperial de Nebrija se convierte en inesperada y esplendorosa realidad, su Gramática no es tomada muy en serio por el Imperio, apenas se divulga, y después de 1492 no vuelve a imprimirse más (y cuando se reedita, muy entrado el siglo XVIII, lo es por razones de mera curiosidad o erudición). A lo largo del virreinato, son poquísimas las gramáticas compuestas e impresas en España, y en ese tiempo los pobladores del mundo hispánico hablan y escriben la lengua castellana sin necesidad de la gramática.

La Ciudad Letrada anatemiza a los que no hablan y escriben bien el castilla. La ortodoxia de la palabra es su territorio, en donde no entran alusiones y expresiones sexuales, barbarismos, arcaísmos rechazables, frases coloquiales y expresiones de la sencillez. Esto se prolonga con la creación de las Academias de la Lengua correspondientes de la Real Academia, con los diccionarios académicos, con la defensa del idioma promovida por las autoridades municipales o federales. Se preservan las formas de la cortesía que provienen de la corte madrileña y se alaba la pureza idiomática que se define por una serie de prohibiciones. «La ciudad letrada —indica Rama— no solo defiende la norma metropolitana de la lengua que utiliza (español o portugués), sino también la norma cultural de las metrópolis».

El habla es «sagrada» o consagrable o es popular. La primera es la lengua pública, la de la oratoria religiosa, las ceremonias civiles, las sesiones y formulaciones protocolarias, y, especialmente, la escritura. La otra es el habla de todos los días, la que suele morir o eclipsarse al paso de cada generación, el habla vivísima y repetitiva y «obscena» y rijosa, a la que los monopolizadores del prestigio califican de grosera, agreste, informal y atravesada por la falta de temor a Dios y a la Gente Bien. La lengua de la plebe discurre por caminos —según sus despreciadores— de corrupción, ignorancia y barbarismos.

El lenguaje de la literatura y de la prensa es, hasta la llegada del cine sonoro, el suministro reconocido de las naciones. «Dentro de tí —escribe López Velarde— el cadáver hecho poma / de aves que hablan nuestro mismo idioma», que en América Latina se integra entre otros elementos con fragmentos bíblicos, la Divina comedia, los Siglos de Oro españoles, la poesía, la oratoria sagrada («Temblad pecadores y pagad el diezmo»), la crónica, las rutinas verbales de la prensa, el aporte de otros idiomas (el francés y el inglés, básicamente y, en el caso de Argentina, también el italiano, más la contribución diaria de las lenguas indígenas).

¿Qué ha pasado con el español hablado en América? Como los idiomas de todas partes se resiente de la escasez creciente del vocabulario, de la ruta inevitable hacia el espanglish, el canje de las palabras por las imágenes y la caída de la comprensión de la lectura. En México, ahora, solo el 6 por ciento se informa en las publicaciones.

LAS REVISTAS LITERARIAS

Se establece la función integradora de las publicaciones literarias. Hay varias revistas indispensables en el impulso a lectores y escritores: en Argentina, los 371 números de Sur (1931-1992), dirigida por Victoria Ocampo; en México, Contemporáneos (1926-1931), dirigida por Bernardo Ortiz de Montellano; en Perú, Amauta (1926-1930), dirigida por José Carlos Mariátegui; en Cuba, Orígenes (1944-1954), dirigida por José Lezama Lima y José Rodríguez Feo; en Puerto Rico, Asomante (1945-1970), dirigida por Nilita Vientós Gastón; en Colombia, Mito (1955-1962), dirigida por Jorge Gaytán Durán y Hernando Valencia Goelkel; en Cuba, Casa de las Américas, fundada en 1960. Esto sin olvidar la importancia de publicaciones que también en un momento representan la vanguardia, la difusión de corrientes internacionales, la «presentación en sociedad» de grupos o tendencias: Martín Fierro, Proa, Valoraciones, El Hijo Pródigo, y el caso muy especial de Cuadernos Americanos (1942-1980), dirigida por Jesús Silva Herzog.

La «literatura pura» de una etapa, según el término de Henríquez Ureña, en la siguiente es ya un ejercicio literario. Hay muchos elementos en común en Contemporáneos, Sur, Orígenes, y la misma confianza en los poderes de un cenáculo, en la minoría que modifica la realidad y defiende los valores culturales al leer, traducir, escribir, hacer del ensayo un género personalísimo. Una de las grandes utopías latinoamericanas es la del círculo pequeño que libera a la sociedad cerrada. En el momento de aparecer, el esfuerzo apenas se nota por la animosidad circundante, pero su repercusión es muy amplia, para empezar en el desarrollo de quienes participan. Al respecto, Beatriz Sarlo explica el proceso de Sur, semejante en alguna medida al de las demás revistas (en Una modernidad periférica: Buenos Aires 1920 y 1930).

Así como la fortuna personal de Victoria Ocampo hizo posible Sur y la ristra de visitas internacionales vinculadas con el proyecto; del mismo modo la pobreza cultural que padeció en el medio de origen dio el impulso a su insaciable consumo de cultura y marcó el perfil de la misma revista. Podría decirse que Sur es la revista que Victoria Ocampo, de joven y adolescente, hubiera deseado leer: responde, más de veinte años después, a sus truncadas batallas de iniciación.

Sin revista pero con unidad y coherencia aparece un grupo en Nicaragua, bajo la sombra creativa de José Martí. En las atmósferas opresivas de la dictadura de los Somoza, con un espíritu religioso muy acentuado, casi naturalmente cosmopolitas, escriben poesía (fundamentalmente) y ensayo literario y político de oposición cerrada a la dictadura. Entre ellos José Coronel Urtecho (1906-1994), Ernesto Mejía Sánchez (1923-1985), Ernesto Cardenal (1925), Carlos Martínez Rivas (1924-1998) y Pablo Antonio Cuadra (1912-2002). Son poetas excelentes, cuyo punto de unidad es la oposición a los Somoza, que da por resultado una poesía política perdurable. Si el más conocido es Cardenal, que al triunfo de los sandinistas es incluso alto funcionario, los demás también son escritores notables.

La valoración y la revaloración de Sur se deben a la condición legendaria de dos de sus integrantes: Victoria Ocampo y Jorge Luis Borges. Ocampo en Sur y en la editorial del mismo nombre promueve sus descubrimientos y predilecciones, y mezcla escritores jóvenes y valores consagrados. Su jefe de redacción, José Bianco, tiene tres relatos notables: La pérdida del reino, Las ratas y Sombras suele vestir. En materia de traducciones la política de Sur es notable: Victoria Ocampo entrega versiones de la Divina comedia, Perséfone de Gide y El troquel de D. H. Lawrence, además de numerosos textos; Borges traduce partes del Ulises, Las palmeras salvajes de Faulkner, Orlando de Virginia Woolf y partes de The Bridge de Hart Crane; José Bianco, entre otros libros, traduce Otra vuelta de tuerca de Henry James.

El grupo, con la excepción de Bianco, se inclina hacia posiciones conservadoras. Si son muy críticos de Perón y su justicialismo corrupto y tramposo, también por ejemplo apoyan la invasión norteamericana de la República Dominicana (1965). En Borges, las notas de Adolfo Bioy Casares sobre sus diálogos de un largo tiempo, la nota del 22 de octubre es nítida:

Después de comer, llamo a Borges para hablar de la contestación a un telegrama de Helena Garro, que pide telegrafiemos nuestra solidaridad a Díaz Ordaz, ministro de gobernación mexicano [sic], por los últimos sucesos. Explica Helena que los comunistas tirotearon al pueblo y al ejército y ahora se presentan como víctimas y calumnian; que hay peligro de que el país caiga en el comunismo.

El telegrama lo firman Borges, Bioy Casares y Manuel Peyrou, y el texto es muy escueto: «Rogamos hacer llegar nuestra adhesión al gobierno de México».

Orígenes, publicada en La Habana con el mecenazgo de José Rodríguez Feo, es fundamentalmente de poetas; José Lezama Lima (1910-1976), Eliseo Diego (1920-1994), Virgilio Piñera (1912-1979), Cintio Vitier (1921-2009), Fina García Marruz (1923). Algunos de ellos también son narradores y Piñera, además, es dramaturgo. Es una nación de tan breve historial independiente, los escritores de Orígenes confían en la literatura, «el coto de mayor realeza», según Lezama, el autor de ese gran texto insólito, Paradiso.

La revista Contemporáneos (1926-1932) es un ensayo notable de literatura y pensamiento modernos. Son poetas y la mayoría son ensayistas, una vanguardia que no presume de serlo, una voluntad obstinada de rigor literario. Sus figuras principales: Carlos Pellicer (1899-1977), Bernardo Ortiz de Montellano (1899-1949), José Gorostiza (1901-1973), Jaime Torres Bodet (1902-1974), Jorge Cuesta (1903-1942), Xavier Villaurrutia (1903-1950). En ellos el ensayo, en la tradición de Reyes, se vuelve una forma artística, y Salvador Novo practica una crónica ensayística de primer orden. Aunque casi desconocidos fuera de México, su poesía y su prosa se imponen sobre los males de la cultura provinciana, su cursilería, su falsa elocuencia, su sincerismo patriotero y localista.

Mito publica por vez primera El coronel no tiene quien le escriba y Los funerales de la Mamá Grande, divulga la foto de una campesina colombiana con un candado «de castidad» que le impuso su marido, y presenta una generación de escritores; Asomante cumple funciones de nexos indispensables entre la literatura de América Latina y la de Puerto Rico. Y las editoriales complementan la acción de las revistas: Ercilla en Chile, Sur, Sudamericana, Losada y Emecé en Argentina, y Porrúa en México. Mientras los gobiernos atienden apenas la zona de la difusión cultural, las editoriales propician el conocimiento y la creación y llevan adelante la tradición que se desvanece en la España franquista. Estos grupos «apolíticos» asimilan y expresan la modernidad crítica. Un caso especial es el Fondo de Cultura Económica, patrocinado por el Estado mexicano. El crítico brasileño Antonio Candido, en Estruendo y liberación. Ensayos críticos (México, Siglo XXI, 2000), evoca con precisión:

En los años de 1930, 1940 y hasta 1950 teníamos poca bibliografía en el sector de las ciencias humanas, además de estudios específicos sobre Brasil. Por eso, muchas de las grandes obras de la cultura nos fueron proporcionadas por editoras de lengua española, como Losada y Espasa-Calpe, de Buenos Aires, pero sobre todo por el Fondo de Cultura Económica, que trajo grandes textos de filosofía, sociología, economía, antropología, historia, teoría del arte y de la literatura. Eran obras de Max Weber, Mannheim, Toennies, Dilthey, Cassirer, Ermatinger, Alfonso Reyes y tantos otros. Son inolvidables las pastas coloridas de los libros —verdes, rojas, amarillas, azules, rosadas, blancas—, que formaba una especie de gran arcoíris cultural y ligaba simbólicamente a los países de América Latina.

UN APÉNDICE. EL FALSO Y VERDADERO PROGRESO: LA MODERNIDAD

Desde 1890 o 1900, el registro de la modernidad en América Latina queda a cargo del poderío de Norteamérica y los rechazos y admiraciones que suscita. Todavía, durante el periodo que se extingue al final de la primera guerra mundial, las élites se actualizan o creen hacerlo a través de la imitación a ultranza de lo francés, pero ya en la década de 1920 la americanización, esa «pérdida o extravío de los valores nacionales», resulta el sinónimo justo de modernidad, la renuncia programada a las tradiciones que a sus practicantes les resultan sinónimo de la ineficacia y la incomodidad.

El programa de orgullos que la frase de Rimbaud contiene: «Hace falta ser absolutamente moderno», se vive de diversos modos en América Latina después de la segunda guerra mundial. El sueño del desarrollismo hace inocultable el papel adjudicado a los latinoamericanos, «los que nunca toman la iniciativa en el planeta», y que por lo mismo son «testigos del porvenir que no será el suyo». Desde ese momento, con la claridad que no admitía el culto positivista al Progreso, y hasta el entronizamiento de la globalización, en el diccionario latinoamericano la modernidad es lo que urge aunque no llegue, y lo que llega sin que se notifique oficialmente.

La idealización de las inercias o su rescate a través de la estética desafía a la modernidad, cuyo mérito básico, según sus apologistas, es el cambio incesante de mentalidad. A diferencia de las prácticas marcadas en la apariencia por lo leve o aletargado de los cambios (las tradiciones), la modernidad es un término siempre mutable, condicionado en cada ocasión por criterios voluntaristas, confusos, autosatisfechos y de resultados notorios. En La multitud, la ciudad y el campo (1929), el intelectual peruano Jorge Basadre es preciso:

Se van el faite, la jarana, el mataperro, el conversar de los vecinos de balcón a balcón, la palizada, el pregonero, la tertulia […] el aroma del hogar, los decires arcaicos, los servidores leales de las familias viejas, el rosario, la hora de la oración, las serenatas, las romerías. En cambio, llegan la luz eléctrica, la pavimentación, el tranvía, el automóvil, el cinema […] los restaurantes tienden a reemplazar a las fondas; los días de recepción heterogéneos y de menor intimidad, a la tertulia y al sarao […]

¿Qué es lo moderno? Si usted no lo sabe, no lo pregunte. Pese y gracias a su volatilidad, la modernidad es el gran polo definitorio, la noción que concentra las ambiciones del movimiento incesante y que, de modo complementario, condena a lo que no tiene manera de desplazarse. Mitificada, desmitificada, poderosa, necesaria, huidiza, la modernidad es el sueño de las travesías de los arraigados en la quietud, y es la realidad que sostiene la secularización y los procesos del capitalismo salvaje.

En lo básico, las sociedades latinoamericanas están siempre a medio camino entre lo moderno y lo tradicional. En efecto, ¿cómo ser moderno si el entorno es tradicional?, ¿cómo aferrarse a lo tradicional si ya es otro el ritmo vital de la sociedad? El peso de la desigualdad afirma las costumbres de la sobrevivencia. El impulso de lo nuevo, irresistible, deshace las lealtades comunitarias, y en cada etapa es alto y a menudo trágico el resultado de esta división.

22
TRES POETAS

JOSÉ MARTÍ

Dos patrias tengo yo: Cuba y la noche.

¿O son una las dos? No bien retira

su majestad el sol, con largos velos

y un clavel en la mano, silenciosa

Cuba cual viuda triste me aparece.

¡Yo sé cuál es ese clavel sangriento

que en la mano le tiembla! Está vacío

mi pecho, destrozado está y vacío

en donde estaba el corazón. Ya es hora

de empezar a morir. La noche es buena

para decir adiós. La luz estorba

y la palabra humana. El universo

habla mejor que el hombre.

José Martí, «Dos patrias»

El cubano José Martí (1853-1895) es el escritor de mayor influencia en su país, al grado de ser oficialmente nombrado por Fidel Castro como el precursor ideológico de la Revolución. Es un cronista excepcional, como revelan sus textos en los Estados Unidos y en América Latina hasta hace poco dispersos o ignorados; es un poeta importante; es un militante que va a la cárcel y a las batallas con idéntico compromiso; es un enamorado de la libertad en Cuba que, además, piensa en la unidad latinoamericana; es un visionario y el más lúcido de los utopistas de su tiempo. A su madre, poco antes de salir a su lucha final en Cuba, le escribe:

Mi porvenir es como la luz del carbón blanco, que se quema él para iluminar alrededor. Siento que jamás acabarán mis luchas. El hombre íntimo está muerto y fuera de toda resurrección, que sería el hogar franco y para mí imposible, adonde está la única dicha humana, o la raíz de todas las dichas. Pero el hombre vigilante y compasivo está aún vivo en mí, como un esqueleto que se hubiese salido de su sepultura; y sé que no le esperan más que combates y dolores en la contienda de los hombres, a que es preciso entrar para consolarlos y mejorarlos […] La muerte o el aislamiento serán mi premio único.

No hay fatalismo, hay un amor por la literatura que usa las abstracciones (muerte, aislamiento) para vivir medio camino entre la literatura y las realidades de la lucha política.

CÉSAR VALLEJO: «QUIERO ESCRIBIR PERO ME SALE ESPUMA»

César Vallejo nace en 1892 en Santiago de Chuco, el menor de once hermanos de abuelas indias y abuelos gallegos. Al fracasar sus padres en el intento de dedicarlo al sacerdocio, estudia en la Facultad de Letras de la Universidad Nacional de Trujillo, y en 1911 viaja a Lima a estudiar en la Escuela de Medicina de San Fernando. Frecuenta la bohemia trujillana, también conocida como el Grupo Norte, donde figuran Antenor Orrego, Alcides Spelucín, José Eulogio Garrido, Juan Espejo Asturrizaga, Macedonio de la Torre y Víctor Raúl Haya de la Torre.

En 1917 se instala en Lima, donde conoce a José María Eguren, Manuel González Prada, Abraham Valdelomar y José Carlos Mariátegui, con quienes entabla profunda amistad. En 1919 publica Los heraldos negros, de resonancias modernistas que no detienen el entusiasmo inmediato de los lectores:

Amada, en esta noche tú te has crucificado

sobre los dos maderos curvados de mi beso;

y tu pena me ha dicho que Jesús ha llorado,

y que hay un viernessanto más dulce que ese beso.

En Los heraldos negros «la lucha hasta el alba» con Dios marca lo que será la poesía siguiente, de herejía en múltiples sentidos:

Dios mío, estoy llorando el ser que vivo;

me pesa haber tomádote tu pan;

pero este pobre barro pensativo

no es costra fermentada en tu costado:

¡tú no tienes Marías que se van!

Dios mío, si hubieras sido hombre

hoy supieras ser Dios.

Regresa a Santiago de Chuco. El primero de agosto ocurre el incendio y saqueo de una casa del pueblo, perteneciente a la familia Santamaría, suceso del que se le acusa injustamente de provocador. Permanece en una celda de Trujillo 112 días (del 6 de noviembre de 1920 al 26 de febrero de 1921). En la cárcel escribe la mayoría de los poemas de Trilce y los relatos de Escalas melografiadas.

En 1922 se publica Trilce, un experimento fulgurante que solo poco a poco ha obtenido lectores por las dificultades de su enfrentamiento al lenguaje, de su quebrantamiento de la sintaxis. En 1923 viaja a París, donde se sostiene escribiendo artículos y crónicas y se vuelve marxista. Entre enfermedades graves viaja a Rusia y crea la célula parisina del Partido Socialista del Perú que funda su amigo José Carlos Mariátegui en el Perú (después denominado Partido Comunista Peruano).

De 1923 a 1929 escribe algunos poemas y ensayos y se concentra en el periodismo. En 1930 viaja a Madrid a raíz de la publicación de Trilce, retorna a París de donde se le expulsa, acusado de hacer propaganda comunista. Junto a su compañera Georgette vuelve a Madrid. Publica su novela proletaria El tungsteno, y un libro de crónicas y ensayos Rusia en 1931. Reflexiones al pie del Kremlin.

Fervoroso, místico, Vallejo adopta las convicciones de la militancia: guerra a la metafísica y la psicología; loor a las disciplinas sociológicas, únicas que determinan el alcance y las formas esenciales del arte; supeditación de la intelligentsia a la razón; eliminación del decadente superrealismo; nada de freudismo o de bergsonismo; guerra a la torre de marfil y los escritores de bufete y levita; desdén por los escritores bohemios: desprecio por la sutileza, el ingenio y el sofisma, «instrumentos todos estos típicamente reaccionarios»; reconocimiento de la superioridad, en muchos aspectos, de la literatura obrera (que, dice Vallejo en 1931, ya domina casi por entero la producción intelectual mundial) por sobre la producción burguesa.

Guiado por esa certidumbre escribe la fallida novela El tungsteno, donde la fe lo arrastra a la rendición absoluta en la escena donde el herrero Servando Hanca le dice al agrimensor (el intelectual) Leónidas Benites:

Hay una sola cosa que ustedes los intelectuales pueden hacer para los pobres peones, si quieren ayudarnos de verdad: hagan lo que les decimos, escuchen nuestras palabras, obedezcan nuestras instrucciones y nuestros intereses. Esto es todo. Esta es la única manera como podemos hablar juntos, por lo menos hoy día. Más tarde ya veremos.

En 1932, al levantarse la restricción de ingreso, regresa a París y deambula por pensiones y hoteles parisinos en medio de una gran angustia económica. En 1936 estalla la guerra civil española y Vallejo viaja a Madrid. En julio de 1937 vuelve a Valencia al Congreso Internacional de Escritores Antifascistas y visita Barcelona y el frente de Madrid. En ese año escribe Poemas humanos y España, aparta de mí este cáliz. Fallece el 15 de abril de 1938.

No obstante su carácter experimental, Vallejo es reverenciado por los jóvenes, que lo memorizan para entenderlo en la repetición:

Quiero escribir, pero me sale espuma,

quiero decir muchísimo y me atollo;

no hay cifra hablada que no sea espuma,

no pirámide escrita sin cogollo.

Al renunciar a la autonomía intelectual, Vallejo se prepara para el reencuentro con el cristianismo, o con la suprema identificación de la Revolución con la pureza. Sin embargo, las convicciones de esta etapa no le impiden a Vallejo trabajar en Poemas humanos, ni influyen en lo mínimo en el extraordinario España, aparta de mí este cáliz («Cuídate de la hoz sin el martillo, / cuídate del martillo sin la hoz»). En lo teórico Vallejo ve en la revolución soviética el cumplimiento de su ideal de autoctonía y realización de lo humano, aun en las condiciones más ásperas: si crear en el silencio y en el recogimiento de un despacho, una obra intrínsecamente revolucionaria, es una cosa bella y trascendente, lo es aún más crearla en medio del fragor de una batalla, extrayéndola de los pliegues más hondos y calientes de la vida. Ya no es el escritor, sino el militante el que habla. Y ese militante se irá desprendiendo de su intolerancia materialista, hasta llegar a la anotación del 29 de marzo de 1938: «Cualquiera que sea la causa que tenga que defender ante Dios más allá de la muerte, tengo un defensor: Dios».

El marxismo de Vallejo es religioso, y corresponde a la creencia en el hombre nuevo, en el espíritu de sacrificio, en la santidad humana que extirpó el liberalismo. Él, que calificó de «eunucos repetidores y traidores al marxismo» a los exégetas dóciles, termina rindiéndose a la utopía: la realización de la justicia en un país, la sagrada locura que integra el trabajo y el placer. Pero esto será casi al final, y no le impedirá páginas extraordinarias regidas por la obsesión de detalle, por la necesidad de pensarlo todo a fondo. En sus quince años de envíos periodísticos, Vallejo combina crónica y ensayo, revisa su poética como de paso, se define en numerosas ocasiones, da cuenta de su proceso ideológico, se contradice y se rectifica, manifiesta nutridamente su aversión a la cultura latinoamericana, que juzga colonizada y parásita («Sucursal rigurosamente europea, desprovista de todo carácter autóctono…»), y, last but not least, prosigue su querella contra la vanguardia, a la que pertenece y a la que con frecuencia desconoce. Su fascinación y su fastidio, el superrealismo, le merece alabanzas, críticas, condenaciones, admiraciones no tan de soslayo. En 1930 se apresura a firmar la autopsia del superrealismo, y le niega el aporte constructivo que antes le concedió pródigamente. Es el momento más sectario de Vallejo y, sin embargo, ni siquiera entonces cede en su vigor intelectual. Él se rectifica sin decirlo: «El pesimismo y la desesperación deben ser siempre etapas y no metas. Para que ellos agiten y fecunden el espíritu, deben desenvolverse hasta transformarse en afirmaciones constructivas. De otra manera, no pasan de gérmenes patológicos, condenados a devorarse a sí mismos». Por lo menos en esto Vallejo no cede al optimismo omnímodo de los comunistas de la década de 1930. Él siempre le concede derecho de existencia al pesimismo y la desesperación.

Poemas humanos (1939) y el oscuro o inaccesible Trilce (1922) son libros que las culturas poéticas sucesivas van aclarando. Vallejo se convierte en una de las grandes referencias de los lectores de poesía, y esto alcanza un clímax con España, aparta de mí este cáliz (1937), su libro sobre la guerra civil, leído, memorizado y citado todavía hasta hoy. El más mencionado es «Masa», un texto que siguen haciendo suyo los lectores jóvenes:

Al fin de la batalla,

y muerto el combatiente, vino hacia él un hombre

y le dijo: «¡No mueras, te amo tanto!»

Pero el cadáver ¡ay! siguió muriendo.

Se le acercaron dos y repitiéronle:

«¡No nos dejes! ¡Valor! ¡Vuelve a la vida!»

Pero el cadáver ¡ay! siguió muriendo.

Acudieron a él veinte, cien, mil, quinientos mil,

clamando: «¡Tanto amor y no poder nada contra la

muerte!»

Pero el cadáver ¡ay! siguió muriendo.

Le rodearon millones de individuos,

con un ruego común: «¡Quédate hermano!»

Pero el cadáver ¡ay! siguió muriendo.

Entonces todos los hombres de la tierra

le rodearon; les vio el cadáver triste, emocionado;

incorporóse lentamente,

abrazó al primer hombre; echóse a andar […]

PABLO NERUDA: «ANTES DE LA PELUCA Y LA CASACA/
FUERON LOS RÍOS, RÍOS ARTERIALES…»

En la poesía en lengua hispánica, Pablo Neruda (Neftalí Reyes, 1904-1973) sitúa como ninguno el verso libre, hasta ese momento desplazado por el peso de la costumbre de la rima. Neruda es un fenómeno de lectores desde Crepusculario (1923) y Veinte poemas de amor y una canción desesperada (1924) y, ya irrefutablemente, con Residencia en la tierra (1936). De pronto, los versos de Neruda son consigna de enamorados y fascinados por un sonido nuevo:

Puedo escribir los versos más tristes esta noche.

Escribir, por ejemplo: «La noche está estrellada,

y tiritan, azules, los astros, a lo lejos».

La autonomía inesperada. Sin más trámite, en América Latina y España las metáforas en libertad de Neruda trastocan la lógica habitual del verso y desatan la razón de ser de lo que se explica y crece al visualizarse. Cada lector descubre por su cuenta la fuerza del paisaje de imágenes en asociación permanente (de «Ebrio de trementina»):

Ebrio de trementina y largos besos,

estival, el velero de las rosas dirijo,

torcido hacia la muerte del delgado día,

cimentado en el sólido frenesí marino.

Pálido y amarrado a mi agua devorante

cruzo en el agrio olor del clima descubierto,

aún vestido de gris y sonidos amargos,

y una cimera triste de abandonada espuma.

Cada imagen se valida a sí misma. Y la respuesta a Neruda es desbordada: los poetas de habla hispana lo estudian como la gran fuente de renovación y aprovechan su método (o su falta de) para hacer de la poesía la entidad que las más de las veces no necesita explicaciones. Interpretarlo en pos del mensaje es renunciar a los beneficios de las metáforas que ya no precisadas al modo antiguo circulan en el acervo mental de los lectores. La fama de Neruda crece con Tercera residencia (1947), que incluye España en el corazón, su elegía a la República española y su profesión de odio a Franco y el franquismo:

Generales

traidores:

mirad mi casa muerta,

mirad España rota:

pero de cada casa muerta sale metal ardiendo

en vez de flores,

pero de cada hueco de España

sale España,

pero de cada niño muerto sale un fusil con ojos,

pero de cada crimen nacen balas

que os hallarán un día el sitio

del corazón.

Preguntaréis por qué su poesía

no nos habla del sueño, de las hojas,

de los grandes volcanes de su país natal?

Venid a ver la sangre por las calles,

venid a ver

la sangre por las calles,

venid a ver la sangre

por las calles!

Desde Tercera residencia, Neruda es una gran celebridad, un poeta que es un militante de izquierda, un miembro del Partido Comunista de Chile. Su adhesión a la URSS y al «Padre de los Pueblos», José Stalin, lo sitúa al frente del grupo importante de intelectuales y escritores de la izquierda latinoamericana. En Canto general (1949), de pretensiones felizmente desmesuradas, Neruda quiere escribir un nuevo Génesis, concentrar en los versos a la América Latina entera: la fauna, la flora, la hidrografía, la orografía, la historia, la voluntad de resistencia, la grandeza de los trabajadores, las esencias de la vida en común, los traidores al ideal, las utopías. Y el resultado es portentoso, no obstante caídas lamentables en el realismo socialista y el culto a Stalin.

Antes de la peluca y la casaca

fueron los ríos, ríos arteriales:

fueron las cordilleras, en cuya onda raída

el cóndor o la nieve parecían inmóviles:

fue la humedad y la espesura, el trueno

sin nombre todavía, las pampas planetarias.

El hombre tierra fue, vasija, párpado

del barro trémulo, forma de la arcilla,

fue cántaro caribe, piedra chibcha,

copa imperial o sílice araucana.

Tierno y sangriento fue, pero en la empuñadura

de su arma de cristal humedecido,

las iniciales de la tierra estaban

escritas.

Nadie pudo

recordarlas después: el viento

las olvidó, el idioma del agua

fue enterrado, las claves se perdieron

o se inundaron de silencio o sangre.

Luego de la épica y la ambición omnímoda, Neruda publica Odas elementales y Nuevas odas elementales. Su vida política lo lleva al exilio, su fama es extraordinaria. Si sus libros ya no tienen la contundencia de la larga primera etapa, su presencia es notable. Embajador de Chile en Francia, regresa a su país y participa en la política. Gravemente enfermo, muere en los primeros días del golpe de Pinochet. La soldadesca saquea su casa, pero nadie evita el cortejo multitudinario en el entierro, donde el pueblo, en la estricta acepción nerudiana, se divide en voces que, de memoria, van gritando sus versos.

Son legión los poetas influidos por sus aportaciones. Así, en seguimiento de su «Canto a Bolívar» (El estruendo bolívar sobre el volcán Bolívar), el poeta dominicano Pedro Mir escribe El huracán Neruda:

Han pasado las horas sobre el volcán neruda

y el delirio y la fiebre sobre el temblor neruda

y la dormida lava de la erupción neruda

sobre el fragor de la imponente situación neruda.

Todo descansa, Padre. Sobre los marfiles

de los más viejos pianos el terciopelo duerme.

23
TRES SÍMBOLOS INAGOTABLES: SANDINO, GAITÁN Y ALLENDE

SANDINO: «DE DOS EN DOS, / DE DIEZ EN DIEZ, / DE CIEN EN CIEN, / DE MIL EN MIL, / DESCALZOS VAN LOS CAMPESINOS / CON LA CHAMARRA Y EL FUSIL» (PABLO ANTONIO CUADRA)

Augusto César Sandino (Niquinohomo, 1893-Managua, 1934) encabeza la resistencia nicaragüense contra el ejército de ocupación estadunidense. Tras la retirada de las fuerzas estadunidenses, fue asesinado a traición junto con su hermano por el general Anastasio Somoza García, jefe de la Guardia Nacional creada por los Estados Unidos de América.

En julio de 1912, a los diecinueve años de edad, presencia la primera intervención de las tropas estadunidenses en Nicaragua, que combaten una sublevación en contra del presidente Adolfo Díaz, apoyado por los Estados Unidos. A Sandino, meses después, lo conmueve la imagen del general liberal Benjamín Zeledón, muerto al defender los cerros de El Coyotepe y La Barranca, a la entrada de la ciudad de Masaya. Al cadáver de Zeledón los marines lo trasladan en una carreta.

En 1921 hiere de bala a Dagoberto Rivas, hijo de un destacado conservador de su pueblo, por los comentarios de Rivas sobre la madre de Sandino. Fugitivo de la ley y de la venganza, Sandino viaja a la costa atlántica de Nicaragua y luego a Honduras. En 1923 va a Guatemala, donde trabaja en las plantaciones de la United Fruit Company, y a Cerro Azul en Veracruz, México, empleado de empresas petroleras.

En México, donde es recibido con entusiasmo, Sandino trata a francmasones, nacionalistas antiimperialistas, anarquistas y comunistas revolucionarios. Influido por el anarcosindicalismo mexicano, Sandino también es nacionalista y antiimperialista.

Las tropas estadunidenses se retiran de Nicaragua en agosto de 1925 y Sandino regresa a Nicaragua el 10 de junio de 1926. Se dirige a su pueblo natal, pero su proyecto de iniciar un negocio es frustrado por Dagoberto Rivas, entonces el alcalde de Niquinohomo. Sandino abandona su pueblo natal y se dirige al Norte, a los departamentos de Nueva Segovia, Madriz y Estelí, llamados comúnmente «Las Segovias».

En medio de la crisis interminable del país, del ir y venir de presidentes y de la intervención de los marines, Sandino quiere incorporarse a las tropas liberales. En un primer momento acude donde el jefe del Ejército liberal, José María Moncada, pero este, receloso de Sandino, le niega las armas. En los primeros combates, a Sandino lo derrota la superioridad armamentística de los marines, y esto lo conduce a tácticas guerrilleras, que vigorizan a su pequeño ejército, la «columna segoviana», que llega a contar con ochocientos hombres de caballería.

En 1927 hay cinco mil marinos y cuatrocientos oficiales estadunidenses en Nicaragua participando en los conflictos internos. Ante el peligro de la intervención directa, el jefe del ejército liberal, José María Moncada, decide pactar. Los estadunidenses envían un representante plenipotenciario, Henry L. Stimson (después secretario de Estado del presidente Herbert Hoover) y Moncada, ya en el control de casi todo el país, se rinde a la entrada de Managua (en Tipitapa). Sandino no acepta «la paz» de las fuerzas de ocupación y se retira a El Chipote, su base principal. Allí lanza su grito de guerra y victoria: «No me vendo, ni me rindo». A la bandera roja (liberal) le agrega una franja negra, de mensaje evidente: o se consigue la libertad o se gana la muerte.

Paulatinamente Sandino se allega más soldados hasta conformar el Ejército Defensor de la Soberanía Nacional con seis mil de ellos. A su causa la fortalecen a contrario sensu los desmanes de los infantes de marina estadunidenses, sus saqueos y violaciones. Derrotado en algunos combates, Sandino vence de modo continuo a los marines, no acostumbrados a las selvas tropicales. A fines de noviembre de 1928 el contralmirante D. F. Sallers le invita a abandonar la lucha y obtener así los consiguientes beneficios. Sandino contesta:

la soberanía de un pueblo no se discute, sino que se defiende con las armas en la mano[…] esa resistencia armada traerá los beneficios a que usted alude, exactamente como toda intromisión extranjera en nuestros asuntos trae la pérdida de la paz y provoca la ira del pueblo.

Al notar los oficiales estadunidenses la incapacidad de los marines para derrotar a Sandino, enfrentan a nativos contra nativos y conforman un nuevo ejército nicaragüense, la Guardia Nacional de Nicaragua, entrenado, equipado, financiado y dirigido por los Estados Unidos. Lejos de reducirse, los sandinistas amplían sus zonas de operaciones más allá de Las Segovias alcanzando Jinotega, Matagalpa, Chontales, Boaco, Chinandega, León, la costa caribe e incluso Managua. Los numerosos ataques sandinistas destruyen propiedades de los estadunidenses (destino del que no escapan las plantaciones de la United Fruit Company), y a los nicaragüenses capturados se les ejecuta porque Sandino los califica de «traidores a la Patria».

Llega al poder el presidente Franklin Delano Roosevelt. El 1 de enero de 1933 las fuerzas estadunidenses oficialmente abandonan Nicaragua. Al salir los norteamericanos, Sandino envía al nuevo presidente liberal, Juan Bautista Sacasa, una propuesta de paz, que se acepta. El 2 de febrero de 1933 termina oficialmente la guerra; el ejército de Sandino, exceptuando a un grupo de protección de cien hombres, es oficialmente desarmado y, por lo mismo, sujeto de los abusos de la Guardia Nacional, comandada por Anastasio Somoza García.

Sandino se desplaza a Managua para hacer notar el incumplimiento de los acuerdos por parte de la Guardia Nacional. El 21 de febrero de 1934 Sandino, en compañía de su padre, Gregorio Sandino, acude a una cena en La Loma (palacio presidencial), invitado por Sacasa. A la salida los arrestan y los conducen a la cárcel de El Hormiguero. Los detenidos exigen llamar a Somoza y les responden: «No podemos localizarlo»; también, la hija de Sacasa le informa a su padre de la detención, y Sacasa llama a la embajada norteamericana para intentar detener el asesinato.

Sandino, Estrada y Umanzor son llevados al monte La Calavera y allí, a la señal de Delgadillo, el batallón dispara. Luego, Anastasio Somoza García afirma: «Recibí las órdenes del asesinato de Sandino del embajador estadounidense Arthur Bliss Lane». Desde ese momento, Sandino es el símbolo inevitable de Nicaragua.

JORGE ELIÉCER GAITÁN: «LA ARDIENTE VOLUNTAD Y EL ALMA CONFUSA DEL PUEBLO»

Jorge Eliécer Gaitán (1903-1948) lanza en junio de 1945 su candidatura a la presidencia de la república de Colombia, rechazada por los líderes del partido. Gaitán no acata la decisión de la convención y se presenta a las elecciones del 5 de mayo de 1946, división que favorece a los conservadores. En 1947 Gaitán se hace de una mayoría indiscutible en el Senado (setenta y tres senadores liberales y cincuenta y ocho conservadores) y en la Cámara (treinta y cuatro representantes liberales y veintinueve conservadores), y se le proclama jefe único del Partido Liberal. Él insiste: Colombia está dividida en el país político y en el país nacional.

¿Qué es Gaitán: el líder populista, la última posibilidad de sus partidarios de incluirse en la nación, el líder capaz de afirmar de manera muy convincente: «Yo no soy un hombre, soy un pueblo». O de emitir esta frase en su último llamado a los desposeídos: «De mí sé decir que no odio la riqueza sino la miseria»? Es y no es un radical. Declara (en Hispanoamérica: imágenes y perspectivas, de Rafael Gutiérrez Girardot):

De ahí que quien le ofreciese a nuestro país en las circunstancias actuales de su economía heterogénea, con su escaso desarrollo industrial y su corta evolución en la conciencia histórico-social, con su absoluta ausencia de modalidades administrativas, hacer un Estado socialista o comunista, lo estaría engañando por perfidia o por imbecilidad.

También es el dirigente que la derecha loves to hate, el líder de quien hablan con desprecio señoras honradas en boutiques y los caballeros de bien en los altos clubes sociales, señalándolo como el ángel vengador de un populacho que no se dejaba a doblegar con la misma sumisión de antes.

El asesinato de Gaitán el 9 de abril de 1948 provoca el Bogotazo, la inmensa reacción popular que destruye el centro de Bogotá. Hasta la fecha, y no obstante trabajos tan detallados como el de Arturo Aldape, aún sigue sin establecerse con la claridad debida lo que fue el Bogotazo, ese instante en que una ciudad entera se vuelve un impulso de venganza, de homenaje literalmente en llamas al líder, de claridad histórica en el sentido de vivir la pérdida de la gran oportunidad. Al asesino de Gaitán, identificado como Juan Roa Sierra, se le golpea, se le arrastra y se le crucifica ante el palacio presidencial. La multitud se convierte en la masa que, una y otra vez, desborda los límites, que se propone linchar al presidente Mariano Ospina Pérez y que se aprovisiona de herramientas y de armas de fuego. La policía no la reprime.

La guardia presidencial y los francotiradores le impiden a la multitud entrar al Palacio Presidencial. Al fracasar en su intento los manifestantes se precipitan a las calles donde destruyen todo lo que asocian con el asesinato del «Jefe»: las propiedades, conservadores, eclesiásticos, oligarcas.

¿En qué momento, para acudir a la expresión de Tocqueville, se rompe el «lazo natural que une las opiniones a los gustos y los actos a las creencias»? ¿Cómo se da el salto de la sociedad apática al país político? Es ya inútil reconstruir esos días y suponer que pudo haber sido distinto el destino de Colombia de calificarse con menos partidarismo a Gaitán, que define al «país político» como la oligarquía, y a la oligarquía como «la concentración del poder total en un pequeño grupo que labora para sus propios intereses, a espaldas del resto de la humanidad». Lo afirmado por Gaitán es lo que aún se sostiene: la voz de la oligarquía «es la voz del amo sin la cual no se puede mover ninguna de las actividades colombianas», que aspira «a que todas las riquezas, la especulación, los contratos, los negocios sean para la camarilla afortunada».

El 9 de abril de 1948 es «el rayo que no cesa» y la vida y la muerte de Jorge Eliécer Gaitán una de las grandes líneas divisorias de Colombia.

SALVADOR ALLENDE: LAS GRANDES ALAMEDAS DEL HOMBRE LIBRE

Salvador Allende Gossens (1908-1973) pertenece a una familia de clase media acomodada de Chile. Estudia medicina y, desde estudiante, se adhiere a grupos de izquierda. Es ministro de Sanidad en el gabinete de Pedro Aguirre Cerda entre 1939 y 1942 y líder indiscutible del Partido Socialista. En 1952, 1958 y 1962 es candidato a la presidencia. La primera vez se le expulsa del partido por aceptar el apoyo de los comunistas, ya ilegales. En 1958, con el apoyo socialista y comunista, queda en segundo lugar tras Jorge Alessandri. La tercera vez lo derrota Eduardo Frei Montalba. El Frente Revolucionario de Alianza Popular (FRAP), que congrega a socialistas y comunistas, está en favor de nacionalizar la totalidad de las empresas cupríferas transformándolas en propiedad social por medio del Estado y apoya una reforma agraria de mayor alcance.

En las elecciones presidenciales de 1970 gana la alianza de comunistas, socialistas, sectores del radicalismo y el MAPU en la Unidad Popular. El estrecho margen de diferencia con los votos recibidos por los otros dos candidatos, Jorge Alessandri por la derecha y Radomiro Tomic por la Democracia Cristiana, obliga al Congreso a ratificar la elección de Allende. El 24 de octubre de 1970, tras conseguir el apoyo del Partido Demócrata Cristiano, Allende es presidente de Chile.

Desde el comienzo, se desbordan las dificultades. Antes de la toma del poder hay intentos golpistas, el más grave el asesinato, por parte de un comando de ultraderecha apoyado por la CIA, del comandante en jefe del ejército, general René Schneider, partidario de la subordinación del poder militar al civil. No obstante las fuerzas en contra, la Unidad Popular intenta lleva a cabo su programa, se amplía el volumen de tierras expropiadas y se inicia la socialización de empresas importantes hasta entonces privadas que pasan a manos de cooperativas de trabajadores. Se nacionaliza el cobre, sin pago de indemnizaciones a las empresas norteamericanas; a partir de ese momento el gobierno norteamericano apoya abiertamente a los opositores al gobierno. La oposición interviene en el Congreso, con la unión de la derecha y los democratacristianos; es gangsteril con grupos terroristas que dinamitan torres de alta tensión y líneas férreas, y es de «buena sociedad» con mujeres de clase media alta en la calle (las «cacerolas»). A Allende lo respalda un sector amplío de la ciudadanía, en particular de clases populares, beneficiadas con el subsidio de gran parte de los servicios básicos, y las organizaciones de trabajadores, campesinos y pobladores urbanos.

El 11 de septiembre de 1973, la derecha precipita el golpe de Estado con el general Augusto Pinochet al mando. Allende, aislado en el Palacio de la Moneda, da un ejemplo muy elocuente de congruencia y valor civil. Se niega a rendirse y emite un último discurso:

Trabajadores de mi Patria, tengo fe en Chile y su destino. Superarán otros hombres este momento gris y amargo en el que la traición pretende imponerse. Sigan ustedes sabiendo que, mucho más temprano que tarde, de nuevo se abrirán las grandes alamedas por donde pase el hombre libre, para construir una sociedad mejor. ¡Viva Chile! ¡Viva el pueblo! ¡Vivan los trabajadores! Estas son mis últimas palabras y tengo la certeza de que mi sacrificio no será en vano, tengo la certeza de que, por lo menos, será una lección moral que castigará la felonía, la cobardía y la traición.

Allende muere pocas horas después y el golpe de Pinochet es por años la exhibición perfecta de la derecha latinoamericana.

24
LA IZQUIERDA MARXISTA Y COMUNISTA

Que se alcen los pueblos con valor

con la Internacional.

(Primera versión del final del himno)

Que sea la raza humana

Soviet internacional.

(Segunda versión)

Antes de 1917 el Manifiesto comunista de Carlos Marx y Federico Engels se difunde en círculos pequeños, en gran medida ampliaciones de la curiosidad intelectual. Pero en 1917 son múltiples los efectos de la Revolución de Octubre. Los relatos, los libros, los testimonios de viajeros, las fotografías y las imágenes fílmicas de Eisenstein, Pudovkin y Vertov transmiten las emociones de la gran metamorfosis. Véase algunos acontecimientos: la caída dramática del zarismo, los bolcheviques en la perspectiva Nievski, el asesinato de Nicolás, Alexandra y sus hijos, el fracaso de los mencheviques y Kerenski, el apogeo de Lenin y Trotsky, el ascenso despiadado de Stalin, la guerra con los rusos blancos, el exterminio feroz de los kulaks, la epopeya sangrienta del koljós, la toma de las fábricas, los revolucionarios en las sillas de los aristócratas, los juicios instantáneos que eliminan verdugos o disidentes… Un libro canónico: El Estado y la revolución de Lenin; un fenómeno internacional: el primer gobierno comunista en la historia y el surgimiento de partidos comunistas en el mundo entero; un modelo idealizado de comportamiento: el de los bolcheviques, el modelo del Hombre Nuevo.

