«El valor genuino y permanente de Lewis —dice Walter Hooper— no sólo reside en su habilidad combativa sino también purificadora: su auténtica perspectiva de la fe supera y sustituye el error y sobre todo la vanidad de aquellos que afirman ver esporas de helechos y son incapaces de distinguir un elefante a cien yardas de distancia y a plena luz del día.»

Este libro reúne siete ensayos en los que Lewis defiende vigorosamente su visión del cristianismo. Entre los temas que abarca está el del perdón analizado especialmente frente a las excusas. «Con una excusa perfecta —sostiene Lewis— no necesitamos perdón; pero si una acción requiere ser perdonada, es imposible una excusa. La dificultad reside en que al pedir perdón muchas veces estamos pidiendo que se acepten nuestras excusas…»

C. S. Lewis

El perdón y otros ensayos cristianos

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Tellus 27.12.13

Título original: Fern-seed and Elephants and other essays on Christianity

C. S. Lewis, 1975

Traducción: José Liborio Bravo

Editor digital: Tellus

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PREFACIO

En una ocasión, el profesor Tolkien me dijo que C. S. Lewis era el único de sus amigos que había publicado más libros después de su muerte que en toda su vida. En ese momento, él tenía en sus manos el séptimo volumen de escritos de Lewis que yo había editado. El hecho podría parecer al lector producto de excesivo fervor de mi parte si no supiera que periódicamente recibo centenares de cartas pidiendo «otro libro de Lewis» y que con posterioridad a su fallecimiento, en el año 1963, las ventas de este autor se han triplicado.

Existe un entusiasta renacimiento del interés en Lewis. En todo el mundo la venta de sus obras aumenta día a día; se han creado círculos dedicados a estudiar sus escritos, y casi todas las semanas alguna universidad norteamericana agrega a su programa un curso sobre el pensamiento del autor en respuesta a su gran popularidad. Tal vez el término «renacimiento» no sea apropiado, porque si bien el interés decreció momentánea-mente en los años 60, a raíz de la invasión de las novedades teológicas de los liberales, los libros de Lewis nunca dejaron de ser populares. En mi opinión, el reciente resurgimiento del interés en Lewis puede atribuirse en parte a una sana, creciente e incontenible curiosidad por el Cristianismo como tal; pero únicamente en parte. El valor genuino y permanente de Lewis —motivo por el cual es apreciado por un número cada vez mayor de lectores— reside en su habilidad no sólo combativa, sino también purificadora: su auténtica perspectiva de la fe supera y sustituye el error, la incertidumbre y sobre todo la vanidad de aquellos que «afirman ver esporas de helechos y son incapaces de distinguir un elefante a diez yardas de distancia a plena luz del día», como dice Lewis en este libro.

Con excepción de uno de ellos, todos estos ensayos han sido publicados con anterioridad, pero constituirán una novedad para la mayoría de los lectores porque estuvieron agotados durante cierto tiempo, y dos de ellos nunca han aparecido en nuestro país.

«Calidad de miembros» reproduce una conferencia dictada en la Sociedad de San Albano y San Sergio, en Oxford, publicada en Sobornost, N° 31 (junio, 1945), y posteriormente en Transposition and Other Addresses (La transposición y otras conferencias), de Lewis (1949).

«El aprendizaje en tiempo de guerra», sermón pronunciado en la iglesia de la Virgen María (Oxford, octubre, 1939), también fue publicado en Transposition and Other Addresses.

El manuscrito de «El perdón» se descubrió cuando este libro estaba en preparación. Es un ensayo escrito en 1947 y no ha sido publicado con anterioridad.

«El historicismo», artículo publicado en el volumen IV de The Month (octubre, 1950), apareció nuevamente en Christian Reflections (.Reflexiones cristianas), de Lewis (1967).

«La última noche del mundo» se publicó inicialmente con el título «La esperanza cristiana: su sentido en la actualidad», en Religión in Life, XXI (invierno de 1951-1952), y más tarde, con el nombre actual, en The World’s Last Night and Other Essays (Nueva York, 1960).

«La religión y la técnica de los cohetes» fue publicado primeramente bajo el título Will We Lose God in Outer Space?, en Christian Herald, LXXXI (abril de 1958); luego apareció en forma de folleto, Shall We Lose God in Outer Space?, de S.P.C.K., en 1959, y más adelante con el único título que le puso Lewis, «La religión y la técnica de los cohetes», en The World’s Last Night.

«La eficacia de la oración» apareció por primera vez en The Atlantic Monthly, CCIII (enero, 1959) y después en The World’s Last Night.

«Esporas de helecho y elefantes» fue una conferencia para los estudiantes de Westcott House, una escuela de teología de Cambridge, pronunciada el 11 de mayo de 1959. Con el título «Teología moderna y crítica bíblica» fue publicada en Christian Reflections.

En opinión de Austin Farrer, ésta es la mejor obra escrita por Lewis en toda su vida y sigue produciendo gran admiración entre los cristianos de todas partes, que la consideran —si puede existir semejante cosa— la «última palabra» en respuesta a los desmitificadores.

Mi amiga Lady Collins me pidió encarecidamente encontrar un título atractivo para esta recopilación. En realidad, el nombre inicial no me satisfacía, y seguí buscando hasta encontrar en estas páginas un título que tal vez el mismo Lewis habría elegido.[1]

WALTER HOOPER

Oxford

EL PERDÓN

En la iglesia (y en otras partes), afirmamos muchas cosas sin pensar lo que estamos diciendo. Por ejemplo, al rezar el Credo, decimos «Creo en el perdón de los pecados». Durante muchos años, repetía esas palabras sin preguntarme por qué motivo se encuentran en esa oración. A primera vista, no es necesario incluirlas. «Es evidente que un cristiano cree en el perdón de los pecados —pensaba yo—; se sobreentiende». Sin embargo, al parecer los autores del Credo consideraron importante recordar este aspecto de nuestra fe cada vez que asistimos a la iglesia, y, por mi parte, he comenzado a reconocer que tenían razón. Creer en el perdón de los pecados no es tan fácil como yo pensaba. Esta creencia se debilitará con facilidad si no la reforzamos de manera permanente.

Creemos que Dios perdona nuestros pecados, pero también que no lo hará si nosotros no perdonamos a los demás cuando nos ofenden. La segunda parte de esta afirmación es indudable, porque se menciona en la Oración de Nuestro Señor. Él lo afirmó enfáticamente: si no perdonáis, no seréis perdonados. Nada es más claro en su enseñanza, y esta regla no tiene excepciones. Dios no nos pide perdonar los pecados del prójimo sólo si no son en extremo graves o cuando existen circunstancias atenuantes; debemos perdonar todas las faltas, aunque sean muy mal intencionadas, ruines y frecuentes. De lo contrario, ninguno de nuestros pecados será perdonado.

En mi opinión, con frecuencia interpretamos equivocadamente el perdón de Dios y de los hombres. En cuanto a Dios, cuando creemos pedirle perdón, a menudo deseamos otra cosa (a menos que nos hayamos observado con cuidado): en realidad, no queremos ser perdonados, sino disculpados; pero son dos cosas muy distintas. Perdonar es decir «Sí, has cometido un pecado, pero acepto tu arrepentimiento, en ningún momento utilizaré la falta en contra tuya y entre los dos todo volverá a ser como antes». En cambio, disculpar es decir «Me doy cuenta de que no podías evitarlo o no era tu intención y en realidad no eras culpable». Si uno no ha sido verdaderamente culpable, no hay nada que perdonar, y en este sentido disculpar es en cierto modo lo contrario. Sin duda, entre Dios y el hombre o entre dos personas, en muchos casos existe una combinación de ambas cosas. En realidad, lo que en un principio parecía un pecado, en parte no era culpa de nadie y se disculpa, y el resto es perdonado. Con una excusa perfecta, no necesitamos perdón; pero si una acción requiere ser perdonada, es imposible una excusa. La dificultad reside en el hecho de que al «pedir perdón a Dios» muchas veces en realidad estamos pidiéndole aceptar nuestras excusas. Este error es producto de la existencia de ciertas «circunstancias atenuantes» en la generalidad de los casos. Estamos tan deseosos de recalcar estas circunstancias ante Dios (y ante nosotros mismos) que tendemos a olvidar lo esencial, es decir, esa pequeña parte inexcusable, pero no imperdonable, gracias a Dios. En estas condiciones, creemos arrepentimos y ser perdonados, pero en realidad simplemente hemos quedado satisfechos con nuestras excusas, que en gran medida pueden ser insuficientes: todas las personas se satisfacen muy fácilmente consigo mismas.

Existen dos maneras de evitar este peligro. Por una parte, recordemos que Dios tiene presente toda excusa verdadera de mucho mejor manera que nosotros. Si en realidad existen «circunstancias atenuantes», en ningún caso las pasará por alto. Con frecuencia, Él conoce gran cantidad de excusas en las cuales nosotros jamás hemos pensado, y al morir las almas humildes tendrán la encantadora sorpresa de descubrir que en algunas ocasiones sus pecados no habían sido tan graves como creían. Él se hará cargo de todo lo excusable. Nuestro deber consiste en darle cuenta de la parte inexcusable, del pecado. Perdemos el tiempo hablando de todo lo disculpable (según nosotros). Cuando consultamos un médico, le damos a conocer nuestras afecciones. Si tenemos un brazo quebrado, es inútil explicarle que las piernas, los ojos y la garganta están en perfecto estado. Tal vez nos equivocamos, pero si esos órganos están en buenas condiciones, el doctor se dará cuenta.

Este peligro también desaparece si de verdad creemos en el perdón de los pecados. En gran medida, el afán de presentar excusas es producto de nuestra incredulidad: pensamos que Dios no nos acogerá sin un argumento en favor nuestro; pero en esas condiciones no existe perdón. El perdón verdadero implica mirar sin rodeos el pecado, la parte inexcusable, cuando se han descartado todas las circunstancias atenuantes, verlo en todo su horror, bajeza y maldad y reconciliarse a pesar de todo con el hombre que lo ha cometido.

Eso —y nada más que eso— es el perdón, y siempre podremos recibirlo de Dios, si lo pedimos.

El perdón entre los seres humanos es en parte similar y en parte diferente. Es semejante porque tampoco consiste en disculpar, como creen muchas personas. Cuando les pedimos perdonar un engaño o un abuso, piensan que estamos sugiriendo el hecho de que en realidad no se ha cometido una falta; pero en ese caso no habría nada que perdonar. Los afectados nos dirán: «Este hombre no ha cumplido un compromiso de gran importancia». Eso es lo que deben perdonar (no significa que vayan a creer en él cuando se comprometa nuevamente; significa que deben hacer todo lo posible por eliminar su resentimiento por completo y cualquier deseo de humillar, herir o castigar al ofensor). Existe una diferencia entre esta situación y el hecho de pedir perdón a Dios: admitimos con gran facilidad nuestras propias excusas, pero no juzgamos a los demás con el mismo criterio. Cuando hemos pecado, nos parece que las excusas podrían ser mejores (aun cuando no tenemos certeza); cuando los demás nos ofenden, consideramos excesivas las excusas (aun cuando tampoco tenemos certeza). Por consiguiente, en primer lugar debemos observar con detención si existen circunstancias atenuantes en virtud de las cuales una persona no sea tan culpable como creíamos; pero la perdonaremos aun cuando sea absolutamente culpable, y si el noventa y nueve por ciento de esa culpa aparente puede justificarse en buena forma con excusas, el problema del perdón reside en el uno por ciento restante. No hay caridad cristiana, sino mera justicia, al disculpar lo excusable. Para ser cristianos, debemos perdonar lo inexcusable, porque así procede Dios con nosotros.

Es difícil. Tal vez no es tan difícil perdonar sólo una gran ofensa. ¿Pero cómo olvidar las provocaciones incesantes de la vida cotidiana?, ¿cómo perdonar de manera permanente a una suegra dominante, a un marido fastidioso, a una esposa regañona, a una hija egoísta o a un hijo mentiroso? A mi modo de ver, sólo es posible conseguirlo recordando nuestra situación, comprendiendo el sentido de estas palabras en nuestras oraciones de cada noche: «Perdónanos nuestras ofensas, así como nosotros perdonamos a los que nos ofenden». Sólo en estas condiciones podemos ser perdonados. Si no las aceptamos, estamos rechazando la misericordia divina. La regla no tiene excepciones y en las palabras de Dios no existe ambigüedad.

CALIDAD DE MIEMBROS

Para todo cristiano, y por cierto para un historiador, es inaceptable el epigrama que define la religión como «ocupación del hombre en sus momentos de soledad». Uno de los Wesley —me parece— señaló que el Nuevo Testamento desconoce absolutamente la religión solitaria. No podemos descuidar la necesidad de agruparnos. El carácter institucional del cristianismo se manifiesta desde el más antiguo de sus documentos. La Iglesia es la Novia de Cristo. En calidad de miembros, nos pertenecemos unos a otros.

En nuestra época, resulta a la vez paradójica, peligrosa y natural la idea de circunscribir la religión al ámbito de la vida privada, considerándola una ocupación para los momentos de ocio. Es un hecho paradójico porque la exaltación de lo personal en la religión surge en un momento en que el colectivismo está derrotando sin piedad al individuo en todos los demás terrenos. He observado este fenómeno en la universidad. Cuando estuve en Oxford por primera vez, la típica agrupación estudiantil estaba constituida por una docena de jóvenes, que se conocían íntimamente y se reunían en pequeños salones, donde uno de ellos exponía su trabajo y el grupo lo analizaba en forma exhaustiva hasta la una o las dos de la mañana. Antes de la guerra, esas pequeñas unidades se expandieron, convirtiéndose en un público variado, formado por cien a doscientos estudiantes que se reunían en grandes aulas para escuchar conferencias de visitantes famosos. Aun cuando en ciertas ocasiones poco frecuentes el estudiante moderno no pertenece a este tipo de sociedades, rara vez dedica su tiempo a esas caminatas solitarias o con un solo compañero en las cuales se formaban las mentes de las generaciones anteriores. El joven vive en medio de una multitud y la reunión del comité ha sustituido la amistad. Esta tendencia se manifiesta tanto en la universidad como en otros ambientes y con frecuencia es motivo de aprobación. Existe un sinnúmero de individuos entrometidos, que se consideran maestros de ceremonias y dedican su vida a destruir la soledad dondequiera siga existiendo. Según ellos, están «sacando a los jóvenes de su ensimismamiento», «acercándolos entre sí» o «venciendo su apatía». Si Agustín, Vaughan, Traherne o Wordsworth hubieran nacido en el mundo moderno, los líderes de una organización juvenil se habrían encargado sin tardanza de combatir su aislamiento. Un hogar realmente bien constituido, semejante al de Alcínoo y Areto en La Odisea, al de los Rostov en La guerra y la paz o al de las familias de Charlotte M. Yonge, sería acusado de burgués en nuestros días y todo tipo de instrumentos destructivos apuntarían contra él. Ahora bien, los planificadores suelen cometer errores y algunos individuos todavía se encuentran solos, pero la radio se encarga de que en ningún momento su retiro sea completo. En realidad, vivimos en un mundo sediento de soledad, silencio y vida privada, y por consiguiente ávido de meditación y verdadera amistad.