Henri Barbusse es inequívoco:

La Revolución ha traído un hombre nuevo, el ciudadano de la República del trabajo: trabajador de la fábrica, trabajador del campo, trabajador intelectual. Este hombre nuevo es al mismo tiempo un luchador que debe remontar las corrientes, destruir las supervivencias del pasado y edificar un monumento social cuyos planes y materiales tiene en su poder.

Ya en la década de 1940 se agota sin remedio la teoría del Hombre Nuevo, que deberá su resurrección a unos escritos del Che Guevara (El socialismo y el hombre nuevo en Cuba), y que luego, en el sentido opuesto, se verá ensalzado por la derecha y sus tesis del hombre nuevo del neoliberalismo.

La exaltación rodea al fenómeno del comunismo. En 1923 el colombiano Luis Tejada escribe al referirse al apresuramiento de la evolución del mundo, hecha posible por la intromisión afortunada de la minoría bolchevique:

el genio genuinamente portentoso de Lenin y de Trotsky, los dos apóstoles del credo futurista de la igualdad, ha logrado comprobar que sí es posible realizar sobre la tierra corrompida los más bellos ideales y que la vida sí puede empezar a transformarse en el sentido de la implantación de una justicia práctica, absoluta y universal.

A partir de 1917, el término comunista se muda parcialmente de sitio. Es todavía el enemigo implacable de la propiedad privada, el que quiere colectivizarlo todo, el que combate a Dios y la religión. También, para una minoría, el comunista defiende las mejores causas de la humanidad, el que reivindica los derechos de obreros y campesinos. Una tesis entre todas llama la atención y se convierte en el eje de las acciones: la lucha de clases, la toma del poder del proletariado. En América Latina, con una mezcla de nobleza de ánimo, sectarismo, ignorancia y disposición de sacrificio, los grupos comunistas se extienden y buscan «ligarse al proletariado», intervenir en la vida de los sindicatos. Hay regocijo y confianza en la utilidad histórica del testimonio de las vidas. Un ejemplo, el «Corrido de Primo Tapia», un líder agrarista mexicano asesinado por las guardias blancas, todavía no paramilitares:

Primo Tapia murió asesinado

, en Camino del Palmar, ay, ay, ay, ay,

por ser agrarista, por ser comunista,

que supo luchar.

Campesinos, me hiere la pena

que en el pecho llevo mirando hacia allá,

los caídos del lema agrarista

y del comunista de la humanidad.

A la exaltación no necesariamente la dominan las pasiones intelectuales. En estos años, como señala el colombiano Antonio García (citado en el excelente libro de Rubén Jaramillo Vélez, Colombia: la modernidad postergada, Bogotá, Argumentos, 1998), los intelectuales de izquierda también llegan

al socialismo más por la influencia emocional de la Revolución rusa de 1917 que por un decantado proceso de maduración crítica: la revolución proletaria la toma por asalto, lo mismo que la Revolución francesa de 1848 o la inconforme juventud de 1850. Este es el origen de la inconsistencia ideológica de esa generación y de las normas ortodoxas y simples que adquieren sus enunciados proselitistas. Nadie estaba preparado en la universidad colombiana de la primera postguerra —hecha al espíritu confesional y a las orientaciones escolásticas y absolutistas de la contrarrevolución de 1886—, para entender la filosofía dialéctica, el materialismo histórico y la economía marxista: de ahí que solo se hubiese tenido una concepción escolástica del marxismo, que no se hubiesen conocido los grandes y fundamentales problemas de los países atrasados y que nadie estuviese capacitado para escudriñar y descubrir los hechos, leyes y tendencias de la sociedad colombiana. Ninguno de los marxistas de entonces conocía la obra científica o filosófica de Marx, Engels, Lenin, Kautsky o Trotsky. Su débil información económica no alcanzaba para estudiar directamente El capital […]

Algo similar sucede en los demás países. En su historia narrativa del comunismo de los inicios en México, Bolshevikis (México, Joaquín Mortiz, 1986), Paco Ignacio Taibo II es preciso:

Los comunistas mexicanos en sus años de origen no fueron marxistas. Marx no se conoció en los ámbitos partidarios hasta 1925 (El Manifiesto se edita seis años después de haber nacido el PC). En el santoral comunista siempre aparecen primero Lenin y Trotsky (a veces incluso Bujarin) antes de Marx, y este lo hace porque así se estilaba en otros lados, y no porque se le tuviese particular aprecio en México. No hay en este núcleo de militantes ninguna estima por las leyes de la economía política o el debate dialéctico. Lo que de Marx tiene les llega filtrado por el jacobinismo socialdemócrata de Lenin. El partido en este sentido es más bien bolchevique que marxista. Sus puntos de referencia ideológicos son de carácter histórico y se remontan no más allá y únicamente a la revolución rusa.

Hay estudiosos notables en Argentina y Perú sobre todo, pero la norma es la ignorancia del marxismo que se pretende compensar con la emoción revolucionaria. Esto funciona durante dos décadas, pero el sectarismo como visión primordial corroe el impulso y aunque no extingue la generosidad y la participación internacionalista, sí desgasta, aísla y predispone al acatamiento de las órdenes de Moscú, y a los interminables debates burocráticos con expulsiones al calce. Y será el triunfo de la revolución cubana el que propicie otra aproximación al marxismo. Ya se ha vivido un tiempo largo de predicar la revolución a sabiendas de que es imposible, y la utopía guerrillera, al fracasar fuera de Cuba, convierte el estudio del marxismo en una disciplina a fin de cuentas académica.

Durante el auge de los Frentes Populares y de la confianza absoluta en la Unión Soviética, la izquierda es uno de los grandes proyectos culturales de Latinoamérica, que promueven poetas, narradores, teatristas, pintores, grabadores, músicos, arquitectos, periodistas, todos los empeñados en detener al fascismo. Luego de la segunda guerra mundial en la década de 1940 comienzan en los partidos comunistas de América Latina, y de todas partes, las autocríticas que en un buen número de casos desembocan en las alabanzas del capitalismo, los arrepentimientos sintetizados en los títulos de libros de excomunistas: Mi fe se perdió en Moscú, La gran estafa, Útiles después de muertos.

EL ESTALINISMO: «SI LA NATURALEZA ESTÁ CONTRA
STALIN, LA NATURALEZA ES REACCIONARIA»

Antes del XX Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética (PCUS), en 1956, e incluso después en un buen número de casos, los comunistas y la mayoría de los simpatizantes no toman en cuenta, y no quieren hacerlo, las purgas, los procesos de Moscú (1936-1939) y los crímenes de Estado en los países del socialismo real, donde los acusados no tienen derecho alguno a la defensa, y los disidentes mueren en las cárceles sin juicio alguno. Se extermina a la mayoría de los primeros líderes bolcheviques, y las noticias que el anticomunismo divulga de lo ocurrido en la URSS suelen ser inferiores a la realidad. Los convencidos se aferran a una versión de la justicia social, que todo lo explica y redime: «Hay que detener el nazifascismo y al imperialismo y lo demás es sensiblería pequeñoburguesa». Los comunistas de los años heroicos se consideran parte de la gran familia de la humanidad, cantan con alborozo «Joven Guardia» («No le des paz ni cuartel / al burgués implacable y cruel»), y, mientras no se deshumanizan, son de noble intención y decididos al sacrificio. Los comunistas se infiltran en las direcciones sindicales, agitan desde los periódicos, denuncian las (innegables, interminables) canalladas del imperialismo y de sus vasallos y socios regionales. Se les detiene, tortura, encarcela, desaparece… Y aceptan que en su destino trágico pueda figurar la expulsión del Partido por antonomasia.

Gran parte del esfuerzo se petrifica debido al habla de las asambleas, los mítines, las discusiones, los diálogos circulares de la militancia. Imperan el culto pararreligioso a Stalin, el infalible, y el sitio primordial del Partido Comunista, el Partido por antonomasia. Al final de Canto general, Neruda se emociona:

Me has dado la fraternidad hacia el que no conozco.

Me has agregado la fuerza de todos los que viven. […]

Me has vuelto a dar la patria como en un nacimiento.

Me has dado la libertad que no tiene el solitario.

Me enseñaste a encender la bondad, como el fuego.

Me diste la rectitud que necesita el árbol.

Me enseñaste a ver la unidad y la diferencia de los hombres […]

Me has hecho indestructible porque contigo no termino en mí mismo.

Un ejemplo de militante, el chileno Luis Emilio Recabarren (1876-1924). En la adolescencia es obrero tipográfico y funda periódicos para la clase obrera, entre ellos el periódico El Trabajo, de Valparaíso, donde critica la opresión de los trabajadores, lo que le vale un encarcelamiento. En 1906, electo diputado por el Partido Demócrata, no asume el cargo al negarse a prestar el juramento por ser agnóstico. Perseguido, se refugia en Argentina, donde ingresa a las filas del Partido Socialista. A su regreso a Chile, se le confina durante dieciocho meses en la cárcel de Los Andes. Críticas a su organización y fundación en Iquique del Partido Obrero Socialista con un grupo de obreros del salitre.

En 1918 participa en Argentina en la fundación del Partido Comunista, integrando su primera Dirección Nacional. Ya en Chile, es candidato a la presidencia de la república en 1920. Va a la cárcel y solo unos cuantos votan por él. El Partido Socialista se vuelve Partido Comunista, y Recabarren es delegado en el Congreso de la Internacional Comunista en Moscú. Vuelve a Chile en 1923. En 1924 se suicida por causas personales o políticas, nunca se determina con exactitud. El inevitable Neruda lo exalta en Canto general:

Recabarren, hijo de Chile,

padre de Chile, padre nuestro,

en tu construcción, en tu línea

fraguada en tierras y tormentos

nace la fuerza de los días

venideros y vencedores.

Tú eres la patria, pampa y pueblo,

arena, arcilla, escuela, casa,

resurrección, puño, ofensiva,

orden, desfile, ataque, trigo,

lucha, grandeza, resistencia.

Otro gran líder comunista: el brasileño Luis Carlos Prestes (1898-1990), a quien Jorge Amado llama en una crónica biográfica, Caballero de la esperanza. En octubre de 1924, Luis Carlos Prestes se añade a la insurrección de los tenientes y se enfrenta al ejército en una marcha, la de la Columna Prestes, de mil quinientos hombres, conduciendo un grupo de rebeldes en la región misionera. Exiliado en Bolivia (1926-1934), a su regreso es secretario general del Partido Comunista. Va a la cárcel (1935-1946), y en 1967 apoya el frente popular de Carlos Lacerda y Juscelino Kubitschek. Nuevo exilio y, a su regreso, se le expulsa del Partido (1984).

Un ejemplo del escritor que «renuncia» a la individualidad en pos de la construcción del socialismo, José Revueltas, extraordinario novelista. En 1939 la Comisión Nacional Juvenil del Partido Comunista de México lo regaña por incumplido y borracho. Él, de inmediato, abdica de lo personal: «Es estúpido publicar lo literario que uno escribe; es vanidoso y estúpido», y se siente redimido de sus faltas: «Sé que me salva ante el partido mi honda, profunda convicción comunista; mi amor por la Internacional; mi adhesión sin límites a la URSS mi fidelidad a Stalin». Todo sea por la realización de la utopía, tal y como la inventa un escritor excepcional, el guatemalteco Luis Cardoza y Aragón, cuyo libro de crónicas sobre un viaje a la URSS se titula Retorno al futuro (1944). A Cardoza y Aragón lo apasiona el milagro de lo que hoy tal vez sería una «genética espiritual», que es desde luego una inmensa mentira:

Lo fundamental de la URSS nos atrae y nos ofrece explicaciones valederas acerca de situaciones que no nos parecen satisfactorias. La flor de la civilización considera la revolución soviética como uno de los acontecimientos históricos más importantes de la humanidad. Desviaciones y contradicciones, no menoscaban lo básico de la revolución. La obra perfecta es imposible: en la propia naturaleza humana, tan lentamente modificable, se asientan los orígenes de estas deficiencias. Pero la revolución soviética es trascendente porque se dirige a cambiar, hacia un sentido magnánimo y fecundo, la propia naturaleza del hombre. De allí surge su valor y su larga lucha necesaria para que un nuevo humanismo oriente la vida. ¡Cambiar el hombre!

Al cabo de años de estar a expensas de bloques verbales y diluir a fondo la claridad expresiva, los comunistas y sus «compañeros de viaje» se aferran al patrimonio que sobrevive: el discurso transformado en rezo a gritos, la ideología que se ausenta de los razonamientos. Y el lenguaje cerrado caracteriza a los enemigos de clase, lo que incluye a los camaradas de pronto inconfiables: el hermano del día anterior es el traidor del día siguiente, y no se toleran los revisionistas, los entristas (los que entran a la organización para desvirtuarla), los desviacionistas (los que rechazan la línea justa del Partido).

Sin embargo, en cada país los militantes son indispensables en la defensa de los derechos humanos cuando nadie más lo intenta y el término mismo aún no circula y, también, son la vanguardia en el combate contra el saqueo del Imperio, las dictaduras y el autoritarismo. Héroes y mártires, heroínas y viudas obstinadas en proseguir las tareas del compañero ausente, los militantes organizan huelgas, proclaman los derechos de la clase obrera, expresan su disidencia en las calles.

En 1936, la guerra civil española afecta profundamente a la América Latina, divide a las comunidades intelectuales (en su mayoría a favor de la república) y es un gran centro definitorio de las actitudes republicanas, antifascistas y laicas. No obstante la presencia inquisitorial de la policía soviética, en España se desenvuelve la gran utopía de la solidaridad internacional. En la América Latina abundan los comités de apoyo, se pinta, se hacen grabados, poemas, música (Homenaje a García Lorca de Silvestre Revueltas, por ejemplo). A España acuden los brigadistas internacionales, los escritores y pintores: David Alfaro Siqueiros, Elena Garro, Nicolás Guillén, Pablo Neruda («Y la muerte española, más ácida y aguda que otras muertes»), César Vallejo («Si España cae, digo es un decir, / salid niños del mundo, id a buscarla»), y también el joven Octavio Paz (de «Elegía a un compañero muerto en el frente de Aragón»):

Has muerto, camarada,

en el ardiente amanecer del mundo.

Y brotan de tu muerte

horrendamente vivos,

tu mirada, tu traje azul de héroe,

tu rostro sorprendido entre la pólvora […]

Por desgracia, el eje de la convicción es la lealtad a Stalin, que encadena el esfuerzo socialista al culto grosero a la personalidad de un déspota. El júbilo ante el Padrecito de los Pueblos es compulsivo. El poeta cubano Nicolás Guillén le rinde tributo, no sin humor:

Stalin, capitán,

a quien Changó proteja y a quien resguarde Ochún…

A tu lado, cantando, los hombres libres van…

Animados por esta fe los intelectuales rechazan con furia dos libros de André Gide, Regreso de la URSS y Retoques a mi regreso de la URSS, de 1937, donde el escritor francés se muestra particularmente lúcido:

Es importante ver las cosas tal como son y no tal como nos hubiera gustado que fueran: la URSS no es lo que esperábamos que fuera, lo que promete ser, lo que intenta parecer todavía traicionando todas nuestras esperanzas. Si no aceptamos que estas vuelvan a derrumbarse conviene orientarlas hacia otro lado. Pero no apartaremos de ti nuestras miradas, gloriosa y adolorida Rusia. Si al principio nos servías de ejemplo, ahora, desgraciadamente, nos muestras en qué pantano puede hundirse una revolución.

Henri Barbusse, el escritor comunista más afamado de la época luego de Máximo Gorki, el autor de Stalin, un nuevo mundo a través de un hombre, escribe en su alegato incondicional, Rusia: «André Gide, que ha elevado el homosexualismo a categoría de arte, lo que le ha proporcionado gran influencia moral. Hoy habla de todo con la autoridad que confiere el escándalo, del que se ha hecho árbitro». En el Congreso de Escritores de Valencia de 1937, Gide es uno de los «enemigos de la humanidad».

La izquierda comunista, dominante en un sector de profesores e intelectuales entre 1925 y 1950, sazona el antiintelectualismo popular con su dogmatismo.

Octavio Paz escribe: «Los marxistas rechazaron siempre que se calificase su actividad revolucionaria como religiosa y más aún como evangélica». Esto es inexacto: en la década de 1920 se celebran «bautismos laicos» en la URSS en la fábrica donde trabajan las madres de los niños, y en la década de 1930 José Carlos Mariátegui, el legendario radical de Perú, afirma: «El marxismo es una religión», y no otra cosa dicen centenas de miles de escritores y militantes, seguros de la ideología cuya recompensa ultraterrena es la Historia (el infierno: «el basurero de la historia»).

Al final de la segunda guerra mundial, el aparato estalinista en América Latina le ofrece a intelectuales, escritores y artistas la asistencia a los Congresos Internacionales por la Paz, los viajes a los países socialistas, el otorgamiento del Premio Stalin de la Paz (más tarde el Premio Lenin) y la oportunidad del encumbramiento «progresista» que incluye la ira ante la crítica no subordinada a los designios del Kremlin.

Pero esto no da cuenta de la otra parte: los comunistas perseguidos, arrinconados, víctimas de cárceles y asesinatos que dan ejemplos de heroísmo y congruencia al sostener su ideario, y que sin embargo son muy dogmáticos en su apoyo a la URSS. Así, por ejemplo, mientras se inicia la documentación de algunos de los grandes crímenes de Stalin y se anuncia con timidez el deshielo, el ejército soviético invade Hungría, y los comunistas latinoamericanos apoyan con entusiasmo la medida. En los años siguientes se revelan los genocidios del estalinismo (solo en la URSS son sujetos de variadas formas de liquidación de 12 a 15 millones de personas) y se destruye la autoridad moral del antiintelectualismo de izquierda.

Desaparece el realismo socialista (que apenas sobrevive en la producción de algunos cantautores), la pluralidad artística liquida el «No hay más ruta que la nuestra» del pintor David Alfaro Siqueiros, se apagan las alabanzas del «socialismo real» y se desacredita el dogma del «mejor de los males» (no el menor). Y, no obstante la excepción en el caso de Cuba, se debilita el lema «Criticar lo que pasa en el mundo socialista es darle armas al enemigo».

El siglo XX latinoamericano abunda en aplastamientos de la disidencia; con matanzas de rebeldes, cárceles a los que protestan, «ilegalidad» de socialistas y comunistas, calumnias sobre los contestatarios, persecuciones, hostigamientos, eliminación de las noticias de su existencia en los libros de texto de historia, destierros, ceses fulminantes. Esto da como resultado versiones «sanitarias» de la historia, difamaciones y desvanecimiento de los etnocidios y genocidios a cargo de los gobiernos, y alegría de las difamaciones que «cuentan» el fracaso de los impugnadores. Falta cohesionar las visiones particulares de los vencidos. A propósito de las guerras sucias (Argentina, Perú, México) se ha hecho necesaria la búsqueda de una memoria histórica, institucionalizada. Esto, urgente, debe acompañarse de la historia de los opositores, las formas de su aniquilamiento, y, en el lado opuesto, sus errores, su sectarismo, sus frustraciones.

EL MARXISMO POSESTALINISTA

En la década de 1960 Sartre, que no toma en serio su iniciativa, propone la desmilitarización de la cultura. Ni el momento histórico ni la actitud de los intelectuales y artistas auspician el «cese de hostilidades» que, además, a nadie le interesa que se cumpla. Luego del informe de Nikita Jruschov en 1956 al XX Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética (PCUS), al «marxismo vulgar» lo trascienden, con método y rigor, los trabajos de un sector de intelectuales, muy notoriamente en Uruguay y Argentina, que estudia a Gramsci, a E. B. Hobsbawn, a Raymond Williams, a Louis Althusser, a diversos teóricos ingleses y franceses. El «marxismo vulgar» retiene por un largo periodo su influencia en la enseñanza media y superior, a través de manuales pobrísimos que sustituyen al del francés George Pulitzer o al del soviético Nikitin. Verbigracia: Los conceptos elementales del materialismo histórico (1969) de la chilena Marta Harnecker, un catecismo que funciona porque la afluencia masiva a las universidades requiere de variantes de la Doctrina.

Se disculpa Harnecker: «Pretendí dar elementos para leer a los clásicos a gente que no tenía formación. Trataba de facilitarles la lectura, no de suplantar a Marx. Pero por desgracia uno era el propósito y otro lo que sucedió, porque los alumnos aprendían el texto de memoria convirtiéndolo en una especie de dogma». Todo, por supuesto, contra la pobre autora, que no se dio cuenta de la procedencia católica de sus lectores. ¡Oh, dolor de los traicionados por su público! Luego, culmina su prontuario de quejas la malinterpretada: «En 1985, incluí un prefacio para explicar todo eso que se llamaba el marxismo, un antidogma. Quise impedir la más reciente edición para reestructurar el libro, porque existen cosas mal enfocadas, pero lo publicaron contra mi voluntad».

El maoísmo adquiere gran fuerza en los movimientos más sectarios, el de Sendero Luminoso en Perú, con su líder supremo Abimael Guzmán o el Camarada Gonzalo, de consecuencias tan funestas. Luego, con la Caída del Muro de Berlín en 1989 sobreviene una etapa de frustraciones de la izquierda que paga las consecuencias de nunca deslindarse con la fuerza suficiente del socialismo real, y que tarda en recobrar el impulso y asumir lo que en gran medida solo es suyo, la lucha contra la desigualdad.

La Crisis obliga a desechar el facilismo que daba por enterrado al marxismo. Y quedan en lontananza los proyectos utópicos, que contienen ahora las demandas ecologistas, las autonomías indígenas, los derechos sexuales no reproductivos, las demandas de las minorías sexuales y las causas de la bioética.

25
TRIBULACIONES Y CONFIGURACIONES DE LA «SENSIBILIDAD FEMENINA»

En las primeras décadas del siglo XX es tiempo ya de reivindicar otra autonomía esencial, la de las libertades femeninas, sujetas a las tiranías y los caprichos del patriarcado. Desde finales del siglo XIX desafían el machismo las militantes, las sufragistas, las forjadoras de la mentalidad distinta, al margen de la asignación de los roles. De manera constante son las poetas las que trazan al principio la «sensualidad femenina», ya distinta en la medida en que existe fuera del ámbito familiar, así todavía esté poblada de observaciones hogareñas, de «rendiciones del Espíritu», del uso de la cursilería como primer lenguaje.

LIBERACIÓN Y DELIBERACIÓN: STORNI,
IBARBOUROU, AGUSTINI, BURGOS

Ya en la década de 1920 las escritoras se concentran en la sinceridad extrema, la suma de las impresiones amorosas, el desbordamiento del Yo poético que es, simultáneamente, la entrega sin condiciones y la contemplación azorada, melancólica o indignada de esta sujeción. Así, la argentina Alfonsina Storni (1892-1938), de «Bien pudiera ser»:

Bien pudiera ser que todo lo que en verso he sentido

no fuera más que aquello que nunca pudo ser,

no fuera más que algo vedado y reprimido

de familia en familia, de mujer en mujer.

Dicen que en los solares de mi gente, medido

estaba todo aquello que se debía hacer…

Dicen que silenciosas las mujeres han sido

de mi casa materna… Ah, bien pudiera ser…

A veces en mi madre apuntaron antojos

de liberarse, pero, se le subió a los ojos

una honda amargura, y en la sombra lloró.

Y todo esto mordiente, vencido, mutilado,

todo esto que se hallaba en su alma encerrado,

pienso que sin quererlo lo he libertado yo.

Storni elige la ironía y el sarcasmo que su época ni concibe ni entiende. Así en su muy conocido poema «Tú me quieres blanca», una obra maestra de la ironía, se burla del patriarcado que decreta la pureza de la mujer amada:

Tú me quieres alba,

me quieres de espuma, me quieres de nácar.

Que sea de azucena, sobre todas casta,

de perfume tenue, corola cerrada;

ni un rayo de luna filtrado me haya,

ni una margarita se diga mi hermana.

Tú me quieres nívea, tú me quieres blanca,

tú me quieres casta […]

Represiones, libertades. Storni es una vanguardista excepcional, una feminista anarquista antes de que tal posición se concibiera. En un texto de 1919, «¿Quién es el enemigo del divorcio?» va a fondo:

Lejos está pues el matrimonio actual de ser la cosa poética e idealista, que une dos almas y no razona sobre sus pequeños o grandes intereses, y no se anticipa a momificar sus sentimientos.

Pretender pues disimular su carácter de contrato bajo un manto de idealidad pura, es revestirlo falsamente, darle un pasaporte adulterado a sabiendas, complicar los sentimientos, ofuscar la vida.

Nada tan falso, ante la naturaleza, como el matrimonio. Todo en él es absolutamente convencional.

Cuando menos, entonces, que el divorcio pueda beneficiar a los que no hayan podido amoldarse a este convencionalismo práctico-sentimental.

El divorcio es singularmente beneficiador para la mujer.

Este punto de vista, único en América Latina, casi pasa inadvertido. Si alguno se detiene en la audacia y el radicalismo los califica de excentricidades. La sensibilidad que aparece requiere del énfasis que es un signo de liberación, la señal del descenso de la censura interna. Y en el estallido amoroso como independencia del Qué Dirán nadie va más lejos que la uruguaya Juana de Ibarbourou (Juana Fernández Morales, 1892-1979), que ve en la entrega pasional otro «cantar de los cantares». Su poema «El dulce milagro», que exalta el milagro de las caricias masculinas, se vuelve un himno libertario, algo hoy incomprensible. Cuando lo declama la argentina Berta Singerman las audiencias se estremecen, cuando lo recitan en su soledad real o literaria las novias y las solteronas, ese término sexista de tan larga duración, se fortalece un sistema de metamorfosis:

¿Qué es esto? ¡Prodigio! Mis manos florecen.

Rosas, rosas, rosas a mis dedos crecen.

Mi amante besóme las manos, y en ellas,

¡oh gracia!, brotaron rosas como estrellas.

Y voy por la senda voceando el encanto

y de dicha alterno sonrisa con llanto

y bajo el milagro de mi encantamiento

se aroman de rosas las alas del viento.

Y murmura al verme la gente que pasa:

«¿No veis que está loca? Tornadla a su casa.

¡Dice que en las manos le han nacido rosas

y las va agitando como mariposas!»

¡Ah, pobre la gente que nunca comprende

un milagro de estos y que solo entiende

que no nacen rosas más que en los rosales

y que no hay más trigo que el de los trigales!

Que requiere líneas y color y forma,

y que solo admite realidad por norma.

Que cuando uno dice: «Voy con la dulzura»,

de inmediato buscan a la criatura.

Que me digan loca, que en celda me encierren,

que con siete llaves la puerta me cierren,

que junto a la puerta pongan un lebrel,

carcelero rudo, carcelero fiel.

Cantaré lo mismo: «Mis manos florecen.

Rosas, rosas, rosas a mis dedos crecen».

¡Y toda mi celda tendrá la fragancia

de un inmenso ramo de rosas de Francia!

Así, la uruguaya Delmira Agustini (1886-1914) a la que Rubén Darío compara con Santa Teresa («El relicario dulce»):

Hace tiempo, algún alma ya borrada fue mía.

Se nutrió de mi sombra… Siempre que yo quería

el abanico de oro de su risa se abría,

o su llanto sangraba una corriente más;

alma que yo ondulaba, tal una cabellera

derramada en mis manos… Flor del fuego y la cera,

murió de una tristeza mía… Tan dúctil era,

tan fiel, que a veces dudo si pudo ser jamás…

La puertorriqueña Julia de Burgos (1914-1953), muy precoz culturalmente, fue activista del Partido Nacionalista de Puerto Rico y partidaria de Pedro Albizu Campos. A momentos su biografía extiende los sentimientos trágicos de sus poemas, que incluyen reclamaciones feministas («Yo fui mi ruta»):

Yo quise ser como los hombres quisieron que yo fuese:

un intento de vida;

un juego al escondite con mi ser.

Pero yo estaba hecha de presentes,

y mis pies planos sobre la tierra promisora

no resistían caminar hacia atrás,

y seguían adelante, adelante,

burlando las cenizas para alcanzar el beso

de los senderos nuevos.

A cada paso adelantado en mi ruta hacia el frente

rasgaba mis espaldas el aleteo desesperado

de los troncos viejos.

Pero la rama estaba desprendida para siempre,

y a cada nuevo azote la mirada mía

se separaba más y más y más de los lejanos

horizontes aprendidos;

y mi rostro iba tomando la expresión que le venía

de adentro, la expresión definida que asomaba un sentimiento

de liberación íntima; un sentimiento que surgía

del equilibrio sostenido entre mi vida

y la verdad del beso de los senderos nuevos.

Ya definido mi rumbo en el presente,

me sentí brote de todos los suelos de la tierra,

de los suelos sin historia,

de los suelos sin porvenir,

del suelo siempre suelo sin orillas

de todos los hombres y de todas las épocas.

Y fui toda en mí como fue en mí la vida…

Yo quise ser como los hombres quisieron que yo fuese:

un intento de vida;

un juego al escondite con mi ser.

Pero yo estaba hecha de presentes;

cuando ya los heraldos me anunciaban

en el regio desfile de los troncos viejos,

se me torció el deseo de seguir a los hombres,

y el homenaje se quedó esperándome.

VICTORIA OCAMPO: LA SAGACIDAD INTELECTUAL Y EL MECENAZGO

Victoria Ocampo (1890-1979) pertenece a una familia de la oligarquía o como también se dice en Argentina «de la aristocracia». Con la posesión de varios idiomas y su capacidad de lectura, culmina la educación de uno de esos «refinados objetos de ornato», tal y como se les comprendía. Así, en su primer viaje a Europa (1896) la familia lleva varios sirvientes, dos vacas (para la leche fresca diaria), cajones de pollos y gallinas. Escribe Victoria: «Francia nació para mí cuando empecé a ser consciente de mi propia existencia: el alfabeto en que aprendí a leer era francés, igual que la mano que me ayudó a trazar las primeras letras».

Sus prosas del inicio se escriben casi naturalmente en francés. Siente la vocación escénica pero su padre es tajante: «El día en que una hija mía suba a un escenario, en ese mismo momento, de un balazo me vuelo la tapa de los sesos». Desde muy joven conoce a las celebridades. Por ejemplo, en 1934 a Mussolini cuya mirada le «atrae exactamente como la llama de una chimenea en un cuarto», y en Londres a Virginia Woolf, que describe a Victoria: «la opulenta belleza de la millonaria de Buenos Aires». Ya en Buenos Aires hospeda a escritores famosos: Drieu La Rochelle, Roger Caillois, André Maurois, Rabindranath Tagore, José Ortega y Gasset… Amistades, amoríos, decepciones. Y todo el tiempo, la avidez cultural.

En 1951, los peronistas marcan con una cruz la entrada de Victoria Ocampo, señalada como «oligarca disidente». En 1953, la policía de Perón allana su casa y la envía, presa política, a la correccional de mujeres de El Buen Pastor. También allanan las oficinas de Sur. «En la cárcel uno tenía la sensación de que tocaba fondo, vivía en la realidad». El 2 de junio es liberada. Durante su detención en las reuniones en la celda, canta, declama, lee en voz alta a Santa Teresa y San Juan de la Cruz. Susana Larguía, que comparte la detención, refiere su comportamiento (en Testimonio sobre Victoria Ocampo, Buenos Aires, La Fleur, 1962):

En un principio, cuando a casi todas vio cosiendo, bordando y tejiendo, Victoria dijo: «Yo no sé usar mis manos, pero sí la inteligencia. Si Uds. quieren puedo entretenerlas con cuentos y poesía». Desde ese instante, por la magia de la palabra, brotaron muchas y diversas expresiones de belleza. El Canto Espiritual fue un deslumbramiento. Dicho por Victoria en la celda común alcanzó su verdadera dimensión y todo desaparece de la mente ante el recuerdo de su belleza pura.

Lo mejor de la escritura de Victoria Ocampo se encuentra en los nueve tomos de Testimonio, el primero publicado en 1935. En esas crónicas (recuentos de vida, constancias de lectura y admiración), Victoria despliega una impresionante curiosidad intelectual que usa del esnobismo pero nunca se detiene en él, que acepta su rango de independencia sin ofrecer disculpas. Lo dice en el prólogo:

Y si, como usted espera, Virginia, todo esfuerzo, por oscuro que sea, es convergente y apresura el nacimiento de una forma de expresión que todavía no ha encontrado una temperatura propicia a su necesidad de florecer, vaya mi esfuerzo a sumarse al de tantas mujeres, desconocidas o célebres, como en el mundo han trabajado.

GABRIELA MISTRAL: «¡SE VA TODO, SE NOS VA TODO!»

A un lado de la realidad, sin negarla pero sin volverla lo predominante, la leyenda o, si se quiere la fábula de Lucila Godoy de Alcayaga, conocida por Gabriela Mistral (1889-1957), se inicia con lo innegable: la niñez de pobreza, la ausencia del padre, el trabajo de profesora ayudante y de articulista. La fábula acata, sin desmesurarlos, los hechos: estudios en la Escuela Normal de Copiapó, maestra rural, título oficial de Profesora de Estado, adopción del seudónimo, un homenaje al italiano Gabriele D’Annunzio y al poeta francés Frédéric Mistral.

Ejercicio del magisterio en los extremos de Chile, dirección de su primer liceo. Se instala en Santiago en 1921. En 1922 la leyenda y la fábula comienzan casi formalmente: el secretario de Educación Pública José Vasconcelos la invita a México donde permanece casi dos años, y en donde se le ve como la representante del compromiso educativo y del cristianismo sin estructura religiosa. Luego, representa a Chile ante la Liga de Naciones. Viajes incesantes. Sandino la nombra Benemérita del Ejército Defensor de la Soberanía Nacional en Nicaragua. Tareas educativas, acumulación de honores, conversión de la figura de la maestra Gabriela en causa de las mujeres latinoamericanas. En 1945 recibe el Premio Nobel de Literatura. En 1957 muere de cáncer.

En Gabriela Mistral, no obstante la calidad de un buen número de sus poemas, lo primordial es el personaje que siempre mezcla la trayectoria con la leyenda y la fábula, lo que incluye los señalamientos casi siempre homofóbicos sobre su lesbianismo y su «relación ardiente» con algunas amigas. Su actitud política y educativa es, de modo sistemático, ejemplar. Su literatura, hoy un tanto relegada, es prueba de un temperamento intenso que en un momento dado decide ya no renovarse.

Bibliografía: Sonetos de la Muerte (1914), Desolación (1922), Lecturas para mujeres (1923), Ternura (1924), Nubes blancas y breve descripción de Chile (1934), Tala (1938), Todas íbamos a ser reinas (1938), Antología (1941), Lagar (1954), Recados, contando a Chile (1957), Poema de Chile (1967, edición póstuma).

De «Ausencia»:

Se va de ti mi cuerpo gota a gota.

Se va mi cara en un óleo sordo;

se van mis manos en azogue suelto;

se van mis pies en dos tiempos de polvo.

¡Se te va todo, se nos va todo!

Se va mi voz, que te hacía campana

cerrada a cuanto no somos nosotros.

Se van mis gestos que se devanaban,

en lanzaderas, debajo tus ojos.

Y se te va la mirada que entrega,

cuando te mira, el enebro y el olmo.

Me voy de ti con tus mismos alientos:

como humedad de tu cuerpo evaporo.

Me voy de ti con vigilia y con sueño,

y en tu recuerdo más fiel ya me borro.

Y en tu memoria me vuelvo como esos

que no nacieron en llanos ni en sotos.

De entre las numerosas poetas a medio camino entre la retórica de la desolación y la ironía, una muy notable es la mexicana Rosario Castellanos (1925-1974), narradora de las rebeliones indígenas, teórica primeriza del feminismo y poeta excelente (de «Destino»):

Una mujer camina por un camino estéril

rumbo al más desolado y tremendo crepúsculo.

Una mujer se queda tirada como piedra

en medio de un desierto

o se apaga o se enfría como un remoto fuego.

Una mujer se ahoga lentamente

en un pantano de saliva amarga.

Quien la mira no puede acercarle ni una esponja

con vinagre, ni un frasco de veneno,

ni un apretado y doloroso puño.

Una mujer se llama soledad.

Se llamará locura.

La argentina Alejandra Pizarnik (1936-1972) vive al extremo la desolación en la poesía y en lo cotidiano (se suicida). De «Mucho más allá»:

¿Y qué si nos vamos anticipando

de sonrisa en sonrisa

hasta la última esperanza?

¿Y qué?

¿Y qué me da a mí,

a mí que he perdido mi nombre,

el nombre que me era dulce sustancia

en épocas remotas, cuando yo no era yo

sino una niña engañada por su sangre?

¿A qué, a qué

este deshacerme, este desangrarme,

si mi realidad retrocede

como empujada por una ametralladora

y de pronto se lanza a correr,

aunque igual la alcanzan,

hasta que cae a mis pies como un ave muerta?

Quisiera hablar de la vida.

Pues esto es la vida,

este aullido, este clavarse las uñas

en el pecho, este arrancarse

la cabellera a puñados, este escupirse

a los propios ojos, solo por decir,

solo por ver si se puede decir:

«¿es que soy yo?, ¿verdad que sí?,

¿no es verdad que yo existo

y no soy la pesadilla de una bestia?»

EL SEGUNDO SEXO: «UNA NO NACE MUJER…»

En 1954 se publica El segundo sexo. Las repercusiones en América Latina se van dando más tarde por razones entendibles: falta de espacio cultural y psicológico para captar las propuestas, predominio puntual del patriarcado, minoría muy señalada de mujeres con educación universitaria, falta de hábito para los panoramas generales, ausencia de grupos feministas, raquítica o nula presencia femenina en el debate público. A fines de la década de 1950 comienza a divulgarse el libro de Simone de Beauvoir y a precisarse el vigor de sus tesis, y el párrafo más citado de El segundo sexo es el siguiente:

No se nace mujer: llega una a serlo. Ningún destino biológico, físico o económico define la figura que reviste en el seno de la sociedad la hembra humana; la civilización en conjunto es quien elabora ese producto intermedio entre el macho y el castrado al que se califica como femenino. Solo la mediación de un ajeno puede constituir a un individuo en Otro.

A escritoras como Rosario Castellanos la lectura de El segundo sexo las transforma, al organizar panorámicamente su entendimiento de la condición femenina. Y como ella muchas universitarias de esas generaciones por fin disponen de un instrumento de precisión ideológica, histórica, sociológica, incluso científica. Se insiste en que De Beauvoir declaró reiteradamente no ser feminista. Sin llegar al exceso de recordar a Marx diciendo «No soy marxista» algo similar debió ocurrirle. Al enfrentarse en teoría y práctica al canon impuesto de femineidad, al rechazar el esencialismo de «lo femenino», al rehusarse a considerar fatal el cerco tradicionalista, ella aclara, como nadie lo había hecho antes, el esfuerzo considerable de las mujeres para vivir integralmente su condición de ser humano.

Algo extraordinario de El segundo sexo es su estilo desdramatizado, la ausencia del filo melodramático tan esperado en las mujeres. Al renunciar al melodrama, abandona un vínculo clásico con el esencialismo, y al no aprovechar las «galas de la sensibilidad», y elegir el tono objetivo del ensayo francés, prueba la falacia que identifica a la escritura femenina con la solicitud de perdón a través de la gracia y el coqueteo. Esto es fundamental porque permite releer la literatura femenina, de Jane Austen a George Eliot, de Katherine Mansfield a Virginia Woolf, y observar cómo la sensibilidad que actúa forma parte de la educación y el punto de vista, pero no de la esencia. Cierto, solo una mujer pudo escribir Orgullo y prejuicio o Mrs Dalloway, pero a las mujeres nada más se les permitan esos temas, y la escritura no es femenina sino literaria.

Al desmontar culturalmente el aparato formativo y deformador, Simone de Beauvoir contribuye poderosamente a la crisis del modelo dictatorial que se ha ido dando en la segunda mitad del siglo XX. Ahora ya es posible decir, en la mayoría de los países y en algunos sectores: «No se nace mujer: hay diferentes modos de llegar a serlo». Y esos modos contienen también alternativas. Si la derecha, como lo prueba en América Latina y en todas partes, solo admite una forma de ser mujer: sumisa, abnegada, en casa y con la pata rota, el pensamiento democrático se ha preparado contra el esencialismo y dispone ya de una abundante literatura y de movimientos sociales y logros legales y constitucionales. Pero todo esto no ha jubilado ni enviado al desván de las gloriosas precursoras el libro de Simone de Beauvoir. Continúa siendo una lectura indispensable en la medida en que es todavía la expresión de un pensamiento extraordinario al servicio de la causa de la verdad. Cierto, el libro es actualizable en varios aspectos, porque hay medio siglo de saberes acumulados de por medio, y hay momentos en que la observación aguda linda con prejuicio, por ejemplo cuando afirma: «Las lesbianas intentarán compensar a menudo su inferioridad viril con una arrogancia y exhibicionismo que manifiestan de hecho un desequilibrio interior».

No solo no se nace con desequilibrio interior, también se le construye. La represión, la condena social, la necesidad de afirmarse con el desafío en que se gasta la mayor parte de la energía, todo lo que constituye en un sector de lesbianas la arrogancia y el exhibicionismo son, mucho más que pruebas de un desequilibrio interior, una técnica de resistencia. En el acoso, el conducir al límite la psicología defensiva no es un acto de desequilibrio, sino de búsqueda de espacio. Esto, de una manera más amplia, lo señala Kierkegaard en el epígrafe elegido por De Beauvoir: «¡Que desgracia ser mujer! Y cuando se es mujer, sin embargo, la peor desgracia en el fondo, es no comprender que es una desgracia». Si uno no califica a Kierkegaard de esencialista, lo que dice es perfectamente racional: la peor desgracia es no comprender que esa condición, con tanta frecuencia invivible o sometida, es una desgracia que debe ser enmendada. Y transformar la condena del género en destino de la persona es la empresa del feminismo y de los sectores de la sociedad influidos por el feminismo.

En la primera parte de El segundo sexo, De Beauvoir examina los hechos y los mitos. Y esto en los años siguientes a su aparición le hizo evidente a los lectores latinoamericanos la diferencia enorme con la experiencia europea. En América Latina los mitos y los hechos eran peores, más degradados, en especial con los pobres y las indígenas. Para empezar, El segundo sexo libra una polémica con Engels (El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado), incomprensible para la izquierda partidista. La derecha está orgánicamente incapacitada para entender el libro, por su crítica a las posiciones de la Iglesia católica, de la patrística a los obispos franceses, y sobre todo por su idea de algo distinto al sometimiento natural. Pero la izquierda, si bien con mayor práctica de convivencia feminista, no acepta la tesis de un movimiento diverso y paralelo. Todo debía encauzarse por la ruta única de la revolución, y quien planteara el rumbo distinto traicionaba la lucha proletaria.

Es eficaz el método de Simone de Beauvoir al indagar, a través de sus frases, en el pensamiento de un buen número de escritores, pensadoras, figuras famosas, por ejemplo Nietzsche: «La mujer es la diversión del héroe», o «toda batalla termina en una orgía», o «el coito, corona de la épica». De Beauvoir analiza antropológica, histórica, filosófica y políticamente un proceso. Los aforismos del patriarcado son sentencias en la pared y, si no proclaman sabiduría, recuerdan el lugar asignado a las mujeres. «No se nace mujer…». Es decir, no se nace enterada de la tragedia de haber nacido en el género equivocado, o si no se quiere un adjetivo tan exterminador, en el género que todavía en 1955 se desplazaba si era decente en el triángulo de la cocina, la recámara y el confesionario, o si ya se atrevía a trabajar, en la resignación ante la falta de ascensos. En este caso, si usamos la tesis freudiana de la envidia del pene, en materia de ascensos laborales, entonces como ahora, era, si nos situamos fuera de la psicología, en la envidia de los ascensos que el pene concede. ¿Biología es destino?

Desde la década de 1960 el incremento notorio de mujeres en las universidades, la economía, la cultura, la política, las organizaciones sociales, ilustra la influencia del feminismo. El sector que concibe sus derechos al ejercerlos (la teoría va después de la práctica) es el público natural de escritoras ya propietarias de estilos y temas que responden a la modernidad crítica y a la normalización de las descripciones sexuales. Y aportan su público. Se lee con avidez a Elena Garro, Silvina Ocampo, Teresa de la Parra, Rosario Castellanos, Elena Poniatowska (de las ya consideradas clásicas), y a Isabel Allende, Laura Esquivel, Ángeles Mastretta, Laura Restrepo, Marcela Serrano, Sara Sefchovich. En esto, hay que tomar en cuenta el debate sobre si existe o no la literatura femenina, y si el término no es un apartheid, y el criterio muy machista de eliminar la palabra poetisa.