Por lo tanto, relegar la religión al ámbito de la soledad es un hecho paradójico en esta época; pero también es peligroso, y por dos motivos. En primer lugar, el mundo moderno nos dice en voz alta: «Puedes ser religioso cuando estás solo»; pero en un susurro agrega: «Me haré cargo de que eso nunca ocurra». Considerar el cristianismo un asunto privado, eliminando al mismo tiempo toda posibilidad de retraimiento, es una forma de desterrarlo al final del arco iris o a las calendas griegas. Ésta es una de las estratagemas del enemigo. En segundo lugar, existe el peligro de que los verdaderos cristianos, conscientes de que en realidad su religión no es un asunto privado, reaccionen contra este error impregnando la vida espiritual del colectivismo que ha conquistado nuestra vida secular. Es la otra estratagema del enemigo: como un buen jugador de ajedrez, procura en todo momento colocarnos en una posición donde sólo podamos salvar una torre perdiendo un alfil. Para evitar la trampa, debemos insistir en el hecho de que el enfoque privado del cristianismo es erróneo, pero constituye un fenómeno profundamente natural y un torpe intento por defender una gran verdad. Detrás de esta tentativa existe una sensación evidente de atropello a la naturaleza humana por parte del colectivismo moderno y la convicción de que en este caso, como en todos los males, Dios será nuestra defensa.

Esta sensación es razonable. Así como la vida personal y privada es inferior a la participación en el Cuerpo de Cristo, la vida colectiva es inferior a la actividad del individuo y carece de valor si no está al servicio del mismo. La comunidad secular se ocupa de nuestro bienestar natural y no del bien sobrenatural, de manera que sus objetivos se limitan a apoyar y salvaguardar la familia, la amistad y la soledad. Como decía Johnson, el fin de todo esfuerzo humano es la felicidad en el hogar. A la luz de los valores puramente naturales, podemos decir que nada es tan bueno bajo el sol como una familia compartiendo con alegría una comida, dos amigos conversando mientras toman una cerveza o un hombre solo leyendo un libro con interés; y si la economía, la política, el derecho, el ejército y las instituciones no favorecen y multiplican este tipo de escenas, están arando en la arena y sembrando en el océano, es decir, carecen de sentido y atentan contra el espíritu. Es cierto que las actividades colectivas son necesarias, pero sólo con estos fines. Quienes son felices en la vida privada tal vez deban realizar grandes sacrificios con el fin de dar acceso al bienestar a un mayor número de personas. Quizás todos deban sentir un poco de hambre para que nadie muera por falta de alimentos. En todo caso, no confundamos los males necesarios con el bien. Es fácil cometer este error. Se requiere envasar la fruta en latas para transportarla, con lo cual perderá parte de sus cualidades. Sin embargo, algunas personas prefieren las conservas a la fruta fresca. Una sociedad enferma debe reflexionar en profundidad sobre la política, del mismo modo que un hombre enfermo necesita ocuparse seriamente de su digestión. En ambos casos, ignorar el tema puede ser una cobardía y tener consecuencias fatales. Sin embargo, si esta actividad se considera el alimento natural de la mente y se olvida que sólo es un medio para estar en condiciones de pensar en otras cosas, el esfuerzo realizado en beneficio de la salud se convertirá en sí mismo en una nueva enfermedad mortal.

Sin duda, en toda actividad humana los medios tienden de manera fatal a invadir los fines que están destinados a servir. Así, el dinero obstaculiza el intercambio de mercancías, las reglas del arte ponen trabas al genio y los exámenes impiden el aprendizaje de los jóvenes. Por desgracia, no siempre es posible evitar la obstrucción de los medios. Probablemente, el colectivismo es necesario en nuestra vida y será cada vez mayor. A mi modo de ver, la única defensa contra las propiedades mortíferas de este fenómeno es la vida cristiana, porque nos han prometido que seremos capaces de enfrentar serpientes y beber substancias letales sin perecer. Esa verdad se encuentra detrás de la definición equivocada de la religión señalada al comienzo. El error reside en el hecho de oponer puramente la soledad al colectivismo. El cristiano no está llamado al individualismo, sino a ser un miembro del cuerpo místico. Ahora bien, para comprender de qué manera el cristianismo puede contrarrestar el colectivismo sin caer en el individualismo, el primer paso consiste en establecer las diferencias entre la colectividad secular y el cuerpo místico.

En primer lugar, tropezamos con una dificultad en el plano del lenguaje. La expresión calidad de miembro nació con el cristianismo, pero el mundo se apropió de ella y ha quedado desprovista de significado. En cualquier libro de lógica, encontramos el concepto de «miembros de una clase». Es importante destacar que los componentes de una clase homogénea constituyen en cierto modo lo contrario de la idea de San Pablo. Para él, miembros (μέλη) significaba lo que nosotros entendemos por órganos, es decir, elementos esencialmente distintos y complementarios entre sí, que difieren no sólo en su estructura y función, sino también en su dignidad. Así, en un club, el comité y el personal de servicio, enfocados como totalidades, son «miembros», y lo que nosotros llamamos miembros del club son meras unidades. Una fila de soldados vestidos con el mismo uniforme y adiestrados de idéntica manera o un grupo de ciudadanos inscritos para votar en un distrito electoral no constituyen miembros en el sentido paulino. Cuando consideramos «miembro de la Iglesia» a un individuo, probablemente no estamos aludiendo al concepto paulino, sino sólo a una unidad o un componente de un tipo X, Y o Z de cosas. La estructura de la familia nos muestra la diferencia entre la verdadera calidad de miembro de un cuerpo y la inclusión en una colectividad. El abuelo, los padres, el hijo mayor, el niño, el perro y el gato son en realidad miembros (en el sentido orgánico), porque no constituyen unidades de una clase homogénea, es decir, no son intercambiables. Cada persona es una especie en sí misma. La madre no es sólo distinta de la hija, sino un tipo de persona diferente. El hermano mayor no es una simple unidad dentro de la clase de los niños, sino una individualidad específica. El padre y el abuelo son casi tan diferentes entre sí como el perro y el gato. Si suprimimos uno de los miembros, no sólo estamos reduciendo el número de integrantes de la familia; hemos alterado su estructura. Su unidad está constituida por seres diferentes, casi inconmensurables.

Una de las razones por las cuales disfrutamos con el libro The Wind in the Willows (El viento en los sauces) es el hecho de que, en cierto modo, percibimos en sus páginas la riqueza de esta forma de unidad. El trío integrado por la rata, el topo y el tejón simboliza la unión armoniosa entre individuos muy distintos, en la cual reconocemos de manera intuitiva el verdadero refugio contra la soledad y el colectivismo. El afecto entre personas tan diferentes como Dick Swiveller y la marquesa o el señor Pickwick y Sam Weller despierta nuestra simpatía por el mismo motivo. En este sentido, la tendencia actual de los hijos a llamar a los padres por sus nombres es muy nociva, ya que implica un desconocimiento de las diferencias específicas que configuran la verdadera unidad orgánica de la familia. Este punto de vista moderno pretende inculcar en el niño una manera absurda de visualizar a su madre como a cualquier otra persona, prescindiendo de conceptos y sentimientos propios de todos los hombres. Es una tentativa por introducir las monótonas repeticiones de lo colectivo en el mundo más pleno y concreto de la familia.

En un convicto, el número sustituye al nombre. En este caso, el carácter colectivo está presente en grado extremo. Por otra parte, el individuo también puede perder el nombre en su propia casa cuando sus hijos lo llaman simplemente «padre»; es su calidad de miembro dentro de un cuerpo. En estas situaciones, la pérdida del nombre nos recuerda la existencia de dos formas opuestas de superar el aislamiento.

La sociedad a la cual ingresa el cristiano con el bautismo no es una entidad colectiva, sino un Cuerpo. En realidad, la familia es la imagen de este Cuerpo en el plano natural. Es inadecuado el enfoque moderno, que identifica a los miembros de la Iglesia con una agrupación de personas semejante a un conjunto de monedas o fichas, y podemos rebatirlo con facilidad señalando que la cabeza de este Cuerpo es distinta en grado sumo a sus miembros inferiores y sólo por analogía existen atributos comunes. Desde el principio hemos sido llamados a unir nuestra condición de criaturas con un Creador, de seres mortales con lo inmortal, de pecadores redimidos con un Redentor inmaculado. Su presencia, la interacción entre Él y nosotros, es en todo momento el factor predominante de nuestra vida en el Cuerpo, y cualquier concepción de la comunidad cristiana carece de sentido si la comunión con Él no constituye el elemento primordial. Con esta idea, parecería trivial analizar con mayor detención la diversidad de funciones implícita en la unidad del Espíritu, pero es evidente: hay sacerdotes y laicos, hay catecúmenos y miembros plenamente incorporados en la comunidad; existe la autoridad del marido sobre la mujer y de los padres sobre los hijos; existe un permanente intercambio de ministerios complementarios, con formas demasiado sutiles, que no pueden manifestarse en el plano oficial. En todo momento estamos enseñando y aprendiendo, perdonando y siendo perdonados, representando al hombre ante Cristo cuando intercedemos y siendo representados cuando otros interceden por nosotros. A diario debemos sacrificar nuestro deseo egoísta de retraimiento, pero también día a día somos compensados con creces por el auténtico crecimiento de la personalidad, estimulado por la vida del Cuerpo. Cada miembro está integrado con los demás y todos llegan a ser tan diferentes entre sí como la mano y el oído. Por ese motivo, las personas mundanas son tan tediosamente parecidas en comparación con la maravillosa diversidad de los santos. La obediencia es el camino de la libertad; la humildad, el camino del placer; y la unidad, el camino de la personalidad.

En este punto, debo referirme a un asunto que puede parecer paradójico. A menudo nos han dicho que en el mundo existen diferentes rangos, pero que ante Dios todos los hombres somos iguales. Por cierto, en más de un sentido esta afirmación es verdadera. Dios no repara en las personas, su amor por nosotros no depende de nuestra condición social o nuestro talento intelectual. Sin embargo, en un aspecto, esta máxima opera en sentido inverso. Me atrevo a decir que la igualdad artificial es necesaria en la vida del Estado, pero en la Iglesia nos despojamos de este disfraz, recobrando nuestras verdaderas desigualdades, lo cual nos produce un efecto refrescante y estimulante.

Creo en la igualdad política, pero existen dos razones opuestas para ser partidario de la democracia. Por una parte, podemos considerar a todos los hombres muy buenos y por tanto dignos de participar en la gestión pública, y también muy sabios, de manera que la colectividad necesita sus consejos. A mi modo de ver, ésta es una interpretación falsa y romántica de la democracia. Por otra parte, podemos considerar tremendamente viles a los hombres porque han caído, y en ese sentido no merecen poder alguno sobre sus semejantes, ya que lo ejercerán en forma irresponsable.

Allí reside, en mi opinión, el verdadero fundamento de la democracia. Dios no creó un mundo igualitario. El plan original contempló la autoridad del padre sobre el hijo, del marido sobre la mujer y del hombre instruido sobre el ignorante, así como la autoridad del hombre sobre el animal. Sin la caída, Filmer tendría razón y la monarquía patriarcal habría sido la única forma lícita de gobierno; pero conocimos el pecado y descubrimos, como dice Lord Acton, que «todo poder corrompe y el poder absoluto corrompe absolutamente». La única solución posible ha sido despojar al hombre de sus facultades y sustituirlas por una ficción legal de igualdad. Es adecuado eliminar la autoridad del padre y del marido en el plano legal, no porque esta autoridad sea indebida en sí misma (por el contrario, sostengo su origen divino), sino porque los padres y los maridos no actúan correctamente. Es acertado abolir la teocracia, no porque sea inconveniente que los clérigos instruidos gobiernen a los laicos ignorantes, sino porque los sacerdotes son hombres viles, como todos nosotros. También ha sido necesario controlar la autoridad del hombre sobre el animal, porque existe un abuso permanente.

Para mí, la igualdad está en la misma situación que la vestimenta: es consecuencia de la caída y una forma de remediarla. Toda tentativa de recorrer en sentido inverso los pasos que nos han conducido al igualitarismo y volver a las viejas autoridades políticas es tan absurda como querer prescindir de la ropa. El nazi y el nudista cometen el mismo error. Sin embargo, la vida realmente existe en el cuerpo desnudo, bajo la vestimenta de cada uno de nosotros; y el verdadero objeto de nuestro interés es el mundo jerárquico, siempre vivo y oculto (en debida forma) tras la fachada de igualdad de los ciudadanos.

No interpreten mis palabras de manera equivocada. No estoy desestimando en absoluto el valor de esta ficción igualitaria. Es la única defensa contra nuestra propia crueldad. Me opondría en forma terminante a cualquier proposición de abolir el sufragio universal o los derechos de propiedad de la mujer casada. Pero la igualdad tiene una mera función protectora, es medicina y no alimento. Se evitan innumerables males dando un tratamiento similar a todos los seres humanos, como si pertenecieran a la misma categoría (basándose con sensatez en los hechos observados); pero ése no es el propósito para el cual hemos sido creados. Es inútil decir que todos los hombres tienen el mismo valor. En el sentido terrenal, es absurdo considerarlos igualmente productivos, hermosos, buenos o entretenidos. Por otra parte, si afirmamos que todos los seres humanos tienen el mismo valor dada la condición inmortal de su alma, podemos caer en un peligroso error. El valor infinito de cada alma humana no es una creencia cristiana. Dios no murió por el hombre porque hubiera percibido algo valioso en él. Cada espíritu en sí mismo, sin considerar su relación con Él, carece en absoluto de valor. Como dice San Pablo, el hecho de morir por hombres valiosos no habría sido un acto divino, sino sólo heroico. Dios murió por los pecadores y no nos ama porque seamos dignos de amor, sino porque Él es Amor. Tal vez ama por igual a todos los seres humanos y ciertamente murió por todos. En todo caso, no percibo con claridad el significado de esta igualdad. Si existe, está en su amor y no en nosotros.

La igualdad es una noción cuantitativa y por consiguiente el amor suele prescindir por completo de esta idea. La autoridad ejercida con humildad y la aceptación gustosa de la obediencia constituyen las líneas esenciales de la vida de nuestros espíritus. En el plano afectivo —y en mayor medida en el Cuerpo de Cristo— nos apartamos del mundo que dice: «Soy tan bueno como tú». Es un proceso semejante a la sustitución de una marcha por una danza o al hecho de despojarnos de nuestras vestiduras. Como decía Chesterton, al inclinarnos crecemos y al enseñar adoptamos una posición inferior. En la Iglesia me deleitan los momentos en que el sacerdote está de pie y yo me arrodillo. En la medida en que la democracia se generaliza cada vez más en el mundo exterior y disminuyen las oportunidades de reverencia, son también cada vez más necesarias las posibilidades refrescantes, purificadoras y tonificantes que la Iglesia nos ofrece de volver a la desigualdad.