DE LOS FEMINISMOS

Si algo, la rapidez y variedad de los acontecimientos subraya los distingos entre movimiento de mujeres y feminismo. En México, aclara Marta Lamas en su ensayo «El nuevo feminismo en México», los movimientos de mujeres no son sinónimos de movimientos feministas; este es solo una de sus expresiones. Paralelamente a su participación política y social, las mexicanas se han movilizado en función de su género por razones diversas. Con o sin perspectiva feminista declarada, se movilizan por sus derechos obreras y empleadas, mujeres campesinas que demandan tierras, agua o medios de producción, las mujeres que se solidarizan con sus esposos o compañeros en huelga (un ejemplo clásico: el episodio en Nuevo México que relata el filme La sal de la tierra, de 1953).

A lo descrito por Lamas, habría que agregar a las amas de casa que se niegan a prolongar en su hogar la explotación laboral de sus maridos, o las empleadas que no desean añadir su atractivo corporal a su desempeño profesional; todas ellas actúan de acuerdo con la consigna «lo personal es político».

Diversos elementos contribuyen a la rápida propagación de consignas y prédicas del nuevo feminismo: el sitio de las mujeres en la producción, el crecimiento de la educación superior (con una considerable participación femenina), la explosión demográfica con sus ciudades infinitas y su debilitamiento de la moral antigua y el poder parroquial, la difusión del marxismo, el poder de los Medios, la demolición de la antigua provincia (con su consiguiente derrumbe de tradiciones), la inserción en el panorama mundial, la incapacidad de la Iglesia católica para contener una movilidad ideológica y mental expresada en el índice de divorcios y abortos y en el anacronismo súbito de expresiones antes audaces como «amor libre», la incorporación masiva a la tarea de democratizar la vida social.

He intentado resumir avances indiscutibles de las luchas feministas y de liberación sexual en América Latina. Falta examinar otros resultados:

flechaDemocratización y seriedad paulatina de la información sexológica.

flechaNecesidad de las instituciones de poder incluir, con representatividad, mujeres.

flechaRespeto creciente en el tratamiento del tema en los medios de difusión más importantes.

flechaAgotamiento del humorismo fácil y sus sarcasmos sobre las «liberadas».

flechaPersistencia de la idea de la causa por sobre las contingencias de los grupos, lo irregular y exiguo de sus publicaciones, las polémicas sectarias, etcétera.

flechaDisminución general y sectorial de presiones sociales y familiares.

flechaMultiplicación de la voz pública de las mujeres que ya hablan de su cuerpo, sus deseos sexuales, sus opresiones específicas, y que producen una literatura importante y singularizada.

flechaPolitización general (inserción progresiva en la nación) de las feministas.

flechaReubicación central del tema (del problema) de la liberación sexual, la que neutraliza o impide las astucias de la manipulación. La gobernadora de Colima Griselda Álvarez se ve forzada al deslinde: «No soy feminista, soy humanista».

flechaNítida constancia del modo en que la calle es asunto exclusivamente masculino (lo que se acentúa con el aumento de la violencia urbana).

flechaCreciente eliminación de la pasividad de las víctimas. Se multiplican las denuncias por violaciones.

flechaEn función de los derechos y de la sobrevivencia personal, separación entre creencias y obediencia incondicional a los intérpretes de las creencias (la píldora, el aborto).

flechaMezcla de lenguaje derivado de los movimientos europeos y norteamericanos con la experiencia histórica y la realidad presente de México. Las académicas recuperan el pasado feminista y se «nacionalizan» las luchas. Así, la expresión «derecho del uso del cuerpo» empieza siendo frase críptica y hoy es el punto de partida de la actitud general.

26
OCTAVIO PAZ

«NO VEO CON LOS OJOS: LAS PALABRAS SON MIS OJOS»

Pese a su precocidad, Octavio Paz (1914-1998) se considera poeta tardío: «nada de lo que escribí en mi juventud me satisface, en 1933 publiqué una plaquette, y todo lo que hice durante los diez años siguientes fueron borradores de borradores. Mi primer libro, mi verdadero primer libro, apareció en 1949: Libertad bajo palabra». No estoy muy de acuerdo. Paz escribe y declara ampliamente sobre su desarrollo poético y sus genealogías literarias, y hace lo posible por evitarle el trabajo a la crítica; por lo mismo, conviene matizar sus juicios sobre su propia obra.

En los primeros poemarios de Paz, ambos de 1937, Bajo tu clara sombra y Raíz del hombre, se advierte el influjo de retóricas entonces poderosas y se dejan ver las tensiones entre poesía e historia, tan lúcidamente marcados por W. H. Auden, a los que contribuyen la guerra civil de España, el auge del fascismo y el nazismo, el entusiasmo por la Revolución soviética, de prestigio aún no afectado por los procesos de Moscú (en curso) y el culto a la personalidad de Stalin (el endiosamiento de la tiranía). No obstante lo anterior, la historia solo ocasionalmente interviene en estos poemas, y sí en cambio varios de los temas y obsesiones de Paz, la mujer amada (el cuerpo que es un continente, una isla, «el centro visible de la tierra / la frontera del mundo»), la «vegetación humana» («bajo el gran árbol de mi sangre»), la reelaboración de los grandes vocablos poéticos (cielo, flor, noche, sueño, muerte, sangre, polvo, dolor, alma, cenizas, destino, sombra, nubes, ojos, mar, estatua, día…), y el equilibrio entre las impresiones y los conceptos, entre las sensaciones finísimas y la profecía que anuncia la idea (de «Noche de resurrecciones»):

Blanda invasión de alas es la noche,

viento parado en una apenas rama:

la tierra calla, el agua en sueños habla.

De un costado del hombre nace el día.

A Paz lo determinan el deseo (el otro cuerpo), la Historia (lo que ocurre fuera y se incorpora brutal e imperioso a lo de dentro) y el lenguaje, el sonido cargado de significaciones diversas y contradicciones, el convenio de la inteligencia con la musicalidad del verbo. Ya en Asueto (1939-1944), aparece el poema «Palabra»:

Palabra, voz exacta

y sin embargo equívoca;

oscura y luminosa;

herida y fuente: espejo;

espejo y resplandor;

resplandor y puñal,

vivo puñal amado,

ya no puñal, sí mano suave: fruto.

A la poesía la dota de realidad intensa el ser, la presencia de la forma en la historia, la que le opone a la deshumanización social la humanización violenta y vehemente del lenguaje: «Lo más fácil es quebrar una palabra en dos. A veces los fragmentos siguen viviendo, con vida frenética, feroz, monosilábica». Y la forma y el contenido se unifican gracias a la Palabra, tal y como lo expresa admirablemente un texto de 1942:

Las palabras

Dales la vuelta,

cógelas del rabo (chillen, putas),

azótalas,

dales azúcar en la boca a las rejegas,

ínflalas, globos, pínchalas,

sórbeles sangre y tuétanos,

sécalas,

cápalas,

písalas, gallo galante,

tuérceles el gaznate, cocinero,

desplúmalas,

destrípalas, toro,

buey, arrástralas,

hazlas, poeta,

haz que se traguen todas sus palabras.

Llevado por su vivificación de las palabras, Paz se interesa por los ideogramas chinos y los poemas visuales. Además de los motivos de su temperamento literario, las tradiciones a su alcance lo llevan a la poesía donde el fluir de las palabras es la otra temperatura de lo real. En 1956, El arco y la lira (edición definitiva: 1957) intenta responder a preguntas esenciales: ¿Qué es la poesía? ¿No es mejor transformar la vida en poesía que hacer poesía con la vida? ¿No puede ser el objetivo de la poesía la creación, más que de poemas, de instantes poéticos? ¿Es concebible la comunión universal con la poesía? Paz no duda:

La poesía es conocimiento, salvación, poder, abandono. Operación capaz de cambiar al mundo, la actividad poética es revolucionaria por naturaleza; ejercicio espiritual, es un método de liberación interior. La poesía revela este mundo; crea otro. Pan de los elegidos; alimento maldito. Aísla; une. Invitación al viaje; regreso a la tierra natal. Inspiración, respiración, ejercicio muscular. Plegaria al vacío, diálogo con la ausencia: el tedio, la angustia y la desesperación la alimentan. Oración, letanía, epifanía, presencia. Exorcismo, conjuro, magia. Sublimación, compensación, condensación del inconsciente. Expresión histórica de razas, naciones, clases […]

En la obra de Paz los árboles, los colores, las etapas del día, el tiempo, las mutaciones de la luz, las invenciones de la llama, son signos de un «animismo» singular, en un proceso que es entidad hecha de sílabas vivas como seres humanos («Hermandad»):

Soy hombre: duro poco

y es enorme la noche.

Pero miro hacia arriba:

las estrellas escriben.

Sin entender comprendo:

también soy escritura

y en este mismo instante

alguien me deletrea.

EL LABERINTO DE LA SOLEDAD:
POR PRIMERA VEZ EN NUESTRA HISTORIA…

En 1950 Octavio Paz termina su ensayo definitorio de la mexicanidad, con la consigna que busca poner al día un país, una sociedad, una sucesión de estados de ánimo: «Somos, por primera vez en nuestra historia, contemporáneos de los demás hombres». El tema de El laberinto de la soledad: las razones y las raíces del nacionalismo, de la identidad del ser nacional, de la psicología social que distingue a un mexicano de un boliviano.

Al auge de la «psicología del mexicano» contribuyen diversos factores: las circunstancias políticas de la década de 1930 (la radicalización ideológica que no admite excepciones); la amenaza del racismo genocida que obliga a tomar muy en cuenta el problema de las razas; el enderazamiento de las conductas erráticas a cargo de la Identidad Nacional («Si los mexicanos somos así, no te vayas y tómate la otra»), la acelerada difusión de las tesis de Freud (en especial, la existencia del inconsciente, que en el nivel popular se entiende grosso modo como la lujuria al acecho del sueño de la moral); la manía latinoamericana de búsqueda del Ser Nacional. Todo esto se da en el terreno de la cultura, porque a las élites les urge el convenio entre lo tradicional y la modernidad con todo y psicologías flexibles. (Durante un largo periodo, lo más eficaz en América Latina es ser moderno y tradicional a la vez). Pero no es fácil hacerse de los elementos de la Identidad que resulten convincentes. ¿Dónde están las claves interpretativas? ¿En la religión, en la historia, en las costumbres, en la impaciencia de los ignorados por las metrópolis? ¿O en el éxito, el fracaso, las actitudes ante la vida, la sensación de turistas (nunca actores) de la historia universal? La tradición por sí sola no le aporta a la modernidad versiones persuasivas, útiles para el análisis crítico o las mitologías de la modernidad. De la gran vivencia de la unidad nacional solo se conoce en rigor el paisaje desprendido de la cultura popular, y aquí entiendo por cultura popular las imágenes del cine, los gustos musicales y la visión histórica aprendida en la educación primaria y secundaria. Y en cuanto a interpretaciones y más al día, incluso en los sectores ilustrados, los escritos de Freud solo se conocen en sus versiones elementales, el «Freud para eternos principiantes»; casi nada se conoce del pensamiento marxista, y la literatura de Europa y Estados Unidos circula de manera irregular. Si las apologías del Ser Nacional se dificultan en Europa luego de la xenofobia nazi, la segunda guerra mundial agudiza los nacionalismos en Norteamérica, Inglaterra, Francia, Italia y, por el peso del fascismo, en España, y obliga en América Latina, y especialmente en México, a una cacería de la Identidad que al menor descuido se vuelve nacionalismo escénico.

LA APARICIÓN DE UN CLÁSICO INSTANTÁNEO

No son demasiados los libros que a lo largo del siglo XX la nación mexicana (instituciones culturales, lectores, memoria social) elige como suyos. Entre ellos, sin duda, se encuentran Los de abajo (1914), de Mariano Azuela, el panorama de la Revolución construida a dúo por el abuso criminal de la élite y el ánimo vindicativo de la gleba; La sombra del caudillo (1928), de Martín Luis Guzmán, el thriller donde la política es escenario de los golpes bajos y las personalidades devoradoras; Ulises criollo (1938), de José Vasconcelos, la Revolución como el telón de fondo de la grandeza traicionada; El Llano en llamas (1953) y Pedro Páramo (1955) de Juan Rulfo, la portentosa recreación de las destrucciones del mundo campesino, al que devoran su aislacionismo, su desdén ante la ética y la locura de los caciques; Muerte sin fin (1938), de José Gorostiza, el drama de la muerte de Dios descrito por una teología inesperada de oído literario perfecto; Recuento de poemas, de Jaime Sabines, la combinación de odios y amores transfigurada por la gran poesía; La región más transparente de Carlos Fuentes, el descubrimiento de la ciudad como mural y collage y yuxtaposiciones del azar; La noche de Tlatelolco (1971), de Elena Poniatowska, la denuncia transformada en conciencia histórica de los lectores. A estos libros del canon mayoritario se añaden en primerísimo término dos libros de Paz: La estación violenta (que contiene «Piedra de sol») y El laberinto de la soledad. Por supuesto, hay muchos otros autores y libros extraordinarios en México, pero la lista incluye libros cuya lectura ha sido determinante para numerosas personas y para la sociedad entera. No se trata de best–sellers sino de señas compartidas, referencias obligadas, códigos del uso del lenguaje.

Si los modos de leer El laberinto de la soledad varían, lo coincidente es la impresión de estar frente a una versión del país, de lectura deleitosa fundada en esa modernidad donde la escritura es el ofrecimiento primordial y la imposibilidad del desgaste. Si las teorías no son por entero convincentes, el esplendor idiomático no admite dudas, y los capítulos del libro más citados y leídos, son interpretaciones tanto más perdurables cuanto que se sirven de la verdad última de las palabras: su calidad literaria.

Si alguien está capacitado para describir la modernidad del país desde una perspectiva de conjunto es Paz, formado en las atmósferas culturales y sociales del marxismo, el psicoanálisis, la filosofía europea (de Max Scheler y Heidegger a Sartre, Roger Caillois, Gastón Bachelard y Georges Dumezil), la revolución poética del periodo 1920-1940 (la Generación del 27 en España, Neruda, Vallejo, Pound, T. S. Eliot), la vanguardia artística y, en especial, por muy profundas afinidades electivas, los surrealistas con sus mezclas de Freud y Marx, de la revolución y el marqués de Sade, de Picasso y La edad de oro.

«CORONADO DE SÍ / EL DÍA EXTIENDE SUS PLUMAS»

Entre otros, localizo estos signos y obsesiones temáticas en Libertad bajo palabra:

flechaEl arte (la escultura prehispánica, la pintura surrealista, la obra de Rufino Tamayo) como presencia diversificadora.

flechaEl cuerpo de la mujer como paisaje, horizonte de posibilidades y anunciaciones, hidrografía y geografía, paraíso con vientres como jardines, cordillera para el tacto.

flechaEl poema (la Palabra), en última instancia un hecho de la realidad, el acto transformador.

flechaLos elementos de la Naturaleza: el mar, el cielo, la tierra, las piedras, los árboles, que fundamentan de la historia de la poesía y son las referencias primordiales de los sentidos.

flechaEl instante, que expresa la eternidad al alcance y es noción autónoma y móvil.

flechaEl tiempo, la melodía que sujeta los cuerpos a su ritmo cambiante.

flechaEl «yo», el personaje del poema, que es una máscara o un fluir apasionado, un distanciamiento irónico o una entrega semirreligiosa.

flechaLa luz, que es la precisión física sobre la dispersión imaginaria.

flechaEl fruto, que es la vía de retorno a la vivencia paradisiaca.

Nada se exceptúa de la escritura, el elemento primordial («Todo me servía: la escritura del viento, la de los pájaros, el agua, la piedra»). El tiempo es materia y es color, una palabra junto a otra puede generar un sonido «incestuoso» (de ¿Águila o sol?):

Jadeo, viscoso aleteo. Buceo, voceo, clamoreo por el descampado. Vaya malachanza. Esta vez te vacío la panza, te tuerzo, te retuerzo, te volteo y voltibocabajeo, te rompo el pico, te refriego el hocico, te arranco el pito, te hundo el esternón. Broncabroncabrón. Doña campamocha se come en escamocho el miembro macho de don campamocho […]

«TODO SE TRANSFIGURA Y ES SAGRADO»

En 1957 Paz publica uno de sus grandes poemas, Piedra de sol, que él mismo define: «Piedra de sol es un poema lineal que sin cesar vuelve sobre sí mismo, es un círculo o más bien una espiral» y que, por eso, empieza y termina de igual modo:

un sauce de cristal, un chopo de agua,

un alto surtidor que el viento arquea,

un árbol bien plantado mas danzante,

un caminar de río que se curva,

avanza, retrocede, da un rodeo

y llega siempre […]

¿Qué contiene Piedra de sol? Entre otras posibilidades, la unidad profunda y la suma de componentes contradictorios y complementarios:

flechaLa naturaleza que actúa como vidente: «Agua que con los párpados cerrados / mana toda la noche profecías».

flechaLa profecía como caminata, el bosque y los árboles como símbolos del afán de permanencia: «un caminar entre las espesuras / de los días futuros y el aciago / fulgor de la desdicha como un ave / petrificando el bosque con su canto».

flechaLa mujer como totalidad y razón cósmica: «una mirada que sostiene en vilo / al mundo con sus mares y sus montes».

flechaEl deambular del personaje entre los versos, su laberinto, su arcada de imágenes: «voy entre galería de sonidos, / fluyo entre las presencias resonantes».

flechaEl acto sexual como vagabundeo planetario: «voy por tu cuerpo como por el mundo».

flechaLa conversión de la compañera en agrupamiento metafórico: «vestida del color de mis deseos / como mi pensamiento vas desnuda».

flechaLa mutación de la amada en elemento primordial: «toda la noche llueves, todo el día/abres mi pecho con tus dedos de agua».

flechaEl desdoblamiento interminable del personaje poético: «a la salida de mi frente busco, / busco sin encontrar, busco un instante».

flechaLa renuncia a esa identidad que es el sentimiento unitario: «recojo mis fragmentos uno a uno / y prosigo sin cuerpo, busco a tientas».

flechaLa fundación del mundo por la intervención de la pareja (la sexualidad que es cosmogonía):

los dos se desnudaron y se amaron

por defender nuestra porción eterna,

nuestra ración de tiempo y paraíso,

tocar nuestra raíz y recobrarnos,

recobrar nuestra herencia arrebatada

por ladrones de vida hace mil siglos,

los dos se desnudaron y besaron

porque las desnudeces enlazadas

saltan el tiempo y son invulnerables […]

«SI EL HOMBRE ES POLVO…»

En 1969 Ladera este es la síntesis o la reconciliación de La estación violenta y de Salamandra. La estancia de Paz en la India revive o se perpetúa en las imágenes y en el acercamiento a otra actitud sensible:

Quieta

en mitad de la noche

no a la deriva de los siglos

no tendida

clavada

como idea fija

en el centro de la incandescencia

Delhi

Dos sílabas altas

rodeadas de arena e insomnio

En voz baja las digo […]

La sabiduría oriental es contemplación y reflexión perenne: «Hambre de eternidad padece el tiempo». El poeta atraviesa las mitologías, reconstruye desde el ánimo sereno las experiencias sensuales, le transfiere a los dioses la divinidad de los hombres, se mueve por entre arquitecturas de sonidos. Lo finito se perfecciona y «lo infinito en su propia plenitud se envuelve».

En Ladera este, Hacia el comienzo, Blanco y El mono gramático, Paz da su versión de las culturas orientales, experimenta, oscila entre el verso libre y la prosa poética, presenta paisajes insospechados, confrontaciones espirituales, anticipaciones de un nuevo canon clásico. En especial El mono gramático (1970) exhibe —en determinado nivel— la falsedad de la división entre poesía y prosa.

En El mono gramático, Paz sintetiza y extiende su encuentro con la India, el largo recorrido donde reencauza y afirma sus vínculos con poesía y filosofía. El camino de Galta, la ruta de peregrinaciones emprendidas por viajeros sin destino, es el ámbito físico y metafórico donde la naturaleza se esparce y vuelve a sus orígenes tumultuosos, mientras entrevera polvo, paisajes petrificados, delirios del viento, inmundicia humana y animal, materia que fermenta, vestigios del paso ruinoso de los hombres. «La fijeza es siempre momentánea», escribe Paz; es decir, nada está seguro en sí mismo, y sobre este polvo se levantarán palacios, o de aquellos palacios solo queda —finísimo, metafórico, contradictorio— este polvo.

«ESPEJO DE PALABRAS: ¿DÓNDE ESTUVE?»

Pasado en claro (1974) es uno de los libros más personales de Paz. Como Piedra de sol, es autobiográfico, pero aquí la autobiografía combina la experiencia singular (la visión del padre y de la madre, las escenas de familia, el nacimiento de la estética entre los paseos y las impresiones de infancia, la relación con las ideas), con obsesiones características: el hombre ante sí mismo, la experiencia del tiempo y del ser, el poema como cuerpo y el cuerpo como poema, el carácter intercambiable de los sentidos, la transfiguración de las palabras y de la letra impresa, el poema como espacio de referencias y lecturas, en este caso de la Ilíada, la Odisea, la Divina comedia, Shakespeare, Apuleyo, Nerval, Julio Verne.

En Pasado en claro el desarrollo poético es el trazo de los desdoblamientos:

Espiral de los ecos, el poema

es aire que se esculpe y se disipa,

fugaz alegoría de los nombres

verdaderos. A veces la página respira:

los enjambres de signos, las repúblicas

errantes de sonidos y sentidos,

en rotación magnética se enlazan y dispersan

sobre el papel.

Estoy en donde estuve:

voy detrás del murmullo,

pasos dentro de mí, oídos con los ojos,

el murmullo es mental, yo soy mis pasos,

oigo las voces que yo pienso,

las voces que me piensan al pensarlas.

Soy la sombra que arrojan mis palabras.

«EL MEDIODÍA ALZA EN VILO AL MUNDO»

En sus años finales, a Paz le obsesiona el análisis de la historia y la política, rechaza las construcciones de la posmodernidad («Los hombres nunca han sabido el nombre del tiempo en que viven y nosotros no somos una excepción a esta regla universal. Llamarse posmodernos es una manera más bien ingenua de decir que somos muy modernos»), y se devuelve siempre a lo poético, la otra gran vertiente de las pasiones y las visiones. Rubén Darío llamó a los poetas «Torres de Dios, pararrayos celestes»; Paz ve en los poetas a los poseedores de la voz del comienzo, que pertenece a la historia pero no se sujeta mecánicamente a sus cambios.

Paz afirma: «Toda reflexión sobre la poesía debería comenzar o terminar, con esta pregunta: ¿cuántos y quiénes leen libros de poemas?» (en La otra voz. Poesía y fin de siglo de 1990). La situación actual de América Latina conduce al pesimismo. De entre la minoría que lee poesía, la mayoría son escritores, y de esa mayoría casi todos son poetas. Paradoja que no lo es tanto: al iniciarse el siglo XX en América Latina, la poesía es el género reinante en las letras; al final del segundo milenio de la era cristiana, la poesía es un hábito cada vez más restringido, entre otras cosas por la disminución del valor adjudicado a la prosodia, a la eufonía. Se han ido los oradores y los declamadores, quedan los comunicadores y los expertos en mercadotecnia de la palabra.

Xavier Villaurrutia escribe: «A todos, a condición de que todos sean unos cuantos». De esta elección que puede ser condena algunos se exceptúan sobradamente. En América Latina, Neruda, César Vallejo, Huidobro, Borges, Nicolás Guillén, Octavio Paz, Nicanor Parra, Jaime Sabines, al ser leídos ampliamente y al trascender el círculo especializado, influyen en el lenguaje público, son el gran referente del castellano y sus elocuencias. Y de entre ellos, solo Borges y Paz disponen de un público igualmente atento a sus ensayos y sus versos. A Paz lo leen los poetas, los participantes en movimientos contraculturales, los académicos, los estudiantes, los empeñados en restablecer el trato cotidiano con la poesía.

Árbol adentro, el último volumen de poesía de Paz, es un viaje personal y literario: cantos a la amada, evocaciones de amigos, enfrentamientos con el estalinismo, viajes por la ciudad, reivindicaciones del surrealismo, testamentos literarios, reconsideraciones de los hechos fundamentales: el amor y la muerte.

Amar

es morir y revivir y remorir:

es la vivacidad.

Te quiero

porque yo soy mortal

y tú lo eres.

27
JUAN RULFO

«LA NOCHE EN QUE NO OÍA A LOS PERROS LADRAR,
ME SABÍA PERDIDO»

Desde el primer momento, Rulfo es profeta en su tierra y sus lectores son numerosos y entusiastas. Transcurrida la impresión «comprometida» («Es una viril denuncia de la situación campesina»), se produce el acuerdo: la novela y los cuentos de Rulfo son signos de los tiempos nuevos: concluye la Novela de la Revolución mexicana, se extingue la novela rural. Ya lo urbano es lo imprescindible y, precisamente por su excelencia, Rulfo atestiguaba la disolución de la parte más fiel y recóndita del México tradicional (todavía no el México profundo). ¿Quién supera esta profecía con efectos retroactivos, el relato de la agonía de pueblos y seres, del fin de los tiempos que cristaliza en el polvo de las persecuciones? Nadie reconstruye con más precisión este infierno al pie de la letra, en donde conviene pensar cosas agradables «porque vamos a estar mucho tiempo enterrados».

Todavía en 1960 se cataloga a Rulfo entre los novelistas de provincia. Con esto se subraya lo feroz, y lo arcaico, de esas regiones ya perdidas para el progreso. Ya no resulta practicable el risueño optimismo del siglo XIX sobre la vida alejada de la civilización, ni tiene sentido el determinismo político y social de la narrativa de la Revolución mexicana, que hace de la crueldad un excedente de la pobreza, y de la tragedia la garantía de la identidad nacional. Según Rulfo, más comprensibles y menos comprensibles, son otras las motivaciones de quienes —en soledades deshechas y rehechas por el sol— hacen de la venganza su educación solidaria, y del crimen la continuación del trato nacional por otros medios.

Los personajes rulfianos continúan, extremándolos, a los descritos por los novelistas de la Revolución, y las víctimas y los victimarios de Comala quizá fueron los soldados que veían el mundo a través del principio de autoridad, y eran fieles a su caudillo hasta el punto de la mística; los lugareños que gritaban vivas a Zapata o a Pascual Orozco, para concentrar las ideologías en los nombres de los caudillos; las beatas que pasaban armas con disimulo mientras rezaban a Cristo Rey. A una tradición también la integra la metamorfosis incesante de sus figuras básicas, y en cierto sentido, algunos personajes de Mariano Azuela, Rafael F. Muñoz, Gregorio López y Fuentes y José Guadalupe de Anda reaparecen en los textos rulfianos, solo para enseñarnos su amargo soliloquio, su evocación continua del instante en que se les trituró para siempre. Desvanecido el trasfondo épico del pueblo en armas, los personajes revelan lo que ya estaba; sus dudas y sus complejidades son lo mismo y son algo distinto por entero, fragmentos de voces que resultan modos de ejercer la conciencia.

La respuesta internacional a la obra de Rulfo contribuye grandemente a modificar el punto de vista inicial. Latinoamericanos, norteamericanos y europeos hallan en los relatos de Rulfo los inevitables escenarios exóticos, pero además y fundamentalmente, verdades esenciales sobre el comportamiento en situaciones límite, tramas donde la irrealidad es función de la violencia, pequeños pueblos que acompañan con murmullos a las destrucciones, y poesía de las descripciones y las imágenes. Pese a las dificultades de traducción, El Llano en llamas y Pedro Páramo se publican en todo el mundo (en, 1985, un millón de ejemplares de cada uno en la República Popular China), y ya es tiempo del casillero más prestigioso, lo-nacional-que-por-serlo-profundamente-se-vuelve-universal.

En las escaramuzas de la crítica, ante el dilema (no por falso menos inescapable, y no por repetido menos utilizable) de lo nacional y lo universal se adopta la moda clasificatoria del gran escritor Alejo Carpentier, y se califica de «realismo mágico» a los susurros desde el panteón, a las tristes e inacabables vidas de seres jamás persuadidos de su estado funerario. «Realismo mágico» o un modo como otros de persistir en la óptica eurocentrista y dulcemente colonizada, en la fascinación ante el asombro de los naturales que atisban a los hombres a caballo, en la premura de calificar como magia la ciencia posible en el subdesarrollo. ¿Qué más fantástico que seres cuyas vidas y cuya percepción de lo circundante son distintas a las nuestras? Lo «real maravilloso» de la miseria extrema. Si, por ejemplo, no se conoce el ámbito milenarista de América Latina y si se ignora la plétora de curanderos como el Niño Fidencio, se tenderá a hallar en el cuento «Anacleto Morones» los relámpagos pintoresquistas del subdesarrollo. Incluso las confesiones autobiográficas de Rulfo se leen como desprendimiento de la historia de un personaje que atraviesa espejos y paredes para mejor engarruñarse en su soledad (Conversaciones con Elena Poniatowska):

Antes, en los pueblos apagaban la luz a las once de la noche y uno no sabía dónde andaba nadie en la oscuridad, si la gente estaba afuera o adentro de sus casas, y solo por los perros, por los ladridos de los perros, localizaba uno a los cristianos, sabía uno que allí vivía la gente. Yo recorrí muchos llanos y las noches en que no oía a los perros ladrar, me sabía perdido.

Para Rulfo, la mayor hazaña moral de los hombres de esta provincia y este campo, es la creación de un habla colmada de sugerencia, que considera novedad a los arcaísmos, enormemente expresivos, que pertenecen por así decirlo al mobiliario. El habla que Rulfo elabora con tal perfección que le añade su apellido, es un gran ordenamiento psicológico. Y el lenguaje rulfiano entrelaza el cierre de alternativas agrarias, la miseria, el aislamiento geográfico, los caciques, el abandono del Centro, la ausencia de conocimientos técnicos, las supersticiones, el fanatismo, el encierro feudal de las mujeres. La fatalidad lo es todo, porque quedarse allí, en el pueblo o en la región, no es solo padecer la fatalidad, sino encarnarla, ser a la vez las víctimas del determinismo y el destino ciego. El infierno no únicamente son los demás. Ya descansaremos bien a bien cuando estemos vivos.

Las ruinas del llano y de Comala son a la vez literarias, históricas y culturales. Si Susana San Juan es el amor inalcanzable (la locura es la puerta de escape al recuerdo erótico y la voluntad de los caciques), y si la poesía narrativa no se presta para las conclusiones, la violencia de esos pueblos y esas sierras, al ser desdichadamente real, evita una lectura (una síntesis imaginativa) solamente artística. La obra de Rulfo consigna el desmoronamiento de una concepción de la provincia y sus hombres ancestralmente buenos y candorosos. Desmitificar es, en cualquier nivel, volver inteligible la «pesadilla de la historia», es diseminar historias donde la barbarie es ambición compartida; es liberar a la literatura de compromisos supuestamente morales («ser positiva») y de verdades «ortodoxas». Al ser tan admirable su aportación técnica, pierde sentido escribir como si Rulfo no lo hubiera hecho, y esto desampara a los relatos lineales, las recreaciones ingenuas, los arranques chovinistas. Lo que era en 1951 o 1952 el horizonte prestigioso de la Revolución mexicana (el brillo de la matanza y de la representación anónima de las masas) desaparece o se modifica radicalmente ante las pasiones y ambiciones de una región muerta, fuera del tiempo y del espacio, donde quedan abolidos el paisaje, la Historia, los rasgos faciales de los personajes, y solo permanecen la tierra, la canícula, la esperanza de que el dolor alivie las penas.

Hay ya, y lo hubo desde 1953, con la publicación de El Llano en llamas, un mundo rulfiano, un habla rulfiana, un paisaje rulfiano, personajes rulfianos, nombres rulfianos. ¿Quién se atreverá ya a ser o a llamarse Eduviges Diada, Fulgor Sedano, Susana San Juan, Doloritas Preciado? A continuación unas cuantas razones, de las miles enumerables, que explican la conversión de Juan Rulfo en clásico instantáneo.

1. La identificación irremediable de lo rulfiano con lo profundamente mexicano. No tengo una idea clara del significado de lo «profundamente mexicano», porque supongo que nadie puede ser superficialmente belga o frívolamente jalisciense, pero, al margen de dudas sensatas o insensatas, los lectores nacionales y muchos extranjeros ven en Rulfo a lo profundamente mexicano en el sentido de arraigo trágico y fuerza desamparada, los pueblos como especies en vías de extinción, el cacicazgo que transforma a las sociedades en familias diezmables, la aridez y la sequía como espejos de la psicología de los lugareños, el fatalismo que es optimismo póstumo. En el siglo que inaugura la Revolución mexicana, Rulfo aparece como el narrador esencial, no el que describe a lo mexicano sino el que va hacia el fondo de la escasez y del barroquismo del silencio.

2. En los relatos Rulfo no se va hacia la tragedia: no es el final previsible. Está desde el principio, entre matanzas y huidas, entre asesinatos y soledades extenuantes. Alejado del tremendismo, Rulfo no conoce la estrategia del clímax. Lo suyo es el desfile de lo anticlimático y por así decirlo, la normalización de la tragedia. En el universo rulfiano nada es marginal porque el único centro, el cacique, se desmorona como un montón de piedras, y los personajes viven alejados del Progreso, de las ilusiones, del retroceso, de la esperanza, del pesimismo. Y de la intensidad de los relatos extrae el lector las conclusiones que son su propia descripción. Si algo, Rulfo desmiente la frase de Fuentes: «En México no hay tragedia, todo se nos vuelve afrenta». En lo rulfiano la tragedia y la afrenta son funciones de lo cotidiano, muy especialmente en El Llano en llamas, libro menos alegórico que Pedro Páramo.

3. Pedro Páramo es una inmersión en la mitología y en la simbología, es un ir y venir de la muerte a la vida, es un relato de fantasmas sin espantos, es un testimonio realista desdibujado por el juego de tiempos, voces, resurrecciones y castigos. No obstante su complejidad, Pedro Páramo, desde el principio, ha sido valorada por los lectores gracias a algo que trasciende las dificultades del dislocamiento temporal: la fuerza del relato de los orígenes. Vamos a Comala porque nos dijeron que acá vivía nuestro padre, un tal Pedro Páramo, y todos somos hijos de Pedro Páramo.

4. En Rulfo es fundamental la recreación de un habla campesina que se juzgaba inmóvil, de bloques verbales que notificaban la cerrazón del mundo. Rulfo prueba la posibilidad de lo contrario. El habla de sus personajes describe la riqueza de los arcaísmos, los climas de la repetición inspirados en los rezos y, parcialmente, la carga idiomática de violencia feudal en las tramas donde lo único sólidamente humano es la acción misma de relatar. En este sentido, Rulfo es uno de los autores marcados por las tradiciones cuyo mayor espacio de sobrevivencia son las palabras aún utilizadas para denotar los cambios. En esta lista otros mexicanos son López Velarde, Francisco González León, Alfredo Placencia, Juan José Arreola y Jaime Sabines, que hallan en el costumbrismo lo radicalmente creativo, y no admiten que la acusación de «anacronismo» sepulte una cultura.

5. Rulfo no patrocina a sus personajes, no los protege, no los exalta, salvo Susana San Juan, el espacio lírico, y Pedro Páramo, la voluntad del crimen y el sentido de la impunidad en el mundo rulfiano. Rulfo aprovecha a la literatura universal y a la novela de la Revolución mexicana, pero su modernidad y su perfección radican en la manera en que esencializa un horizonte humano que es exacto porque no es textual, que es clásico porque cada lector lo renueva con su peculiar fervor.

28
GUILLERMO CABRERA INFANTE

«LE DEJÉ HABLAL ASÍ NA MA QUE DALE COLDEL»

«El nombre de La Habana, como la letra y la música de una vieja canción que siempre queremos recordar porque pertenece al olvido». Estas líneas, escritas sin duda por Guillermo Cabrera Infante (1929-2005) en la contraportada de La Habana para un infante difunto, remiten a una de las claves de su obra, centrada en torno a dos décadas de la capital de Cuba, sus esplendores, su cultura notable, su vida nocturna (el infierno de todos tan amado), sus fetiches, sus personajes pintorescos (¿quién que es no es excéntrico?), sus metamorfosis (ir al cine es añadirse al país de las sombras perdurables). Invocar La Habana, sus cabarets y sus cineclubes, su clandestinidad revolucionaria y sus modas librescas, es proclamar la estrategia: la ciudad que invento me está inventando, el conjunto de seres y situaciones moldea la psicología y la filosofía, o el fluir callejero de seres y situaciones es la psicología más profunda, los gestos y los gustos de las personas inician el Efecto Mariposa que desemboca en la traza urbana, al concepto de insularidad lo ciñen las noventa millas de distancia que muchos calculan en la medición del tiempo histórico. La Habana de Tres tristes tigres es el yo profundo del Nosotros deambulatorio y artísticamente ruidoso, es Prío Socarrás y Fulgencio Batista, es Lino Novás Calvo y Lidia Cabrera, es José Lezama Lima y Virgilio Piñera, es el paisaje que se desborda en los departamentos y se comprime en el determinismo de lo tropical. (Trópico ¿por qué me diste manos de guaguancó?). Como suele suceder, la ciudad —por intermediación del sexo, la música, la literatura y la política— es la que crea y administra el vértigo y la fijeza, y los habitantes suelen verse a sí mismos como desprendimientos.

Cabrera Infante es un (auto) biógrafo inocente y culpable a la vez. En gran parte de su literatura, La Habana es la geografía (lo que crea y lo que sobrevive a la historia) y es la galería de voces que convierte a los personajes en coros involuntarios y voluntarios. En Tres tristes tigres (1964), La Habana es también el idioma: «El libro está en cubano. Es decir, escrito en los diferentes dialectos del español que se hablan en Cuba y la escritura no es más que un intento de atrapar la voz humana en vuelo, como aquel que dice».

Entre vivencias y ordenamiento de las vivencias, Tres tristes tigres resulta un homenaje a los distintos niveles de lo urbano —por ejemplo— del neobarroco de Lezama y Carpentier al bolero («el bolero es un aura, un ámbito y el lugar donde se encuentran la poesía y la música»), de la historia que a fin de cuentas nunca desaparece al stream of conciousness, de la oración shakesperiana ante el cadáver de César al monólogo de Rodney, el MC del Tropicana (Curtains up!), de la normalidad que se diluye al anochecer a los pobladores de las madrugadas habaneras. Ella cantaba boleros y él, Cabrera, usa de la flexibilidad que el idioma concede. En la página, La Habana es el «territorio libre» que deshace las inhibiciones a golpes de palabras y asociaciones verbales, es el espacio donde las reflexiones se miran vivir «en un espejo dialéctico».

En 1960 Cabrera Infante publica Así en la paz como en la guerra, una bella colección de cuentos y viñetas políticas. Se enfrenta a la censura que prohíbe y secuestra PM, de su hermano, un corto sobre la vida nocturna habanera. Inicia su disidencia política, publica Un oficio del siglo XX (crónicas de cine) y va a Bélgica como agregado cultural de su país. En 1964 Tres tristes tigres gana el Premio Biblioteca Breve. En 1965 deja para siempre La Habana y viaja a Europa con «tres fotos (o una sola foto de tres asuntos diferentes), más sabiduría y un puñado de recuerdos».

EL IDIOMA (LA CASA) DE LAS TRANSFIGURACIONES

A Cabrera Infante lo distinguen la prosa flexible, el ritmo de las asociaciones estimulantes y el oído literario de primer orden. Tienen que ver, además de los dones literarios, una inteligencia y una cultura excepcionales. Véase una de sus reflexiones:

¿Qué es un mito? Una realidad mayor que la realidad: una bestia con cuerpo de caballo y busto y cabeza de hombre es un animal que está por encima del hombre y del caballo porque está en posesión de una realidad mayor: la doble realidad del hombre y la bestia —para decirlo con una paradoja repetida, un centauro es un hombre que es algo más y algo menos que un hombre y un caballo que es algo más y algo menos que un caballo: es lo que le falta sumado a lo que le sobra lo que hace al centauro mayor que la realidad—.

La capacidad asociativa de Cabrera Infante prodiga niveles de entendimiento y admite la ronda de juegos de palabras que si terminase le pondría límites a una prosa que sabe con claridad a dónde va pero cree en las interpelaciones, las divagaciones aparentes, los temas encubiertos dentro de los temas. La práctica del pentimento, de la escritura debajo de la escritura, como de un monje medieval que asciende los treinta y nueve escalones de Hitchcock mientras anima a Estrella a repetir «Noche de ronda» y deambula por La Rampa o se mete a un chowcito a…

estar entre el cielo y la tierra, suspendido, sin dimensión, pero en todas las dimensiones, y yo allí picando, repicando, tumbando, haciendo contracanto, llevando con el pie el compás, midiendo mentalmente el ritmo, vigilando esa clave interior que todavía suena, que suena a madera musical aunque ya no está en la orquesta, contando el silencio, mi silencio, mientras oigo el sonido de la orquesta, haciendo piruetas, clavados, giros, rizos con el tambor de la izquierda, luego con el de la derecha, con los dos, imitando un accidente, una picada, engañando al del cencerro o al trompeta o al bajo, atravesándome sin decir que es un contratiempo, haciendo como que me atravieso, regresando al tiempo, cuadrando, enderezando el aparato y por último aterrizando […]

Cabrera Infante afirma: «Aprendí a escribir viendo películas». La frase es una paradoja muy cultivada —los happyendings son contagiosos— pero en algún orden de cosas expone una verdad. Cabrera pertenece a las generaciones de escritores latinoamericanos que hacen del cine y de la cinefilia una renovación de sus tratos literarios, que ven películas con tal de extremar su devoción por las imágenes poéticas, el diálogo brillante y la creación de personajes únicos. Como Manuel Puig, Sergio Pitol y Carlos Fuentes —o, en atmósferas del film noir, como Juan Carlos Onetti— Cabrera Infante elabora literariamente la experiencia cinematográfica, y esto lo prueba en tres libros específicos (Un oficio del siglo XX, Arcadia todas las noches y Cine o sardina) y en incontables apuntes en todos sus libros.

La Habana para un infante difunto (1979) es otro libro excepcional, la antropología erótica de un Wilhem Meister sin voluntad suicida pero capaz de reconstruir con minucia cada una de sus aventuras sentimentales y sexuales. Como ya se ha dicho, gracias a la distancia estética en La Habana para un infante difunto y en Tres tristes tigres lo personal al volverse simbólico y formal resulta dramático o cómico. La formación del carácter es una autobiografía colectiva.

Al explorar tan reiterativamente la mitología y las realidades de la Cuba precastrista, Cabrera Infante profundiza en el sentido de una sociedad injusta y divertida, más comprometida políticamente y más frívola de lo que se piensa o se cree. En los años siguientes, cronicados por Cabrera Infante, los escritores cambian de sitio constantemente así se queden en el mismo lugar, porque así lo exige la personalización extrema de la historia. El lenguaje da cuenta de las transformaciones incesantes pero en lo tocante a sus vínculos con la psicología social, parece detenerse en algún instante de 1959. Y el estilo es de la modernidad más conspicua, en la medida en que, sin abandonar lo real, libera a la escritura de sus devociones militantes en un sentido u otro. Lo dice Cabrera: la literatura es todo lo que se lea como tal.

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UNA ALTERNATIVA: LA RESISTENCIA
HEROICA A LOS CAUDILLOS

La apoteosis de los caudillos le reserva el papel de telón de fondo a las muchedumbres. Sin embargo, estas no son legiones dóciles, siguen a sus dirigentes en razón de sus experiencias de la injusticia y de las respuestas encendidas a quienes, en algún nivel, los asumen como interlocutores («Valemos más porque nos guía una figura excepcional»). En un sentido muy directo, la «voluntad de sacrificio» de las masas es una de sus operaciones de sobrevivencia, como perciben los narradores, al relatar la suerte de los ejércitos campesinos, de las huelgas obreras, de los hacinamientos urbanos, de las transformaciones de «lo femenino», del «andar en círculos» de los marginales.

De entre las muchedumbres destacan los que, en distintas medidas, se han opuesto a los autócratas. ¿Quiénes se han enfrentado a José Antonio Páez (1790-1873) en los llanos de Venezuela; a José Gaspar Rodríguez de Francia (1766-1840) en Paraguay; a Juan Manuel de Rosas (1793-1877) en Argentina; a Antonio López de Santa Anna (1794-1876) durante alguna de sus once incursiones en el poder máximo; a Gabriel García Moreno (1821-1875) en Ecuador; a Porfirio Díaz (1830-1915) en México; a Juan Vicente Gómez (1857-1935) en el periodo 1908-1935 de Venezuela; a Rafael Leonidas Trujillo Molina (1891-1961), dictador por tres décadas en la República Dominicana; a Anastasio Tacho Somoza García (1896-1956) en Nicaragua; a Juan Domingo Perón (1895-1974) en Argentina; a Laureano Gómez (1889-1965) en Colombia; a Marcos Pérez Jiménez (1914-2001) en Venezuela; a Anastasio Tachito Somoza Debayle (1925-1980) en Nicaragua; a Alfredo Stroessner (1912-2006) en Paraguay; a Augusto Pinochet (1915-2006) en Chile?