Así, la vida cristiana protege del colectivismo a la personalidad individual, pero no aislándola, sino otorgándole la condición de órgano del Cuerpo místico. Como dice el Apocalipsis, el hombre se convierte en «columna del templo de Dios», y «de allí no volverá a salir». Esta idea sugiere otro as-pecto de nuestro tema. En la Iglesia, la posición estructural del más humilde de los cristianos es eterna y tiene además una dimensión cósmica. La Iglesia sobrevivirá al universo, y con ella el individuo. Todos los seres unidos con la cabeza inmortal serán partícipes de su inmortalidad. En la actualidad, rara vez se mencionan estas ideas en el púlpito cristiano. Nuestro silencio tiene consecuencias, como comprobé hace poco al dar una charla sobre el tema en las Fuerzas Armadas, cuando uno de los asistentes calificó esta doctrina de «teosófica». Si no creemos en ella, seamos honestos y releguemos la fe cristiana a los museos; si la aceptamos, no podemos seguir desconociendo su importancia, porque es la verdadera respuesta a las exigencias excesivas del colectivismo. El colectivismo es perecedero, pero nosotros viviremos eternamente. Llegará un momento en el cual todas las culturas, instituciones y naciones, junto con la raza humana y todas las formas de vida biológica, habrán desaparecido, pero cada uno de nosotros estará vivo. Se ha prometido la inmortalidad a los seres humanos y no a esas generalidades. Cristo no murió por las sociedades y los Estados, sino por los hombres. En este sentido, para los colectivistas seculares, la afirmación cristiana de la individualidad tiene un carácter casi frenético. Sin embargo, no es el individuo como tal quien participará en el triunfo de Cristo sobre la muerte. Compartiremos la victoria siendo parte del Vencedor. El pasaporte para la vida eterna es el rechazo o —en lenguaje estrictamente bíblico— la crucifixión del yo natural. No podrá resucitar lo que no haya muerto. Así resuelve el cristianismo la antítesis entre el individualismo y el colectivismo. Por este motivo, para los no cristianos existe una exasperante ambigüedad en nuestra fe: por una parte, se opone en forma implacable al individualismo natural; por otra, otorga a quienes lo abandonan la eterna posesión del ser personal y también del propio cuerpo. En calidad de entidades biológicas, consideradas de manera aislada, con nuestro deseo de vivir y expandirnos, en apariencia carecemos de importancia; pero nuestra condición de órganos del Cuerpo de Cristo, piedras y columnas del templo, nos garantiza la eternidad de nuestra propia identidad y en la otra vida las galaxias nos parecerán una vieja leyenda.

Podemos expresar lo anterior de otra forma. La personalidad es eterna e inviolable, pero no es un dato a partir del cual comienza nuestra evolución. El individualismo inicial es sólo una parodia o la sombra de esa personalidad, que en realidad está más allá, y no me atrevo a decir en qué medida está mucho más allá para la mayoría de los hombres. Ahora bien, la clave para alcanzarla no se encuentra en nosotros mismos, no podemos constituirla mediante un desarrollo desde dentro hacia afuera. La personalidad será parte nuestra cuando ocupemos el lugar para el cual fuimos diseñados o creados en la estructura del cosmos eterno. Un color revela su verdadera calidad cuando un gran artista lo sitúa entre otros en un punto elegido con antelación. Una especia revela su verdadero sabor cuando un buen cocinero la mezcla acertadamente con otros ingredientes. El perro cumple su verdadera función cuando encuentra su sitio en el hogar del hombre. Del mismo modo, nosotros seremos personas sólo cuando ocupemos el lugar que nos corresponde. Somos mármol para tallar y metal para forjar en un molde. Sin duda, con anterioridad a este proceso de regeneración, en cada individuo existen tenues indicios del molde al cual está destinado o del tipo de columna que llegará a ser. En todo caso, es muy exagerado describir la salvación de un alma como el desarrollo de una semilla hasta la aparición de una flor. Las palabras arrepentimiento, regeneración y Hombre Nuevo sugieren un proceso muy distinto. En realidad, es preciso rechazar ciertas tendencias del hombre natural. Nuestro Señor nos habla de arrancarse los ojos y cortarse las manos. Es ciertamente un método inflexible de adaptación.

El motivo de nuestra resistencia es el hecho de que en nuestros días hemos invertido la imagen por completo. A partir de la idea del «valor infinito» de cada individualidad, concebimos a Dios como una especie de agencia de empleos encargada de encontrar profesiones adecuadas para las almas. Sin embargo, el hombre no encuentra su valor en el propio ser, sino al recibirlo en la unión con Cristo. No existe un proceso de búsqueda de un lugar para el individuo en el templo vivo, en reconocimiento a sus méritos inherentes y con el fin de dar cabida a su idiosincrasia natural. Ese lugar existe con anterioridad, hemos sido creados para ocuparlo y no seremos verdaderamente hombres mientras no nos encontremos allí. Sólo en el cielo seremos personas reales, eternas y en verdad divinas, así como en este momento nuestros cuerpos sólo tienen colores cuando están bajo la luz.

Con estas palabras, estoy repitiendo ideas ya conocidas por todos los presentes: la gracia nos salva, en nuestra carne nada bueno existe, somos meras criaturas y no creadores, seres derivados, y nuestra vida no depende de nosotros mismos, sino de Cristo. Les pido perdón si en apariencia he complicado un asunto sencillo. Deseaba vivamente aclarar dos puntos. En primer lugar, he intentado destruir el culto tan poco cristiano del individuo como tal, muy difundido en el pensamiento moderno y de la mano con el colectivismo, porque un error genera el error opuesto y ambos, lejos de neutralizarse, se intensifican. Es perniciosa la idea (presente en la crítica literaria) de acuerdo con la cual cada uno de nosotros posee en principio un tesoro llamado «personalidad» en su interior y el objetivo fundamental de la vida consiste en expandirla, en permitirle expresarse, en protegerla contra las interferencias y ser «original». Éste es un punto de vista pelagiano o tal vez más grave, y encierra en sí mismo su propia destrucción. Ningún hombre que estime la originalidad llegará a ser original. Por el contrario, si procuramos expresar la verdad tal como la vemos y nos esforzamos por hacer todo nuestro trabajo de la mejor manera posible sin un propósito ulterior, lo que los hombres llaman originalidad estará presente sin necesidad de buscarla. También en ese nivel, la sumisión del individuo a la función comienza a dar origen a la verdadera personalidad. En segundo lugar, he querido mostrar que en definitiva al cristianismo no le preocupan los individuos ni las comunidades. Con las características que el pensamiento popular les atribuye, el individuo y la comunidad no podrían heredar la vida eterna, porque no está destinada al yo natural ni a la masa colectiva, sino a una criatura nueva.

EL APRENDIZAJE EN TIEMPO DE GUERRA

La universidad es una sociedad destinada a la búsqueda del saber. En su condición de estudiantes, ustedes se preparan para llegar a ser lo que en la Edad Media se llamaba un oficial, en calidad de filósofos, científicos, hombres de letras, críticos o historiadores. A primera vista, es una actividad curiosa durante una gran guerra. ¿Qué sentido tiene emprender semejante tarea con tan pocas probabilidades de completarla? Por otra parte, aun cuando ni la muerte ni el servicio militar nos detengan, ¿cómo conservar el interés en ocupaciones tan plácidas mientras la vida de nuestros amigos y las libertades de Europa están en juego? ¿No es lo mismo que tocar la lira mientras arde Roma?

A mi modo de ver, no podemos dar respuesta a estas preguntas sin considerar antes otras interrogantes que todo cristiano debe hacerse en tiempo de paz. En cuanto al hecho de tocar música, para un cristiano, la situación de Nerón no es trágica porque él lo hiciera mientras Roma se incendiaba, sino porque en ese momento estaba al borde del infierno. Les pido disculpas por mi crudeza. Sé muy bien que en la actualidad a muchos cristianos más sabios y mejores que yo no les gusta mencionar el cielo y el infierno, ni siquiera en el púlpito. También sé que en el Nuevo Testamento casi todas las referencias al tema provienen de la misma fuente, es decir, de Nuestro Señor, aun cuando algunas personas las atribuyen equivocadamente a San Pablo. Estas grandes creencias son de origen divino y no podemos descartarlas en la enseñanza de Cristo o de su Iglesia, donde nuestra presencia carece absolutamente de sentido si no las aceptamos. En todo caso, si las adoptamos, debemos mencionarlas, superando nuestra mojigatería espiritual.