Germán Arciniegas (América ladina, 1993) da cifras de la primera mitad del siglo XX:

El Paraguay ha tenido en treinta y dos años, veintidós presidentes; el Ecuador trece constituciones entre 1830 y 1930, veintisiete revoluciones en veinticinco años; en Chile, entre 1931 y 1932, hay cinco presidentes y dos juntas militares; en 1930 caen los presidentes del Brasil, Bolivia, el Perú y la Argentina; en 1931, además del presidente de Chile son derrocados los de Panamá, El Salvador, y el Ecuador; en 1932 hay revuelta en Brasil contra Getulio Vargas, guerra entre Bolivia y el Paraguay, guerra entre el Perú y Colombia, y en México, Calles precipita la renuncia de Ortiz Rubio; entre 1913 y 1928 mueren asesinados tres presidentes mexicanos: Madero, Carranza y Obregón, etc., etc. La inestabilidad se extiende a más de un siglo. Hablando de la situación en que se hallaba el presidente de Bolivia en 1826, el historiador boliviano Enrique Finot dice: «Vivía sobre un volcán». Es lo mismo que podemos decir en 1952 del presidente del mismo país. Allí, en 1827, el primer presidente, Sucre, en el primer año de su gobierno, debe hacer frente al primer golpe de cuartel, y sale herido en un brazo. A las tropas leales que sofocaron la revuelta, les dijo: «Habéis vencido a los vencedores de los vencedores de catorce años». Al año siguiente Bolívar tiene que escapar a medianoche por una ventana del palacio para salvarse de las espadas de los conspiradores en Bogotá.

Con pequeñas variaciones, historias parecidas se producen cien años más tarde.

A las sociedades las vivifica o las deprime, alternativa o simultáneamente, la oposición siempre riesgosa a los tiranos. En cuanto a eso, los estudiantes son una vanguardia reconocida, muchas veces con ánimo romántico (en El estudiante de la mesa redonda, de Germán Arciniegas, 1932):

los estudiantes de la familia de los mosqueteros, de Los tres mosqueteros, de Alejandro Dumas. Sobre esto no hay duda. Pero lo que debe saberse es que el D’Artagnan de nosotros es el estudiante del siglo XIX, enamorado de ideas liberales, dispuesto a entregar su vida por un «principio» en conmovedores arranques de romanticismo.

Este muchacho recorre durante cien años nuestra América, pronunciando discursos sobre libertad de conciencia, abolición de la pena de muerte, escuela laica, gratuita y obligatoria[…] [El estudiante es] un propagandista de El judío errante y Los misterios de París. Dice cosas horribles de los curas pero no se atreve a tirar el pedacito de bayeta café con la estampa de la virgen del Carmen que le colgó su madre al cuello cuando salía del hogar.

En las escuelas se discute, se promueven en las conspiraciones en diversos niveles, se analizan con elocuencia las dictaduras, incluso la del Libertador Bolívar, todo bajo el ejemplo noble de la Independencia y la Revolución francesa. «¡Viva la libertad, muera el tirano!». Lo sucedido requiere de otras interpretaciones pero los adolescentes en revuelta detienen a Bolívar y exigen «la restauración de las leyes».

En el siglo XX varía la actitud de los estudiantes; algunos, como los de México antes de 1968 suelen ser muy conservadores; otros, por la ausencia de una revolución oficial, son opositores radicales. En Venezuela marchan contra el dictador Juan Vicente Gómez y sufren cárcel; en Cuba se oponen a Machado y se les reprime de manera sangrienta; en Perú se organizan contra el dictador Leguía y son agredidos a balazos.

La República Dominicana de Trujillo abunda en ejemplos de heroísmo, y Trujillo es el sátrapa (vocablo de la época con su carga de monarquías inmemoriales), dueño de la vida y la muerte en la isla. Manda torturar y asesinar, obliga al exilio. Entre sus víctimas más conocidas, el español Jesús de Galíndez, profesor de la Universidad de Columbia, a punto de publicar un libro sobre El Benefactor, al que en 1965 secuestran en su departamento de Nueva York y lo desaparecen para siempre. (Véase Galíndez, el excelente libro de Manuel Vázquez Montalbán). Con este secuestro arrecia la demanda al gobierno de Eisenhower para la ruptura de relaciones con Trujillo. El caso de mayores repercusiones, el de las hermanas Patria Mercedes Mirabal (1924-1960), María Argentina Minerva Mirabal (1926-1960) y Antonia María Teresa Mirabal (1936-1960), opuestas a la dictadura de Rafael Leonidas Trujillo. Las hermanas, conocidas en su grupo como Las Mariposas, crecen en un hogar acomodado y, al radicalizarse el marido de Minerva y al crearse la Agrupación 14 de junio, participan con intensidad. Encarceladas y torturadas en varias ocasiones, no se intimidan. Furioso, Trujillo decide eliminarlas; lo que hacen los agentes del Servicio de Inteligencia Nacional (SIN) tras la visita a sus maridos en prisión. Se les conduce a una casa donde las matan a palos el 25 de noviembre de 1960.

El régimen intenta pasar estos crímenes como «un accidente». Trujillo cree triunfar una vez más, pero la indignación se generaliza en la Dominicana, y las Mirabal se vuelven grandes símbolos de la resistencia interna. El gobierno norteamericano ya no puede sostener al tirano y pronto, en mayo de 1961, unos militares ajustician a Trujillo (confrontar En el tiempo de las mariposas, de Julia Álvarez, y La fiesta del chivo, de Mario Vargas Llosa). Sin embargo, el sometimiento profundo a la dictadura lleva a un buen número de dominicanos a incorporarse dolidamente al cortejo fúnebre, las víctimas se despiden con lágrimas del opresor, un fenómeno que se repite, una masificación del «síndrome de Estocolmo».

En Venezuela, en 1948, el golpe de Estado del coronel Marcos Pérez Jiménez envía al exilio entre otros al presidente Rómulo Gallegos, el autor de Doña Bárbara, y al poeta Andrés Eloy Blanco; en Guatemala luego del golpe de 1954 del militar Carlos Castillo Armas, dirigido por la CIA, muchos de los participantes en el régimen del presidente Jacobo Arbenz se exilian, entre ellos poetas, novelistas, ensayistas, teatristas (Luis Cardoza y Aragón, Augusto Monterroso, Mario Monteforte Toledo, Manuel Galich, Carlos Illescas); en Perú a las comunidades indígenas que resisten el feudalismo agrario se les persigue y diezma, y quienes protestan deben salir del país, entre ellos, los escritores Gustavo Valcárcel y Genaro Carnero Checa.

En Nicaragua, durante la tiranía de los Somoza hay represión y hay valentía. En una carta del 19 de marzo de 1967, dirigida a los padres del combatiente Francisco Moreno, uno de los líderes del Frente Sandinista, Carlos Fonseca, que muere poco después en combate, argumenta:

Hay compañeros que han tomado el camino de la lucha porque han sufrido en carne propia los abusos del sistema capitalista. Quizás yo mismo me cuento entre esos compañeros —y aunque estos compañeros tienen en este sentido un mérito menor que el de Francisco—, porque Francisco no se lanza al combate porque él era víctima de la injusticia, sino porque los pobres de Nicaragua, a quienes amaba como hermanos, sufren humillaciones y explotación.

Recuerdo a Francisco en los primeros días que estuvo en la montaña. En esos días las largas jornadas golpearon sus pies y se le abrieron llagas. Pero él no gimió. Se sobrepuso, dominó los fangos y pasados los primeros días sus piernas se endurecieron y se convirtieron en las piernas de un caminante.

Dice el apóstol José Martí: «La sangre de los buenos no se derrama en vano».

La vida que a mí me queda, no me pertenece a mí mismo, pertenece a los hermanos que han caído, al ideal que hemos abrazado.

En México, por ejemplo, se encarcela, por mero «delito de opinión», a David Alfaro Siqueiros (de 1959 a 1962), al filósofo Eli de Gortari y el escritor José Revueltas (en el penal de Lecumberri, de 1968 a 1971). «Disolución social»: el delito casi abstracto del Código Penal, califica a todo el que se oponga crítica y pacíficamente al Presidente de la República.

El caso más difícil de precisar es el de las multitudes peronistas. Juan Domingo Perón (1895-1974) y Eva Duarte de Perón (1919-1952) son figuras de un populismo derechista, muy represivo, de simpatías nazifascistas, calificado y autocalificado de «mesiánico». Sin embargo, esta designación dista de explicar la resonancia y la continuidad del peronismo, que en lo básico se vincula a un hecho central: el tomar en cuenta lo que Evita llamó «los descamisados», a dirigirse a ellos con entusiasmo, de ofrecerles y en mínima medida cumplirles ayudas habitacionales, empleos, conquistas sociales concretas y, de modo nada más simbólico, participación en el poder político. Al aparecer en 1943, al abrigo del nacionalismo argentino, el peronismo hace de las masas obreras su vehículo de dominación, lo que se profundiza con el trabajo pedagógico con la niñez.

¡¡¡Perón, Perón, que grandes sos!!! El peronismo, y esto tiene que ver con toda América Latina, subraya el elemento melodramático. Si uno busca lleno de esperanzas el camino que los sueños prometieron a sus ansias, Perón asegura haberlo hallado para todos. Teatralizar es una de las artes políticas peor manejadas en América Latina, que encuentra en Evita a un artífice supremo. La frase del último discurso, «¡Volveré y seré millones!», es una obra maestra de la política como eterna resurrección del poder inamovible. No parece importar el apoyo de Perón a Hitler y Mussolini, ni el refugio que le ofrece a un buen número de nazis en Argentina, ni las represiones constantes, ni las negociaciones irregulares con el poder económico; lo primordial es el estar allí, en la Plaza de Mayo, dirigiéndose a los que apoyan su no muy discreta toma del poder.

Perón aprovecha algunas características de la inmigración que produce una Argentina distinta en lo étnico, lo social y lo político. Hace uso de las lealtades radicales de los migrantes, de su necesidad de nacionalizarse a través del compromiso político, de la precariedad del vínculo de cada peronista con el Estado. El poder de las masas es a momentos enorme, a momentos insignificante. Los peronistas ven en Perón una encarnación de la voluntad del pueblo que satisface sus reivindicaciones; Perón ve en las masas al espejo laborioso de su grandeza. De allí su demagogia elemental, sustentado por los dirigentes sindicales. Véase la Declaración de principios de 1945:

Que la organización económico-social acentúa las diferencias, desigualdad e injusticia que soporta la mayoría del pueblo sometida al predominio de una minoría poderosa y egoísta.

Que la mayoría del pueblo constituida por obreros, empleados y campesinos conjuntamente con profesionales, artistas e intelectuales asalariados, así como por pequeños comerciantes, industriales y agricultores, forma la clase laborista que necesita unirse en su propia defensa y en bien del progreso del país.

Que la minoría constituida por latifundistas, hacendados, industriales, comerciantes, banqueros y rentistas, y todas las variedades del gran capitalismo nacional o extranjero, tiene profundas raíces imperialistas y no se concreta al cumplimiento de su función técnico-económica, sino que excede esos límites para imponer soluciones políticas, jurídicas y sociales que les aseguran sus privilegios y aun que se los acrecientan […]

El justicialismo, la doctrina siempre un tanto vaga de Perón, mezcla verdades, simplezas y alegorías borrosas, pero tiene un poder de arraigo entre las masas de ninguna manera reducible a términos como «manipulación» y «lavado de conciencias». La oligarquía confunde inevitablemente al líder y a los seguidores y, por eso, renuncia a entender el ritmo de los acontecimientos.

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EL CINE: Y TU FILMOGRAFÍA TAMBIÉN

A lo largo del siglo XX las sociedades nacionales contraen con el cine deudas profundas que se saben y se ignoran simultáneamente; cuánto se le debe a la «fábrica de sueños», sin la cual —es la moraleja— el tedio devoraría la vida cotidiana, especialmente fuera de las grandes ciudades. El cine —el de los «mecanismos reproductores de instantes», según Amado Nervo— organiza las ideas de conjunto de cada país y del planeta, selecciona y desecha tradiciones, canjea costumbres por repertorios de imágenes y establece los criterios de la diversión.

Los estados nacionales se atienen a la impresión prevaleciente: el cine es el mayor de los espectáculos y es el instrumento propagandístico de más largo alcance (en eso coinciden Lenin y Goebbels), pero solo ocasionalmente es arte y casi no se presta a la educación formal. (Es el «pizarrón» que distrae). Por eso, y hasta fechas muy recientes, no se le menciona en los libros de texto que insisten sobre todo en la poesía, la cima de la cultura y, en segundo lugar, la narrativa y las artes plásticas. Los gobiernos nada más exigen que no se ponga en duda el control político y moral (tiene la palabra la censura).

LAS CINEMATOGRAFÍAS LATINOAMERICANAS

El cine fija su meta: darle a sus públicos la ilusión de hallarse ante la superficie resplandeciente que al incluirlos los abrillanta, y, también, el gozo de recibir las películas como si fueran órdenes: lloren, arrepiéntanse, aprovechen la unidad hogareña, juren no faltarle jamás a la norma, ahuyéntense de este valle de lágrimas con una sonrisa de perdón, arrodíllense para observar más de cerca sus devociones, emborráchense como si condujesen una muchedumbre a la victoria, llévenle serenata al pueblo entero, usen del chisme cuando se les olvidó la llave de la vecindad, besen la mano de la madrecita, oigan con respeto los consejos del padre y del cura, trasládense con esposa e hijos al final feliz más cercano. Si les queda tiempo, hagan del relajo la correa transmisora entre lo que no entienden (el conjunto) y lo que les apasiona (el detalle).

Productores, directores, argumentistas y actores reconocen la vida en familia como la única moral pública (a la corrupción de funcionarios y empresarios casi se le califica entonces de asunto de la «intimidad» de la conciencia), y a los cines, así se vaya solo, se asiste como representante de la parentela. ¿Quién da más? El nacionalismo es el eje del diálogo entre las películas y ese público que es en rigor la pantalla de abajo.

El cine latinoamericano se implanta con presteza en ciudades y rancherías, le otorga gestualidad y palabra a la vida familiar de (al menos) cuatro décadas, reparte equitativamente hipocresía y altruismo, despide lo rural y exalta visualmente lo urbano. Costumbrismo, imitación de Hollywood, nacionalismo como manejo de los reflejos condicionados, seguridad de que el cine es —no le den vueltas— diversión a varios niveles y eso incluye a la adúltera que agoniza mientras el confesor no acude por equivocarse de domicilio. Solo unos cuantos directores y camarógrafos anhelan crear obras de arte, y el cine se vive como el gran comercio sustentado en la tecnología, el espacio del porvenir. La improvisación es la medida del desarrollo técnico y artístico, y al imponerse la mezcla de inercia y espontaneidad, cesan las búsquedas experimentales.

El cine promueve la moral de conveniencia, es voraz y sincero y cínico. Durante el largo periodo de industrialización y migraciones del campo a la ciudad, resulta la gran experiencia en común. En México, Argentina y Brasil hay industrias cinematográficas de importancia, pródigas en desastres (los churros mexicanos, las chanchadas brasileñas), suministradoras de señas de identidad al mayoreo. La de mayores alcances, por número de películas y leyendas en circulación es la industria mexicana, cuya «Época de Oro» (1935-1955, aproximadamente) se inicia con Allá en el Rancho Grande (1936, de Fernando de Fuentes), exaltación del pasado inexistente que atrae a los públicos de habla hispana al volver «típicos» y francamente paródicos elementos divulgados por la Revolución mexicana: rostros «primitivos», abundancia de color local, fusiones del primitivismo y el ánimo romántico, valor mínimo concedido a la vida, «amor a la muerte», etcétera. Por más de treinta años, el cine mexicano se impone en América Latina gracias a sus estremecimientos melodramáticos, sus fantasías desaforadas, su eficacia y su oferta de leyendas o mitos, muy fundamentalmente Cantinflas, Jorge Negrete, María Félix, Dolores del Río, Pedro Infante, Arturo de Córdova, Fernando Soler y Sara García. No es exagerado decir que varias generaciones latinoamericanas extraen parte de su formación sentimental y humorística del equilibrio (precario y real) entre el cine de Hollywood y las cinematografías nacionales. Miles de películas aportan frases melodramáticas, canciones, situaciones delirantes, rostros deslumbrantes o muy terrenales, habla incomprensible y muy expropiable, ubicación de los elementos caricaturales de la barbarie y la gazmoñería…

Gracias al cine la vida moderna y la vida tradicional modifican y mezclan sus señales. Nunca es muy enfática la resistencia a los cambios que vienen del cine, que atenúa e intensifica las sensaciones que se desprenden de lo irremediable: la destrucción y el abandono de la vida agraria, las opresiones y las ventajas relativas de la industrialización y, de manera destacadísima, las modificaciones graduales de la moral a través del debilitamiento de la censura. En la oscuridad se engendra «la ética relativa» o como se le diga al distanciamiento de la ortodoxia católica. Por lo mismo los personajes enumerados a continuación jamás identificarían lo íntimo con lo cotidiano: un obrero de Trujillo, un campesino del Arauca, una mesera de Rosario, una trabajadora fabril de la ciudad de México… En la aglomeración urbana, en la soledad rural, en el aturdimiento de los horarios interminables de trabajo, «lo íntimo» no es lo que se vive sino lo que se desearía vivir, el fluir de los sueños mientras más colectivos más personales. Cada melodrama es el encuentro con la identidad, cada comedia reitera que no se ha reído en vano.

Para su clientela, los nombres de los cines son reflejos condicionados. Dígase el nombre y brotará la felicidad de los fines de semana (con la familia) o de la semana entera o del romance seguro y el sexo casi a punto (con el novio o la novia). Las salas, de amplitud hoy incomprensible, son parroquias de los sentidos, recintos del ejercicio de ciudad o de pueblo. Entre 1920 y 1960 el cine es la otra familia, la otra compañía anhelada, el otro método de alucinarse con los ojos abiertos, el otro pueblo natal, la otra ciudad en donde se vive y se goza y se padece. Y las películas son «auténticas», lo que aquí defino por su incapacidad de distanciarse de los espectadores. Cada film es, en el sentido psíquico, un imprescindible compañero de butaca.

En estos años, las resonancias en la taquilla no avisan tan solo de las tendencias del gusto. Sobre todo, dan constancia del principio jerarquizador del mundo popular. El público se deja «adoptar» casi literalmente, y comparte las filias y las fobias enviadas desde la pantalla: las ganas de conmoverse para aprovechar «el justo tiempo humano», el desprecio o la indiferencia por la calidad técnica, el antiintelectualismo, el sometimiento a los tradicionalismos, el moralismo, la mala dicción, la demagogia patriotera, la mirada fija en la modernidad.

HOLLYWOOD: LOS CREADORES DE LA AMERICANIZACIÓN

En América Latina, por razones no solo políticas, apenas se difunden las obras maestras del cine mudo soviético (de Eisenstein, Pudovkin, Lev Kuleshov, Dziga Vertov), y a causa «de la extrañeza del gusto», tampoco consiguen adeptos las grandes películas alemanas o francesas o suecas, aunque sí entusiasman obras maestras como Metrópolis de Fritz Lang, El gabinete del doctor Caligari de Robert Wiene, El carretero de la muerte de Víctor Sjöström, Napoleón de Abel Gance, El último de los hombres de F. W. Murnau y La pasión de Juana de Arco de Carl Dreyer. En cambio, es absoluto el dominio del cine norteamericano.

De las divas (en especial las italianas, de Francesca Bertini a Giovanna Terribili Gonzáles) se aprende el uso de los gestos límite, los brazos alzados al cielo para detener o precipitar el diluvio, las alteraciones en los rostros que mejoran la calidad de las pasiones, los estilos imperiosos de ropa. De los rostros privilegiados (Greta Garbo, Marlene Dietrich, Bette Davis, Joan Crawford, Katherine Hepburn, Barbara Stanwyck) y de las primeras figuras masculinas (Clark Gable, Gary Cooper, James Cagney, Spencer Tracy, John Wayne, Burt Lancaster, Johnny Weismuller), se imitan las actitudes vitales que un gesto sintetiza, los modos de fumar, el estilo de caminar, los desafíos de la mirada. De las Diosas de la Pantalla se admira el uso de los pantalones, el desprecio al Qué Dirán, la singularidad que es independencia, las modas que en el mundo entero generan las nuevas técnicas de la elegancia, la sofisticación urbana, la franqueza.

Asombro ante la técnica, la alianza de diversión con exploración del mundo, turismo desde los asientos, vislumbre de modos de vida. Y, por lo demás, Hollywood se hace cargo de los estilos de vestir, reordena las imágenes sensuales y sexuales, y determina, gracias al close-up, el maquillaje y el cuidado de los ángulos faciales. Los films asumen numerosas responsabilidades de la cultura oral, usan el melodrama (género constitutivo de la moral familiar) para filtrar heterodoxias, conducen un buen número de prejuicios a su extinción.

«LAS PELÍCULAS DEBEN TENER UN PRINCIPIO,
UN MEDIO Y UN FINAL, PERO NO NECESARIAMENTE
EN ESE ORDEN» (J.-L. GODARD)

Los gobiernos no dudan: todos van al cine, cuya influencia es desmedida, pero las consecuencias de los films deben concluir con la proyección. Esta leyenda («Si me divierte tanto es que no importa») se modifica al transformarse internacionalmente el papel del cine, algo transparente en la década de 1960, al ya quedar lejos el periodo de las Grandes Estrellas. A un sector de críticos y aspirantes a directores en todo el mundo les entusiasma las tesis de la revista francesa Cahiers du Cinéma y los films de la «Nouvelle Vague», en especial los de Jean-Luc Godard y Francois Truffaut. Cahiers du Cinéma reivindica poderosamente el cine norteamericano y las obras de Griffith, John Ford, Howard Hawks, Raoul Walsh, Orson Welles, Alfred Hitchock, Billy Wilder, Nicholas Ray, John Huston, Vincent Minelli, Douglas Sirk y Samuel Fuller, entre otros, y eleva a rango de dogma la tesis del cine-de-autor que le atribuye a los directores y su «estilo personal» la coherencia y el valor último de los films.

Esto, no obstante las demostraciones de los métodos aplastantes de Hollywood y el sojuzgamiento de los directores al capricho de los productores. Pero la tesis persuade sin remedio porque a pesar a todo un gran director sí constituye una diferencia y siempre se evidencian los rasgos personales. Eisenstein, Pudovkin, Jean Vigo, Jean Renoir, Pabst, Luis Buñuel, Fritz Lang, John Ford, Marcel Carné, René Clair, Ernest Lubitsch, Elia Kazan, Roberto Rosellini son en sus obras respectivas verificaciones puntuales del auteurism. ¿Cómo no presumir de haber visto Cero en conducta, To Be or not to Be, El nacimiento de una nación, Intolerancia, Un perro andaluz, La edad de oro, La última carcajada, El ángel azul, La caja de Pandora, La gran ilusión, Los hijos del paraíso, Un tranvía llamado deseo, El Doctor Mabuse, Roma, ciudad abierta, Un condenado a muerte se escapa? ¿Cómo no valorar altísimamente a Chaplin, Buster Keaton, W. C. Fields, los hermanos Marx y Harold Lloyd? Las sociedades «de Occidente» amplían sus criterios formativos y ya incluyen entre ellos al slapstick (pastelazo), el humor surreal, el gag como poesía de la sonrisa o de la carcajada, el juego de palabras, la provocación. El asunto se complica en el caso del western, con elementos racistas indudables, ¿pero quién niega la grandeza de los films de John Ford, Raoul Walsh y Howard Hawks, y, quién puede hacer caso omiso de La diligencia, My Darling Clementine, The Man Who Shot Liberty Valance, Scarface o White Heat? Falta para la recuperación del film noir.

En América Latina las teorías de Cahiers son recibidas con alborozo al obligar a la revisión cultural del cine, tarea a cargo de grupos de jóvenes en Argentina, Perú (la revista Hablemos de Cine), México (la revista Nuevo Cine). Esta tarea de «sociedad civil» modifica el sentido de la cinefilia, hasta ese momento considerada asunto del buen gusto de una élite y de la cultura literaria. Aparece la erudición filmográfica, y la empresa del crítico Andrew Sarris y de los Films Archives en Berkeley al examinar el cine norteamericano, la inicia en México por su cuenta y sin recursos económicos Emilio García Riera. Las escuelas de cine de América Latina, Estados Unidos y Europa preparan cineastas y sistematizan el gusto (el conocimiento, la pasión) que se extiende y obtiene derechos (el prestigio, el campo académico, la sensación del espectador que muda su fascinación al territorio del arte y la cultura). Y el esfuerzo tiene consecuencias:

flechaEl descubrimiento placentero de las generaciones jóvenes, entusiastas por igual por del cine y la literatura, y deslumbradas por M y Metrópolis de Fritz Lang.

flechaLa rápida implantación de la conveniencia de la formación académica de los cineastas.

flechaLos primeros análisis de las industrias fílmicas latinoamericanas, y el descubrimiento de directores (de algunas de sus películas más que las obras en conjunto), camarógrafos, actores, actrices y ocasionalmente escenógrafos.

Los niveles de influencia del cine se multiplican. Entre ellos:

flechaLa recuperación del cine clásico es la gran sorpresa. Lo clásico aquí es propuesta de críticos y de la memoria de los gustos sociales. Se editan las obras maestras del cine mudo o del cine europeo de la primera mitad del siglo XX, o del cine fantástico o del film noir. Una estética de masas revela sus grandes funciones formativas, y se revisan a Murnau o a la filmografía de Edgar G. Ulmer, Robert Siodmak, Jules Dassin, Joseph Losey y Joseph H. Lewis. También se extiende el culto por actores y actrices creadores de «estilos».

flechaSe consolida una certidumbre: el cine es la gran ayuda de la sociología, la antropología, la psicología, la etnología, la perspectiva de género. Muchísimas feministas examinan el trato a las mujeres en las cinematografías nacionales, y al hacerlo subrayan el carácter múltiple de la industria que es negocio descomunal pero también arte, historia comunitaria y el fundamento de la nueva cultura visual. Como sea, el analfabetismo fílmico es siempre menor que el literario.

flechaAsí la mayoría de los productos fílmicos sean deleznables, la sofisticación crece al requerirse el público enorme que compense los presupuestos desmedidos. Esto incrementa el desarrollo de la tecnología y, por ejemplo, se elevan a diario el nivel de los efectos especiales, normados por la estética en donde confluyen las artes plásticas, la publicidad, el dibujo del cómic, el diseño por computadora. El cine como privilegio de esa edad única, la niñez perdurable, se fortalece en gran medida con la serie de Star Wars, y las influencias conjuntas de la fábrica Disney y Steven Spielberg, y las fantasías primeras y el asalto a los sentidos se refrendan con el género del Manga japonés o con las derivaciones en serie de los comic books (Superman, Batman, Spider Man, The Crow, The Hulk, Darkman, Blade, Dark City, Sin City, Hellboy, Daredevil).

flechaLa piratería desplaza el comercio formal y abarata enormemente los costos al conseguir calidad merced a la clonación electrónica. Las organizaciones contra la piratería avisan de dos hechos: en su mayoría los films ya se contemplan no en salas de cine sino en DVD y son piratas cerca del 90 por ciento de los DVD adquiridos en América Latina. (En Europa la piratería se concentra en el bajar de la red música y films). El cine se vuelve crecientemente un recurso hogareño y la minimización de la censura le otorga un perfil «metropolitano» al consumo: los estrenos próximos o los presentes ya se adquieren en la calle. En cada unidad familiar o personal aparece un proyecto de DVDiteca.

flechaEl sexo en la pantalla es aquello sin lo cual no se soportaría la castidad, y esto no solo es un mal juego de palabras. Al sexo se le ha «normalizado» y en tanto producto del consenso mutuo de mayores de edad, se diluye su carácter de profanación de los mandatos eclesiásticos («Querida esposa, admitamos que hoy la cópula no se deberá, una vez más a razones meramente reproductivas, que deben posponerse por intromisiones de la economía y la distribución de espacios hogareños»).

En la década de 1970 la emergencia del video (Beta y VHS) vuelve accesibles a un buen número de clásicos. Al principio, el uso del video es restringido y el cine más comercial impera, pero la demanda de calidad crece y en sectores de las clases medias ilustradas comienzan las videotecas que, al principio, acompañan con modestia a las bibliotecas.

¿CUÁLES SON LOS OTROS SEIS?

Desde casi los inicios al cine se le llama el Séptimo Arte, pero nadie toma muy en serio el epíteto hasta que se aclara la complejidad de tramas y tratamientos formales, el aura o como se le diga a la magia del nombre del director y en menor medida del género del film, conduce a otro nivel de apreciación los trabajos de —por ejemplo— Federico Fellini o de Alfred Hitchcock o de Akira Kurosawa, ya técnicas de «ver el mundo». Los cineastas del gran arte popular resuelven la contradicción en términos: el arte complejo para las masas. Así, Rashomon, Los siete samurais y Trono de sangre de Kurosawa, o La Strada, Las noches de Cabiria, La dolce vita y Ocho y medio de Fellini, y Los 39 escalones, North by Northwest, Vértigo y Psicosis de Hitchcock, desatan el entusiasmo del cinéfilo y su certeza, verbalizada o no: en las obras maestras el cine se transforma en «algo más», y ese «algo más» nos transforma.

La cultura fílmica ya no es solo responsabilidad del Estado y del sistema de educación pública sino de las personas. Si por ejemplo leer a Cervantes, Quevedo, García Lorca, Neruda, Borges, Paz, Rulfo y García Márquez es responsabilidad de la formación personal, ya no lo es menos ver El ciudadano Kane, Lo que el viento se llevó, El compadre Mendoza, Flor Silvestre, Los olvidados, El ángel exterminador.

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BUÑUEL: EL PLACER DE LOS SÍMBOLOS

En 1946, el año de la incorporación de Luis Buñuel al cine de México, la industria fílmica vive el auge financiero, social y sociológico que encauzan el nacionalismo melódico, el sentimentalismo de los que son y se sienten voceros de la patria y la familia, y el reino del melodrama y la comedia, que le otorgan a cada espectador su cuota de lágrimas y risas, respuestas al fin y al cabo indistinguibles. ¿A quién le afanan las preocupaciones éticas si el fin del cine es entretener? Además, nadie duda: ya se han asignado los sitios en la pirámide social, y no requieren de ensayos las reacciones adecuadas a la hora del sexo, la comida, los rezos y la muerte.

Aunque Buñuel es fenómeno singular, y ya viene a México en su madurez, responde de diversas maneras —y no solo en sus fracasos— a la cinematografía donde filma veinte de sus treinta y dos películas, y donde perfecciona su rapidez de filmación (veintiún días promedio), afina su estilo narrativo seco y directo, y filtra, entre las dificultades para decir la verdad, un humor sutil y heterodoxo y un interminable juego con símbolos religiosos y convenciones sociales. En sus buenas o grandes películas Buñuel maneja con eficacia actores por lo común inertes o incontrolables, y amortigua el peso de tramas inverosímiles y diálogos penosos.

Buñuel toma ventaja del sistema formativo de la industria. Si Irasema Dillian en Abismos de pasión y Ernesto Alonso en Ensayo de un crimen son escollos insalvables, Arturo de Córdova está magníficamente utilizado en Él; si Pedro Armendáriz alcanza la autoparodia en El bruto, Miguel Inclán está memorable en Los olvidados. Los actores improvisados son convincentes; los actores profesionales se muestran discretos. En esto es fundamental el método de Buñuel, que no se deja desviar por el culto al star system o por el abuso de color local. Él se «fía» de sus impresiones sobre las afinidades electivas del público:

México, por ejemplo, es un país que se inclina por la sensiblería. No tiene nada de malo; al contrario, es encantador oír esos relatos de generalotes revolucionarios que después de matar muchas veces y de enfrentarse a la muerte muchas veces, se ponen a llorar en una cantina cuando un antiguo amigo les cuenta un problema. Por eso el churro hecho en México insiste en la sensiblería; pero el churro hecho en París (no estoy seguro, lo cito como apreciación) hará hincapié en el cinismo, en los souteneurs.

Una industria sin intenciones artísticas no es absoluta novedad para Buñuel (que ya produjo zarzuelas cinematográficas en el Madrid de la década de 1930 y vivió la maquinaria de Hollywood), pero al principio lo sorprenden las fórmulas del éxito en taquilla, y esto es perceptible en su primer film mexicano, Gran Casino (1947), donde la explotación del petróleo en Tampico es el pretexto que conjunta las nulas vocaciones dramáticas de Jorge Negrete y Libertad Lamarque.

Gran Casino es un fracaso de público y Buñuel tarda tres años en dirigir su siguiente película, El gran calavera, homenaje al mal actor que fue Fernando Soler cada que se lo propuso. Falta un año para Los olvidados, y Buñuel ya acepta con lucidez un proceso inevitable: «Me ha ocurrido lograr más o menos mis films o hacerlos banales para ganarme la vida. Sin embargo, siempre he rechazado las concesiones y defendido los principios a los cuales me atenía». En las películas fallidas o en las limitadas por malos scripts, actuaciones desastrosas o finales sobreimpuestos, se advierte una resistencia a las concesiones, el empeño de jamás renunciar a la ironía y la malevolencia crítica.

«UNO MENOS, UNO MENOS. ¡ASÍ IRÁN CAYENDO TODOS!
¡OJALÁ LOS MATARAN ANTES DE NACER!»
(DON CARMELO, EL CIEGO DE LOS OLVIDADOS)

En 1950 Buñuel filma Los olvidados, obra notoriamente personal y, al mismo tiempo, una descripción extraordinaria de los climas de la escasez. Hoy el film es patrimonio de la humanidad según la UNESCO, y es fácil olvidar las primeras reacciones en su contra en México, la alarma por las imágenes de chozas y tiraderos de basura, y los acercamientos a existencias desgarradas desde siempre. Entonces escandaliza ver en los pobres a seres altamente individualizables, en el anonimato y el heroísmo inadvertido. Desde luego, el cine mexicano había tratado, y con abundancia, el tema de «los desheredados de la tierra», se tratase de campesinos atados a un magro destino o de labriegos transfigurados por la Revolución mexicana. Así, por ejemplo, un gran film, Vámonos con Pancho Villa (1935, de Fernando de Fuentes) desborda «personajes anónimos» que se evaden de la alegoría y de la obligación de representar el país y la clase social.

No son pocos los melodramas eficaces sobre los parias urbanos regidos carcelariamente por su origen de clase. En Nosotros los pobres (1947), el director Ismael Rodríguez inventa la psicología social que influye directamente en los aludidos y en el resto de los espectadores, al desplegar el ámbito de las vecindades del Centro de la capital. Nosotros los pobres, extraordinariamente eficaz, va del tremendismo a la comedia urbana y pone la pobreza bajo la advocación de la pareja enamorada. En un coctel de lágrimas circulan las muertes, los despojos, las injusticias y las carencias. (La estrategia del melodrama ortodoxo es implacable: el llanto aligera y vuelve asimilables las penas, no hay mal que dure cien gritos y los sollozos ya traen adjunto su sistema de ecos).

En Los olvidados, la carga documental de Las Hurdes y el poder metafórico probado en Un perro andaluz y La edad de oro se añaden al examen drástico de una realidad. Octavio Paz está en lo justo: esos personajes «no son ni pueden ser sino mexicanos». Lo son no por «esencias» indemostrables, sino por el modo en que las tradiciones de marginalidad, el crecimiento voraz del capitalismo y el énfasis religioso generan la sociedad entre la indefensión y la psicología del confinamiento forzado, que ve en el prójimo (el semejante) la posibilidad del desquite ante las humillaciones y la frustración («Si no puedo fregar al de arriba que se cuide el de al lado»). En esta sociedad, ese «porvenir de la Patria» encarnado por los niños y los adolescentes, se delinque con indiferencia. Para ellos el delito es dejarse atrapar, seguros como están de la inexistencia de un futuro digno (fuera del arrabal), y de lo abrumador del acoso social que así no culmine en cadáveres en el muladar o en un terreno baldío, no es menos despiadado. Son mexicanos (el aspecto físico, el habla que es el círculo virtuoso de lo que se entiende a señas, la gana de ser bendecido por la Guadalupana) los que transitan por los llanos y los barrancones de las «ciudades perdidas», el nombre poético de los caseríos del «infelizaje», y lo son también los niños y adolescentes que huyen de la policía por sabiduría innata y amor al reflejo condicionado en una sociedad donde Nadie y Ninguno nunca son hijos de Alguien, y el crimen busca adueñarse de algunas ventajas del poder público.

VIAJE DEL MELODRAMA AL SENTIMIENTO TRÁGICO

A Los olvidados se le ha contemplado desde perspectivas sociológicas, o desde la óptica del surrealismo y el psicoanálisis, y esto implica no tomar muy en serio su propuesta evidente. En el momento del estreno de la película, el cine mexicano solo se arriesga a presentar la pobreza si la «adecenta» o idealiza. De muy diversas maneras, Buñuel está al tanto: el melodrama a-la-mexicana admite renovaciones estilísticas, y consigue personajes notables pero su gran obstáculo son las fórmulas del chantaje sentimental y la catarsis al mayoreo. Y él acepta la estructura del melodrama para renovarla desde dentro.

En la industria fílmica de México solo en contadísimas excepciones se aborda el dolor humano fuera del campo del melodrama, y de allí la novedad real de Los olvidados es su despliegue del sentimiento trágico, situación tan indemostrable como notoria. El melodrama depende del juego de sustituciones donde el sufrimiento del personaje y su familia le asegura al espectador la zona de identificación que teatraliza las situaciones límite, y codifica las reacciones de culpa y redención (aquello obtenible a través de la muerte, esa libertad de quien ha dejado de pecar o de sufrir por los pecados ajenos). En la tragedia, en cambio, si bien los personajes no eligen la desdicha y aceptan la malevolencia de los dioses (plural para que quepan todos los credos), su libertad no desemboca en la resignación, y eso garantiza la autonomía.

Buñuel, y este es el sentido ideológico de sus películas, se niega a dulcificar la pobreza, y esta decisión elimina de Los olvidados el impulso estereotípico. Por eso, la primera estructura del film reconoce el idioma del melodrama y lo disuelve con escepticismo, y esto lo proclama el discurso inicial (Planos de ciudades con voz en off):

Las grandes ciudades modernas, Nueva York, París, Londres, esconden tras sus magníficos edificios hogares de miseria que albergan niños malnutridos, sin higiene, sin escuela, semillero de futuros delincuentes. La sociedad trata de corregir este mal, pero el éxito de sus esfuerzos es muy limitado. Solo en un futuro próximo podrán ser reivindicados los derechos del niño y del adolescente para que sean útiles a la sociedad.

México, la gran ciudad moderna, no es la excepción a esta regla universal, por eso esta película, basada en hechos de la vida real, no es optimista y deja la solución del problema a las fuerzas progresistas de la sociedad.

Suprimir el optimismo es decepcionar al espectador enfrentado de pronto a personajes únicos en circunstancias específicas. Y esto se agrava si se toma en cuenta el rechazo del país real con su miseria, su pobreza y la ideología del determinismo que todo lo cubre. En el fondo, cuando se dice «Ya estaría de Dios», se afirma: «Así es el pueblo, de necio, dejado, apático y qué se le va a hacer». Y a esta condición fatal del nativo se añade el dogma de la censura: no caben en la pantalla la pobreza tal y como se da, los indios descalzos, los perros famélicos, las condiciones de promiscuidad en la vivienda, la crueldad como lenguaje cotidiano.

La censura no admite las imágenes que describe la dureza de condiciones de vida de los niños y los adolescentes de la marginalidad. Se aceptan chantajes sentimentales, el niño que en Nochebuena pega su nariz a la ventana de un restaurante de lujo; los huérfanos que venden billetes de lotería para comer y así convertirse en hombres o mujeres de provecho; el niño abandonado que vaga por las calles de la Gran Ciudad, tan egoísta. Eso sí, pero no la saña y el salvajismo como costumbres heredadas, ni la certificación de la ausencia de salidas, no los diálogos de psicología ajenos a cualquier generosidad:

MUCHACHOS: ¿Es cierto que te encajonaron por culpa del Julián? JAIBO: Sí, rajón maldito. ¿Quién tiene un cigarrito?

PELÓN: Yo no.

PEDRO: Ora andamos re’pránganas [pobres]. CACARIZO: Ni cigarros ni quinto, mano.

JAIBO: ¡Uy!, cómo se conoce que estaba yo encajonado. Pero ahora van a ver. He aprendido mucho allá, y si hacen lo que yo les digo, a ninguno le faltarán sus centavos.

No hay derechos para niños y adolescentes, se declara desde el principio. Y en seguimiento de esta certidumbre, la trama se ofrece como laberinto de imposibilidades en donde, si nadie puede ser feliz, las formas de la desgracia se viven como lo placentero a escala. (A su manera vandálica, la miseria es un campo de concentración).

El argumento es sencillo hasta donde lo permite la eliminación de las oportunidades de los personajes. El Jaibo (Roberto Cobo), un adolescente, huye de la correccional y se refugia en su barrio («Nonoalco y la plaza de Romita, una ciudad perdida de Tacubaya», notifica Buñuel), donde lo reciben sus amigos, entre ellos el niño Pedro (Alfonso Mejía). El Jaibo intenta robar al mendigo ciego, don Carmelo (Miguel Inclán), al que luego apedrea el grupo. Marta (Stella Inda), la madre de Pedro, rechaza a su hijo por vago, y este se hace amigo de un niño campesino, el Ojitos (Mario Ramírez), al que lleva a casa de sus amigos Meche (Alma Delia Fuentes) y Cacarizo (Efraín Araiz), cuyo abuelo vende leche de burra. Delante de Pedro, El Jaibo mata a Julián (Javier Amezcua), un joven trabajador al que culpa de su encarcelamiento. Pedro, ansioso del afecto de su madre, entra de aprendiz en una herrería. El Jaibo roba un cuchillo de la herrería y se hace amante de la madre de Pedro; a Pedro lo culpan del hurto y lo envían a una escuela-granja correccional. Convencido de la capacidad de Pedro, el director de la escuela le da cincuenta pesos para que le compre cigarros. El Jaibo lo encuentra y lo despoja del dinero. Pedro va detrás del Jaibo, este lo golpea, Pedro lo denuncia como el asesino de Julián y el Jaibo lo mata. Meche y su abuelo cargan a la burra con el cadáver y lo arrojan en un tiradero. La policía persigue al Jaibo y le aplica la ley fuga.

Moraleja del determinismo (no de la película): «son pobres porque quieren y porque no se les deja ser de otro modo».

«TEN CUIDADO, QUE TAMBIÉN LAS GALLINAS
PUEDEN VENGARSE» (EL DIRECTOR DE LA GRANJA
CORRECCIONAL A PEDRO)

El drama verídico se opone al melodrama convencional y hay niveles de pobreza donde la catarsis antecede a las situaciones. En Los olvidados —un título rebosante de herencias de teatro de principios del siglo XX— escasea el llanto, y la descarga más ostensible del dolor es la borrachera del padre de Julián, que busca desesperadamente a su hijo. Julián y Pedro no son victimados a la manera del Señor, para pagar las culpas de todos, sino de acuerdo con los costumbres de la realidad que habitan, donde la violencia es un destino, un lenguaje, un código de adaptabilidad. El Jaibo muere para que la ley no gaste en los papeleos y la alimentación de un preso, y su asesinato corresponde a la otra normalidad, la de la venganza «desde la ley». Así la falta de crispaciones y el ánimo in crescendo del relato le arrebaten al film la dimensión semioperática, tan propia del cine mexicano, parte de los diálogos de Los olvidados son claramente melodramáticos porque durante una larga etapa el habla desde «la cúspide de la desdicha» es la propia de las conversaciones en serio (la ironía tarda en instalarse):

MARTA: …¿y ahora a qué has venido?

PEDRO: Mamá, tengo hambre.

MARTA: Ya te dije que mientras anduvieras de vago por las calles, aquí no volverías a comer. Bastante tengo lavando los pisos como bestia para darles de comer a mis hijos.

PEDRO: Pero ya tengo hambre.

MARTA: Pues que te den de comer los vagos esos con los que andas, descarado.

Las madres rígidas y crueles no son novedad, lo es la minuciosidad que rechaza las acciones solidarias, y lo es el egoísmo de los pobres que imita los hábitos de la riqueza:

PEDRO: ¿Por qué me pega? ¿Porque tengo hambre?

MARTA: Y lo voy a matar, sinvergüenza.

PEDRO: Usté no me quiere.