En este sentido, al ingresar a la universidad, el cristiano enfrenta en todo momento una interrogante en comparación con la cual las preguntas vinculadas con la guerra no tienen mayor importancia. Él se preguntará si es razonable y psicológicamente posible que estas criaturas en tránsito permanente al cielo o al infierno ocupen parte del escaso tiempo concedido en este mundo en cosas comparativamente tan triviales como la literatura, el arte, las matemáticas o la biología. Si resiste semejante cosa, la cultura humana está en condiciones de sobrevivir ante cualquier eventualidad. El hecho de reconocer que a pesar de existir estos problemas eternos podemos conservar nuestro interés en aprender, pero lo perdemos a causa de una guerra europea, sería admitir que nuestros oídos no escuchan la voz de la razón, pero están muy abiertos a la voz de nuestro nerviosismo y nuestras emociones colectivas.

La mayoría de nosotros se encuentra en estas circunstancias, y por cierto yo también. Por este motivo, me parece importante enfocar la calamidad actual en su verdadera perspectiva. La guerra no crea en absoluto nuevas condiciones; simplemente agrava la situación permanente del hombre, de tal manera que no podemos seguir ignorándola. La vida humana siempre ha estado al borde del abismo y la cultura ha florecido en todo momento a la sombra de una realidad infinitamente más importante. Si el hombre hubiera postergado la búsqueda del conocimiento y la belleza en espera de seguridad, esa búsqueda nunca habría tenido un comienzo. Nos equivocamos al comparar la guerra con la «vida normal». La vida nunca ha sido normal. Si analizamos con mayor profundidad los períodos en apariencia más tranquilos, como el siglo XIX, comprobaremos que están llenos de caos, sobresaltos, dificultades y situaciones críticas. Nunca han faltado motivos razonables para dejar de lado toda actividad puramente cultural mientras se evita un peligro inminente o se corrige una injusticia grave. Sin embargo, desde hace mucho tiempo la humanidad ha preferido hacer caso omiso de esos motivos, deseosa de encontrar el conocimiento y la belleza en el presente, sin esperar un momento propicio que nunca llega. En el siglo de Pericles, Atenas no sólo nos deja el Partenón, sino también el significativo legado de la Oración Fúnebre. Los insectos han elegido otro camino: prefirieron el bienestar material y la seguridad de la colmena, y aparentemente han tenido su recompensa. Los hombres son distintos: plantean teoremas matemáticos en ciudades sitiadas, tienen discusiones metafísicas en las celdas de los condenados, hacen bromas en el cadalso, conversan sobre el poema más reciente mientras avanzan hacia los muros de Quebec y se peinan en las Termopilas. No son extravagancias, así es nuestra naturaleza.

Ahora bien, somos criaturas caídas y por consiguiente el estado actual de nuestra naturaleza no es necesariamente racional o adecuado. Debemos preguntarnos si las actividades académicas realmente se justifican en un mundo como el nuestro y responder en todo momento a esta pregunta: «¿Se puede ser tan frívolo y egoísta como para pensar en todo menos en la salvación del alma humana?». Enseguida es preciso contestar lo siguiente: «¿Se puede ser tan frívolo y egoísta como para pensar en todo menos en la guerra?». En parte, tendremos la misma respuesta en ambos casos. La primera pregunta nos sugiere que nuestra vida puede y debe ser exclusiva y manifiestamente religiosa; la segunda, que puede y debe ser exclusivamente nacional. Ahora bien, la vida puede y debe ser por completo religiosa, en un sentido que explicaré más adelante. No obstante, si se pretende sugerir que en todas nuestras actividades debe existir un carácter «sagrado» y opuesto a lo «secular», yo tendría una sola respuesta para ambos contrincantes imaginarios: «Aun cuando debiera ocurrir, lo que usted recomienda no sucederá». Antes de ser cristiano, tal vez no comprendía muy bien que al convertirse las personas siguieran teniendo casi las mismas actividades en la vida. Existe la esperanza, con un nuevo espíritu, pero las cosas no cambian. Del mismo modo, antes de participar en la guerra, yo creía que mi vida en las trincheras sería, en alguna forma misteriosa, sólo bélica. Sin embargo, a medida que nos acercábamos al frente, todos hablaban y pensaban cada vez menos en la causa de los aliados y en el progreso de la campaña; y he comprobado con agrado que Tolstoi da cuenta de esta situación en el mejor libro escrito sobre la guerra, y a su manera, lo mismo hace La Ilíada. Con la conversión y el enrolamiento en el ejército no desaparece nuestra condición humana. Los cristianos y los soldados siguen siendo hombres. La idea de la vida religiosa de un infiel y la imagen del servicio activo de un civil son equivocadas. En ambos casos, aun cuando intentásemos suspender la totalidad de nuestra actividad intelectual y estética, sólo lograríamos vivir en un nivel cultural inferior. No abandonaremos por completo la lectura en la Iglesia ni en el ejército. Si no leemos buenos libros, leeremos libros de mala calidad. Si dejamos de pensar racionalmente, lo haremos en forma irracional. Si rechazamos las satisfacciones estéticas, caeremos en las satisfacciones de la sensualidad.

Por consiguiente, las exigencias tienen un rasgo en común en nuestra religión y en la guerra: al someternos a ellas, no desaparecerá en nosotros la vida puramente humana anterior a la nueva situación. Sin embargo, los motivos son distintos en cada una de estas circunstancias. La guerra no podrá absorber por entero nuestro interés, porque es un objeto finito y, como tal, intrínsecamente inadecuado para captar toda la atención de un alma humana. Para evitar malentendidos, debo hacer algunas distinciones. Considero muy justa nuestra causa, de manera que en mi opinión es un deber participar en esta guerra. Todo deber es religioso y por consiguiente nuestra obligación de cumplirlo es absoluta. Así, si un hombre está ahogándose, debemos salvarlo, y tal vez, si vivimos en la costa y el mar es peligroso, tendremos que aprender procedimientos de salvamento para estar en condiciones de auxiliar a cualquier persona en la misma situación. Quizás en algún momento debamos perder la propia vida procurando salvar a un ser humano. No obstante, si un individuo se dedica a esta tarea concentrando toda su atención en ella, es decir, sin pensar en otra cosa ni hablar de otro tema, exigiendo la suspensión de las demás actividades humanas hasta que todas las personas hayan aprendido a nadar, estaríamos en presencia de un monomaniaco. Por lo tanto, se justifica morir cumpliendo el deber de salvar a quienes se ahogan, pero no tiene sentido vivir en función de esta obligación. Todas las exigencias políticas (entre ellas, el servicio militar) tienen este carácter. Un hombre puede estar obligado a morir por su país; pero nadie vive exclusivamente por la patria. Al entregarse sin reservas a los requerimientos transitorios de una nación, un partido o una clase, una persona está dándole al César lo que entre todas las cosas pertenece a Dios de manera más categórica: su propio ser.

Por un motivo muy distinto, la religión tampoco ocupa la vida por completo, en el sentido de excluir todas nuestras actividades naturales; pero, sin duda, en cierto sentido está necesariamente presente en la totalidad de la vida. No debemos sacrificar las exigencias divinas en favor de requerimientos culturales, políticos o de cualquier otra naturaleza. Los mandatos de Dios son infinitos e inexorables, podemos rechazarlos o aceptarlos en plenitud, y no hay posiciones intermedias. Con todo, es evidente que el cristianismo no excluye las actividades humanas normales. San Pablo aconseja a las personas ocuparse de su trabajo y da por sentado que los cristianos asisten a banquetes, no sólo a sus propias reuniones, sino también a las fiestas ofrecidas por los paganos. Nuestro Señor está presente en una boda y convierte el agua en vino. El conocimiento y las artes florecen bajo la égida de su Iglesia en las épocas más cristianas. Todos ustedes conocen muy bien la solución de esta paradoja: «Todo cuanto comáis, bebáis o hagáis, hacedlo para mayor gloria de Dios».