MARTA: ¿Por qué te voy a querer? ¿Por bien que te portas, verdá?

Es precisa la observación de Buñuel y Alcoriza, los argumentistas. En los medios de la pobreza se utiliza la sensiblería porque es la herencia de las generaciones educadas en «lo poético» a su alcance, y porque convierte la autocompasión en licencia para el abuso, y esto explica el diálogo entre el Jaibo y la madre de Pedro en vísperas de la seducción:

JAIBO: Qué bueno debe ser tener su mamá de uno. Ora que la veo a usté, le tengo una envidia a Pedro… Fíjese nomás que yo ni siquiera sé mi nombre. Mi padre, nunca supe quién fue. Mi mamá, creo que se murió cuando yo era un escuincle.

MARTA: ¿Y usted no se acuerda de ella?

JAIBO: Pues la mera verdad no. Solo una vez, hace ya mucho mucho… dicen que me daban unos… así como temblores muy fuertes. Una de las veces cuando volvía a ver, vi la cara de una mujer. Así, muy cerca, me miraba muy bonito y como con mucha pena y lloraba, por eso creo que era mi mamá.

MARTA: ¿Cómo se acuerda?

JAIBO: Pos será porque nadie me ha vuelto a mirar así.

«LOS HUEVOS SON PA VENDERLOS
Y PA QUE COMAMOS TODOS»

Sin el triunfo en el Festival de Cannes, lo más probable habría sido la prohibición en México de Los olvidados. Pero, entre otras cosas, Cannes redescubre la filiación surrealista de Buñuel y eso precipita muchas lecturas falsamente literarias, y conduce el alegato básico a los espacios de lo emblemático y lo psicoanalítico. En el sueño de Pedro, calificado por lo común como intromisión de lo surreal, la poesía está allí, en lo visual y en la ansiedad de la aceptación, pero en sí mismo podría ser común y corriente:

MARTA: Oye mijito, tú eres bueno, ¿por qué hiciste eso?

PEDRO: Yo no hice nada, fue el Jaibo, yo nomás lo vi. Yo quisiera estar siempre con usté, pero usté no me quiere.

MARTA: Es que estoy tan cansada, mira cómo tengo las manos de tanto lavar.

PEDRO: ¿Por qué nunca me besa? Mamá, ora sí voy a portarme bien, buscaré trabajo y usté podrá descansar.

MARTA: Sí mijito.

PEDRO: ¿Mamá, por qué no me dio carne la otra noche?

Tampoco (me) convence cifrar la perdurabilidad del film en el vigor del alegato sobre la fabricación de víctimas que, en el mejor de los casos, mueren a tiempo de no convertirse en victimarios. A Los olvidados la nutren elementos diversos y opuestos (la formación surrealista que le atribuye a los sueños la calidad anticipatoria, el desdén ante las soluciones mágicas en la pobreza, la fe en la descripción textual como la crítica más pertinente, la prescindencia de juicios morales de final del tercer acto, la poesía que se da en contra de la lírica al uso), y en este contexto, Marta no es una «madre desnaturalizada», sino, simplemente, una madre soltera que al hacer las veces del padre, reacciona con rigidez:

PEDRO: Mamá, no seas mala, yo quisiera portarme bien, pero no sé cómo. Usted está así por lo del Jaibo, él tiene la culpa de todo. […] ¿Por qué me pega?

MARTA: Porque eres un sinvergüenza, malagradecido. Tú no me tienes que decir nada. Nomás te metiste al taller para robar, ¿verdad?…

PEDRO: ¡Yo no robé nada!

MARTA: ¿No? Te voy a llevar a donde debías estar hace tiempo.

Los olvidados acepta y se desentiende de las interpretaciones. No crea una escuela en el cine mexicano, porque no hay interés en explorar el universo de la crueldad ni la contigüidad del realismo y la poesía. Pero Los olvidados no es una obra aislada sino la prueba de las relaciones entre la energía de un medio social (y de una ciudad en expansión) y el artista cuya maestría podría llamarse «el barroco del ascetismo».

«DIOS MÍO, TÚ ME CRIASTE COMO SOY, COMO LOS ALACRANES,
COMO LAS RATAS… DIOS DE PIEDAD, HAZ UN MILAGRO SI PUEDES»
(SUSANA EN SUSANA, CARNE O DEMONIO)

En la etapa que va de Los olvidados a El ángel exterminador (1962), Buñuel filma malas películas (La hija del engaño, Una mujer sin amor, El bruto, Abismos de pasión, La fiebre sube al Pao, La muerte en este jardín); películas notables que se han ido redescubriendo (La ilusión viaja en tranvía, Subida al cielo, Robinson Crusoe, La joven); cintas malogradas cuyo mayor interés radica en su sitio en la obra de Buñuel (Susana, carne o demonio, El río y la muerte, Eso se llama la aurora, Ensayo de un crimen), y varias obras maestras: Él, Nazarín, Viridiana y El ángel exterminador.

Buñuel retorna a la cinematografía europea con Cela s’apelle L’aurore, de 1955, filmada en Francia. Dirige dos films para compañías norteamericanas: Robinson Crusoe y La joven, y dos en coproducción mexicano-francesa: La muerte en este jardín y La fiebre sube al Pao. El reconocimiento internacional se extiende y se multiplican los análisis y la cacería de símbolos. Nada afecta a Buñuel en su decisión de contar historias que no se agoten o se fijen en la interpretación, en su afán de profundizar en creencias y supersticiones básicas. En efecto, de acuerdo con su leyenda, Buñuel es un entomólogo, y atiende con devoción científica a sus personajes. Pero su distancia, como lo prueban los numerosos «apartes» (los guiños al espectador inteligente) en sus películas malas o regulares, no indica nunca la superioridad. Jamás diría Buñuel como don Francisco Galván de Montemayor (Arturo de Córdova) en Él, mientras contempla a la gente desde el campanario: «Son como gusanos arrastrándose por el suelo. Dan ganas de aplastarlos. Yo desprecio a los hombres. Si fuera Dios, no les perdonaría nunca».

Buñuel en todo caso desprecia en su obra (y en su vida, insólito ejemplo de coherencia) a los «despreciadores profesionales», a quienes hablan desde la moral y desde la verdad. En ese sentido, Él, tan cuantiosamente estudiada por los psicoanalistas, no es necesariamente un caso clínico. La historia de don Francisco, hombre probo, columna de la sociedad, paradigma del burgués conservador, a quien dominan los celos y las apariciones místicas y blasfemas, no es por fuerza la de un psicópata; puede ser también la versión de una vida llevada a sus extremos lógicos, las consecuencias finales de acreditarse el cuidado de la pureza en un ámbito que ha dejado de registrar esos valores. Don Francisco se enfurece contra la liviandad, detesta la flaqueza de la carne, extrema la vigilancia de su honra, solo para encontrarse golpeando los barrotes de la escalera en una residencia solitaria o confinado a los paseos errabundos en un convento. Visto así, no «enloquece» (y una «antipsiquiatría de la derecha» lo absolvería de seguro); simplemente es vencido por la misma realidad que su clase social ha dirigido y aprovechado, y que avanza inexorablemente en sentido contrario al de la inmovilización de las creencias.

«PARA MÍ NADA ES DE NADIE. TODO ES DEL PRIMERO
QUE LO NECESITA» (EL PADRE NAZARIO EN NAZARÍN)

Las obras maestras de Buñuel, de La edad de oro a El ángel exterminador a El discreto encanto de la burguesía, giran en torno a las corrosiones y deterioros de las ortodoxias, de los efectos del tiempo en las costumbres, del juego entre el ideal asumido con insolencia y la marginalidad vivida con exaltación. En Los olvidados no existe la ética-de-clase-media, todo está contemplado a través de la moral de la sobrevivencia. En Él, don Francisco es un quijote reaccionario, para quien la represión sexual es la congruencia última. En Nazarín, el sacerdote que reivindica el comunismo de los primeros apóstoles demuestra que, así como un error es peor que un crimen, un santo —en la sociedad moderna— es muchísimo más devastador que un delincuente.

Para uno de sus temas primordiales, el alejamiento de la fe y la reconquista de la fe a través de la pérdida literal de la razón, Buñuel utiliza el método de comprobación por el anacronismo, de juicio del presente a través de la exacerbación y la demolición alternadas de la moral judeocristiana. Durante mucho tiempo estuvo de moda ver en Buñuel al supremo hereje, el hombre que convertía su irreligiosidad en ocurrencia inolvidable o en sátira subliminal. Ahora, la seriedad de su intento es transparente. A él, desde siempre, desde la elección de ropa talar para los disfraces, desde los obispos vejados y vejables de La edad de oro, le son indispensables las referencias agresivas a la religión institucionalizada y, lo que de ninguna manera es lo mismo, la comprensión de la fe. El anticlericalismo de Buñuel es una de sus aproximaciones a la vida devota, lo que en Nazarín es la eliminación de la bondad como lenguaje entendible y en La Vía Láctea es la dramatización de la historia teológica.

De modo excepcional, hay creadores a quienes debe tomarse al pie de la letra. Buñuel dijo, y su declaración se ha repetido exhaustivamente: «La moral burguesa es lo inmoral para mí, contra lo que se debe luchar. La moral fundada en nuestras injustísimas instituciones sociales, como la religión, la patria, la familia, la cultura, en fin, los llamados pilares de la sociedad». Confróntense a la luz de este pensamiento los destinos diversos y las obsesiones unificables del padre Nazario y de Viridiana, de su idea de la caridad como entrega y asimilación del mundo. Nazarín y Viridiana pertenecen a una convicción anterior, previa a la burocratización de las religiones y al freno social a los impulsos de abnegación. Los imitadores de Cristo están derrotados de antemano y si Viridiana es un momento confuso a la obra pía, Nazarín es la figura aislada, la literalidad de la fe en un espacio de ritos ocasionales.

Si Dios no ha muerto, sí ha pasado de moda en lo tocante a conductas prácticas y ordenamientos de la vida cotidiana. Nazarín no fracasa porque no tiene nada que perder, desde el principio solo preserva cierta ironía ante la inexistencia de sus recursos materiales y sus metas visibles («Dios le bendiga, padre, y le aumente la caridad / —Que no me la aumente más porque si no…»). En Nazarín, su fracaso es el instrumento de comunicación. Ya no representa a una Iglesia materializada, ni a una moral tradicional regida por el egoísmo. Representa al pasado fundador y al futuro utópico, y su expiación y su viacrucis no son los de Cristo, sino los de la imposibilidad de ser Cristo, la irrisión de una fe a contracorriente iluminada por su encarnación inerme.

LA MORAL DEL DESEO Y LA REPRESENTACIÓN

La secuencia de los mendigos en Viridiana. En el asalto a una residencia, un grupo de parias, inadvertidamente, reproduce el cuadro familiar y religioso por antonomasia: La Última Cena de Leonardo de Vinci. Las reacciones se multiplican. ¿Qué respuesta merecen la irreverencia y el sacrilegio? ¿Estamos ante una religiosidad ejemplar pero heterodoxa? ¿Existe el «ateísmo cristiano»? ¿Es preferible la blasfemia a la tibieza? ¿Ejerce el director su «vocación de escándalo» o el «escándalo» es la escenificación inocua de nuestra rigidez moralista o de las convicciones que solo existen si se les agrede del exterior?

Enceguecidos por el tiempo sin tiempo en que habitan, Nazarín y Viridiana no advierten sino muy a fuerza las profusas complicidades entre religión y sexualidad. Tiene razón Buñuel: Viridiana es más virgen al final que al principio, se ha deshecho de ese fuego de la total posesión que es la entrega a una causa. Su alejamiento del sexo la asimila al orden de las cosas. «Sabía que acabaría jugando al tute con nosotros». Pero lo que hoy se rescata de Viridiana no son su vocación-de-escándalo o sus símbolos descifrables. En 1961, cuando Buñuel la filmó en España, despertando el recelo de fariseos y censores, aún se creía en los poderes de «la blasfemia». Ahora ya se ha aclarado el punto y Buñuel, como de costumbre, fue preciso en sus autodelimitaciones: «Pero nunca tuve la intención de escribir un argumento de tesis que demostrara por ejemplo, que la caridad cristiana es inútil e ineficaz. Solo los imbéciles tienen esas pretensiones». Por tanto, es más fácil y conveniente en este como en otros casos, acercarse al Buñuel relator de historias, la más fascinante de las cuales, según creo, es El ángel exterminador, interpretada variadamente como alegoría del apocalipsis burgués o metáfora de los guetos del hombre, pero gozable siempre en su función primigenia del episodio de unos náufragos urbanos, aislados del exterior y retenidos contra su voluntad en una residencia. Transcurridas las exégesis, el espectador vuelve a experimentar la misma angustia o la misma felicidad claustrofóbica ante una obra donde el símbolo se subordina al placer narrativo y a la regocijada visión moral.

32
BORGES: LA PIRÁMIDE Y LOS ESPEJOS

Jorge Luis Borges (1899-1986) es internacionalmente una referencia indispensable en materia de la escritura, la inteligencia como renovación permanente de los textos, el relato que se convierte en parábola fundamental, la paradoja, la elegancia verbal, la frase que no agota sus significados evidentes. Borges, el intelectual y escritor latinoamericano del siglo XX de mayor repercusión internacional. Borges, el maestro de las citas citables (apt quotations); Borges, el que debido a la precisión y la riqueza del vocabulario rehabilita en buena medida el idioma culto de habla hispana; Borges, el que establece hasta qué punto la inteligencia y la ironía suelen ser conceptos complementarios; Borges, el auspiciador involuntario de la industria que lleva su nombre; Borges, el que escribe las líneas que cancelan las tentaciones de la compasión y de la autocompasión.

Nadie rebaje a lágrima o reproche

esta declaración de la maestría

de Dios, que con magnífica ironía

me dio a la vez los libros y la noche.

Borges, el que modifica la importancia otorgada al adjetivo (¿cómo usar ya vasto y aciago sin evocar el copyright borgiano?); Borges, el centro del sueño delirante de Mick Jagger en Performance (1970, de Nicholas Roeg); Borges, el autor cuyos ecos fulgurantes se encuentran en narradores como Philip K. Dick; Borges, el que de tan citado se vuelve un idioma universal y una de las más generosas geografías de la imaginación; Borges, el de los errores políticos que se olvidan precisamente porque surgen de la prisa (la matriz de las opiniones falibles) y casi nunca de los textos; Borges, el que le reclama a Beatriz Elena Viterbo; Borges, el aforista más citado después de Oscar Wilde; Borges, el que lleva la parodia literaria a su cumbre delirante (sin delirio no hay parodia); Borges, el de la colección de símbolos más estudiados por la industria académica: la casa de espejos, laberintos, tigres.

¿Cómo encontrar algo no dicho por Borges, cómo obviar su culto por el heroísmo en la batalla, los ancestros, la familia diversa, Macedonio Fernández, Xul Solar, Quevedo, Cervantes, Shakespeare, la mitología grecolatina, el tango, Evaristo Carriego, Stevenson, Kipling, la novela policial clásica, Flaubert, Buenos Aires, Alfonso Reyes, Dante Alighieri, el gran poema que —según Stefan George— «de raros elegidos es raras veces premio», Schopenhauer, Chesterton, Greta Garbo…?

A diferencia de otros autores, Borges no solo propicia una industria académica y cultural, condición inevitable de un autor notable en tiempo de expansión de las universidades, sino que auspicia un diálogo incesante con creadores, tendencias literarias, estilos prosísticos o poéticos, métodos de la economía verbal, ingenio que se diluye si no se le cita textualmente, idiomas y técnicas de traducción, debates sobre la ética y la épica, lenguajes transoceánicos, discusiones históricas que ven en la poesía no solo un testimonio sino un impulso transformador, aforismos que explican comportamientos, revisiones del enfrentamiento de los hermanos enemigos (la literatura fantástica y la realista), repeticiones de líneas que acercan a la emotividad del autor («ya el íntimo cuchillo en la garganta»)…

Al idioma español, Borges le añade una literatura señalada por la precisión, la belleza expresiva, el genio aforístico, el despliegue de la lucidez, el don de síntesis, las tramas memorables, los juegos verbales que propician acoplamientos subversivos, y la adjetivación que es en sí misma un troquel idiomático, cuántas veces uno se pregunta en ese santuario tan infrecuentable de la conciencia que es la autocrítica: ¿este adjetivo no es de Borges, no viene de la complejidad que revive al sustantivo, de la victoria de la sorpresa sobre la descripción? La adjetivación borgiana o borgesiana, casi un género literario: unánime noche / pluscuamperfecto Edmond Teste / hospitalario o ávido álbum / cipreses infaustos / vertiginoso palacio… y así hasta el precario infinito.

La pirámide y los espejos. A estas alturas es todavía tímida o modesta la relación entre dos mitologías: la de un país cuajado de símbolos acechados por las agencias de turismo, y la muy difundida de Borges, con tigres y lunas y el Buenos Aires hecho de pormenores y que en las noches adquiere la sencillez de un plano o de un sueño.

La ironía de Borges, un tema cada vez más omnipresente. Él, por lo menos en las entrevistas, reniega del intento de hacer reír. «Yo creo que el humorismo escrito es un error. Desde luego, esto significa negar buena parte de la obra de Mark Twain. Yo creo que el humorismo es algo que surge del diálogo y que es perdonable y aún agradable en el diálogo». Esto se liga a la convicción muy generalizada: en la literatura de América Latina el humor y la parodia son instancias menores y la sátira es un género casi imposible de clasificar y aprovechar. Así, se leen o comentan los episodios graciosos como si fueran paisajes de anuncio espectacular o conjuntos escultóricos de actores desempleados.

¿Qué es la ironía en Borges? Un punto de vista orgánico (no quiere ser obsesivamente irónico y no lo necesita porque sus vínculos con el lenguaje tienen que ver con la enunciación perfecta de la burla, ofrecida como desvarío o festival de complicidades), un elogio de las contradicciones, el uso del sentido del humor, el festejo implacable de la tontería y la creación de héroes del disparate, a los que multiplica la ausencia del temor de Dios, una expresión tal vez más apropiada que la desaparición del miedo al ridículo.

Según Borges, el humor es favor de la conversación. Pero él mismo, con ánimo efusivo, se aboca a otra posibilidad: el sentido del humor, esa develación de todo lo grotesco que la solemnidad alberga, rejuvenece a las herejías y hostiga deleitosamente las pretensiones. (La actitud la asumió muy bien Ramón López Velarde: «Asistiré con una sonrisa depravada / a las ineptitudes de la inepta cultura»). Pongo un ejemplo: Carlos Argentino Daneri, un personaje nunca tan menor de uno de los grandes relatos borgianos, «El Aleph», que se colma de tensión dramática al evocarse la amada ideal, alojada en el retrato tan contemplado: «—Beatriz, Beatriz Elena Viterbo, Beatriz querida, Beatriz perdida para siempre, soy yo, soy Borges». Y Daneri, escritor si alguno, conduce a Borges al encuentro del Aleph, uno de los puntos del espacio donde todos los demás están contenidos, el origen evidente de una de sus enumeraciones deslumbrantes:

Cada cosa (la luna del espejo, digamos) era infinitas cosas, porque yo claramente la veía desde todos los puntos del universo. Vi el populoso mar, vi el alba y la tarde, vi las muchedumbres de América, vi una plateada telaraña en el centro de una negra pirámide, vi un laberinto roto (era Londres), vi interminables ojos inmediatos escrutándose en mí como en un espejo […]

El Aleph, «ese objeto secreto y coyuntural, cuyo nombre usurpan los hombres, pero que ningún hombre ha mirado: el inconcebible universo», es tan extraordinario que borra o posterga en la memoria del lector al también inconcebible Argentino Daneri, el escritor fallido por antonomasia, siempre a punto de versificar la redondez o la forma cúbica del planeta. En sus poemas, Daneri «en 1941 ya había despachado unas hectáreas del estado de Queensland, más de un kilómetro del curso del Ob, un gasómetro al norte de Veracruz, las principales casas de comercio de la parroquia de la Concepción», y así sucesivamente:

Sepan. A manderecha del poste rutinario

(Viniendo, claro está, desde el Nornoroeste)

Se aburre una osamenta —¿Color? Blanquiceleste—

Que da al corral de ovejas catadura de osario.

Daneri es un personaje morrocotudo (uso la expresión tal vez más conveniente) y es el anticlímax que prepara la visión del Aleph, al contener en su obra y su persona todos los puntos concebibles de lo grotesco. Con inteligencia suprema, Borges atiende el contrapunto entre la poesía de la metafísica (el Aleph) y la hilaridad del desastre cursi (Daneri). El poetastro a nada le teme, porque —plagio su sistema metafórico— su retórica es el escudo resplandeciente donde la Medusa de la ignorancia se petrifica. Daneri se goza en sus creaciones:

He visto, como el griego, las urbes de los hombres,

Los trabajos, los días de varia luz, el hambre;

No corrijo los hechos, no falseo los nombres,

Pero el voyage que narro, es… autour de ma chambre.

A través de Daneri, el lector percibe las risas y las sonrisas que al autor le provocan las fatuidades ríoplatenses, la pompa de los académicos de la Lengua, el talante de los poetas locales de fuste, el hoyo negro de las buenas intenciones neobarrocas, el estro de las tardes asfixiantes en despachos iluminados por la ausencia de clientela, la certeza que guía la mano de alcaldes y jurisconsultos y médicos ansiosos de la posteridad tramitada por sus sonetos «incandescentes». Borges le da la bienvenida al joyel del humor involuntario, y al hacerlo se adelanta a una pasión latinoamericana de hoy: el júbilo de observar a trasluz lo dicho o escrito con intenciones de eternidad. Sin embargo, el autor se disculpa y al referirse a Daneri, «—ahí soy yo el que debe defenderse—, creo que la broma es perdonable porque está incluida en un contexto quizá trágico y sin duda fantástico». Es decir, Argentino Daneri es un personaje cómico o, en todo caso, que no aspira a ser cómico, sino a ser fantástico. Y es muy posible que sea mi única agresión humorística, de modo que no siento demasiados remordimientos por ella (en Siete conversaciones con Jorge Luis Borges de Fernando Sorrentino, Buenos Aires, El Ateneo, 1996).

Un cuento de Borges, «Tres versiones de Judas», es un clásico de la ironía envolvente, la que una vez emitida jamás se extingue, porque la paradoja es un puente entre abismos. Un teólogo protestante, Nils Runeberg, se dispone a la restauración metafísica de Judas, y propone tres versiones. La primera: si Jesús se rebajó a mortal, Judas, discípulo del Verbo, se rebajó a delator. La segunda: Judas intentó «un hiperbólico y hasta ilimitado ascetismo. El asceta, para mayor gloria de Dios, envilece y mortifica la carne; Judas hizo lo propio con el espíritu». Y la tercera versión es monstruosa o edificante, a elegir: «Dios totalmente se hizo hombre pero hombre hasta la infamia, hombre hasta la reprobación y el abismo. Para salvarnos, pudo elegir cualquiera de los abismos que trama la perpleja red de la historia; pudo ser Alejandro o Pitágoras o Rurik o Jesús; eligió un ínfimo destino: fue Judas».

Con «Tres versiones de Judas» Borges extrema su vocación paradójica. A la blasfemia se llega por vía de la especulación; mientras el sentido del humor hace las veces de profecía retrospectiva. Max Brod cuenta cómo Kafka se reía a carcajadas al leer en voz alta fragmentos de El proceso, y no es difícil suponer a Borges alegrísimo por su manejo de las transmigraciones de vidas y destinos. Menard escribe el Quijote; Judas obtiene la plenitud divina al recibir los treinta dineros. La ironía es el sustrato de la complejidad de los textos y de la felicidad del autor.

Lo anterior no es obligadamente cierto. En demasiados textos de Borges, la ironía se manifiesta gozosamente. Así, en Otras inquisiciones, en el texto «El idioma analítico de John Wilkins», viene una pequeña obra maestra de la sátira, que Foucault usa de epígrafe en Las palabras y las cosas:

Esas ambigüedades, redundancias y deficiencias recuerdan las que el doctor Franz Kuhn atribuye a cierta enciclopedia china que se titula Emporio celestial de conocimientos benévolos. En sus remotas páginas está escrito que los animales se dividen en (a) pertenecientes al Emperador, (b) embalsamados, (c) amaestrados, (d) lechones, (e) sirenas, (f) fabulosos, (g) perros sueltos, (h) incluidos en esta clasificación, (i) que se agitan como locos, (j) innumerables, (k) dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello, (l) etcétera, (m) que acaban de romper el jarrón, (n) que de lejos parecen moscas.

El texto no convoca a la risa abierta sino a la sonrisa que es, simultáneamente, homenaje al absurdo (el humor, desprendimiento organizado y lógico del caos) y celebración de la inteligencia, no la del autor, que está en la escritura, sino la del lector que será de inmediato el semejante y el hermano, y cuya complicidad recibirá la desmesura del texto y —si acaso le interesa al barroquismo del relajamiento— verá en la locura una aproximación al cosmos desde el erotismo de la diversión. La tontería como afrodisiaco.

Al testimoniar y darle la vuelta al fracaso, al ridículo, la desmesura y la perfección de la ignorancia, la parodia bien ejecutada es, sin remedio, una maniobra notable de mitificación y desmitificación. De allí la excepcionalidad de Crónicas de Bustos Domecq (1967) y Nuevos cuentos de Bustos Domecq (1977), que escribe en colaboración con Adolfo Bioy Casares.

Si el primer libro con Bioy, Seis problemas para don Isidro Parodi (1942), es un equivalente laico de los cuentos del padre Brown, de Chesterton, los textos de Bustos Domecq son la aproximación hilarante y cruel al orbe de las declaraciones de fe de los literati y los culturati y los iluminati. La parodia —y las de Borges y Bioy son las más extraordinarias en lengua hispana en el siglo XX— no desciende sobre la ineptitud, meta sin complicaciones; más bien, elige los métodos del delirio que le convienen a situaciones y personajes plagados de ambiciones y deseos de reconocimiento, y persuade a los lectores de cuán portentoso es el ascenso a estos abismos. De allí la dedicatoria: «A esos tres grandes olvidados: Picasso, Joyce, Le Corbusier». Y si la ironía se explica se evapora. (Ese es el quid de las crónicas y cuentos de Bustos Domecq: si uno se pregunta qué quieren decir, uno no sabe qué es lo que está diciendo).

En cuanto género, la parodia es un travesti mortífero del original, y si se realiza con talento o genio es un hecho autónomo porque el original suele asumir las tareas del reflejo. (En el caso de la política, a los grandes gobernantes se les ve, se admita o no, como parodias). La naturaleza clona el arte, el detallismo realista imita lo paródico, lo real va en pos de su magna caricatura. Véase una de las crónicas de Bustos Domecq, el magnífico «Homenaje a Cesar Paladión». Diplomático en Ginebra, Paladión publica en 1909 un poemario Los parques abandonados, que —se nos aclara— no hay que confundir con otro del mismo tema y los mismos poemas de Julio Herrera y Reissig. Es inútil acusar de plagio a Paladión, autor también —entre otras obras maestras— de Emilio, El sabueso de los Baskerville, De los Apeninos a los Andes, La cabaña del tío Tom, Fabiola, y Geórgicas (traducción de Ochoa)… El polígrafo muere al casi terminar el Evangelio según San Lucas («obra de corte bíblico, se nos informa, de la que no ha quedado borrador y cuya lectura hubiese sido interesantísima»).

Hay una explicación de este ser prodigioso, capaz de escribir De divinatione en latín («¡Y qué latín! ¡El de Cicerón!»): «Antes y después de nuestro Paladión, la unidad literaria que los autores recogían del acervo común, era la palabra o, a lo sumo, la frase hecha». Paladión opta por la ampliación de unidades, y por eso a un libro que siente «posible», es decir, digno de su nombre, se lo otorga

y lo pasa a la imprenta, sin quitar ni agregar una sola coma, norma a la que siempre fue fiel. Estamos así ante el acontecimiento literario más importante de nuestro siglo: Los parques abandonados de Paladión. Nada más remoto, ciertamente del libro homónimo de Herrera, que no repetía un libro anterior. Desde aquel momento, Paladión entra en la tarea, que nadie acometiera hasta entonces, de buscar en lo profundo de su alma y de publicar libros que la expresaran, sin recargar al ya abrumador corpus bibliográfico o incurrir en la fácil vanidad de escribir una sola línea.

La idea es hilarante y maravillosa, y allí encuentro otra de las ventajas aún insuficientemente reconocidas de la sátira y las parodias de Borges: la índole del pasmo estético, evidente en uno de los grandes textos de Borges, «Pierre Menard, autor del Quijote», donde un hallazgo satírico se convierte en un texto metafísico, y a lo trascendente lo afirma la malevolencia. En «Pierre Menard» la grandeza es cortesía de la intuición, que solo los ignaros identifican con el plagio. (Cualquiera plagia, muy pocos intuyen que lo idéntico es lo más difícil de adquirir). Según Borges, Menard «No quería componer otro Quijote —lo cual es fácil— sino El Quijote. Inútil agregar que no encaró nunca una transcripción mecánica del original; no se proponía copiarlo. Su admirable ambición era producir unas páginas que coincidieran —palabra por palabra y línea por línea— con las de Miguel de Cervantes».

«Pierre Menard» testimonia el lugar de la ironía —y su complemento: la risa distribuida en el texto— en la obra de Borges. El humor es un arma vindicativa, el espejo verídico, las otras comodidades del viajero frecuente, el tigre como la única posibilidad hogareña de ser devorado por el gato, el laberinto donde solo se extravían los que compraron mapas y contrataron guía para hallar la entrada, esa negación dialéctica de la salida. El personaje de «Pierre Menard» a través de la clarividencia (la obra maestra es inmodificable, el nombre de su autor no) alcanza el abismo celeste: «Mi propósito es meramente asombroso —declara Menard—. El término final de una demostración teológica o metafísica —el mundo externo, Dios, la casualidad, las formas universales— no es menos anterior y común que mi divulgada novela».

Con esta idea satírica Borges funda el mundo de paradojas que se convierten en difamaciones de la tragedia enriquecida por la credulidad, la ignorancia y el autoengaño. La desmesura convierte a Menard en un titán del fracaso, algo más valioso que la condición de estadista del triunfo: «Mi empresa no es difícil, esencialmente. Me bastaría ser inmortal para llevarla a cabo». Y Borges sacraliza y desacraliza su pasión por el universo al revés: «¿Confesaré que suelo imaginar que la terminó y que leo el Quijote —todo el Quijote— como si lo hubiera pensado Menard?».

En «Un pincel nuestro: Tafas», en las Crónicas de Bustos Domecq, hay un episodio cómico de primer orden, de un pintor extravagante capaz de una idea a la que solo el adjetivo «deslumbrante» le hace justicia. Luego de varias denuncias y pesquisas, Bradford es capturado:

Acusado por el fiscal, doctor Codovilla, de abuso de confianza y atentado al pudor, Bradford capituló inmediatamente, defraudando a sus fieles. La verdad se impuso, palpable. Desde 1923 hasta 1931, Bradford, el caballero de la rambla, circulaba desnudo por Necochea. Sombrero, anteojos de carey, bigote, cuello, corbata, cadena de reloj, traje y botonadura, bastón de malaca, guantes, pañuelo, botín de taco militar, no eran sino un dibujo en colores aplicado a la tabula rasa de su epidermis. En tan amargo trance, la oportuna influencia de amigos estratégicamente colocados, hubiera constituido un apoyo, pero salió a la luz una circunstancia que con todos lo malquistó. ¡Su posición económica dejaba mucho que desear! Ni siquiera había dispuesto de medios para solventar un par de anteojos. Vióse compulsado a pintárselos, como todo lo demás, incluso el bastón. El juez descargó sobre el delincuente la severidad de la ley. Bradford a continuación nos reveló su temple de pionero en el martirologio de Sierra Chica. Murió allí de bronconeumonía, sin más ropa que un traje de rayas dibujado sobre la carne enteca.

Borges se impone también por el ingenio, y sus frases y aforismos se atesoran como piezas de la conversación: «Lo eterno no tiene derecho a competir con lo temporal / Yo propondría que los políticos no fueren personajes públicos / ¿Por qué voy a morirme si nunca lo he hecho antes? / Tengo ya demasiados años, en cualquier momento el tiempo me suicida / No bebo, no fumo, como poco. Mis únicos vicios son la Enciclopedia Britannica y no leer a Enrique Larreta».

Rabelais, Cervantes, Fielding, el Dickens de Los papeles de Pickwick y Borges representan formas diferentes del poder satírico, y también comparten la aplicación del humor a muy serios asuntos, en el caso del Quijote el desastre de la vejez servida por el desquiciamiento mental. A diferencia de Jonathan Swift que decía amar a los individuos y detestar a la humanidad, o de Juvenal que con sus escritos busca herir, castigar, destruir, Cervantes se concentra en la imaginación satírica y su enfoque es cercano al de la tragedia, y Borges se especializa en la reducción al absurdo, ese abismo gozoso. La simpatía de Cervantes con el Caballero crece en proporción semejante a la del personaje. Como Sófocles o Racine, Cervantes ve el hecho fundamental de la vida humana, si tal cosa se puede consignar, en la derrota inevitable de los mejores y los más nobles. Don Quijote conmueve y esto, tan exacto como se quiera en el Quijote, no lo convierte en un mártir porque de sus caídas, poderosamente físicas, no se extraen ni catarsis ni moralejas, solo el placer del lector que le asigna al lenguaje las funciones de la continuidad de la experiencia y, por lo mismo, de la inacabable resurrección del difunto que no es tal. Lázaro, embiste de nuevo los molinos. Así, al pesimismo que engendra la derrota del afán de enderezar entuertos, lo equilibra el optimismo del Caballero de la Triste Figura cuya locura en el abismo del ridículo representa ya la redención de lo imposible. Borges, que no es novelista, ve en la exactitud del idioma y en el desarrollo indetenible de la lógica el castigo suficiente.

La idea de Dryden («El verdadero fin de la sátira es la eliminación de los vicios a través de correctivos») no opera en Cervantes ni en Twain ni en Borges, porque lo que en un nivel se elimina, en otro es corrosión del ideal a través de la burla, o es rectificación de la impunidad del disparate. Esto no se da, repito, sin un trastocamiento de la estructura satírica.

A cuatro siglos de distancia los episodios del Quijote aún son regocijantes y los hallazgos cómicos son —no hace falta decirlo— notables, pero el júbilo solo se produce, y creo sustentable la generalización, en la apreciación gozosa del lenguaje y de la fertilidad creativa. Y en lo que ambos autores coinciden es en el producir estampas delirantes donde los dislocamientos de lo real son cábalas, aporías y, lo esencial, despliegues de alternativas vitales. La sátira, comentarios en el octavo día de la creación.

Y aquí interrumpo la comparación porque como ya se dijo, Dios sabe la verdad, y quédeme yo aquí, porque es peor meneallo.

A los grandes artífices de la sátira y la parodia (Juvenal, Aristófanes, Petronio, Rabelais, Swift, Voltaire, Alexander Pope, Dickens, Mark Twain, Wilde, Evelyn Waugh), conviene agregar los momentos deslumbrantes de Borges, y del Borges y el Bioy Casares de los textos de Bustos Domecq, tanto más vigentes al desvanecerse o volverse culturalmente inexplicables los seres y las situaciones parodiados o satirizados. Hoy, a la retórica academicista la devora el analfabetismo funcional; el culteranismo es un misterio comparable a la identidad de Jack el Destripador, y ya no se localizan seres proteicos como el polifacético Vilaseco, de las Crónicas de Bustos Domecq, autor de Abrojos del alma, La tristeza del fauno, Mascarita, Calidoscopio, Viperinas, Evita capitana, y Oda a la integración. Al prepararse las obras completas de Vilaseco, el prologuista conoce la fatiga:

Dado que el exhaustivo prólogo analítico, que va en cursiva cuerpo catorce, corrió por cuenta de mi cálamo, quedé materialmente debilitado, constatándose una disminución de fósforo en el análisis, por lo que apelé a un falto, para el ensobrado, el estampillado y las direcciones. Este factótum, en vez de contraerse a la fajina específica, dilapidó un tiempo precioso leyendo las siete lucubraciones de Vilaseco. Llegó así a descubrir que salvo los títulos eran exactamente la misma. ¡Ni una coma, ni un punto y coma, ni una sola palabra de diferencia!

¿Y eso a quién le importa si nadie los va a leer? Una bibliografía en la época de la legión de volúmenes es la mejor disculpa de los no lectores. «Hay tantos que no alcanza el tiempo para ninguno». El fin de la antigua retórica latinoamericana le transmite a estas parodias y sátiras la calidad de último referente. Del humor involuntario ya solo queda la ironía que voluntaria lo evoca. A los Carlos Argentino Daneri y los Vilaseco, se les leerá todavía aún con la mirada de Borges, y al fin y la cabo, y como debe ser, el minuto de silencio por los vivos que siguen en el presidium adelantará el encuentro de la pirámide y los espejos en un quirófano.

33
DE LAS VARIEDADES DE LA EXPERIENCIA
PROTESTANTE

A fines del siglo XIX, así sea en unas cuantas ciudades, ya hay en América Latina comunidades protestantes. Los pastores suelen ser norteamericanos o se han convertido en los Estados Unidos a cualquiera de las denominaciones, sobre todo presbiterianas, metodistas, bautistas, congregacionales. Como es previsible, a los primeros conversos les entusiasma su cambio de vida, y el libre examen de la Biblia los hace confiar en su criterio que los aparta, a su juicio, del fanatismo. No hace falta decirlo, estas congregaciones pequeñas se arriesgan en distintos niveles con tal de ejercer su fe.

Sobre el protestantismo latinoamericano y mexicano hay estudios de primer orden, entre ellos los de Hans Jürgen Prier (Historia del cristianismo en América Latina), Jean Pierre Bastian (Historia del protestantismo en América Latina), José Míguez Bonino (Rostros del protestantismo latinoamericano) y Carlos Mondragón (Leudar la masa. El pensamiento social de los protestantes en América Latina: 1920-1950). En varios de estos trabajos se le otorga un sitio primordial al influjo de la modernización. Esto es evidente, pero no predomina sobre otros fenómenos esenciales: las experiencias profundas del cristianismo «revisitado», el enfrentamiento al prejuicio, la pasión proselitista y, sobre todo, la experiencia de la conversión.

Los avances tímidos del inicio se ven contrarrestados por la furia de las persecuciones promovidas por el clero católico, los conservadores y la intolerancia social. Para sobrevivir, las comunidades se atienen al aislamiento, y se concentran en las grandes ciudades donde la seguridad de los disidentes es mayor. Durante un periodo que culmina en la década de 1940, el protestantismo, lo ha demostrado Jean Pierre Bastian, es opción religiosa y una muy clara elección política y moral. En 1916, por ejemplo, el misionero escocés Juan Ritchie escribe una carta al diario El Comercio de Lima que sostiene que la enmienda constitucional que en 1915 establece la libertad de cultos solo tolera la disidencia religiosa pero no permite la libertad de difundirla. «Lo que hay en el Perú —anota Ritchie—, es libertad de cultos pero no libertad religiosa».

De modo obligado, el liberalismo es una tendencia dominante entre los protestantes, defensores de la libertad de conciencia y de la tolerancia. Las comunidades evangélicas responden al esquema clásico (o weberiano): son gente industriosa aunque la mayoría no adelante demasiado en la escala social; en su visión ética interviene la ejemplaridad y le ofrecen a la sociedad la variedad de sus virtudes públicas y privadas. Poquísimos se dan cuenta, porque lo común es no advertir su presencia, y el avance no es en modo alguno espectacular, las comunidades son reducidas y soportan un cúmulo de dificultades, entre ellas la incomprensión y el rechazo del medio ambiente.

«EL ESTRAGO QUE CAUSAN O PODRÍAN CAUSAR LOS HEREJES»

En la segunda mitad del siglo XIX la mera idea de la pluralidad religiosa le indigna al clero y a la sociedad. En México Juan Bautista Morales, que será un anticlerical enconado con el seudónimo de El Gallo Pitagórico, escribe durante varios números de La Voz de la Religión, una publicación muy militante, un ensayo donde refuta el Tratado sobre la tolerancia de John Locke y los escritos del liberal Vicente Rocafuerte. Según alega, la religión católica es esencialmente intolerante por causas teológicas que se extienden a lo civil. Hay que combatir la tolerancia porque la salvación de un católico está por encima de todo:

Pero ¿qué conexión tiene esto (la salvación sobre todas las cosas) con la tolerancia civil? ¿Por ventura importa algo a la salvación de un católico el que en la ciudad en que vive habite otro u otros muchos hombres que no se salven? El mal será para estos, sin que el bien de aquel reciba el más ligero menoscabo.

Responderé a esta objeción, haciendo ver la estrecha conexión que tiene la salvación con la tolerancia. No me valdré para esto de los textos del Evangelio que pudiera usar, sino únicamente del principio de utilidad que es el objeto de la civilización moderna. La experiencia ha enseñado a los católicos que ni los idólatras, ni los judíos, ni los turcos hacen tanto estrago en la religión como los herejes. Su dulzura, su insinuación, sus modales, su ejemplo, sus caudales, todo contribuye a hacer casi irresistible la seducción. El rigor de los tiranos, dice un autor, solo ha producido santos a la Religión, pero la astucia de los herejes, apóstatas.

¿Quién es el que prudentemente no teme contaminarse? Volvamos los ojos a esta misma ciudad de México. En ella los extranjeros no practican sus religiones, únicamente se abstienen cuando pueden de nuestras ceremonias y ritos. Algunos moderados, como los ingleses británicos, no se mezclan en cuestiones religiosas. Sin embargo, ese mal ejemplo negativo, la lectura de los libros irreligiosos y las conversaciones de algunos libertinos dentro y fuera del país, ¡qué daño han causado a la Religión!

En La Voz de la Religión, el 14 de marzo de 1849, Tomás Luis G. Falco da una explicación formidable a su manera y, de nuevo, todavía actual, del sentido de la intolerancia. «Porque no tenemos las sectas, sino la ignorancia de nuestro pueblo». Se cita a Montesquieu: «El principal fundamento de las leyes políticas en punto de religión, es que en el caso de ser uno dueño de recibir o no recibir en el Estado una religión nueva, no se debe admitir». Y concluye: si se admite la tolerancia de cultos no habrá ni tranquilidad ni seguridad. La meta es el Código Penal de 1803 de Perú, que castiga a todos aquellos que intentan abolir o modificar el papel de la religión católica y penaliza a quienes realicen actos públicos no católicos. Y el señor Falco encuentra la solución: «No se obliga (a los herejes) a que abjuren la idolatría, no a que abracen el cristianismo, empero sí a que respeten y reciban lo que encarnecidamente han aborrecido».

«ESTOY DE ACUERDO EN QUE CREA LO QUE LE DÉ LA GANA,
PERO QUE NO LO MANIFIESTE»

La tolerancia avanza dificultosamente y lo que se obtiene depende en gran medida de una certeza de los liberales: sin libertad de expresión y pluralidad de credos no hay una sociedad civilizada. Los dirigentes protestantes y un sector de las congregaciones son liberales a fondo entre otras cosas por ser prerrequisito de su existencia la defensa de las libertades. Los protestantes de principios del siglo XX luchan por una meta triple: garantizar el respeto de la ley a la disidencia religiosa / establecer las tradiciones que vertebren internamente a sus comunidades / convencer a los demás y convencerse a sí mismos del carácter respetable de sus creencias. Lo indispensable es garantizar, al tiempo que la legalidad, la legitimidad de una minoría calificada de «inconcebible».

Al protestantismo histórico lo fortalecen las denominaciones más conocidas: episcopales, presbiterianos, metodistas, bautistas, nazarenos, congregacionales. Ya en la década de 1920 aparecen los grupos pentecostales, producto en lo básico de las iluminaciones o llamados divinos a personas con dones organizativos que juntan adeptos y siguen el camino que va de reuniones en casas a la compra de terrenos a la edificación de pequeños templos. (En este caso no suele intervenir el apoyo de las misiones norteamericanas y todo depende del énfasis en la experiencia directa y la emoción comunitaria). En todas las denominaciones, se va a los templos a refrendar la fe (absolutamente personal) y la seguridad de no estar solos ante la intolerancia que mezcla las instrucciones de curas, obispos y «laicos elocuentes» con las reacciones tradicionales del odio a la diversidad.

A los protestantes, y casi por decreto, se les excluye de la «Identidad Nacional», del respeto y la comprensión sociales, y pagan el abandono de las costumbres católicas con los costos altísimos de la segregación. Se les impide integrarse en lo político y lo social, lo que desemboca en el doble juego: se les excluye y ellos mismos se excluyen.