Todas nuestras actividades naturales serán dignas de aceptación, por humildes que sean, si las ofrecemos a Dios; de lo contrario serán pecaminosas, aun cuando sean las tareas más nobles. El cristianismo no sustituye la vida natural por otra forma de vida; es más bien una nueva organización, que aprovecha los elementos naturales en beneficio de sus fines sobrenaturales. Es indudable que ciertas situaciones exigen renunciar en parte o por completo a nuestros objetivos puramente humanos. Es preferible perder un ojo y salvarse que ser arrojado al infierno con ambos. Sin embargo, estas situaciones se producen en cierto modo per accidens, porque algunas circunstancias especiales impiden realizar determinadas actividades para mayor gloria de Dios. En esencia, la vida espiritual y los quehaceres propiamente humanos no se oponen. De alguna manera, existe una analogía entre la omnipresencia de la obediencia a Dios en la vida de los cristianos y la omnipresencia divina en el espacio. Dios no llena el espacio como lo hace un cuerpo, ocupándolo con sus componentes y excluyendo la presencia de otros objetos. Sin embargo, como señalan los grandes teólogos, Él está en todas partes, está presente en todos los puntos del espacio.

Ahora podemos dar una respuesta si nos dicen que la cultura humana es una frivolidad injustificable en criaturas con responsabilidades tan grandes como las nuestras. Estoy en total desacuerdo con la idea de ciertos contemporáneos, que consideran las actividades culturales en sí mismas espirituales y meritorias, como si los hombres de letras y los poetas fueran intrínsecamente más agradables a Dios que los basureros y los lustrabotas. Tal vez fue Matthew Arnold quien empleó por primera vez el término espiritual del idioma inglés en el sentido del vocablo alemán geistlich, con lo cual dio origen a un error muy peligroso y anticristiano. Descartemos esta idea en forma definitiva. La obra de un Beethoven y el trabajo de una empleada doméstica pueden ser igualmente espirituales en la medida en que se ofrecen a Dios, y se realizan con humildad «para el Señor». Como es obvio, esto no significa que cada uno de nosotros se dedicará indistintamente a barrer o a componer sinfonías. Un topo debe cavar para mayor gloria de Dios y un gallo debe cantar. Somos miembros diferenciados de un cuerpo y cada uno tiene su propia vocación. Con frecuencia, la educación, el talento y las circunstancias son adecuados indicadores de la vocación de un individuo. Si nuestros padres nos han enviado a Oxford y el país nos permite permanecer en la universidad, el hecho a primera vista es prueba suficiente de que probablemente la mejor manera de vivir para mayor gloria de Dios en el presente es dedicándonos al conocimiento. No quiero decir, por cierto, que debamos esforzarnos por llegar a conclusiones edificantes mediante nuestras indagaciones intelectuales. En ese caso, como dice Bacon, estaríamos ofreciendo el sacrificio impuro de una mentira al autor de la verdad. Me refiero a la búsqueda del conocimiento y de la belleza como un fin en sí mismo sin excluir el hecho de llevarla a cabo por amor a Dios. En la mente humana existe apetito de estas cosas, y Dios no crea un apetito en vano. Por consiguiente, podemos buscar el conocimiento y la belleza en sí mismos con la certeza de que es una forma de acercarnos a la visión de Dios o de ayudar de manera indirecta a otras personas en esta tarea.

En la misma medida que el apetito, la humildad nos anima a concentrarnos con sencillez en el conocimiento o en la belleza, sin preocuparnos demasiado de la importancia que tiene nuestro trabajo para llegar a la visión de Dios. Tal vez nosotros mismos no estemos destinados a comprender esa importancia, sino que, en el futuro, individuos superiores descubrirán el significado espiritual de lo que hemos desentrañado sometiéndonos ciega y humildemente a nuestra vocación. Éste es el argumento teleológico, de acuerdo con el cual la existencia de un impulso y una facultad demuestra en sí misma que estos dos elementos cumplen una función en el esquema divino, argumento utilizado por Tomás de Aquino para probar que sin la Caída también habría existido la sexualidad. En el ámbito de la cultura, la experiencia confirma la solidez de este planteamiento. La vida intelectual no es el único camino para llegar a Dios ni el más seguro, pero existe y tal vez es el nuestro. Pero, por cierto, será nuestro camino sólo en la medida en que el impulso sea puro y desinteresado. Ahí reside la gran dificultad. Como dice el autor de la Theologia Germanica, podemos llegar a amar el conocimiento —nuestro conocimiento— más que el objeto conocido, sin deleitarnos en el ejercicio de nuestro talento, sino en el hecho de poseerlo o poder ser fuente de buena reputación. Con el éxito, este peligro es cada vez mayor en la vida académica. Si llega a ser irresistible, es preciso abandonar la tarea. Ha llegado el momento de arrancarse el ojo derecho.

En eso consiste, a mi modo de ver, la naturaleza esencial de la vida del conocimiento; pero en este ámbito también existen valores indirectos de especial importancia en nuestros días. Si todo el mundo fuera cristiano, tal vez todos los seres humanos podrían carecer de educación; pero en las condiciones actuales, necesariamente existirá vida cultural fuera de la Iglesia, independientemente de la presencia o ausencia de un quehacer cultural en el interior de esta institución. En este momento, el hecho de ser ignorantes, es decir, de no estar en condiciones de enfrentarnos con los enemigos en su propio terreno, significaría abandonar las armas y traicionar a nuestros hermanos sin instrucción, que por debajo de Dios sólo cuentan con nosotros para defenderse contra los ataques intelectuales de los paganos. Aun cuando no se justifique por otros motivos, una filosofía bien inspirada es indispensable para dar respuesta a la filosofía del mal. El intelecto frío no sólo debe actuar contra el intelecto frío del extremo opuesto, sino también contra las turbias formas del misticismo pagano, que desconocen por completo la vida intelectual. Es posible que la mayoría de nosotros necesite un conocimiento profundo del pasado, no porque en él se encuentren elementos mágicos, sino porque no estamos en condiciones de estudiar el futuro y necesitamos defendernos en el presente. De este modo, tendremos conciencia de que los supuestos básicos han sido muy diferentes en las distintas épocas y casi todas las ideas consideradas verdaderas por las personas incultas son sólo modas pasajeras. Si un hombre ha vivido en diferentes lugares, probablemente no se dejará engañar por los errores locales de su aldea natal. Del mismo modo, el académico ha conocido muchas épocas y en cierto modo está inmunizado contra la gran catarata de insensateces que brota de la prensa y de los micrófonos de su época.

Por consiguiente, la vida del conocimiento es un deber para algunas personas y en este momento es, al parecer, la obligación de todos ustedes. A primera vista podría estimarse cómica la discrepancia entre la profundidad de estos temas y la tarea inmediata de un estudiante, en el terreno de las leyes anglosajonas o de las fórmulas químicas, por ejemplo. Sin embargo, en toda vocación nos esperan experiencias similares. En la juventud, un sacerdote se ocupa del coro y un subalterno se hace cargo de contar tarros de mermelada. Son situaciones convenientes, porque permiten descartar a los individuos vanidosos y superficiales y conservar a las personas dotadas de humildad y reciedumbre. Este tipo de dificultades no merece especial conmiseración, pero el problema específico impuesto a cada uno de ustedes por la guerra es diferente. En este sentido, repito lo que he dicho en distintas formas desde el comienzo de esta charla: no se dejen llevar por el nerviosismo y las emociones hasta el punto de considerar su propio predicamento más anormal de lo que es en realidad.

Tal vez es útil mencionar tres ejercicios mentales adecuados como defensa contra los tres enemigos con que la guerra enfrenta al académico.