Décadas arduas, sobre todo en provincia, de crecimiento mínimo, de marginación asumida. Los protestantes están al tanto: «Una Iglesia es simplemente una asociación de gente con una necesidad común, comprometida en una tarea común» (W. H. Auden). No solo son distintos, también se eximen de los rituales que integran a la sociedad en sus distintos niveles: bautizos de niños, confirmaciones, primeras comuniones, amonestaciones, bendiciones tan rumbosas como se puede de casas, residencias, oficinas y comercios, bodas que son el centro de la crónica de sociales impresa o verbalizada… Simplemente no pertenecen y de varios modos se les hace saber: «Si de cualquier modo se van a ir al infierno, para qué los invito».

Este es quizás el rasgo definitorio de una larguísima etapa de los protestantes en América Latina: la pertenencia marginal a las naciones, la actitud que mezcla la conversión, la experiencia de la fe y el manejo variado del rechazo circundante. Son ya distintos en lo esencial, no quieren integrarse, y, de acuerdo con el clero católico y la sociedad, no deben hacerlo de manera alguna, al ser «anomalía extirpable»: a los protestantes les corresponden los márgenes que no alcanzan siquiera el nivel de la «nación alternativa». Esto, forzosamente, sitúa lo nacional fuera del alcance de las congregaciones. Así, en 1948 el episcopado boliviano lanza su voz de alerta: el protestantismo pone en peligro la identidad latinoamericana (Leudar la masa: el pensamiento social de los protestantes en América Latina, 1920-1950):

Bien saben los protestantes que nuestra nacionalidad está entretejida con nuestro catolicismo y que el injerto de una herejía norteamericana, necesariamente forma un ambiente propicio para ulteriores incursiones sociales, mercantiles, etcétera.

Y un cardenal de Río de Janeiro profetiza en 1930 (ibid.):

Recordamos a los católicos brasileños que descristianizar a nuestra Patria por el neopaganismo o descatolizarla por el Protestantismo, es desnacionalizarla: es violentar el espíritu de sus tradiciones seculares, atacando al Brasil en sus fuerzas vivas que cimentaron su nacionalidad; es peligro formidable que nos amenaza en nuestra propia unidad y existencia política.

Ya «desnacionalizados», los protestantes aceptan la sentencia y de varias maneras se consideran ciudadanos de tercera. (Por lo demás, no hay hasta fechas recientes ideas y prácticas reales de ciudadanía). Su «lejanía cismática» de la nación es a tal punto extrema que en buena medida todavía perdura. Sin jamás decirlo o conceptualizarlo, en tanto el ejercicio de sus derechos de libertad de cultos, los protestantes se sienten «extranjeros en su tierra» o, si se quiere, solo arraigados en su credo, sensación que se fortalece cuando, además, los pastores son misioneros norteamericanos. Los protestantes viven en el recelo en lo tocante a sus derechos civiles y políticos, y, además, con la perspectiva de la persecución religiosa como la nacionalización disponible: «Jehová dio, Jehová quitó, bendito sea el nombre de Jehová».

Al protestantismo se le califica de enemigo de la cultura hispánica, de esa América «que aún reza a Jesucristo y aún habla en español». Los Estados Nacionales son laicos pero bastante distraídos, y no se fijan en los métodos que suprimen las herejías. Se perfecciona el rechazo hasta el punto de los avisos de hojalata en las ventanas: «En esta casa somos católicos y no admitimos propaganda protestante». ¡Satán detente! Mientras, se queman los templos de la herejía o se les apedrea a diario como regalo al espíritu lúdico de los niños, se mata a los pastores a pedradas o se les arrastra a cabeza de silla o se les «venadea», en los pueblos se lincha física y moralmente a los evangélicos, se les expulsa de sus propiedades. La prédica de la pureza nacionalista se intensifica y se describe con saña al protestantismo: «estrategia de los gringos para debilitar a los pueblos de raíz hispánica».

En octubre de 1944, al iniciarse el Año Jubilar Guadalupano, el arzobispo Martínez llama oficialmente la Cruzada en Defensa de la Fe. A través de una carta pastoral don Luis María emite su denuncia: «El protestantismo es una creencia extranjera y extraña que tiene como objetivo arrebatar a los mexicanos su más rico tesoro, la fe católica, que hace cuatro siglos nos trajo la Santísima Virgen de Guadalupe (…) Por tanto, debe ser radicado de raíz por lo métodos que fueran necesarios (…)»

De la Luz García narra aspectos de la cruzada en defensa de la Fe: «La campaña escrita fue una de las respuestas al llamado de la cruzada, pues a través de la prensa confesional, boletines, facsímiles y hojas sueltas se agredían los principios doctrinales del protestantismo y se atacaban a los que habían abandonado el catolicismo para hacerles saber —según los redactores anónimos— que estaban en un error al haber dejado los sagrados sacramentos del culto sobrenatural que rendían en la Iglesia católica», y que el protestantismo los había liberado, pero para ir al infierno. Las palabras no se quedaron solo en argumentos doctrinales sino que, haciendo uso del derecho de libertad de expresión, se publicaron algunas condenaciones (información aparecida en Nuevo Día y transcrita en Tiempo, vol. VI, núm. 144, 2 de febrero de 1945):

Que la más vil de las muertes venga sobre ellos [los protestantes] y que desciendan vivos al abismo. Que su descendencia sea destruida de la tierra y que perezcan por hambre, sed, desnudez y toda aflicción. Que tengan toda miseria y pestilencia y tormento […] Que su entierro sea con los lobos y asnos. Que perros hambrientos devoren sus cadáveres. Que el diablo y sus ángeles sean sus compañeros para siempre. Amén, amén, así sea, que así sea.

Lo normal es el uso, como ley, del comportamiento del criterio estadístico que no requiere comprobación: «Somos la gran mayoría. Lo que queda afuera es falso y grotesco». Y lo normal, también, requiere de la crueldad purificadora. Pertenecer a un credo «ajeno» en América Latina ha sido, sin poder evitarlo, asumir la identificación entre creencia y traición a la mayoría; solo recientemente se atenúa la andanada contra «los que con tal de no aceptar la verdadera religión creen en sandeces y se aprenden la Biblia de memoria». Ante esto, los niños protestantes se explican como pueden la singularidad de sus familias, y esto reafirma el carácter cerrado de las congregaciones. A diferencia del fundamentalismo dominante, hecho de arrogancias y menosprecios de los credos falsos, el fundamentalismo de las minorías suele provenir no solo de la relación con lo trascendente, sino de todo lo que el medio social les niega.

No se le ve caso en América Latina a la idea y las prácticas de tolerancia religiosa. Los jerarcas católicos no invitan directamente al exterminio, pero jamás lo condenan, y en las zonas rurales los curas sí patrocinan o encabezan la cacería de herejes. El gobierno no dice una palabra, y solo las sociedades locales se enteran. Deshumanizados a fondo los disidentes, su persecución no ocurre en la conciencia pública y una suerte de convenio invisibiliza a los marginales de toda índole. ¿Derechos humanos? El concepto ni siquiera circula, y resultaría inconcebible darle categoría de asunto nacional.

Son devastadores los efectos de esta muy cruenta etapa. Acosados a diario en muy distintos niveles, los protestantes resienten la indiferencia social, no son noticia ni podrían serlo. Con cinismo sublime, los dirigentes de la institución que hoy exige más libertades religiosas, no conceden ninguna, y las izquierdas nacionalistas no consideran asunto suyo esta catástrofe de los derechos humanos. Y sucede lo quizá previsible: expulsados de la historia nacional o ni siquiera incorporados a una nota de pie de página, los protestantes renuncian a su historia propia. Se sabe poco o nada del conjunto de sus esfuerzos, de los seres admirables en sus comunidades, del alto número de víctimas. Luego, las nuevas generaciones de protestantes apenas advierten el alto costo de sus libertades religiosas, y el conservadurismo es una tendencia muy sólida: «Para que se me respete, debo ser como los que no respetan a la diversidad».

«EL CIELO NADA MÁS ESCUCHA PLEGARIAS AUTORIZADAS»

¿Cómo unificar estas ciudadelas también llamadas denominaciones o, si uno quiere ahorrarse el trabajo de comprender, simplemente sectas? ¿Qué tienen en común los bautistas, los presbiterianos, los episcopales, los luteranos, los metodistas, los menonitas, los nazarenos, los Discípulos de Cristo, la Iglesia Bíblica Bautista, el Movimiento Manantial de Vida, la Iglesia Alfa y Omega, la Iglesia Cristiana Interdenominacional, la Iglesia del Evangelio Completo, el Alcance Latinoamericano, las Asambleas de Dios, la Iglesia Evangélica Pentecostés? (Cito algunas). ¿Y cuál es la relación de estos grupos, de un modo u otro derivados del protestantismo histórico de Lutero, Calvino, Zwinglio, John Wesley y los anabaptistas, con los discípulos de profetas autoerigidos que ya no toman a la Biblia como la única fuente de doctrina, así por ejemplo los Mormones o Santos de los Últimos Días, y los Testigos de Jehová?

La marginalidad religiosa es todavía un continente inexplorado. Así por ejemplo, con tal de hacer de México el país abrumadoramente católico de la publicidad, los obispos se desentienden de la gran carga «pagana» (la recurrencia de los ritos indígenas prehispánicos), y de los cientos de miles de adeptos al espiritismo, a las (otras) variedades esotéricas. En un momento dado, parece imponerse la uniformidad, y se ve al protestantismo condenado al estancamiento, el síntoma de una etapa primeriza de la americanización del país. A mitades del siglo XX, en la capital y en las ciudades grandes, los protestantes pasan de amenaza a pintoresquismo, las familias que los domingos se movilizan con sus himnarios y biblias, la gente piadosa y por lo general confiable y excéntrica. ¿A quién se le ocurre tener otra religión si ya ni siquiera la fe de nuestros padres es muy practicable? La vida social asimila a los protestantes deseosos de oportunidades de ascenso, que prefieren casarse por el rito católico.

LAS EXPERIENCIAS DE LA CONVERSIÓN

Son numerosas las consecuencias del aislamiento. Si bien la vida espiritual es por así decirlo autosuficiente, la represión sí afecta grandemente. No solo se impone socialmente la idea, sin estas palabras, de que el credo protestante es una forma deleznable del pecado; también, el desarrollo teológico del protestantismo se concentra en el afianzamiento de la sobrevivencia doctrinaria y en la relación entre la vida de las comunidades y la visión del mundo. Esto, durante un tiempo, depende en gran medida del lenguaje y de la lectura constante de los textos bíblicos. Hasta 1960 un elemento unificador es la versión de la Biblia de Reina-Valera.

A partir de la década de 1970, la situación se modifica en casi todos los países latinoamericanos, especialmente en Centroamérica. Las inercias burocráticas del catolicismo, y el aletargamiento en demasiadas de sus parroquias del espíritu comunitario, enfrentan a decenas de miles con la necesidad de profundizar en la experiencia colectiva de la fe, y en parte eso explica el alto número de conversiones al protestantismo y a credos paraprotestantes. Al éxodo de creencias, además de los motivos personales y familiares, siempre intransferibles, lo impulsan:

flechaLa búsqueda de la comunidad en donde integrarse de manera personal y en donde contribuir al espíritu colectivo.

flechaLa memorización de versículos bíblicos como guía de la memoria espiritual.

flechaLas consecuencias del libre examen de la Biblia.

flechaEl uso de la música como religiosidad paralela, la himnología como un resumen bíblico.

flechaEl deseo y el ejercicio del comportamiento que renueve la personalidad, que de hecho la haga aparecer.

flechaLa urgencia de las mujeres indígenas de la transformación de sus esposos o compañeros sometidos al alcoholismo y sus vértigos de improductividad y violencia.

flechaLa desaparición del temor al Qué Dirán.

flechaLa fuerza del espíritu proselitista y la terquedad ante los rechazos.

flechaEn el caso del pentecostalismo, la aceptación a fondo del ejercicio de las emociones.

Y, sobre todo, las vivencias de la conversión, que se da al asistir a un culto protestante invitado por amigos o familiares, a leer fragmentos de la Biblia, al querer diversificar la vida. La conversión es el eje de las religiones minoritarias, y es la fuerza que obliga a mostrar los cambios de vida, hasta donde, clásica o típicamente, lo permite la condición humana, a la que se pueden quitar o poner comillas pero que siempre actúa en contra de las utopías de la perfección.

34
CORTÁZAR Y RAYUELA:
«¿ENCONTRARÉ A LA MAGA?»

Rayuela verifica la meta novelística (o antinovelística en el más amplio sentido del término) de su autor:

Cuando pensé el libro —indica Cortázar refiriéndose a Rayuela— estaba obsesionado con la idea del mandala, en parte porque había estado leyendo muchas obras de antropología y sobre todo de religión tibetana. Además había visitado la India, donde pude ver cantidad de mandalas indios y japoneses[…] [El mandala, el laberinto místico de los budistas] suele ser un cuadro o un dibujo dividido en sectores, compartimientos o casillas —como la rayuela— en el que se concentra la atención y gracias al cual se facilita y estimula el cumplimiento de una serie de etapas espirituales. Es como la fijación gráfica de un progreso espiritual. Por su parte las rayuelas, como casi todos los juegos infantiles, son ceremonias que tienen un remoto origen místico y religioso. Ahora están desacralizadas, por supuesto, pero conservan en el fondo algo de su antiguo valor sagrado. Por ejemplo, la rayuela que suele jugarse en la Argentina —y en Francia— muestra a la Tierra y el Cielo en los extremos opuestos del dibujo. Todos nos hemos entretenido de niños con esos juegos, pero en mi caso fueron desde el comienzo una verdadera obsesión.

Y continúa Cortázar en su explicación: Rayuela es la búsqueda del reino milenario de Musil, «esa especie de isla final en la que el hombre se encontraría consigo mismo en una suerte de reconciliación total y anulación de diferencias».

Como Paradiso, Rayuela desconcierta también a la crítica latinoamericana por su abundancia de vías expresivas, porque la crítica no está preparada para un libro dirigido que insiste en la operación transformadora del lenguaje. Al oponerse a la lectura lineal, Rayuela se dirige al lector experimental, entonces una especie infrecuente. Cortázar reacciona, con la injusticia del caso, contra el preciosismo de la revista Sur, y contra lo que López Velarde llamó «las ineptitudes de la inepta cultura». Este libro sintetiza el proyecto de ejercitar las libertades del lenguaje, de negarse a la idolatría de un «sistema racional» que de cualquier modo no se cumple ni se entiende cabalmente, «porque la prosa en movimiento no es comprensible». Cortázar incursiona en la imaginación formal, el sentido del humor, las referencias culturales a veces crípticas, la selección crítica de las narraciones que ofrecen una mezcla de lo occidental y lo oriental. Él teoriza:

Toda Rayuela fue hecha a través del lenguaje. Es decir, hay un ataque directo al lenguaje en la medida en que, como se dice explícitamente en muchas partes del libro, nos engaña prácticamente a cada palabra que decimos. Los personajes del libro se obstinan en creer que el lenguaje es un obstáculo entre el hombre y su ser más profundo. La razón es sabida: empleamos un lenguaje completamente marginal en relación a cierto tipo de realidades más hondas, a las que quizá podríamos acceder si no nos dejáramos engañar por la facilidad con que el lenguaje todo lo explica o pretende explicarlo. En cuanto a ese equilibrio último que se simboliza un poco con el final de Oliveira, ese final en el que realmente no se sabe lo que ha sucedido —yo mismo no lo sé, ignoro si Oliveira se tiró por la ventana y se mató realmente, o no se mató y entró en una locura total, sin contar que además estaba ya instalado en un manicomio, de modo que no había ningún problema: pasaba de enfermero a enfermo, lo cual no era simplemente un cambio de uniforme— yo creo que eso fue una tentativa de demostrar desde un punto de vista occidental, con todas las limitaciones y las imposibilidades conexas, un salto en lo absoluto como es que da el monje Zen o el maestro del Vedanta.

Las interpretaciones de Rayuela conducen al riesgo clásico de impedir el acceso a la obra misma, pero su demasía es inevitable puesto que surgen en las propias páginas del libro, a partir de los personajes, que en su múltiple y voluntarioso rechazo del lenguaje, las costumbres o el yugo kantiano, se vuelven versiones singulares del todo. Así, la Maga —a pesar de su ternura y desolación, a pesar de ser quien engendra la muerte, a pesar de ser la vigilia final de Rocamadour (lo que la volvería sistemática, porque toda agonía lo es, toda maternidad obsesiva lo es)— resulta el laberinto de la intuición y el instinto, el rechazo de las explicaciones, la inutilidad del silogismo. La Maga nos ofrece la versión sensorial de la narración, la cópula como entendimiento, la indefensión absoluta como escudo y armadura.

Si Oliveira —que vendría a ser muy sintéticamente la versión en libertad de Rayuela— rechaza los esquemas de vida a que convoca el Establishment cultural de Occidente, la Maga elige una no explicación de las cosas para mejor avenirse con el mundo. Oliveira, en cambio, al perseguir la unidad desdeña los caminos habituales. El mundo es fragmentario, parcial, completo:

El problema —piensa Oliveira— está en aprehender su unidad (de la vida) sin ser un héroe, sin ser un santo, sin ser un criminal, sin ser un campeón de box, sin ser un prohombre, sin ser un pastor. Aprehender la unidad en plena pluralidad, que la unidad fuera como el vórtice de un torbellino y no la sedimentación del matecito lavado y frío.

Los otros de la sección parisina —¿conviene recordar que de las tres secciones en que se puede dividir, muy convencionalmente, una lectura lineal de Rayuela, la primera es la de la vida en París (París como encuentro), con Oliveira, la Maga, el Club, Babs, Ronald, Ossip, Gregorovius, Etienne; la segunda es el regreso de Oliveira a la Argentina (Buenos Aires como desencuentro) con Traveler y Talita; y la tercera, la de los capítulos prescindibles, en lo fundamental la aparición de Morelli, una suerte de enviado plenipotenciario de Cortázar? Los otros integrantes del Club son otra de las versiones delirantes de la vida en grupo, así como Madame Berthe Trépat vendría a ser un resumen patético.

No es casual el uso del jazz como enclaustramiento y liberación. Algo se integra en las noches anónimas al oír a Satchmo que escucha a Thelonius que desoye a Dave Brubeck: «Una música-hombre, una música con historia a diferencia de la estúpida música-animal de baile». Fiel reducción al absurdo del mundo unidimensional de la literatura y la cultura, Rayuela acude al jazz no solo en su carácter de música prestigiosa de la rebeldía, sino con tal de entender allí que el absurdo es adherirse a la acción o la inacción, sin haberlas merecido previamente. El jazz dispone a la movilización o a la parálisis, y en tal estado anímico las definiciones son sustituidas por los consuelos, se acude a Bessie Smith o a Jelly Roll Morton y el mundo es la Gran Locura, la Inmensa Burrada. Como metalenguaje, el jazz colabora a la destrucción del lenguaje arcaico, inútil ya para transmitir sentimientos o sensaciones, incapaz de un sonido distinto al de un disco rayado. Oliveira se vuelve la obsesión, el frenesí, los puntapiés continuos contra los antiguos dioses del silogismo. La imposibilidad del absoluto y la urgencia del absoluto. Y lo real, suspendido en el filo de la navaja entre la lucidez del ser y el puro metafisiqueo, se redime de sus peligros potenciales gracias a la ironía, lo que se ejemplifica en el hecho significativo —señalado por Lezama— de que la escena del tablón, donde Talita y Oliveira dialogan mientras la primera se encuentra suspendida en el abismo, aparte de señalar la crisis de las categorías explicativas, de las fórmulas del entendimiento, sirve también para evocar a Chaplin o a Harold Lloyd, al peligro existencial verdadero tal como lo ejemplificaron, de una vez por todas, Stan Laurel y Oliver Hardy cuando, al atravesar un puente colgante transportando un piano, se encuentran a mitad del camino con un gorila. ¿O se debe recordar cuántas miles de gentes caben en el camarote mínimo de los Hermanos Marx en Una noche en la ópera?

El libro se deshace y se integra ante el lector, en el acto simultáneo del entendimiento que explota y el nuevo lenguaje que se revela. Dialéctico en el sentido polémico, belicoso del término, Rayuela es obra de nostalgia y de presencia y augurio; es resultado de un aniquilamiento del orden y de un ordenamiento del caos. Paradojas irreales, apócrifas, porque ya lo vislumbró Oliveira: «Todo desorden se justificaba si tendía a salir de sí mismo, por la locura se podía acaso llegar a una razón que no fuera esa razón cuya falencia es la locura». Y la autodestrucción, que es empeño de la Maga, de Talita, de Traveler, de Oliveira, se transforma en la certeza: el Yo es odioso. Sí, el lenguaje que poseemos es nuestra cárcel y nuestra frontera, de modo tan denso como la piel.

¿Por qué ejerce a los pocos años de su aparición una influencia tan devastadora y ejemplar entre los jóvenes de Latinoamérica? Por constituir entre otras cosas un repudio al mundo de jerarquías y servidumbre, de categorías y reglamentos, que forma a toda sociedad a medias cuyo miedo de no estar absolutamente reglamentada proviene de no saber qué hacer con su imaginación.

Rayuela carece de categorías, no se sujeta a los órdenes jerárquicos, ya sean del tiempo o del lenguaje o de la cultura respetable. Es un vasto ejercicio platónico de comprensión verbal y es un diálogo permanente establecido con la sinrazón que busca abolir el sistema categorial. Como el resto de la obra de Cortázar, Rayuela es parte del mismo intento: crear una literatura a partir de una revolución integral. A veces, como en ciertas partes de La vuelta al día en ochenta mundos, el propósito se pierde por el énfasis excesivo y la insistencia prestigiosa en la libertad, la antisolemnidad y el espíritu de aventura; también puede ocurrir, como determinados momentos de Historias de cronopios y de famas, que el juego literario avasalle y domine. Mas esas alteraciones del orden cortazariano no afectan ni mínimamente el logro central: crear una literatura que no sea estado de ánimo sino disposición mental y forma de vida. Cortázar viene de Macedonio Fernández y Borges y Roberto Arlt y la tradición porteña; pero además está injertado en la cultura occidental más rigurosa y se apresta —como Octavio Paz— a la incorporación y asimilación de Oriente. La síntesis en su caso es tarea renovadora que no excluye la lealtad a una tradición nacional (lo mejor de esa tradición, en última instancia, es lo único de esta tradición). Cortázar no abandona ni cede su condición de latinoamericano: simplemente la acrece, la depura, la enriquece. Rayuela es la obra de un latinoamericano que no vive pensando serlo, sino que se comporta como tal, esto es, que actúa con el conocimiento de que no hay características nacionales fatales, lo que envía inevitablemente a la frase de Jacques Vaché: «Nada mata más rápidamente a un hombre que verse obligado a representar un país». Rayuela es uno de los territorios donde los nonsenses encabezan la lógica y en donde coexisten Lewis Caroll y Buster Keaton, los cronopios y el tiempo ilimitado, Swift y Breton.

35
CIEN AÑOS DE SOLEDAD

En 1967 Cien años de soledad atrae a los deseosos de regresar, sin experimentos, al culto por la escritura, por el «escribir bien» o de modo óptimo, lo que combina la prosodia, el don de contar historias, una tras otra o simultáneamente y, a partir del desarrollo de una familia y un pueblo, reconstruir el Génesis, la incursión en el origen de los tiempos, el recinto de las dinastías en un periodo brevísimo, apenas un siglo, y la noticia del libro se vuelve acontecimiento: «Cien años es una maravilla. Léetelo hoy mismo». La novela es un regalo sin especificaciones de sector o de género o de edad.

¿Qué le llama tanto la atención a los primeros lectores de Cien años de soledad? Si los testimonios sirven de algo, lo determinante es el regreso a la fabulación clásica, con insinuaciones de cuentos de hadas y ecos de Las mil y una noches, con el relato de la desigualdad y la explotación que culmina en la matanza «que nunca existió», con el laberinto de padres e hijas, de madres e hijos, de tíos y nietos, de personajes, con el deterioro de la edad y las tragedias a que obligan las costumbres, la primera de ellas la pobreza. Eso, y todo lo que, con bastante lucidez, se vislumbra: «también el tiempo sufría tropiezos y accidentes y podía por tanto astillarse y dejar en un cuarto una fracción eternizada».

Casi en cada página de Cien años de soledad hay un relato que, si se desarrollara, daría lugar a un libro del que desconfía García Márquez con razón: si él explota sus hallazgos, su vida literaria hubiese sido interminable, mejor así. Sembrar los hallazgos como minas que, casi sin metáforas y disculpando el horrible símil, hacen valer la imaginación. Perfilan, por ejemplo:

flechaEl mono amaestrado que adivinaba el pensamiento.

flechaLa máquina múltiple que servía al mismo tiempo para pegar botones y bajar la fiebre.

flechaEl aparato para olvidar los malos recuerdos.

flecha«La masculinidad inverosímil» de José Arcadio, que en el calor de la fiesta exhibe sobre un mostrador su masculinidad inverosímil, enteramente tatuada con una maraña azul y roja de letreros en varios idiomas.

flechaEl hilo de sangre que «salió por debajo de la puerta, atravesó la sala, salió a la calle, siguió en un curso directo por las andanas disparejas, descendió escalinatas y subió pretiles, pasó de largo por la Calle de los Turcos, dobló una esquina a la derecha y otra a la izquierda, volvió en ángulo recto frente a la casa de los Buendía, pasó por debajo de la puerta cerrada, atravesó la sala de visitas pegado a las paredes para no manchar los tapices…».

flechaUn hombre que tiene la facultad de aumentar de peso voluntariamente.

flechaUn silencio que parecía llevado de otra parte, todavía sin usar.

flechaUna mujer, «la única en todo el litoral que podía vanagloriarse de no haber hecho del cuerpo sino en bacinillas de oro».

flechaUn hombre que derrotó al diablo en un duelo de improvisación de cantos.

flechaUn sacerdote que se eleva doce centímetros sobre el nivel del suelo.

Cien años de soledad, lo que ha podido y querido:

flechaLos paisajes de un pueblo milagrero y milagroso.

flechaLa historia de una familia empeñada en imposiciones y violaciones y olvidos y decadencias.

flechaEl relato del ensueño que enmarca desastres y tragedias;

flechaEl placer por una prosa que alcanza su expresión más feliz si se lee en voz alta.

flechaLa adicción por los adjetivos inesperados y las metáforas de donde nunca se vuelve igual: «Era en verdad [Macondo] una aldea feliz, donde nadie era mayor de treinta años y donde nadie había muerto:» / «las mujeres que al día siguiente eran apenas un poco de tedio en la memoria corporal» / «el aire había muerto en los cipreses del patio, en las pálidas colgaduras de los dormitorios, en las arcadas rezumantes del jardín de los muertos / espejismos premonitorios» / «—Digo —dijo— que tú eres de las que confunden el culo con las témporas» / «los entorpecimientos montones de basura nostálgica que la vida había acumulado en el corazón…».

flechaLa revelación que nunca lo es tanto: el tiempo inicial está muy en deuda con el incesto:

Así padeció el exilio, buscando la manera de matarla con su propia muerte, hasta que le oyó contar a alguien el viejo cuento del hombre que se casó con una tía que además era su prima, y que terminó siendo abuelo de sí mismo:

—¿Es que uno se puede casar con una tía? —preguntó él asombrado.

—No solo se puede —le contestó un soldado— sino que estamos haciendo esta guerra contra los curas para que uno se pueda casar con su propia madre.

flechaLa idea de que la historia es una fábula encerrada en una pesadilla, de que el relato de las tragedias debe verse como una parábola de los orígenes porque solo así se conciben las represiones, las matanzas, las guerras implacables que duran hasta que comienza la siguiente. Así la matanza en Macondo: «No había un espacio libre en el vagón, salvo el corredor central. Debían de haber pasado varias horas después de la masacre, porque los cadáveres tenían la misma temperatura del yeso en otoño, y su misma consistencia de espuma petrificada, y quienes los habían puesto en el vagón tuvieron tiempo de arrumbarlos en el orden y el sentido en que se transportaban los racimos de banano».

Además de Cien años de soledad, ha escrito Los funerales de la Mamá Grande, El coronel no tiene quien le escriba, La hojarasca, El amor en los tiempos del cólera, Crónica de una muerte anunciada, El general en su laberinto, Noticias de un secuestro y los cuentos extraordinarios de los cuales prefiero «El rastro de la sangre en la nieve».

Si sus admiraciones evidentes son Faulkner, Rulfo y Virginia Woolf, García Márquez viene, en rigor, de la experiencia de lectores de los Siglos de Oro, un oído entrenado por Lope de Vega y Quevedo, en la visión del idioma como el fluir que se escinde, acude a otras vertientes y siempre vuelve.

Así, el descubrimiento del galerón en la selva:

Cuando despertaron, ya con el sol alto, se quedaron pasmados de fascinación. Frente a ellos, rodeado de helechos y palmeras, blanco y polvoriento en la silenciosa luz de la mañana, estaba un enorme galeón español. Ligeramente volteado a estribor, de su arboladura intacta colgaban las piltrafas escuálidas del velamen, entre jarcias adornadas de orquídeas. El casco, cubierto con una tersa coraza de rémora petrificada y musgo tierno, estaba firmemente enclavado en un suelo de piedras. Toda la estructura parecía ocupar un ámbito propio, un espacio de soledad y de olvido, vedado a los vicios del tiempo y a las costumbres de los pájaros. En el interior, que los expedicionarios exploraron con un fervor sigiloso, no había nada más que un apretado bosque de flores.

La prosa aquí lo es todo, escribir como si se hiciera poesía pero sin aspirar a la prosa poética, tan colmada de trampas, y sin ceder a la tentación del encabalgamiento de metáforas. García Márquez narra desde la poesía y hacia la obtención de climas donde el lirismo se reparte de modo igualitario entre los acontecimientos y la sonoridad del lenguaje. Cada adjetivo cuenta, cada imagen se valora obsesivamente. No hay intención alguna de «realismo fantástico» porque eso centraría todo en la trama, que es solo una de las preocupaciones de García Márquez, que une inextricablemente lo que se dice con el modo laborioso y fácil como se dice.

36
LA REVOLUCIÓN CUBANA:
«CONTRA LA REVOLUCIÓN, NADA»

En 1959 la situación de América Latina es penosa: hay dos campos de relación política, social, psicológica con el poder: las sensaciones de impotencia ante los regímenes autoritarios (casi todos) y la voluntad de oponerse frontalmente o a través de las dificultades para decir la verdad. O la utopía lejana o la resignación que se parece al oportunismo.

En 1959 Fidel Castro, al frente del ejército revolucionario, entra a La Habana. En Iberoamérica el entusiasmo es extraordinario, al concretarse, en mezcla vertiginosa de sueños y realidades, los sentimientos del logro histórico: la victoria sobre el imperialismo norteamericano, en este caso la independencia de un país a noventa millas de los Estados Unidos. Se generaliza el apoyo a la Revolución cubana, y la mayoría de los intelectuales latinoamericanos se cree a las puertas de la genuina modernidad, ya no producto del acatamiento de la tecnología sino de la mezcla de experimentación y justicia social, libertades formales y compromiso revolucionario. Se extiende el culto por la toma del poder por las armas, y la figura del Che Guevara, desde 1967, es totalizadora. Se divulgan las tesis de Regis Debray sobre el «foco revolucionario» leídas como los textos sagrados por jóvenes ansiosos de la «experiencia por antonomasia», la revolución. Y en Iberoamérica, son muchos, entre ellos estudiantes y profesionistas, quienes se alinean, psicológica o militarmente, con la guerrilla de Marighela en Brasil, de Douglas Bravo en Venezuela, del M-19 en Colombia, de los Montoneros en Argentina, de los Tupamaros en Uruguay, al amparo de la frase del Che Guevara: «Crear uno, dos, tres, muchos Vietnam…». Todo lo que no consiguió el «internacionalismo proletario» de los prosoviéticos lo obtiene la intransigencia del castrismo: la fe en el cambio violento de estructuras: «Dentro de la Revolución, todo; fuera de la Revolución, nada».

Los juicios de La Habana y los fusilamientos de los batistianos, el estilo muy informal de los fidelistas (durante un rato), las etapas del desafío al Imperio, la conversión al socialismo, el acercamiento a la URSS, los fracasos en la diversificación de la economía, el Año del Guerrillero Heroico… Un vasto sector intelectual se enfrenta con hechos ignorados de manera consciente o solo utilizados de modo retórico: la acumulación del capital, la desigualdad inmensa que es la norma latinoamericana, el semifeudalismo de las condiciones laborales del proletariado, el salario como expresión de barbarie empresarial apoyada por los gobiernos, las depredaciones del Imperio de los Estados Unidos (ecocidios deliberados en la región latinoamericana, patrocinio de golpes de Estado).

Por esto, al triunfar el grupo de Fidel Castro, la izquierda se entusiasma.

En esos años, los nacionalistas revolucionarios, la izquierda liberal y la izquierda marxista coinciden en La Habana. Allí, intelectuales de partido y creadores aislados de varias generaciones impulsan las nuevas realidades culturales. Cito algunos nombres: Pablo Neruda, David Alfaro Siqueiros, Alejo Carpentier, Juan Rulfo, Ezequiel Martínez Estrada, Juan José Arreola, José Lezama Lima, Wifredo Lam, Carlos Fuentes, Julio Cortázar, Roberto Matta, Mario Vargas Llosa, Gabriel García Márquez, Juan Carlos Onetti, Antonio Cándido, Antón Arrufat, Guillermo Cabrera Infante, Luis Cardoza y Aragón, Augusto Monterroso, Adriano González León, Augusto Roa Bastos… es enorme la lista de los que se solidarizan con la Revolución.

En junio de 1961 Fidel Castro le habla a los intelectuales, promete zonas de trabajo y creación a los que no sean escritores o artistas revolucionarios, pero sube el tono de sus exigencias:

Esto significa: dentro de la revolución, todo; contra la revolución nada. Contra la revolución nada, porque la revolución tiene también sus derechos y el primer derecho de la revolución es el derecho a existir, y frente al derecho de la revolución de ser y existir, nadie. Por cuanto la revolución comprende los intereses del pueblo, por cuanto la revolución significa los intereses de la nación entera, nadie puede alegar con razón un derecho contra ella.

¿Quién interpreta, quién decide la interpretación correcta de estar dentro y estar en contra? La frase de la canción de Carlos Puebla resuelve las dudas: «Se acabó la diversión. Llegó el comandante y mandó parar», un epitafio como otros de las aspiraciones de la libertad de expresión. A muchísimos, la argumentación del gobierno cubano les parece irrefutable: «Si se permite el ataque desde dentro de la Revolución, se le da entrada al caballo de Troya del imperialismo». Y con ímpetu disminuido, la tesis persiste, con juicios muy severos a los disidentes (periodos prolongados de cárcel, empleos ínfimos, ceses, acoso de turbas). La crítica está «fuera de la Revolución» y no merece nada.

Un organismo notable en la primera etapa es Casa de las Américas, que proclama y ejemplifica la modernidad de la Revolución y busca (con éxito) atraer a las grandes figuras y a los jóvenes autores, pintores, músicos, teatristas. La revista, los concursos, los encuentros, los conversatorios de Casa de las Américas inauguran una capacidad de convocatoria. Existían los intelectuales de cada país y la tradición de las grandes figuras (los Maestros de la Juventud), pero no los intelectuales latinoamericanos, la especie que emerge en la década de 1960 y requiere en su despliegue de acuerdos básicos: fe en la transformación de las sociedades (de ser posible violenta y, mejor aún, revolucionaria), rechazo del imperialismo yanqui, entusiasmo ante la forja simultánea del público y de sus creadores, modernidad, diálogo sin fronteras.

En América Latina, en la década de 1960, en la izquierda se vigoriza el repudio a los intelectuales «del Sistema». ¿Por qué admitir la reclusión gremial como el único recinto permitido a quienes no son banales, inofensivos o meramente decorativos? ¿Por qué concentrar las miradas en quienes solo divierten o solo se divierten? En 1965, Carlos Fuentes publica en La Cultura en México, suplemento de Siempre!, su intervención en la serie «Los narradores ante el público», y le añade una fotonovela donde un grupo de escritores (la «Mafia») baila y lanza frases de «frívolo tremendismo». De inmediato, responde Política (1 de octubre de 1965) en sermón intitulado: «Los intelectuales mexicanos, la Dolce Vita y la oligarquía en el poder»:

Concomitantemente (a los atropellos de la oligarquía gubernamental) se amplía el círculo de los intelectuales que diciéndose «progresistas» […] expresan por las vías del escapismo, de la falsa universalidad y del cosmopolitismo ramplón y snob su inconformidad con el patrioterismo político de la oligarquía burocrática. Espejo de esta, dan esos intelectuales una imagen divertida de la burguesía a la que critican por su falso nacionalismo tricolor. Homeópatas de la intelectualidad, dicen destruir a la burguesía y a los gustos burgueses apurando hasta la última gota de la cursilería de las fiestas y frivolidades burguesas. Y no contentos con ello, trasladan a sus pláticas, a sus engendros novelísticos, pictóricos o ensayísticos ese peculiar sentido go-go del que se ufanan en sus reuniones y aun en las conferencias que para empatar dictan ante el delirante regocijo de sus cloques de incondicionales seguidores […] Conscientemente refugiados en un arte abstracto y evasivo, bandera de confusión y equívocos […] esa destacada capa intelectual identifica el patrioterismo oficial y la demagogia con los auténticos problemas del pueblo mexicano […] Completan, de tal modo, con su afán snob de universalismo hincado en oscuros sentimientos de inferioridad, frustración y servil imitación, una de las ramas de las tenazas oficiales de propaganda y publicidad que mantienen al pueblo en la confusión, inmerso en el quietismo y la inconformidad […] Lo que defienden es el libertinaje en los niveles más bajos de la conducta personal y pública; lo que defienden es la servil condición palaciega y proimperialista que no logran ocultar en sus charlas, que no pueden esconder en las líneas caóticas de sus lienzos o en las calcas al carbón de Joyce y Kafka. Falsos paladines de la libertad creadora, confunden esta con la producción pueblerina de copias del extranjero; su cosmopolitismo no va más allá de los salones en que, entre pasos epilépticos de surf entablan torneos de ingenio […] Su bandera de colores y texturas amontonados al azar es tan dañina como la demagógica patriotería […]

La doctrina de «contra la revolución nada» tiene gran éxito entre otras cosas por las acciones criminales del imperialismo yanqui (que sí que existe) y por la ansiedad de construir sociedades libres de la desigualdad. De manera sincera, un sector le concede la razón a la tesis que pospone para mejores días las libertades creativas. Luego, al evidenciarse la burocratización del régimen de Castro y al surgir alternativas a la acción de los intelectuales, el pensamiento único de la izquierda se fragmenta. Una parte, convencida de la omnipotencia del capitalismo, defiende ya abiertamente las tesis del «mundo libre»; otros adoptan el radicalismo crítico que equilibra la lucha contra la desigualdad y la defensa de las libertades de expresión. Además, la política imperialista no admite dudas: golpes de Estado o intervenciones cívicas en Centroamérica, Panamá, República Dominicana y Chile, el bloqueo o el embargo a Cuba que se acompaña de intentos reiterados de asesinar a Fidel Castro, y la ampliación del término «peligro para América Latina» para incluir al «populismo».

«QUE SE VAYAN LOS HOMOSEXUALES,
QUE SE VAYA LA ESCORIA»

Hostigada por el imperialismo yanqui, Cuba no se puede dar el lujo de esos seres débiles a los que, para usar la frase de Julio Gómez de la Serna, «la inspiración les llega por detrás». En 1961, una redada masiva en el barrio Colón, la Operación de las Tres P (pederastas, putas y padrotes), inicia la persecución de los pájaros. En 1962, entrevistado por Lee Lockwood, Fidel Castro expresa su desconfianza categórica hacia los homosexuales. Se hostiga a escritores importantes (Virgilio Piñera, José Lezama Lima, Calvert Casey, Antón Arrufat), y en la prensa se ataca a los gays, calificados de enfermos.

Los comités de Defensa de la Revolución examinan la intimidad de cada vecino, y Fidel Castro, ya a tono con la política sexual de la URSS, que refuerza la suya, es tajante: «Lo ideal en política es la unidad de opinión, unidad de doctrina, unidad de fuerzas y unidad de mando como en la guerra». A los homosexuales no se les admite en el espacio de lo homogéneo. Según el escritor Samuel Feijóo, en El Mundo, 15 de abril de 1965, la homosexualidad no existe en la Unión Soviética, milagro que atribuye «a la capacidad del socialismo para curar vicios y restaurar la salud del pueblo».

En 1965 la Revolución cubana establece su programa de rehabilitación de individuos con actitudes y conductas consideradas como disidentes, autocomplacientes e improductivas. Las Unidades Militares de Ayuda a la Producción (UMAP) surgen para encargarse de los jóvenes en edad militar que el ejército rechaza. Allí van a dar los contrarrevolucionarios probables, los inmorales, los Testigos de Jehová, los Adventistas del Séptimo Día. Las UMAP, universos concentracionarios en pequeño, exigen el trabajo forzado y a los presos se les pagan siete pesos al mes. ¿Cuántos internos, antisociales o conflictivos, alojan las UMAP? Probablemente veinte mil, aunque Virgilio Piñera habla de sesenta mil.

La causa de los derechos humanos no es entonces prioritaria internacionalmente y no se censura a la Revolución por el maltrato de «la escoria social», que, en rigor, pasa inadvertido. Y las UMAP solo terminan en 1967, cuando un grupo de escritores europeos, con Graham Greene a la cabeza, le solicita a Castro su cancelación, a lo que accede sin explicaciones. (Para el poeta Cintio Vitier, entre otros, la persecución de los homosexuales es un mero «error», tal vez redimido décadas más tarde por la elocuencia de Fresa y chocolate, el film de Tomás Gutiérrez Alea).

Los «conflictivos» realizan labores agrícolas. En su libro de turismo solidario, En Cuba, el sacerdote trapense Ernesto Cardenal transcribe una declaración del obispo de La Habana, Francisco Oves, a propósito de unos seminaristas que en la Isla de Pinos trabajan en una «unidad de lacra social» en canteras de mármol. (Uno de ellos es el actual cardenal de La Habana). «Son prácticamente forzados —dice Oves— en condiciones muy duras. Es muy molesto para ellos estar con homosexuales, rateros y otros tipos antisociales». A este respecto Cardenal también recoge el testimonio de un católico y un marxista:

Empezaron a llevar gente para el UMAP. En aquellos tiempos no había cerveza. Y ponían

un sifón de cerveza en una esquina, y allí recogían a tipos raros, no integrados a la Revolución. Especialmente homosexuales. Los homosexuales estaban más bien felices en los campos de concentración, pues un lugar donde ellos estén concentrados será como paraíso para ellos. Allí los homosexuales se volvían más homosexuales […] algunos se pintaban […] Se vieron cuadros horribles. Muertes, por ejemplo. Porque se suicidaban. Yo una vez vi ahorcado a un homosexual […] El trabajo era duro. Trabajábamos de 12 a 16 horas diarias. El domingo el trabajo era solo de doce horas. Estábamos rodeados de una alambrada de dos metros y medio de alto.

En el 65 me asombró la gran cantidad de homosexuales frente al Habana Libre —dice el marxista—. Los dejaban reunirse. Entonces fue cuando los recogieron. Empezaron también las depuraciones masivas en la universidad. Los métodos eran fascistas. Los acusaban de cualquier cosa, y ellos no podían defenderse. Presentaban una serie de cargos contra ellos. Los condenaban. Y el público aprobaba las condenas masivamente.

En la Escuela de Arquitectura, a los estudiantes acusados de «conflictivos», se les obliga a «defenderse» pero sin hablar. A los dos o tres que quieren apoyarlos también se les califica de homosexuales, y los juicios públicos solo se suspenden al ser inocultable el número de suicidios. Para ser tildado de «antisocial» basta una denuncia anónima, traer el pelo largo y discos de los Beatles bajo el brazo, o hallarse en situaciones «sospechosas». Por un tiempo, la homosexualidad es delito equiparable a la alta traición.

En 1968, Castro suspende el experimento de «reeducación». En 1971, el Primer Congreso Nacional de Educación y Cultura de Cuba reitera la tesis: «la homosexualidad es delito ideológico». De paso, se exige, como «principio militante», la represión activa de la homosexualidad en todas sus «formas y manifestaciones». La Comisión encargada propone diversas pruebas para identificar homosexuales, el estudio de su «grado de deterioro» y el «saneamiento de focos» para evitar que «por medio de su calidad artística reconocidos homosexuales ganen influencia… en nuestra juventud» e impedir «que ostenten una representación artística de nuestro país en el extranjero personas cuya moral no corresponde al prestigio de nuestra Revolución». Ya antes, Abel Prieto, alto funcionario cultural, alerta sobre la necesidad de controlar «una actividad compulsiva que incluye la tendencia de formar grupos de seguidores y propagandistas especializados en seducir nuevos practicantes» (Bohemia, 11 de abril de 1969). Además, el Congreso de 1971, atento a la naturaleza «sociopatológica» de la homosexualidad, exige penas severas para los responsables de corromper la moral de los menores, los «depravados que reinciden» y los «elementos antisociales irredimibles».

La persecución incluye la expulsión de las escuelas, la integración de expedientes, el aviso a las familias, la imposibilidad de conseguir empleo, las detenciones por comportamiento «ostentoso», el identificar la homosexualidad con la escoria.

EL CASO PADILLA: «LOS HÉROES NEGATIVOS»

El 20 de marzo de 1971, en La Habana se detiene, se enjuicia y se obliga a la confesión al poeta Heberto Padilla, crítico estentóreo del gobierno castrista y su política hacia los intelectuales. En 1968 él gana el premio de la UNEAC (Unión Nacional de Escritores y Artistas de Cuba) por su poemario Fuera de juego cuya primera edición lleva un texto de la UNEAC, ejemplo del estalinismo light en contra de la decisión del jurado.

Padilla mantiene en sus páginas una ambigüedad mediante la cual pretende situar, en ocasiones, su discurso en otra latitud. A veces es una dedicatoria a un poeta griego, a veces una alusión a otro país. Gracias a este expediente demasiado burdo cualquier descripción que siga no es aplicable a Cuba, y las comparaciones solo podrán establecerse en la «conciencia sucia» del que haga los paralelos. Es un recurso utilizado en la lucha revolucionaria que el autor quiere aplicar ahora precisamente contra las fuerzas revolucionarias. Exonerado de sospechas, Padilla puede lanzarse a atacar la revolución cubana amparado en una referencia geográfica.

Una muestra, y es la más notable de lo considerado como «contrarrevolucionario», es el poema «En tiempos difíciles»:

A aquel hombre le pidieron su tiempo

para que lo juntara al tiempo de la Historia.

Le pidieron las manos,

porque para una época difícil

nada hay mejor que un par de buenas manos.

Le pidieron los ojos

que alguna vez tuvieron lágrimas

para que contemplara el lado claro

(especialmente el lado claro de la vida)

porque para el horror basta un ojo de asombro.

Le pidieron sus labios

resecos y cuarteados para afirmar,

para erigir, con cada afirmación, un sueño

(el-alto-sueño);

le pidieron las piernas,

duras y nudosas,

(sus viejas piernas andariegas)

porque en tiempos difíciles

¿algo hay mejor que un par de piernas

para la construcción o la trinchera?

Le pidieron el bosque que lo nutrió de niño,

con su árbol obediente.

Le pidieron el pecho, el corazón, los hombros.

Le dijeron

que eso era estrictamente necesario.

Le explicaron después

que toda esta donación resultaría inútil

sin entregar la lengua,

porque en tiempos difíciles

nada es tan útil para atajar el odio o la mentira.

Y finalmente le rogaron

que, por favor, echase a andar,

porque en tiempos difíciles

esta es, sin duda, la prueba decisiva.

El arresto de Padilla divide al sector intelectual de América Latina y moviliza a un grupo de intelectuales europeos y norteamericanos. Al cabo de varias semanas de arresto, Padilla se presenta en la UNEAC y lee un texto donde se autoacusa de actividades contrarrevolucionarias, de vanidad, de escribir «poemas insidiosos y provocativos que bajo la hábil apariencia de la historia, no expresaban otra cosa que el temperamento de un descreído, de un cínico, de un versificador atrapado por sus propias limitaciones morales e intelectuales, me refiero por supuesto a Fuera de juego que obtuvo el Premio Nacional de Poesía de la UNEAC en 1968».

Padilla se escarnece (o, mejor, como se lee ahora, se burla de modo abierto de sus inquisidores), se delata por sus contactos con enemigos de la Revolución, por creerse «un intocable», y buscar publicitariamente el martirio. Sin duda, recuerda y hace la parodia de los procesos de Moscú, de Praga, de Alemania Oriental, pero el momento es de gran solemnidad y nadie se divierte. A propósito de una novela suya, Padilla traza un simulacro de penitente de la Inquisición:

El héroe negativo del proyecto de novela apostrofaba todo el tiempo contra la obra revolucionaria. Cuando he vuelto a repasar mentalmente fragmentos que escribí, a saltos, de esa novela, he sentido una vergüenza extraordinaria. Me parece inconcebible que yo hubiera podido pensar que ese mamotreto enfermizo —donde puse toda mi amargura— pudiera tener algún valor intelectual y humano.

No solo eran políticamente negativos y sinuosos, no solo reflejaban mis vacilaciones ideológicas y contrarrevolucionarias, sino que también expresaban un desencanto profundo en la vida, en la esperanza y la poesía de la vida. El hombre que escribió esas páginas era un hombre que iba camino de su propia destrucción moral y física.

Padilla se autocrítica por sus «errores groseros»: lo deslumbraron lo extranjero, las grandes capitales, las culturas foráneas; y concluye:

Yo ruego al Gobierno Revolucionario me ofrezca la ocasión de explicarlo. Si pido desesperadamente que me permitan esta oportunidad es por la convicción profunda que yo tengo de que esta experiencia mía puede tener un valor no solo para mí, sino que va más allá de mi persona.

El Caso Padilla no desemboca en tragedia, como sucedió con mucha frecuencia en los países del Este, pero su patetismo impresiona. Desde la cárcel de Lecumberri, el 3 de mayo de 1971, el novelista José Revueltas (1914-1974), preso político del PRI, escribe:

Nos afligen, pues, los dos hechos de Cuba que suscitan nuestra tristeza y angustia: la carta de Heberto Padilla y las palabras de Fidel el primero de mayo, pero no por la materia subjetiva que presupone nuestro trabajo de escritores, los sentimientos, sino por el proceso racional que queremos esclarecer a través de ellos, ya que se trata, ante todo, de tristeza y angustia políticas. No; la Carta del poeta Padilla no es un producto de la tortura física. Heberto Padilla dice en su carta una verdad, por la cual renuncia a la verdad: se arrepiente de haber intentado esclarecerse, y se esclarece así, mistificadamente, en la otra verdad, en la Razón de Estado. ¿Qué mayor tortura para el escritor que la de oponer su obra a la Razón de Estado y tanto más si el Estado es socialista? Los «herejes» de la Edad Media se sometían con mucho menos resistencia a las exigencias morales del «dolo bueno» que al plomo derretido en la cuenca de los ojos.

Del lado del castrismo, Raúl Roa, un marxista histórico de Cuba, poco después del discurso de Fidel Castro, va aún más lejos (Raúl Roa, Retorno a la alborada, La Habana, 1975):

Todos los derechos de la imaginación, de la forma y de la sustancia, dentro de la Revolución. Ningún derecho de la imaginación, de la forma y de la sustancia contra la Revolución… De la misma manera, resulta innegable, como deber y responsabilidad de los escritores y artistas revolucionarios, desenmascarar y repeler la burda y corruptora campaña de propaganda y proselitismo de los aparatos culturales propios o subvencionados del imperialismo, que trata de disminuir, desacreditar o silenciar la obra verdadera de la revolución y el socialismo en el campo de la literatura y el arte.

Juan Marinello, por definición el escritor comunista de Cuba, señala: «Suponer que debe ser el escritor un inconforme de todos los tiempos es de una inmoralidad rampante, además de ser la negación violenta de las más nobles tradiciones americanas» (Casa de las Américas, septiembre de 1971). Julio Cortázar escribe: «Tienes razón, Fidel, solo en la brega hay derecho al descontento» (en Policrítica a la hora de los chacales), y el narrador y poeta uruguayo Mario Benedetti explica por qué un escritor subversivo solo puede serlo en el capitalismo:

Quienes escriben literatura subversiva dentro del mundo capitalista, en su mayoría dan por sentado que, una vez subvertido ese orden y reemplazado por el revolucionario, su misión de subversión estará cumplida. Continuar tratando de subvertir un orden que entonces sería socialista, significaría sencillamente pasar a militar en la contrarrevolución.

Luego de la monstruosa experiencia estalinista, lo ocurrido en Cuba atenúa el entusiasmo de muchos de los intelectuales y escritores que han apoyado. Si es inobjetable la dureza de la desigualdad en América Latina, faltan por verse el fracaso trágico de las experiencias guerrilleras; los resultados del marxismo dogmático («vulgar») en los centros de enseñanza; las lecciones de los gobiernos ultrarrepresivos de Vietnam, Camboya y Corea del Norte, el terror en China (la revolución cultural y la cerrazón absoluta), los efectos de la burocratización en el bloque socialista…

En unos años, parte considerable de la izquierda intelectual renuncia a la mayoría de sus esquemas y prácticas dogmáticas, desiste de las «citas sagradas» y elige el eclecticismo. Ante la pretensión «talmúdica» de los manuales soviéticos o las divulgaciones pétreas de Marta Harnecker, surge (un tanto tarde) un proyecto de marxismo antisectario, enfrentado a los conceptos totémicos: el partido, vanguardia del proletariado, el centralismo democrático, el leninismo. «¿Ya para qué?», a estas propuestas teóricas se les adelanta la caída del socialismo real, que afantasma las consignas frenéticas, como la de un académico mexicano en el centenario de la muerte de Marx («Dentro del marxismo todo; fuera del marxismo, nada»), o el apotegma del comandante Fidel Castro el 2 de enero de 1989: «¡Marxismo-leninismo o muerte!».

BREVE ROMANCE DE AUSENCIA

En enero de 1968, en el Congreso de Intelectuales en La Habana, Castro compara favorablemente a los intelectuales con los militantes de los partidos comunistas de América Latina. Ese mismo año, en agosto, el apoyo castrista a la invasión soviética de Checoslovaquia (se da y con discurso larguísimo al calce, y no se acusa a Fidel de «lacayo») pone a prueba la incondicionalidad. El estalinismo ha perdido su clientela básica, y Castro, al disciplinarse, no convence aunque apenas se le critique por la necesidad de enfrentar como se pueda el acoso (muy real) del Imperio.

A partir de la década de 1970 la especie intelectuales latinoamericanos viene a menos, y vuelven las credenciales antiguas: intelectual paraguayo, intelectual peruano, intelectual argentino. Al diluirse la función esencial de Casa de las Américas, esa representación del intelectual latinoamericano que entre otras cosas tanto contribuye al éxito del boom, la revolución cubana o, más bien, Fidel Castro, no vuelve a disponer del encumbramiento que le permite a la burocracia cultural de Cuba tantos regaños, descalificaciones y expulsiones del paraíso militante. Verbigracia: Pablo Neruda, el poeta comunista por excelencia, va a Nueva York a un encuentro del Penclub, y los escritores cubanos en masa lo regañan por el olvido de su ideología en un manifiesto que coordina Roberto Fernández Retamar. En Fin de mundo (1969), Neruda le contesta a los vociferantes que llegan después de las victorias «llena la boca de jactancia / y de proezas salivares». Y descalifica el texto en su contra:

Cuando todo estaba ganad

o se asociaron los escribientes

y acumularon firmadores:

todos ellos se acorralaron

disparando contra mi voz,

contra mi canto cristalino

y mi corazón comunista.

FIDEL, CAPITÁN, A QUIEN CHANGÓ PROTEJA
Y A QUIEN RESGUARDE OCHÚN…

El polo de atracción de los intelectuales, los políticos y las masas (en el momento en que así se sienten) es el carisma de Fidel Castro, su don —a juicio de los interlocutores— de volver «históricos» los discursos de ocho horas o las conversaciones que atraviesan las madrugadas… Fidel es la Historia a secas, con las reverberaciones que aporta cada integrante de su público. Y la Historia irrita si se quiere, pero cuando se le ve en persona conmueve y dociliza el ánimo. Por eso, los comentarios se unifican: «Este hombre lleva años resistiendo». Este hombre… La nación se borra y donde dice Cuba se quiere decir, irremediablemente, Fidel.

Los cambios que sí se producen no se incorporan al lenguaje, y los acomodos sucesivos con el capitalismo llevan adjunta la consigna: «Socialismo o muerte». Los gestos de apertura son tibios y rectificables. La caída del socialismo real y del apoyo considerable de la URSS no le dicen nada a Castro. En una isla, el poder multiplica sus controles y los balseros son, por así decirlo, tránsfugas del sufrimiento patriótico. En gran medida, Castro triunfa gracias al cretinismo moral de sus enemigos: las amenazas grotescas, la continuidad criminal del Embargo o bloqueo, el caso del niño Elián, la derecha histérica de Miami, y de la Fundación Mas Canosa. Los intelectuales «de lealtad probada» en América Latina suelen estar arrinconados en sus respectivos países por las represiones y el fracaso de la izquierda partidaria. Algunos son muy valientes, hay entre ellos escritores extraordinarios, y sus razones son respetables aunque en buena medida insostenibles: Fidel es el socialismo y es la única posibilidad de dignidad latinoamericana. El necesariato en su esplendor. Tal monopolio de virtudes extremas lo hace invulnerable a la crítica, lo que se agudiza si se le compara con los presidentes latinoamericanos. A los partidarios de Castro el culto a la personalidad no les molesta porque lo califican de «relación entrañable con la Historia». No les parece un dictador sino el líder de la democracia unipersonal.

LOS AGENTES PROVOCADORES SALVAN A LA REVOLUCIÓN

Entre el 18 y el 21 de marzo de 2004 se arresta en la isla a 78 disidentes pacíficos, miembros de asociaciones de periodistas, bibliotecarios, economistas independientes y miembros de las comisiones de derechos humanos. A los diez días, aproximadamente, de acuerdo con la Ley 88 de 1999, se les sentencia a condenas entre los doce y los veintisiete años de cárcel, aunque los fiscales demandan al principio setenta y cinco años de cárcel y cadena perpetua. Los delitos «contra la seguridad del Estado» descritos como «la realización de actos subversivos encaminados a afectar la independencia y la integridad territorial urbana», como «asociación ilícita» y «propaganda enemiga», consisten en lo básico en expresarse críticamente sobre el gobierno de Castro y en la relación (sin conspiraciones y atentados adjuntos) con la Sección de Intereses de los Estados Unidos en La Habana. Hasta allí. Los agentes provocadores, hoy homenajeados como Héroes del Socialismo y muy envanecidos de su papel (es notable en este sentido la entrevista en El Universal con Manuel David Orrios, el periodista que organizó las reuniones de la oposición en el local de la Sección de Intereses), y los fiscales no han probado la traición en ninguno de sus niveles. Solo delitos de opinión y posesión de libros, revistas, computadores, cámaras fotográficas, televisoras, videos y unos cuantos dólares.

A la oposición pacífica se le transforma en eje del mal. También Fidel Castro dispone de una teología a su servicio, divulgada con fervor desmayado por sus apologistas, y vuelta acusación permanente para los disidentes que aún circulan. El canciller Felipe Ramón Pérez Roque afirma, a propósito de figuras como Oswaldo Payá y Elizardo Sánchez: «El que se preste a actos de traición contra su patria debe saber que no goza de impunidad en Cuba. Y que a nadie aquí le ha sido concedido el derecho de impunidad» (La Jornada, 20 de abril de 2003).

Los fusilamientos de los tres secuestradores de un lanchón, y al respecto los testimonios son numerosos, le resultan ya inaceptables a la opinión pública y la gran mayoría de los intelectuales en el mundo entero. Tal vez la respuesta más comentada sea la del escritor portugués José Saramago en su artículo «Hasta aquí he llegado» (El País, 14 de abril de 2003):

Hasta aquí he llegado. Desde ahora en adelante Cuba seguirá su camino, yo me quedo.

Disentir es un derecho que se encuentra y se encontrará inscrito con tinta invisible en todas las declaraciones de derechos humanos, pasadas, presentes y futuras. Disentir es un acto irrenunciable de conciencia. Puede que disentir conduzca a la traición, pero eso siempre tiene que ser demostrado con pruebas irrefutables. No creo que se haya actuado sin dejar lugar a dudas en el juicio reciente de donde salieron condenados a penas desproporcionadas los cubanos disidentes […] Cuba no ha ganado ninguna heroica batalla fusilando a estos tres hombres, pero sí ha perdido mi confianza, ha dañado mis esperanzas, ha defraudado mis ilusiones. Hasta aquí he llegado.

Si en la Revolución los tiempos no cambian, los hechos parecen presionar a los tiempos. Por enfermedad, Fidel Castro se retira, su hermano Raúl asume el poder, Fidel escribe artículos sobre una variedad de temas, se murmura (una mezcla de relaciones públicas y buenos deseos) sobre la apertura política, hay signos tan indescifrables como los artículos que los desentrañan. Otro escándalo, el de Pérez Roque, entre 1999 y febrero de 2009 ministro de Relaciones Exteriores, destituido el 2 de marzo de 2009 por Raúl Castro junto con Carlos Lage y otra decena de dirigentes. El «integrante más joven del gabinete», el único nacido después de 1959, era el modelo de lealtad. Todo, hasta el artículo de Fidel Castro en Granma, sobre Pérez Roque y Lage:

Jamás subestimé la inteligencia humana, ni la vanidad de los hombres. […] No se ha cometido injusticia alguna con determinados cuadros.

Ninguno de los dos mencionados por los cables como más afectados, pronunció una palabra para expresar inconformidad alguna. No era en absoluto ausencia de valor personal. La razón era otra. La miel del poder por el cual no conocieron sacrificio alguno, despertó en ellos ambiciones que los condujeron a un papel indigno. El enemigo externo se llenó de ilusiones con ellos.

ERNESTO CHE GUEVARA:
«CREAR DOS, TRES, MUCHOS VIETNAMS»

En El socialismo y el hombre en Cuba (1965), el Che Guevara es contundente:

Resumiendo, la culpabilidad de muchos de nuestros intelectuales y artistas reside en su pecado original; no son auténticamente revolucionarios. Podemos intentar injertar el olmo para que dé peras, pero simultáneamente hay que sembrar perales. Las nuevas generaciones vendrán libres de pecado original […] Nuestra tarea consiste en impedir que la generación actual, dislocada por sus conflictos, se pervierta y pervierta a las nuevas [cursivas de CM].

El Che también ha dicho: «Hay que amar a nuestros enemigos con odio revolucionario», y en su discurso en el Congreso de la Tricontinental (16 de abril de 1967) se extiende (citado en el excelente ensayo de Juan José Sebreli, Comediantes y mártires, México, Debate, 2008):

Es preciso, por encima de todo, mantener vivo nuestro odio y alimentarlo hasta el paroxismo, el odio como elemento de lucha, un odio implacable al enemigo que nos impulsa más allá de las limitaciones naturales propias del hombre y lo transforma en una máquina de matar efectiva, seductora y fría. Así deben ser nuestros soldados, un pueblo sin odio no puede vencer a un enemigo brutal.

En 1960, en una carta al escritor Ernesto Sábato traza sus pasiones bélicas (ibid.): «La guerra nos revolucionó. No hay experiencia más profunda para un revolucionario que el acto de guerra; no el hecho aislado de matar ni el portar un fusil o el establecer una lucha de tal o cual tipo, es el total del hecho guerrero».

En un diálogo con Pablo Neruda, también citado por Sebreli, Guevara afirma: «La guerra… la guerra… siempre estamos contra la guerra, pero cuando la hemos hecho no podemos vivir sin la guerra. En todo instante queremos volver a ella».

A poco de iniciada la Revolución, el Che Guevara promulga su ideal del Hombre Nuevo, de virilidad sin tacha. El ideal del patriarcado de nuevo lo es todo, la Revolución es la Gran Familia, y lo que quede fuera será una lacra. La tesis del Hombre Nuevo le resulta muy persuasiva por unos años a los jóvenes latinoamericanos, así las consecuencias nunca se concreten. La trayectoria de Guevara es notable, promotor de los juicios de La Habana en 1959 (con los fusilamientos adjuntos), emblema del romanticismo revolucionario (la foto de Alberto Korda donde ya pertenece al porvenir), ministro de Economía, «hereje» frente a la Unión Soviética, adalid de la toma de conciencia armada en América Latina («Crear dos, tres, muchos Vietnams»), leyenda casi desde el primer momento, revolucionario en el Congo, guerrillero en Bolivia. «Aventurero sagrado», según las legiones de admiradores, renuente al poder, enamorado de la muerte, es el profeta y el actor de las insurrecciones y la incesante toma del poder:

Todos esperábamos el combate como una liberación, […] todo el mundo ansía ya de una vez la llegada de ese momento estelar de la guerra que es el combate. Lo que lleva al paroxismo de la alegría es el combate, clímax de la vida guerrillera.

37
DE LA «AUTONOMÍA» DE LA PALABRA

A partir del siglo XIX se modifica gradualmente el lenguaje, así durante un largo tiempo quede casi intacto el sentido reverencial que se mantiene en lo tocante a las figuras eclesiásticas, y abarca también a los héroes (presumiblemente fallecidos), los caudillos, los presidentes de la república, los Señores Gobernadores, las Eminencias Jurídicas, los Padres (sucesivos) de la Patria, los merecedores de la gratitud por sus creaciones o sus sacrificios. A fines del siglo XIX ya se advierten con timidez las alternativas de los intelectuales, ya no solo abogados, sino pedagogos, periodistas, diplomáticos. Los periodistas en especial se mueven en terrenos no dominados que el Estado no domina por entero mientras, afirma Rama, aparece la ciudad modernizada, cuyos mitos sociales ayudan al ascenso social en posiciones «si no mejor retribuidas, sin duda más respetables y admiradas».

Tómese el caso de los poetas, que en el siglo XIX le otorgan rostros y textos a la noción popular de literatura. Si los académicos desdeñan a la plebe, y manejan el idioma como el misterio que relega a quienes jamás lo descifrarán, los poetas románticos y los modernistas se dirigen a todos, así muchos de sus lectores no los entiendan cabalmente (la gran oferta para las masas de los modernistas en la belleza del sonido de la lengua), y así una parte significativa de su éxito se produzca entre los alejados de la élite, que de pronto se sienten portadores de la sensación inexpresable y poderosa: el idioma vivifica y le da entrada a realidades espirituales inesperadas. Este proceso —la conversión del lenguaje en la magia que ilumina las muchedumbres— lo evoca el mexicano Martín Luis Guzmán en su extraordinaria La sombra del caudillo (1928), donde reconstruye el efecto de un discurso en un mitin. El orador es Axcaná González, el personaje que en la novela hace las veces de símbolo de la nueva conciencia:

El auditorio se empinaba sobre la punta de los pies —pies descalzos en su mayoría— para oír mejor. Era evidente, sin embargo, que las palabras de Axkaná, con ser sencillez, no llegaban hasta la inteligencia de la miserable muchedumbre que lo escuchaba. Entre la ideación de sus oyentes y la de él había abismos: abismos de tiempo, de clase, de cultura. Mas no importaba eso. Como si las ideas constituyeran tan solo el elemento fuerte en la comunicación de los seres humanos, por sobre las ideas, o por debajo de ellas, la llama de lo que Axkaná quería y sentía en aquel instante prendió de súbito en lo que a su influjo quisieron y sintieron entonces los hombres humildes que lo estaban oyendo. La estructura ideológica de sus párrafos era la escoria que caía al suelo; el principio intuitivo irracional —engendrador del entusiasmo, fecundador de la esperanza— iba a los corazones derechamente. En su discurso no vivían los conceptos: vivían las palabras como entidades individuales, estéticas, reveladoras de lo esencial por la sola virtud de su acción inmediata sobre el alma; y vivía con ellas cuanto les formaba marco en la persona del orador.

Con maestría, Guzmán relata los efectos del idioma en la transformación interior de las comunidades. Esto ya se ha verificado con la oratoria sagrada cuya cadencia punteada de regaños y visiones del Averno, impresiona a los feligreses («Ese sacerdote es pico de oro»), y, en la vida secular, se pone de relieve el idioma de vocablos desusados y de ritmos verbales con aspiraciones musicales. El hablar bien de los abogados y los políticos es un «milagro», y al pasmo ante lo incomprensible los oyentes agregan su intuición: pese a todo, la euforia por el Buen Decir es amor inesperado a la lengua. «Secuestrado», el idioma de «prestigio» se sitúa fuera de la gente común, y esto continúa hasta ahora, cuando la reducción del vocabulario alcanza a todas las clases sociales, y el lenguaje deja de ser un patrimonio y se vuelve las más de las veces un «instrumento de comunicación».

DE CUANDO LOS SOLITARIOS ESTORBAN A LAS MASAS

En las primeras décadas del siglo XX la metamorfosis es notable: el crecimiento de la enseñanza pública limita la influencia familiar en el proceso educativo. Aumenta considerablemente la alfabetización sin que eso se vuelva un gran estímulo para la lectura. En México, un poeta del grupo de los Contemporáneos, Jorge Cuesta, influido por Julien Benda y su La trahison des clercs (1927), inicia la crítica de este «canje de clerecías», y responsabiliza del inicio del fenómeno a José Vasconcelos, secretario de Educación Pública (1921-1924), cuyo «clericalismo educativo» es utilizado por la izquierda en el poder en la década del 1930. Para Cuesta, lo más significativo no es la prédica del humanismo o el uso de Marx y de las doctrinas comunistas, sino la función eclesiástica de la educación, que al sacralizarse a sí misma se olvida de los índices de deserción de las instituciones educativas, que admiten con tranquilidad la fuga de sus alumnos. El 9 de junio de 1934 en un artículo, «La enseñanza politécnica», Cuesta localiza el problema que en las generaciones sucesivas será un ritual del fracaso trágico (Jorge Cuesta. Obra I, México, Ediciones del Equilibrista, 1994):

No hace mucho tiempo el pasado secretario de Educación Pública hacía advertir el fracaso de la escuela primaria en el hecho de que, de cincuenta mil niños que ingresaban al primer año, solamente nueve mil terminaban su instrucción. El ciudadano exsecretario, sutilmente, arrojaba la culpa a los profesores y los aplastaba con ella, eludiendo así el problema en que reside la verdadera esterilidad romántica de la educación. Pero todo se explica con un simple razonamiento económico. La educación es costosa para el que la recibe, aunque sea gratuita. Entre más crece el niño, es más requerido por la obligación de ganarse la vida sirviendo a sus mayores. No importa cuáles y cuántos sacrificios se impongan los maestros, y no importa cuáles y cuántos sermones estadísticos escuchen de sus superiores, sus esfuerzos se estrellarán contra los hechos: de cada cincuenta mil niños que entran a la escuela solo nueve mil privilegiados alcanzan a costear su educación primaria, en el Distrito Federal.

LA EDUCACIÓN: LA SOCIEDAD DESESCOLARIZADA

En sus distintos niveles, la educación ha variado enormemente en América Latina aunque la integración creciente va eliminando las diferencias. Luego del avance histórico de las grandes campañas de alfabetización se pasa a la «catástrofe educativa» de ahora, y esto agudiza el proceso de frustraciones señalado por Iván Illich (La sociedad desescolarizada), la «incompetencia» de las sociedades en el orden competitivo, y el público históricamente escaso de las literaturas y los medios informativos. Se lee muy poco porque no se ha enseñado a leer, y la alfabetización es una preocupación real de los gobiernos, la lectura no, como no lo es tampoco de las iglesias, de los partidos políticos y de las sociedades. La desarticulación social se profundiza al ser tan escasos los instrumentos de la lectura.

¿Se puede entender el funcionamiento de las Repúblicas sin advertir el peso del analfabetismo que predomina a principios del siglo XX (el funcional está hoy a la orden del día)? La Historia la hacen en primera instancia los que impulsaron la alfabetización sin adjuntarle los materiales de lectura que le imprimían sentido. Y por eso el humilde y necesario proyecto utópico que era y es cada escuela lleva dentro de sí el elemento que lo contrarrestaba: la ausencia de una biblioteca.

La insistencia en la alfabetización es asunto de la generosidad de liberales y revolucionarios, y del proyecto de industrialización que exige de los trabajadores una comprensión mucho más precisa de lo que ocurre. Gracias a tal énfasis, por unos años se le concede al magisterio un sitio elevado. Y a la fórmula «civilización o barbarie» se responde en forma unánime en su nivel espiritual: la civilización es una suma de libros, sinfonías, personajes ilustres, grandes obras de teatro, rescate del pasado indígena, etcétera. La barbarie es el atraso, el analfabetismo, el desconocimiento del valor superior de la cultura occidental.

«LO LEÍ EN INTERNET PERO TODAVÍA NO HE VISTO LA PELÍCULA»

Aparecen cambios irreversibles con la ciudad visual (virtual). Y la tecnocracia asume un gran número de las funciones de los intelectuales «de oficio». Triunfan al amparo de «las leyes del Mercado». Al respecto, afirma Susan Sontag, en un diálogo con Tony Kushner:

Ahora resulta aceptable el tratamiento de cuestiones éticas, de justicia y de salud mental y física de los ciudadanos, como asuntos puramente fiscales, referirnos a ellos en términos de si podemos o no darnos el lujo de tal o cual cosa, o de si hacer esto o lo otro económicamente racional […] Ahora la gente reconoce que hace cosas por dinero que no había hecho antes. Puede decirse que es solo una falla de la hipocresía, que ahora son más honestos que antes. No creo tal cosa. Creo que se trata de un cambio real de actitudes. Quizás es el hecho más sorprendente que he atestiguado en mi vida: la muerte del altruismo. Tengo la impresión de que la mayoría de la gente ve muy ajena, casi incomprensible, la idea de que tú puedes hacer algo desinteresado, al margen de los estímulos financieros o del grado de molestias o dificultades o del peligro personal: «Mis principios me dictan…» o «Mis principios me prohíben…» o «Como creo que es lo correcto, es lo que voy a hacer», o «Debo hacerlo aunque sea riesgoso…». Este tipo de lenguaje, de pensamiento, ya agoniza. No tiene sentido para la mayoría de la gente.

Y todo cambia y sigue modificándose con la Era Digital. El acceso a la Red, la conversión acelerada de Internet en el ágora múltiple, los blogs, el «navegar» como el nuevo notable sistema informativo, son hechos que transforman interna y externamente la vida intelectual.

La globalización y la invasión de Iraq reaniman la especie del intelectual latinoamericano, puesto al día simultáneamente por Internet, por el flujo de congresos, simposios, revistas y libros colectivos, y por el abatimiento definitivo de las fronteras culturales. Por otra parte, a las presunciones antiguas de los intelectuales las sustituye la masificación de la vida académica y la disminución de los intelectuales públicos.

LA CATÁSTROFE EDUCATIVA

¿De qué se habla cuando se anuncia la «catástrofe educativa»? De varios procesos simultáneos: la incapacidad de las escuelas públicas y privadas de actualizar los métodos de enseñanza; el crecimiento de la población escolar y la disminución constante de recursos del Estado en el caso de escuelas públicas; el fin de la creencia en las bondades providenciales del título universitario; la falta de previsión en cuanto al mercado de empleos; la conversión de la modernidad de atmósfera indispensable en religión civil. Así por ejemplo, con tal de participar en la modernidad de los Medios Masivos la carrera con mayor crecimiento en América Latina es ciencias de la comunicación o de la información, poblada de ansiosos de aparecer en televisión o de «manipular a las masas». (De seguir así la explosión demográfica de esta carrera, se verá el caso insólito de las masas manipulando a las masas). A eso se añaden, en la educación pública, profesores pésimamente pagados, instalaciones ruinosas y la improvisación de los planes de estudios. La educación privada no está mejor, pero sus egresados sí tienen el porvenir asegurado. (A la carrera de administración de empresas se le llama «administración de herencias»). Por eso, en medio de la masificación de la enseñanza pública, los sistemas educativos no han variado en lo básico porque la tecnología va muy adelante y la pedagogía se rezaga. También en ese sentido el pluralismo lingüístico se ha estancado por no ir a la par del crecimiento demográfico. En América Latina, donde las élites recibieron el siglo XX hablando francés, el siglo XXI termina con las élites hablando inglés (no muy bien, porque no suelen leer y su vocabulario es más bien restringido). Se subraya el inglés comercial, y el spanglish avanza invadiendo a todas las clases sociales.

38
CARLOS FUENTES: LA CIUDAD
COMO UTOPÍA DE LA PESADILLA

Carlos Fuentes ha tocado con gran variedad formal un número amplísimo de temas, de Auschwitz a la vitalidad de la lengua española, de Balzac y Dickens a García Márquez y Cortázar, de Milan Kundera y Orson Welles a Borges. Sin embargo, aunque él desconoce las aduanas temáticas y la monotonía estilística, en su plan figura en lugar preponderante la empresa determinada por su nacionalidad, las ventajas de la cercanía y la muy explicable fascinación: narrar la vida pública y privada de México en el siglo XX. Desde La región más transparente, Fuentes explora con energía de muralista, de historiador, de novelista, la saga nacional, el despliegue de un país que en 1910 se rige por la dictadura con rasgos feudales y en el siglo XXI se distribuye entre las aglomeraciones y los resquicios de la modernidad de beneficios tan selectivos.

La empresa de biografiar un siglo de cualquier nación es imposible y por eso, estoy seguro, Fuentes la ha emprendido con método que incluye a la espontaneidad, en un ir y venir de movimientos culminantes y mitos que siempre parecen parte de la familia y valles de los caídos en espera de la segunda oportunidad, de parejas y personalidades únicas, de crisis y apoteosis. Si el horizonte temático es México en el siglo XX, las maneras de aprovecharlo surgen en el impulso narrativo y ensayístico, ese territorio de la casualidad. Fuentes regresa al pueblo que de paso ya es una megalópolis (del Chac-Mol al Mall) y en la reconquista feliz y dramática de la inocencia narra sensualidades a la deriva, el PRI que se renueva clandestinamente, batallas cuyo estilo es la demagogia, elecciones de contabilidad inmaculada y previa al depósito de los votos, Diego Rivera en San Ildefonso, Pancho Villa, la sociedad capitalina en el instante del despegue y de la unidad nacional en los cabarets, los abogados en sus lujosos bufetes, los léperos y pelados…

El punto de partida de la biografía, que es también una vasta novela en clave, es la ciudad de México, descrita por Fuentes en el auge de su arrobo modernizador, ese periodo entre 1940 y 1960 cuando el tiempo que se habitaba psicológicamente mezclaba el presente y el porvenir, le hallaba el gusto a filmar las tradiciones (el close-up, enemigo artero del velo de las costumbres), se dividía en tribus nocturnas, usaba el mambo como tarjeta de presentación acústica y el bolero como ahorro de la correspondencia amorosa. La región más transparente, quizás el libro más febril de Fuentes, advierte sin decirlo lo que luego será un hecho ostensible: en la autobiografía de cada uno de los habitantes del país la capital hace las veces de la utopía que se deshace en la pesadilla, de la fuga de las prohibiciones que desemboca en la multitud que todo lo prohíbe y todo lo autoriza a la vez, para mejor desconcertar y frustrar. En el siglo XX mexicano, la capital es el relato del capitalismo que se da el lujo de zonas de anonimato y que, además, deshace la endogamia propia de otras ciudades de la acumulación. En su obra, Fuentes regresa inevitablemente a la capital, porque allí, aún contra la voluntad de las personas se vive con el otro ritmo comunitario. Si en la provincia todavía actuante en algunas regiones el pueblo entero se congrega en la intimidad de cada recámara, en la capital cada vagón de Metro es la recámara formada por deseos aviesos y rostros ausentes.

39
LA OTRA DISIDENCIA: «HAY DÍAS
EN QUE SOMOS TAN LÚBRICOS,
TAN LÚBRICOS»

Otra forma de emancipación o de independencia tiene que ver con la moral tradicional y sus distanciamientos, en primer término el concerniente a la autodestrucción por la bebida, la droga, el sexo en los tiempos de la sífilis. La bohemia, un proyecto radical de autonomía, es el escenario de días enteros de creación colectiva, de envanecimiento por «la pérdida de la razón», del olvido de las lecciones de la moral familiar.

En lo sexual, los «poetas malditos» solo aparecen en el siglo XX y son homosexuales ansiosos de expresar «la verdad de su amor verdadero». La mera existencia de sus textos es un grave escándalo («Ya no hay moral»), y el primer latinoamericano que desafía es el colombiano Porfirio Barba Jacob (1883-1942) que, como se decía entonces, «no tiene temor de Dios». Así, el poema «Canción delirante»:

Coro I

Nosotros somos los delirantes,

los delirantes de la pasión:

ved nuestras vagas huellas errantes,

y en nuestras manos febricitantes

rojas piltrafas de corazón.

Y la «Elegía del marino ilusorio»:

Pensando estoy… Yo, cómo ceñiría

la cabeza encrespada y voluptuosa

de un joven, en la playa deleitosa,

cual besa el mar con sus lenguas el día.

Y cómo de él cautivo, temblando, suspirando

contra la Muerte

su juventud indómita, tierno, protegería.

Contra la Muerte,

su silueta ilusoria vaga en mi poesía.

Y en «Un hombre», su texto más empecinado y patético, se libera de las opresiones al reconocerlas:

Los que no habéis gemido de horror y de pavor,

como entre duras barras,

en los abrazos férreos de una pasión inicua,

mientras se quema el alma en fulgor iracundo,

muda, lúgubre,

vaso de oprobio y lámpara de sacrificio universal:

Vosotros no podéis comprender el sentido doloroso

de esta palabra: ¡UN HOMBRE!

¿Por qué expresar la intimidad prohibida? Tal vez por la convicción de la época: no se puede mentir en la poesía. Apunta el colombiano Alberto Restrepo: «Barba Jacob, hijo de una época sacudida por relativismos morales, estéticos y filosóficos, no pudo estar nunca satisfecho sin unos valores éticos y absolutos». Tal vez en desquite, en su comportamiento periodístico Barba Jacob es inescrupuloso, adula a tiranos y gobernantes autoritarios, miente, difama. En su poesía no admite componendas (de «Canción de la vida profunda»):

Hay días en que somos tan lúbricos,

tan lúbricos, que nos depara en vano su carne la mujer;

tras de ceñir un talle y acariciar un seno

la redondez de un fruto nos vuelve a estremecer.

Y hay días en que somos tan lúgubres, tan lúgubres,

como en las noches lúgubres el llanto del pinar:

el alma gime entonces bajo el dolor del mundo,

y acaso ni Dios mismo nos pueda consolar.

LOS PLACERES PROHIBIDOS

En la década de 1930 los guardianes de las virtudes latinoamericanas (entre los que se cuentan novelistas, poetas, funcionarios, pintores) quieren eliminar de la nación misma, en una noche de cuchillos largos del presupuesto y de la respetabilidad, a los agentes del debilitamiento. En esta tarea coinciden el nacionalismo cultural, con su teoría de los méritos de la raza, el vigor del prejuicio: chistes y chismes y burlas y agresiones físicas y verbales: el rencor activo contra el comportamiento diferente, y la homofobia comunista. Escribe en su alegato incondicional, Rusia, Henri Barbusse, el escritor comunista más afamado después de Máximo Gorki, el autor de Stalin, un nuevo mundo a través de un hombre: «André Gide que ha elevado el homosexualismo a categoría de arte, lo que le ha proporcionado gran influencia moral. Hoy habla de todo con la autoridad que confiere el escándalo, del que se ha hecho árbitro».

En Cuba, España, Perú, México, Colombia, hay poetas dispuestos «a levantar su amor por el cielo». Emilio Ballagas en Cuba o Luis Cernuda y Federico García Lorca en España y Salvador Novo y Xavier Villaurrutia en México, responden al mismo impulso: a partir de su experiencia otra elaborar una estética, en deuda teórica con Gide, Proust y Cocteau, y en la práctica requerida de un enorme valor civil. Para ellos lo más importante es nombrar para ocupar el espacio antes regido por el ocultamiento, darle a la literatura la calidad de intérprete y testigo de la legitimidad del deseo heterodoxo válido entre otras cosas al ser susceptible de poesía. Escribe Luis Cernuda en Los placeres prohibidos (de «Si el hombre pudiera decir»):

Si el hombre pudiera decir lo que ama,

Si el hombre pudiera levantar su amor por el cielo

Como una nube en la luz;

Si como muros que se derrumban,

Para saludar la verdad erguida en medio,

Pudiera derrumbar su cuerpo, dejando solo la verdad de su amor,

La verdad de sí mismo,

Que no se llama gloria, fortuna o ambición,

Sino amor o deseo.

Yo sería aquel que imaginaba;

Aquel que con su lengua, sus ojos y sus manos

Proclama ante los hombres la verdad ignorada

La verdad de su amor verdadero.

En la «Oda a Walt Whitman», tan famosa, tan explícita y tan colmada de una visión jerárquica de la homosexualidad, con los maricas en el fondo, García Lorca justifica la infertilidad de los homosexuales:

Porque es justo que un hombre no busque su deleite

en la selva de sangre de la mañana próxima.

El cielo tiene playas donde evitar la vida

y hay cuerpos que no deben repetirse en la aurora.

LOS POETAS DE CONTEMPORÁNEOS

En la ciudad de México, relativamente pequeña, la homosexualidad inocultable de tres de los poetas de la revista Contemporáneos es indispensable para situar un proceso de marginalidad o integración culturales. ¿Cómo dicen Carlos Pellicer, Salvador Novo y Xavier Villaurrutia su verdad? En formas distintas. Novo (1904-1974) acepta el patetismo de las flagelaciones; él se considera un expulsado del paraíso y del infierno, y no le es suficiente el lenguaje poético al uso para verter su heterodoxia:

Yo te escribiera a diario, dueño mío:

fatigara mis ojos con tu anhelo;

diera al papel las tintas de mi duelo

y al sol la angustia de mi lecho frío.

Pero ¿cómo plasmar mi desvarío

con palabras escritas en el hielo

deste común hablar, luz de mi cielo,

deste lenguaje pródigo y vacío?

La precocidad de Novo va a la par de su compulsión sexual. Él abandona sin dificultad la influencia del casi místico Enrique González Martínez, se vuelve desesperadamente moderno y, al mismo tiempo, acomete su condición gay como si fuera —por así decirlo— una empresa revolucionaria, con la intrepidez y el apetito interminable muy propios de toda minoría reprimida que con su comportamiento se adueña de nuevos espacios. A las libertades al alcance se llega con «descaro», el término que expresa la pérdida voluntaria del rostro social. ¿Qué se le va a hacer? Al machismo los «amanerados» convocan al linchamiento de toda índole, con frecuencia físico. Entonces el «amaneramiento» depende no solo de circunstancias biológicas sino de la adopción del estilo que es también un ajuste psicológico. Así —aun para sí mismo— un homosexual no «afeminado» es una rareza y en Novo el «afeminamiento» vigoroso lo señala volviéndolo inocultable a los dieciocho o los veinte años. Esta «aureola» es el primer pago de la disidencia, y debido al escándalo los rumores sobre la conducta son la más efectiva tarjeta de presentación.

En el caso de los gays la naturaleza del deseo determina su visión del mundo. Para los marginados por su elección sexual, no existe tal cosa como lo apartado del deseo. La apetencia es compulsiva al ser tan difícil y costosa en más de un sentido. No es que el gay le dedique más tiempo real y mental al sexo que los heterosexuales, sino que los escollos para el ejercicio de su impulso alían la gana, la frustración y el temor. Y de allí el sexocentrismo, y de allí la jactancia irónica. Véase un soneto «procaz» de Novo:

Me dije: «Ya por fin la vida mía

el objeto encontró de su ternura;

es él quien llenará con su dulzura

para todos los siglos mi alegría».

Pero un año pasó desde aquel día;

monótona tornose mi ventura,

y vi junto a su carne prematura

huerto en sazón que mieles ofrecía.

Déjame en mi camino. Por fortuna

ni el Código Civil ha de obligarte

ni tuvimos familia importuna.

El tiempo ha de ayudarme a subsanarte.

Nada en mí te recuerda —salvo una

leve amplitud mayor— en cierta parte.

A este soneto se le califica de «cínico y desvergonzado». Hoy su calidad, sin los enfados del moralismo, lo añade a la órbita de la gran poesía satírica.

En una minoría de homosexuales el refinamiento puede ser de las costumbres y de las ideas. Los «rasgos característicos» (ironía que cauteriza los males por venir, «exotismo», fe en el carácter providencial del buen gusto), se orienta por los hechos y los textos del clásico marginal y central, Oscar Wilde. En el caso de los estetas gay la universidad es Oscar Wilde. La gente culta lee sus cuentos: «El ruiseñor y la rosa», «El gigante egoísta», «El príncipe feliz», «El cumpleaños de la infantita», su novela El retrato de Dorian Gray y las obras de teatro (la más representada: La importancia de llamarse Ernesto). Pese al episodio trágico y patético de Oscar y Bosie (del que se habla en las conversaciones «solo para hombres»), la sociedad no ignora al narrador, el fabulista, el dramaturgo, el renovador del sentido del humor. Wilde es el Role model perfecto de los propósitos de dominio social y despliegue estilístico. Entonces, el enlace entre la vida tranquila del ocultamiento, medianamente satisfactoria y el destino fatal, es Wilde, el desastre-al-final-del-camino y el éxito al sobrevivir la obra a la ruina física y moral.

Si no hay una «cárcel de Reading» sí se pueden reconstruir algunos sentimientos del preso. Eso lo capta Novo (de «Elegía»):

Los que tenemos unas manos que no nos pertenecen,

grotescas para la caricia, inútiles para el taller o la azada,

largas y fláccidas como una flor privada de simiente

o como un reptil que entrega su veneno

porque no tiene nada más que ofrecer.

Los que tenemos una mirada culpable y amarga

por donde mira la Muerte no lograda del mundo

y fulge una sonrisa que se congela frente a las estatuas desnudas

porque no podrá nunca cerrarse sobre los anillos de oro

ni entregarse como una antorcha sobre los horizontes del Tiempo

en una noche cuya aurora es solamente este mediodía

que nos flagela la carne por instantes arrancados a la eternidad.

XAVIER VILLAURRUTIA: EL DESEO,
«UNA ENORME CICATRIZ LUMINOSA»

Xavier Villaurrutia (1903-1950) está convencido de la fuerza congregada de la heterodoxia, del impulso coral que nombra lo prohibido. En «Nocturno de los ángeles», el poema más abierto y sensual de Villaurrutia, el horizonte se puebla de marinos, ese símbolo homoerótico de —entre otros— Cernuda, Hart Crane, García Lorca, Paul Cadmus, Jean Genet, Fassbinder, Porfirio Barba Jacob. En «Nocturno de los ángeles» y aún más acentuadamente en las ilustraciones adjuntas que Villaurrutia le regala a Carlos Pellicer, las avenidas del Ligue son el secreto compartido, el nomadismo de las miradas al acecho, la coreografía óptica que va del coqueteo a la aceptación, el ámbito por excelencia de la especie numerosa que redobla su ánimo cuando el cuarto encierra a la pareja imprevista.

«El río de la calle queda desierto un instante», afirma el Nocturno, y esto corresponde a la visión panorámica de Villaurrutia y sus descripciones metafóricas. El deseo, «una enorme cicatriz luminosa», le concede a las ceremonias del Ligue ese suspenso casi metafísico donde las apetencias son a un tiempo vislumbre y ejercicio del deseo y cadena de frustraciones:

Queda un momento paralizado, mudo, anhelante

como el corazón entre dos espasmos.

«Nocturno de los ángeles» es un texto de asombrosa vitalidad, donde lo gay se distancia del clóset (el armario) y de la orgía para convertirse en un paisaje de oportunidades y consumaciones, de utopías genitales y desahogos tumultuosos. Es un poema descriptivo y escénico, donde las expresiones «audaces» son la síntesis que, en todo caso, redimen de protagonismo a los actos sexuales consensuados entre adultos, como dice la expresión legal. El ligue es el camino de las apetencias, el coito es la explosión divina, angélica o arcangélica (de «Nocturno de los ángeles»):

¡Son los ángeles!

Han bajado a la tierra

por invisibles escalas.

Vienen del mar, que es el espejo del cielo,

en barcos de humo y sombra,

a fundirse y confundirse con los mortales,

a rendir sus frentes en los muslos de las mujeres,

a dejar que otras manos palpen sus cuerpos febrilmente,

y que otros cuerpos busquen los suyos hasta encontrarlos

como se encuentran al cerrarse los labios de una misma boca,

a fatigar su boca tanto tiempo inactiva,

a poner en libertad sus lenguas de fuego,

a decir las canciones, los juramentos, las malas palabras

en que los hombres concentran el antiguo misterio

de la carne, la sangre y el deseo.

Tienen nombres supuestos, divinamente sencillos.

Se llaman Dick o John, o Marvin o Louis.

En nada sino en la belleza se distinguen de los mortales.

Caminan, se detienen, prosiguen.

Cambian miradas, atreven sonrisas.

Forman imprevistas parejas.

Sonríen maliciosamente al subir en los ascensores de los hoteles

donde aún se practica el vuelo lento y vertical.

En sus cuerpos desnudos hay huellas celestiales;

signos, estrellas y letras azules.

Se dejan caer en las camas, se hunden en las almohadas

que los hacen pensar todavía un momento en las nubes.

Pero cierran los ojos para entregarse mejor a los goces de su encarnación misteriosa,

y, cuando duermen, sueñan no con los ángeles sino con los mortales.

CARLOS PELLICER: «QUE SE CIERRE ESA PUERTA»

¿De qué manera interpretar, un acto en ocasiones inevitable, estas líneas de Carlos Pellicer (1899-1977)?

Sé del silencio ante la gente oscura,

de callar este amor que es de otro modo.

O este otro poema de Pellicer, el más explícito de su obra, con su versión del sigilo necesario en el mundo represivo (de Recuentos y otros poemas):

Que se cierre esa puerta

que no me deja estar a solas con tus besos.

Que se cierre esa puerta

por donde campos, sol y rosas quieren vernos.

Esa puerta por donde

la cal azul de los pilares entra

a mirar como niños maliciosos

la timidez de nuestras dos caricias

que no se dan porque la puerta, abierta…

Por razones serenas

pasamos largo tiempo a puerta abierta.

Y arriesgado es besarse

y oprimirse la manos, ni siquiera

mirarse demasiado, ni siquiera

callar en buena lid…

¿Para una pareja heterosexual sería arriesgado besarse, oprimirse las manos, mirarse demasiado, callar en buena lid?

LOS GAYS EN CUBA: «TODAVÍA PUEDE ESTA
GENTE SALVARSE DEL CIELO»

Al censurar la hipocresía en torno a la homosexualidad de Emilio Ballagas (1908-1954), Virgilio Piñera advierte: «La lucha de Ballagas no era con la sociedad, sino consigo mismo. Su error —y por él luchó a brazo partido— fue estimarse él mismo como un ser, no al margen de esa sociedad, no como un hors-la-loi, sino al margen de sí mismo, fuera de la ley de sí mismo». Véase un fragmento de su poema más conocido, «Elegía sin nombre»:

Iba yo. Tú venías,

aunque tu cuerpo bello reposara tendido.

Tú avanzabas, amor, te empujaba el destino,

como empuja a las velas el titánico viento

de hombros estremecidos […]

Nadabas,

yo quería amarte con un pecho

parecido al del agua; que atravesaras ágil,

fugaz, sin fatigarte. Tenías y aún las tienes

las uñas ovaladas,

metal casi cristal en la garganta

que da su timbre fresco sin quebrarse.

Sé que ya la paz no es mía:

te trajeron las olas

que venían ¿de dónde? que son inquietas siempre;

que te vas ya por ellas o sobre las arenas,

que el viento te conduce

como a un árbol que crece con musicales hojas.

Virgilio Piñera (1912-1979), homosexual, ateo, anticomunista. En su poema «La isla en peso», Piñera escribe:

La maldita circunstancia del agua por todas partes

me obliga a sentarme en la mesa del café.

Si no pensara que el agua me rodea como un cáncer

hubiera podido dormir a pierna suelta.

Mientras los muchachos se despojaban de sus ropas para nadar

doce personas morían en un cuarto por compresión.

Y más adelante Piñera alcanza niveles de gran poesía:

La eterna miseria que es el acto de recordar.

Si tú pudieras formar de nuevo aquellas combinaciones,

devolviéndome el país sin el agua,

me la bebería toda para escupir al cielo.

Pero he visto la música detenida en las caderas,

he visto a las negras bailando con vasos de ron en sus cabezas.

Hay que saltar del lecho con la firme convicción

de que tus dientes han crecido,

de que tu corazón te saldrá por la boca.

Aún flota en los arrecifes el uniforme del marinero ahogado.

Hay que saltar del lecho y buscar la vena mayor del mar para desangrarlo.

«La Isla en peso» contiene la visión de pertenencia y alejamiento, de apropiación y distanciamiento irónico y desesperado, la del marginado que escribe:

Todavía puede esta gente salvarse del cielo,

pues al compás de los himnos las doncellas agitan diestramente

los falos de los hombres.

«La santidad se desinfla en una carcajada», agrega Piñera, que nunca llega al arrebato nihilista del que ha de vivir las agonías de la prisión y del sida. Y lo mismo puede decirse de otro poeta de Orígenes, Gastón Baquero (1914-1997). Véase un fragmento de «La fiesta del fauno»:

Silbaba por el bosque

su blanda cancioncilla

el hermoso mulato,

aquel cuya mirada era

una llama verde y sofocada.

Volvía fatigado, pero recio

del duro trabajar de cada día.

Daba a la fresca tarde

la estatua de su cuerpo humedecido.

Era un astil de oro volando entre las ramas;

descalzo, con el torso desnudo, anudada

a la estrecha cintura la camisa,

elástico y sereno el paso de poderoso

centauro o fauno renacido, silbaba

su dulce cancioncilla

bajo la tibia techumbre de las ranas.

Doradas piernas, estilizados muslos,

andar que la gacela imitaría,

iba el hermoso bosque de miel y de canela

olvidado de todo, viajero de su silbo deleitoso […]

RAÚL GÓMEZ JATTIN: LA BELLEZA DE LO DESTRUIBLE

El colombiano Raúl Gómez Jattin (1945–1997) es un poeta extraordinario cuya muerte trágica lo vuelve una leyenda. El hermano de Raúl, Rubén, halla el origen de la locura en su decisión de asumirse como homosexual: «Creo que en su juventud luchó más contra eso que contra su esquizofrenia». Si me atengo a los textos, lo ocurrido es algo distinto:

Un probable Constantino Cavafis a los 19

Esta noche asistirá a tres ceremonias peligrosas

El amor entre hombres

Fumar marihuana

Y escribir poemas

Mañana se levantará pasado el mediodía

Tendrá rotos los labios

Rojos los ojos

y otro papel enemigo

Le dolerán los labios de haber besado tanto

Y le arderán los ojos como colillas encendidas

Y ese poema tampoco expresará su llanto

Gómez Jattin conoce a Cavafis por las traducciones, las que retienen el tono narrativo y la exploración de la melancolía agradecida y desencantada. Cavafis habla de Alejandría:

¿Por cuánto tiempo dejaré que mi mente

se desmorone en este sitio?

A donde voy, a donde miro,

contemplo las ruinas ennegrecidas de mi vida, aquí,

donde he estado tantos años,

desperdiciándolos, destruyéndolos por entero.

Hay tristeza, ironía y resentimiento en Cavafis, pero no hay odio ni diatriba. Y, además, a varias generaciones de poetas latinoamericanos, no solo gays, Cavafis les entrega una clave para extraer regocijo y libertad de la memoria de los hechos «prohibidos». Nunca se llega a Itaca, nunca se olvidará el cuerpo de las veces en que fue amado, nunca dejará de ser entrañable el acoplamiento de dos jóvenes en el cuarto alquilado de una taberna. En Hijos del tiempo, el libro impecable de Gómez Jattin, Cavafis es la presencia tutelar. La historia se reduce y se extiende en los relatos bravísimos donde toman forma algunos protagonistas de la cultura de Occidente. El texto «Scherezada» le pone otro nombre a la imaginación, que de loca de la casa deviene autocrítica del fervor: «El artista tiene siempre un mortal enemigo que lo extenúa en su trabajo interminable y que cada noche lo perdona y lo ama: él mismo».

Y en «Antinoo», la animula vagula blandula, la pequeña alma blanda, es la del adolescente ceñido por el conquistador del planeta:

A veces siento miedo de perder su amor

Prefiero ahogarme en el río

Que los dioses se apiaden de mis diecisiete años

Yo tan ignorante y frágil y pequeño

Tengo un amante que es el dueño del mundo.

En numerosos textos, Gómez Jattin mezcla lo antiguo y lo moderno al referir, por ejemplo, su orientación sexual, sus «perversiones», su entendimiento de la animosidad en torno suyo, su espera de «ángeles clandestinos», su aceptación de la temática que inicia y renueva a la vez, donde las imágenes legitiman lo aborrecido socialmente:

Cuando llegas a mi cielo estoy desnudo

y te gustan las columnas de mis piernas

para reposar en ellas Y te asombra

mi centro con su ímpetu y su flor erecta

y mi caverna de Platón carnal y gnóstica

por donde te escapas hacia la otra vida

Y en ese cielo te entregas a ser lo que verdaderamente

eres Agresión de besos Colisión de espadas

Jadeo que se estrella como un mar contra mi pecho […]

LAS LIBERTADES DEL AHORA

El chileno Pedro Lemebel (1955) es —si la síntesis cabe— un escritor marginal muy reconocido y un freak canónico, ambos hechos indisolublemente unidos por la desolación y la energía. Si los márgenes ya carecen del peso arrasador todavía prevaleciente hace unos años, el centro es un territorio en disputa, y a Lemebel le ponen sitio las miradas (las lecturas) de la admiración, el morbo, el regocijo de «los turistas de lo inconveniente», la extrañeza, la costumbre de la persecución.

Por lo demás, ¿qué le dicen a Lemebel las imprecaciones, que ha oído tanto que le parecen «rumor de época»? ¿Cómo sorprender al notable cronista de la sociedad que solo reconoce la existencia de lo diverso tras la globalización y la experiencia de la dictadura de Pinochet? Al marginal, en todo caso, no se le vence con injurias y menos aún con expulsiones del Sancta Santorum de la Moral y las Buenas Costumbres: se le derrota con llamados a la autocompasión y la resignación. Esto se sabe: a los gays, solo secundariamente se les reprime por ser distintos; en primerísimo lugar se les acosa, maltrata, humilla e incluso asesina con el fin de que los verdugos y sus cómplices aquilaten la mitomanía de su importancia viril. (Es notable la crónica de Lemebel sobre el incendio criminal de la discoteca gay en Valparaíso).

«LA MARICONADA GITANEA»

Nuevos criterios estéticos… A esta tradición de cambiar la idea de exhibición por la de aceptación valiente y divertida, pertenecen entre muchos otros el argentino Néstor Perlongher, el mexicano Joaquín Hurtado, el puertorriqueño Manuel Ramos Otero, el cubano Reynaldo Arenas, y, un tanto más a distancia, el cubano Severo Sarduy y el argentino Manuel Puig. (Un punto de encuentro de casi todos ellos: el sida). Es una literatura de la indignación moral (Perlongher, Ramos Otero, Arenas, Hurtado), de la experimentación radical (Sarduy), de la incorporación festiva y victoriosa de la sensibilidad proscrita (Puig). En todos ellos lo gay no es la identidad artística sino la actitud contigua que afirma una tendencia cultural y un movimiento de conciencia.

Un poeta muy apreciado por Lemebel, Néstor Perlongher (1949-1992), describe el gueto (en Poemas completos, Buenos Aires, Seix Barral, 1997):

Novedades de noche: satín terciopelo, modelando con flecos la moldura del anca, flatulencia de flujo, oscuro brillo. Resplandor respingado, caracoles de nylon que le esmaltaban de lamé el flaco de las orlas… Perdida en burlas, de macramé, lo que pendía en esas naderías, ruleros colibrí, lábil orzuelo, era el revuelo de un codazo artero, en las calcomanías del satín, comido (masticación de flutes, de bollidos).

Tramitadas por Lemebel, estas mismas atmósferas son similares y opuestas. En Lemebel la intencionalidad barroca, igualmente desmesurada y compleja que la de Perlongher, es menos drástica, menos enamorada de sus propios laberintos, más ansiosa de invocar la complicidad del lector. También abomina del vacío, pero desdeña complejidades y enigmas y, como guardarropa alterno, elige el uso más sencillo del vocabulario. Así, Lemebel describe la intromisión del gueto en la ciudad, las reverberaciones de lo prohibido en el momento en que los absolutos se desintegran (de Loco afán):

La calle sudaca y sus relumbres derribistas de neón neoyorquio se hermanan en la fiebre homoerótica que en su zigzagueo voluptuoso replantea el destino de su continuo güeviar. La maricada gitanea la vereda y deviene gesto, deviene beso, deviene ave, aletear de pestaña, ojeada nerviosa por el causeo de cuerpos masculinos, expuestos, marmoleados por la rigidez del sexo en la mezclilla que contiene sus presas. La ciudad, si no existe, la inventa el bambolear homosexuado que en el flirteo del amor erecto amapola su vicio. El plano de la city puede ser su página, su bitácora ardiente que en el callejear acezante se hace texto, testimonio documental, apunte iletrado que el tráfago consume.

El desarrollo de la tolerancia y las ampliaciones de la modernidad eliminan gran parte del barroco del ocultamiento, así de ningún modo eliminan al barroco.

LA NARRATIVA: «NO CABÍA DUDA DE QUE AQUELLO QUE LE SUCEDÍA ERA LO QUE SIEMPRE
HABÍA TEMIDO Y RECHAZADO»

Es casi natural la «mala lectura» de los textos «diversos». Solo en fechas recientes la mirada social capta la orientación disidente; antes, en rigor, no la concibe. Una novela paradigmática: Hombres sin mujer de 1938, del cubano Carlos Montenegro (1900-1981), relato de la deshumanización de las cárceles, donde el poder de humillación se ensaña con los «seres inferiores», los «pájaros», los invertidos.

Hombres sin mujer advierte en el infierno de los penales el espacio de los deseos sexuales sin trabas, y el descubrimiento de las fuerzas amatorias reprimidas. Se abandonan la mirada moralista y las divisiones rígidas de la libido. En un momento, Pascasio, el hombre fuerte negado durante ocho años a saciar sus pulsiones con otro hombre, percibe el atractivo irresistible de un afeminado:

De súbito, una idea lo asaltó haciéndolo detenerse sobresaltado. Se pasó una mano por la frente sudorosa y mordió un grito que no llegó a emitir. Se vio semejante a un pedazo de tierra en el que la Morita, como una planta, crecía, extendiendo dentro de él las raíces que le reptaban por el pecho, por los músculos de los brazos y por la garganta, hasta abrazarlo todo, como si fuesen ramificaciones de un cáncer, oprimiéndole el corazón y quebrándole la voz.

En la prisión sin visitas conyugales, la terquedad machista dura hasta que la obsesión sexual lo permite. Al sentirse Pascasio avasallado por la fuerza de Andrés, experimenta, sin ese nombre, el gozo de la pasión otra:

No cabía duda de que aquello que le sucedía era lo que siempre había temido y rechazado. No importaba que fuera distinto a lo de la Morita; que sus sentidos no hubieran intervenido para nada en la fuga maravillosa de su espíritu, pero se veía manchado, a punto de sentirse pegajoso, semejante a sus compañeros que despreciaba. Y, no obstante, era otro Pascasio; vivía algo que nunca antes se manifestó en él y que, contradictoriamente, parecía elevarlo sobre el medio en que hasta entonces se debatiera. Era un Pascasio nuevo que se alzaba de sus propias ruinas, jubiloso y fuerte; con toda su capacidad de sufrir y gozar superada hasta lo imposible. Era la suya una felicidad superior a cuanta había soñado.

REINALDO ARENAS: EL EXILIO DESDE SIEMPRE

En 1989, Reinaldo Arenas (Holguín, Cuba 1943, Nueva York 1990) publica un poema último, «Autoepitafio». Allí imagina el rito de su desaparición:

Ordenó que sus cenizas fueran lanzadas al mar

donde habrán de fluir constantemente.

No ha perdido la costumbre de soñar;

espera que en sus aguas se zambulla algún adolescente.

A lo largo de nueve novelas, y de poemas, cuentos y ensayos, Arenas escritor compulsivo, forja personajes memorables, odia con lucidez amarga, ama sin confianza en la reciprocidad, y es sin descanso cruelmente autobiográfico. Tal parece que su única patria no es la vida, trituradora, ni Cuba, la isla sojuzgada por el tirano que envilece el pasado y degrada a quienes allí no pueden abandonar el presente; no, la patria concebible es la autobiografía, el contarle a Algunos que se ha sido Alguien, la trayectoria del desastre y el deseo que la literatura armoniza. Es autobiográfico Celestino antes del alba (1967), la historia de un idiota, llena de sonido y de furia que por lo mismo significa todo, y es autobiografía el resto de lo que Arenas llama la Pentagonía: El palacio de las blanquísimas mofetas (1973), Otra vez el mar (1982), El color del verano (1991) y El asalto (1991). Esto para ya no insistir en Antes que anochezca (1992), uno de los documentos más insólitos de la literatura latinoamericana del siglo XX.

Arenas escribe para inventar un personaje y vive con tal de hacerse de los hechos que enriquezcan al personaje. En sus textos, el Yo se quiere invulnerable a la muerte que es el olvido, a la muerte que es la continuidad del exilio por medios sedentarios. El «fluir constante» de las cenizas en el mar, la conversión del autobiógrafo en mar y urna cineraria, que aguarda el cuerpo del deleite («espera que en sus aguas se zambulla algún adolescente»), son mitología levantada como muro de contención ante la dictadura de Fidel Castro, la cárcel, la homofobia, la traición de los débiles, la sumisión del pueblo, la enfermedad, la insaciabilidad erótica.

Tal vez, en el sentido de la voracidad autobiográfica, el libro menos personal de Arenas es El mundo alucinante (1969), el relato de las andanzas de fray Servando Teresa de Mier en la Nueva España y el México independiente. El mundo alucinante es la excepción en una voluntad escritural que tiende a ceñirse a los temas cubanos, y que esta vez se centra en el recuento del exilio, del hombre forzado por la autoridad (la Corona de España, la Inquisición, la Santa Madre Iglesia) a escapar siempre, a solo permanecer en el ámbito de la inteligencia que es defensa de la razón y la libertad. El resto de la obra de Arenas es obsesivamente cubana en su temática, sus querellas, su deseo de perdurabilidad, su visión del infierno del régimen y el cielo del coito homosexual. Me refiero a Con los ojos cerrados (1981), El Central (1981), Termina el desfile (1981), Arturo, la estrella más brillante (1984), Necesidad de la libertad (Mariel: testimonios de un intelectual disidente) (1986), La Loma del Ángel (1987), El portero (1989), Voluntad de vivir manifestándose (1989), Leprosario (Trilogía política) (1996), Viaje a La Habana (1990), El color del verano (1999). Y, como le sucede a los escritores cubanos desde 1959, para Arenas Cuba es al mismo tiempo la opresión y la formación emotiva y literaria, el universo carcelario y las grandes libertades que se alojan en el pese a todo.

EL DISGUSTO DE SÍ, EL RECHAZO DE OTROS

La autobiografía del exiliado. Por los azares y tormentos de su vida, de la niñez campesina al descubrimiento de la avidez homosexual en La Habana, de la cárcel de El Morro a la toxoplasmosis y el sarcoma de Kapossi, Arenas, prisionero y exiliado a la fuerza, se considera el símbolo del oprimido que se libera. Por eso, más allá de la práctica deseante y la sociedad adjunta, la importancia extrema de la homosexualidad en su vida y su obra. En la óptica el militarismo, el marica, envilecido por su disposición sexual y su incapacidad de adaptarse a las exigencias del Hombre Nuevo es un traidor en potencia y en acto. Al estigma y sus consecuencias brutales, Arenas responde con la más descarnada exaltación y la más virulenta denigración de la homosexualidad, la carencia de ataduras, la pasión falocéntrica, el sometimiento físico que es imposición de la voluntad del sometido. En El color del verano, un personaje, el viejo bugarrón (bugarrón es el bisexual que es siempre activo y no soporta a los afeminados) es el lado soterrado de la historia nacional. Un negro, exiliado social desde la epidermis, es «el bugarrón número uno» de la Isla de Cuba… el único que se templó a Mella, a Grau San Martín y Batista (todos ellos notables bugarrones).

El bugarrón sodomiza al héroe comunista, el político débil y corrupto, el dictador ineficaz. En la literatura de Arenas todo se vuelve un acto insólito, porque el gozo perdurable es el de la transgresión. Si Arenas se exhibe desdentado, ruin en sus enconos, calumnioso, salaz, el poseído incesante, el que no respeta porque no se le ha respetado, no es solo para lacerarse como el marginal que representa el heroísmo inconcebible, sino con tal de construir la escritura de la diferencia.

Arenas necesita desmitificarlo todo, para empezar la propia homosexualidad, presentada con énfasis anterior al enfrentamiento en 1969 de un puñado de travestis con policías en el bar Stonewall de Nueva York, acontecimiento que lanza a la luz pública el movimiento gay. Nada hoy más antiguo ni más autodestructivo que este fragmento de Antes que anochezca:

Lo normal no era que una loca se acostara con otra loca, sino que la loca buscara a un hombre que la poseyera y que sintiera, al hacerlo, tanto placer como ella al ser poseída.

La militancia homosexual ha dado otros derechos que son formidables para los homosexuales del mundo libre, pero también ha atrofiado el encanto maravilloso de encontrarse con una persona heterosexual o bisexual, es decir, con un hombre que sienta el deseo de poseer a otro hombre y que no tenga que ser poseído a la vez.

Lo ideal en toda relación sexual es la búsqueda de lo opuesto y por eso el mundo homosexual actual es algo siniestro y desolado; porque casi nunca se encuentra lo deseado.

En Antes que anochezca, conviven dos visiones de la disidencia sexual: la de la loca a la antigua y la del gay que al expresarse «morbosamente», puntualiza sus derechos. El amor antes tan inhibido, muda de sitio al decir su nombre y detallar sus prácticas, y esto pasa porque la simple consignación del deseo y sus modos de satisfacerlos, se propone humanizar la conducta que de tan oculta y no escrita parecía más abominable.

Y Arenas, en sus recuentos, es obsesivo. Véase Arturo, la estrella más brillante, la historia de un joven detenido en las Unidades Militares de Ayuda a la Producción (UMAP) que se escapa a través de la lectura: «Arturo empezó a viajar, empezó a conocer, a construir en grande, empezó a vivir…». El placer de la lectura lo lleva a la autonomía psicológica frente al campo concentracionario, del que se escapa en pos de la creación solo para que lo fusile el escuadrón que sale en su búsqueda.

En su poema «Voluntad de vivir manifestándose», del libro del mismo título, Arenas resume esta etapa:

Me han sepultado.

Han danzado sobre mí.

Han apisonado bien el suelo.

Se han ido, se han ido dejándome bien muerto y enterrado.

Este es mi momento.

Esto explica la saña contra Arenas en 1973 cuando es detenido junto con un amigo en la playa de Guanabo. Han tenido relaciones sexuales con unos jóvenes que se llevan sus pertenencias, el amigo los denuncia a la policía, se apresa a los jóvenes, van a la estación de justicia y, refiere Arenas en Antes que anochezca:

Los muchachos llegaron muy campantes allí con los bolsos y dijeron: «Estos son unos maricones que trataron de rascabucharnos, nos tocaron la pinga y les cogimos los bolsos porque les caímos a golpes y ellos salieron huyendo. En realidad, íbamos con los bolsos a la estación de policía para entregarlos». La historia no era creíble pero, evidentemente, nosotros éramos homosexuales y los muchachos, por demás, tenían un tío que era policía y trabajaba en la estación de Guanabo. De manera que de acusadores pasamos a acusados, y esa noche ya estábamos arrestados y dormimos allí en la estación de policía.

Lo que sigue es la pesadilla totalitaria de Reinaldo K. De 1974 a 1976 vive en la cárcel de El Morro y en prisiones «abiertas». A partir de la detención, el ritmo de Antes que anochezca se intensifica con la descripción extraordinaria de castigos, costumbres y personajes que son apuntes de historias del «realismo trágico». Un homosexual preso es menos que nada, el exilio interior alcanza el clima del delirio, la sexualidad irrefrenable y mítica se ejerce en el abismo, la picaresca se transforma en escenario gótico. No hay lugar para la solidaridad externa y el sufrimiento es otro más de los homenajes al régimen.

La persecución endurece a Arenas, implacable en su desprecio por los enemigos, y que le niega afectos y reconocimientos a su propia especie. ¿De qué vale ser escritor si recibe el castigo por un prejuicio que, además, nunca se razona judicialmente? En 1974 le pregunté a un funcionario cultural de Cuba sobre la suerte de Arenas, y obtuve esta respuesta: «Mira, cometió un crimen terrible y la Revolución lo reeduca».

El mundo carcelario es el horror inevitable con el añadido de la vigilancia política. Arenas describe los suicidios y los asesinatos:

También en estos casos de aparente suicidio estaba, a veces, la mano larga del Estado. Allí en nuestra celda, llena de presos comunes, había gente de la Seguridad del Estado; era difícil poder descubrirlos, pues a veces se pasaban un año recibiendo golpes y viviendo en medio del excremento, como nosotros, y luego resultaban ser oficiales de la Seguridad que estaban allí para informar sobre cualquier actividad política que tuviéramos los presos en la cárcel.

En este tiempo, el sostén anímico de Arenas es la lectura de la Ilíada.

Si en cierta medida Arenas es un descendiente natural de las actitudes del grupo en torno a la revista Orígenes, en otro sentido su resistencia a la retórica neoclásica, a las seducciones de la metáfora elaborada y a las veneraciones culturales, le impiden compartir la magia minoritaria que despliegan las revistas Orígenes, Ciclón y Nadie Parecía. Con tal de estar íntegramente dentro de sí mismo, Arenas desafía el buen gusto, la sobriedad, la reticencia, el cuidado del secreto. Jamás habría escrito como Ballagas: «La carne es un laurel que canta y sufre». A tal punto la Revolución y sus represiones devastan a Arenas que su exilio es sede simultánea del gozo y el suplicio, donde no hay sitio para el clóset o el armario de las inhibiciones. Antes que anochezca es un libro ceñido a la épica de los siete minutos del acto sexual, a la hazaña de las erecciones y las culminaciones que, efectivamente, levantan a la Isla en peso. Lo majestuoso de Arenas es su desdén brutal por la majestuosidad, su convertir la degradación impuesta en materia prima de su venganza y sus logros, de la creación literaria.

Exaltado, Arenas describe la sexualidad otra de los soldados castristas que templan con pájaros:

Quizá secretamente intuían que estaban haciendo algo prohibido, que caían bajo la ley de la peligrosidad, bajo el signo de la maldición y, por eso, cuando les llegaba aquel momento, se mostraban con tanta plenitud y tanto esplendor, jugando cada instante, conscientes de que podía ser el último pues les podía costar muchos años de cárcel. Por otra parte, no se practicaba la prostitución, sino el goce; era el deseo de un cuerpo por otro cuerpo, era la necesidad de satisfacerse. El placer realizado entre dos hombres era una especie de conspiración; algo que se daba en la sombra o en pleno día, pero clandestinamente; una mirada, un parpadeo, un gesto, una señal, eran suficientes para iniciar el goce total. La aventura en sí misma, aun cuando no llegara a culminar en el cuerpo deseado, era ya un placer, un misterio, una sorpresa.

Según Arenas la libertad mayor es realizar pese a todo los deseos heterodoxos, porque en un régimen de la doble mentira (la militancia sin fisura y la moral indefinible), un escritor que a través de la escritura refrenda su opción marginal, es un enemigo a largo plazo. En sus últimos días, consumido por el sida, Arenas redacta su testamento:

Queridos amigos: debido al estado precario de mi salud y a la terrible depresión sentimental que siento al no poder seguir escribiendo y luchando por la libertad de Cuba, pongo fin a mi vida. En los últimos años, aunque me sentía muy enfermo, he podido terminar mi obra literaria, en la cual he trabajado por casi treinta años. Les dejo pues como legado todos mis terrores, pero también la esperanza de que pronto Cuba será libre. Me siento satisfecho con haber podido contribuir aunque modestamente al triunfo de esa libertad. Pongo fin a mi vida voluntariamente porque no puedo seguir trabajando. Ninguna de las personas que me rodean está comprometida en esta decisión. Solo hay un responsable: Fidel Castro. Los sufrimientos del exilio, las penas del destierro, la soledad y las enfermedades que haya podido contraer en el destierro seguramente no las hubiera sufrido de haber vivido libre en mi país.

Un escritor agonizante contra la potencia del dictador al que apoyan los reflejos condicionados de la izquierda autoritaria en el mundo. El duelo es más que desigual, y Arenas (su obra literaria, su actitud límite) a fin de cuentas, no es uno de los vencidos. Con enorme talento transforma su tragedia en materia creativa y esa resistencia permanece.

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GLOBALIZACIÓN Y LITERATURA

Un aforismo de Wittgenstein incomprensible para los neoliberales: «El mundo es la totalidad de las hechos, no de las cosas». Para ellos, los hechos son susceptibles de uso, de acomodo y desvanecimiento, y las cosas son lo único concebible. Pero si algo exhibe al mundo como la totalidad de los hechos es el arte, y muy específicamente la literatura.

Por lo menos desde fines del siglo XIX, las minorías literarias en América Latina se internacionalizan al frecuentar las literaturas europeas, muy especialmente la francesa. Y a su debido tiempo la globalización sucede en todas partes y afecta a las sociedades de manera desigual y combinada. Esto es inevitable. Al internacionalizar, desde la perspectiva norteamericana, las sensaciones de lo contemporáneo, las puestas al día tecnológicas, el vocabulario, las referencias, las modas, la globalización lo afecta todo. Es restringido el acceso a la tecnología de punta y el consumo, y los pobres cada vez tienen menos, pero la globalización también dispone de efectos positivos: promueve la tolerancia, erradica la mayoría de los grandes prejuicios o los ridiculiza en formas variadas, aproxima en diferentes culturas y situaciones, exhibe la estrechez de criterio de quienes promulgan lo más arcaico de los usos y costumbres, le pone sitio al asombro moralista, y así sucesivamente.

La globalización no evita lo evidente. En América Latina persisten los grandes elementos en común: el idioma (las variantes regionales aún no desembocan en la incomprensión); la religión (ya no la única, aunque la mayoritaria); los ritmos similares de la americanización; el canon literario (de Martí a Borges a Julio Cortázar, de José Lezama Lima a Manuel Puig); el gusto musical (la fusión en los gustos de la música barroca y el hip hop); la nueva arquitectura (mientras deslumbre es posmoderna); los avatares de la industria cultural.

Decrece paulatinamente la obligación (cultural) del nacionalismo, y persiste lo nacional como gusto y acervo de referencias. Esto explica en México la frecuentación compulsiva de Rulfo y Sabines, en Paraguay la lectura de Augusto Roa Bastos; en Chile la admiración por Nicanor Parra y José Donoso; en toda América Latina la lectura de García Márquez, Paz, Cabrera Infante. También, el proceso de la lectura sin distingos nacionales, que ya observa en el periodo del modernismo con la admiración por los poetas modernistas, Rubén Darío, Amado Nervo, Manuel Gutiérrez Nájera, José Asunción Silva; se continúa en la alta estima profesada a los narradores realistas, en el fenómeno Neruda y el fenómeno César Vallejo. Pero esto le incumbe a una minoría de lectores que al abismarse en sus libros predilectos se sienten literalmente sus autores. La globalización es un fenómeno distinto, que al decretar lo inevitable de los valores del mercado desdeña los gustos probados de las minorías y fija el nuevo criterio canónico: la rentabilidad. Lo que vende es lo que vale, proclaman las campañas globalizadoras.

DE LA GLOBALIZACIÓN COMO LOCALISMO

La tecnología es la verdadera religión de fines del siglo XX y principios del siglo XIX. Si se oye hablar del «retorno a la fe», más que remitirse a iglesias colmadas, se piensa en los jóvenes ante su computadora. Este es el gran salto cultural, la sacralización de la tecnología que sustituye a las antiguas confianzas y, también, lleva a otro sistema de exclusión implacable. El que no navega en la Red es más anacrónico que su antecesor de hace veinte años que no viajaba a Disneylandia. El arte de la conversación se recupera gracias al e-mail y el chat es el antídoto, con frecuencia morboso, de la anomia. ¿Y en qué se traduce esto en sociedades atrasadas en lo tecnológico? En la sensación un tanto extraña, salvo en el caso de una minoría, de globalizarse desde fuera, de participar en la mundialización como elementos externos. Al «Hemos llegado tarde al banquete de la civilización occidental» de Alfonso Reyes, hoy correspondería un «Llegamos justo a tiempo para ocupar el ring side».

Avasalla el neoliberalismo que, en lo propagandístico, usa del descrédito del populismo y de la caída del Muro de Berlín para negar la existencia de la justicia social. Se desata la teología de la Autoayuda, y, así, para carecer confiadamente de porvenir, lo mejor es creer que si uno es pobre basta un esfuerzo de la voluntad y se deja de serlo. (Dicho sea de paso, no me explico por qué se habla del «fin de las utopías». La cuantiosísima literatura del self-help comprueba el poder hipnótico de los ensueños a domicilio). Lo público ahora, cada vez más, en el idioma de la clase gobernante, es mala palabra.

Appadurai, en su ensayo sobre la economía cultural en la globalización, enlista varios campos fundamentales, a modo de ecosistemas. La etnosfera, es decir, la distribución de individuos móviles (turistas, migrantes, refugiados, etcétera); la tecnosfera, la distribución de tecnología; la financierosfera, la distribución del capital; la mediosfera, la distribución de información; la ideosfera, la distribución de ideas y valores políticos, por ejemplo, libertad, democracia, valores humanos.

DE UN GRAN MATIZ EN LA GLOBALIZACIÓN

Desde hace tiempo, la profundidad de las crisis económicas, el peso de los regímenes autoritarios, las graves dificultades de los gobiernos de orientación democrática, y la compra de los procesos electorales, son elementos que desaniman o perturban la integración regional. Con todo, se intensifican y se hacen más visibles los elementos en común:

flechaLa apariencia de las ciudades medianas y grandes, normada por el afán de parecerse a las ciudades de Norteamérica, con sus cadenas de restaurantes y su culto al automóvil. A esta uniformidad, con frecuencia deprimente, no la alivian los escasos logros de la arquitectura «posmoderna».

flechaLos fenómenos de la postsecularización, entre ellos, la explosión demográfica de credos y convicciones esotéricas.

flechaEl crecimiento de la tolerancia que desbarata la hegemonía del tradicionalismo.

flechaLa «democratización desde abajo» (por el momento, la única concebible), con su secuela inevitable: el culto por la sociedad civil y la desconfianza hacia los partidos políticos.

flechaEl Internet, que orienta en todos los países la «religión tecnológica».

flechaLas grandes desventajas (económicas, mercadotécnicas) de los sectores democráticos, o progresistas como solía decirse, ante la prepotencia del neoliberalismo y de la semi-religión del Mercado Libre (el capitalismo salvaje como obligación moral).

flechaLa crisis de las industrias editoriales de cada país hace de la industria española el mayor enlace bibliográfico de América Latina. Disminuye el número de ejemplares por edición, la poesía casi no se vende, fallan los sistemas de distribución. Con solo unas cuantas grandes editoriales latinoamericanas (el Fondo de Cultura Económica la más destacada), y sin disponer del aparato de divulgación de las editoriales hispanas, a los autores ya solo se les conoce en sus respectivos países o, las más de las veces, en sus respectivas ciudades. La circulación de las revistas culturales es, de modo estricto, nacional o regional.

flechaSe da el tránsito masivo a una cultura predominantemente visual que minimiza logros y perspectivas del humanismo clásico, propio de las minorías que crearon los proyectos nacionales.

flechaAunque todavía no es muy precisa, se activa la preocupación por la conciencia ecológica en paisajes urbanos y rurales regidos por la devastación industrial, la contaminación atmosférica, la tala de bosques, la inversión térmica.

flechaEl auge del subempleo y el desempleo vigoriza aún más el imperio de lo visual y el influjo de lo virtual.

flechaLas universidades se desarrollan con rapidez y las cifras de maestros y estudiantes son, en comparación con lo anterior, extraordinarias. El posgrado, de preferencia en los Estados Unidos, va convirtiendo a la licenciatura en un equivalente del bachillerato. Ya en la década de 1980, sin embargo, se deteriora la fe de las familias en el título universitario, al aumentar el desempleo en las filas de los graduados, sobre todo en los egresados de las universidades públicas. Pero las universidades públicas continúan siendo el eje del Estado laico.

flechaLa televisión abierta le cede gran parte de su influencia al Cable.

flechaLa inundación de los celulares fomenta el nomadismo y el sedentarismo móvil.

flechaLa «piratería» está trastornando el comercio regular en CD y DVD, y ya interviene en materia de libros.

No obstante sus deficiencias, la educación primaria sí es formativa: proporciona lo básico de las ideas de nación y de pertenencia comunitaria, los rudimentos de gramática y geografía, la perspectiva de la historia filtradas por las anécdotas, el culto al patriotismo y el catálogo de héroes: Juárez, Bolívar, San Martín, Martí, Artigas. Y el resto de esta formación tan cívica como sentimental se obtiene, mal que bien, en la observación de la política, en la visión casi siempre contrariada del derecho, y en el gusto por la música, la radio, el cine.

En América Latina se iba mal, adecuadamente mal, hasta la irrupción de la Crisis, un concepto y un conjunto de realidades ya muy extendidos, pero que de pronto y con el solo impulso del crecimiento del desempleo, se vuelve la nueva gran explicación de la falta de explicaciones. La Crisis impone lógicas y absurdos con la misma dureza. Se creía que la globalización es lo que sigue al fin de la historia. Se oía y se leía con frecuencia: «Nos hemos globalizado / Las costumbres nacionales son tristemente sectoriales / Es tan local que solo piensa en un idioma al mismo tiempo». Se vivía el desamparo de las identidades nacionales o regionales. «¡Lo local ha muerto, viva lo global!». El razonamiento era implacable:

La tecnología de punta es la vanguardia de la humanidad; la industria cultural de Norteamérica no admite competencia; el humanismo a lo mejor es valioso pero es prescindible; el poseedor de las llaves de la informática controla nuestro universo; si Dios hubiera querido que fuéramos singulares, nos habría concedido inventar el Banco Mundial y la Internet.

En 2009, más o menos formalmente, empieza La Crisis, que pone en duda, por decirlo con suavidad, muchos avances. En lo político casi en todas partes queda claro el desastre de los gobiernos y los partidos, el fin del empleo formal, el arrasamiento de los ecosistemas, la violencia urbana, el narcotráfico. Ante un panorama tan fatalista, es primordial el papel de las ideas en la sobrevivencia de las sociedades. Así se agoten y pierdan eficacia, o se diluyan y enturbien, las ideas genuinas incitan a movilizarse y resistir. Examínese el sentido contemporáneo de algunas palabras clave: sociedad civil, tolerancia, transición a la democracia, programas incluyentes, diversidad, pluralidad y empoderamiento, cuyas consecuencias son profundas aun si se dejan ver como lugares comunes. En las alternativas al Pensamiento Único y al Desempleo Universal las ideas desempeñan un papel principalísimo.

A MODO DE EPÍLOGO:

«UNA VEZ QUE FINALICE LA HISTORIA, SE IMPARTIRÁN CURSOS DE ESPIRITISMO» [SE INTERRUMPE EL TEXTO]

CARLOS MONSIVÁIS (Ciudad de México, 1938 - Ciudad de México, 2010), emblema del periodismo, la crónica y la crítica en el México contemporáneo, hizo de la escritura el resorte de su actividad y versatilidad intelectuales. Al dejar sus estudios universitarios, se dio a la tarea de desentrañar el México que le tocó vivir en páginas de toda índole y, con el correr del tiempo, en la radio y esporádicamente en la televisión. Crítico cultural, de la literatura y del cine, periodista, cronista, y singular lector, publicó en vida numerosos títulos, entre los cuales podemos mencionar los más connotados en crónica y ensayo: Días de guardar, Amor perdido, Entrada libre: crónicas de la sociedad que se organiza, Escenas de pudor y liviandad, Los rituales del caos (Premio Xavier Villaurrutia), Salvador Novo. Lo marginal en el centro, Aires de familia. Cultura y sociedad en América Latina (Premio Anagrama de Ensayo), El 68. La tradición de la resistencia y Apokalipstick. Es autor, además, de varias antologías esenciales, como A ustedes les consta. Antología de la crónica en México y Antología de la poesía mexicana del siglo XX, así como de un libro de narrativa: Nuevo catecismo para indios remisos. Su columna «Por mi madre, bohemios» se convirtió en un referente indispensable de la crítica periodística.

Fue colaborador de revistas como Estaciones, Medio Siglo, Revista de la Universidad de México, Proceso, Fractal y de los suplementos La Cultura en México, México en la Cultura y Sábado, sin contar un sinnúmero de publicaciones de México e Hispanoamérica. Además del Xavier Villaurrutia, recibió el Premio Nacional de Periodismo, el Mazatlán de Literatura, el FIL de Literatura, el Nacional de Ciencias y Artes en Literatura y Lingüística, entre otros, además de algunos doctorados honoris causa.

Su personalidad se caracterizaba por su interés en los más variados temas: la historia y la cultura mexicanas e hispanoamericanas; la poesía, la narrativa y el ensayo; el arte y la música populares; el cine, las artes plásticas y la fotografía; los códigos culturales; el mundo del espectáculo y las celebridades; la cultura y la corrupción políticas; el papel de los medios de comunicación; las modas de todo tipo; las tendencias de la moral, el arte y la política en su relación con lo público y lo privado; el fantasma de la globalización; el laicismo y los derechos civiles, así como el potencial de cambio que representaban, a sus ojos, la lectura, la crítica, el esparcimiento intelectual y la protesta cívica.

Este libro se une a otros póstumos del autor que han sido publicados en los últimos meses, como Crónicas y ensayos sobre la diversidad sexual y Maravillas que fueron, sombras que son. La fotografía en México.