El primer enemigo es la excitación, la tendencia a pensar en la guerra y a preocuparnos de ella en vez de hacerlo en nuestro trabajo. La mejor defensa consiste en reconocer que en este aspecto, como en todas las cosas, la guerra sólo ha robustecido un viejo enemigo, pero no ha creado un nuevo adversario. Siempre existen numerosos rivales en nuestro trabajo. Con frecuencia nos enamoramos, tenemos altercados, buscamos empleo o tememos perderlo, nos enfermamos y nos restablecemos y nos ocupamos de asuntos de orden público. Si lo permitimos, en todo momento las distracciones nos impedirán dedicarnos al trabajo. Las personas llevan a cabo grandes tareas cuando tienen un gran deseo de conocimiento y lo buscan a pesar de enfrentar condiciones desfavorables. Las condiciones favorables nunca están presentes. Sin duda, en algunos momentos la presión de la excitación es muy grande y se requeriría un control sobrehumano para resistirla. Esos momentos se presentan en épocas de guerra y en tiempos de paz. Debemos enfrentarlos de la mejor manera posible.

El segundo enemigo es la frustración, la sensación de no tener tiempo para terminar las cosas. Parecería más bien académico y teórico decir que nadie tiene tiempo para terminar las cosas y que, aunque viva muchos años, el hombre no dejará de ser un principiante en cualquier rama del conocimiento. Sin embargo, les sorprendería a ustedes saber que desde muy temprana edad comenzamos a darnos cuenta de la escasez de nuestros propios recursos y en la mitad de la vida, en muchas circunstancias, debemos decir «No hay tiempo para eso», «Es demasiado tarde» o «No es para mí». En todo caso, la Naturaleza misma impide comprender esta experiencia en la juventud. Con una actitud más cristiana, en cualquier etapa de la vida pondremos el porvenir en manos de Dios. Por cierto, el futuro siempre estará en sus manos, más allá de nuestra decisión. En ningún momento, en períodos de guerra o paz, debemos postergar nuestra virtud o nuestra felicidad para el futuro. El hombre es más feliz en el trabajo cuando enfoca sus planes a largo plazo con cierta liviandad y se ocupa de vivir cada momento «para el Señor». Se nos aconseja pedir sólo el pan nuestro de cada día. El presente es el único momento en el cual puede realizarse una tarea o recibirse la gracia.

El tercer enemigo es el temor. La guerra nos amenaza con la muerte y el dolor. Ningún hombre —y sobre todo ningún cristiano que recuerde Getsemaní— pretenderá llegar a un estado de indiferencia estoica frente a estos hechos; pero podemos defendernos contra las ilusiones de la imaginación. Pensamos en las calles de Varsovia y comparamos sus muertos con una abstracción llamada Vida. Sin embargo, para ninguno de nosotros existe una alternativa de vida o muerte, sino de un tipo de fallecimiento, provocado por una bala de ametralladora en este momento o por un cáncer dentro de cuarenta años. ¿Qué efecto produce la guerra en la muerte? Por cierto, no cambia su frecuencia: el cien por ciento de nosotros muere y ese porcentaje no puede aumentar. Anticipa el final de algunos individuos, pero probablemente no es esta circunstancia el motivo de nuestro temor. Es evidente que, cuando llega el momento, la cantidad de años vividos es indiferente. ¿Aumenta este número las probabilidades de morir con dolor? Lo dudo. Por lo general, la llamada muerte natural es precedida por el sufrimiento. En cambio, el campo de batalla es uno de los pocos lugares donde tenemos probabilidades razonables de morir sin dolor alguno. ¿Disminuyen en él nuestras posibilidades de morir en paz con Dios? No puedo creerlo. Si en el servicio activo el hombre no se prepara para la muerte, ¿en qué sucesión concebible de circunstancias lo haría? Ahora bien, la guerra tiene un efecto en la muerte: nos obliga a recordarla. El único motivo por el cual no nos preocupamos del cáncer a los sesenta años o de la parálisis a los setenta y cinco es porque los olvidamos. Con la guerra, la muerte adquiere un carácter real para nosotros, y en el pasado esta circunstancia habría sido considerada una bendición por la mayor parte de los cristianos, porque ellos estimaban conveniente tener conciencia en todo momento de nuestra condición mortal. En mi opinión, tenían razón. Toda nuestra vida animal y todos los esquemas de felicidad en este mundo están destinados en definitiva a producir frustración. En épocas normales, sólo el hombre sabio comprende esta circunstancia; en este momento —todos lo sabemos— hasta el más estúpido de nosotros. Visualizamos inequívocamente el tipo de universo donde hemos vivido y en el cual debemos actuar. Si hemos tenido esperanzas insensatas y poco cristianas en la cultura humana, éstas se han desvanecido. Si creíamos posible el paraíso en la tierra y esperábamos convertir este mundo de peregrinaje en una ciudad capaz de satisfacer de manera permanente el alma humana, ahora estamos desilusionados. Si pensábamos, en cambio, que para algunos espíritus y en ciertos momentos la vida del conocimiento, en humilde ofrenda al Creador, constituía, en su pequeño camino, una de las formas de enfocar la realidad y la belleza de Dios, que esperamos disfrutar en lo sucesivo, sin duda podemos seguir pensando de esa manera.

EL HISTORICISMO

«Quien quiera volar sin alas,

deberá volar en sus sueños»

—Coleridge

El historicismo es la creencia en la posibilidad de descubrir un significado interno en el proceso histórico recurriendo a las facultades naturales. Al decir recurriendo a las facultades naturales, estoy excluyendo el conocimiento del significado de la historia en general o de un hecho en particular por revelación divina. Un historicista me pide aceptar una interpretación basada en su talento y en sus conocimientos. La situación sería muy distinta si su planteamiento estuviera basado en una visión. En este caso, nada tendría que decirle, no me correspondería juzgar sus afirmaciones (respaldadas por la santidad y los milagros). Ahora bien, no estoy estableciendo una distinción entre autores con inspiración y sin ella, sino entre quienes afirman estar inspirados y quienes no lo hacen. En este contexto, no me interesa el primer grupo de autores.

Me refiero al significado interno, porque no considero historicistas a quienes buscan un «significado» en la historia en otros sentidos. En mi terminología, el análisis de relaciones de causalidad entre los acontecimientos es tarea del historiador y no del historicista. Sin ser historicista, un historiador sin duda puede inferir hechos desconocidos a partir de la información existente. También podrá describir el futuro basándose en el pasado. El hecho de predecir puede ser insensato, pero no es historicismo. Por otra parte, se puede «interpretar» el pasado reconstruyéndolo con imaginación, creando en el lector (dentro de lo posible) una sensación de otra época, de lo que «significaba», por ejemplo, para un hombre ser un siervo de la gleba en el siglo XII o un eques[2] en Roma. Estas actividades son propias de un historiador en la medida en que las conclusiones y las premisas sean históricas. En cambio, el rasgo distintivo del historicista es la búsqueda de conclusiones que rebasan lo histórico a partir de premisas históricas: conclusiones metafísicas, teológicas o —acuñando un término— ateológicas. En ambos casos, se sostiene que algo «debe haber» sucedido. Sin embargo, para un auténtico historiador, el término debe está asociado únicamente a una ratio cognoscendi[3]: porque A ocurrió, B «debe haberlo» precedido. Si Guillermo el Bastardo llegó a Inglaterra, «debió» atravesar el mar. Un historicista, en cambio, tiene un enfoque muy distinto: para él, los hechos son producto de una necesidad final y trascendente en el ámbito de las cosas.

Carlyle fue historicista al describir la historia como un «libro de revelaciones»; también lo fueron Novalis, al llamarla «evangelio», y Hegel, al visualizar en ella la manifestación progresiva del Espíritu Absoluto. Por su parte, una aldeana es historicista cuando atribuye el ataque de parálisis de su suegro a «un juicio» en castigo por su maldad. El evolucionismo es una forma de historicismo cuando deja de ser puramente un teorema biológico y se convierte en principio de interpretación de la totalidad del proceso histórico. El Hiperión de Keats es la epopeya del historicismo, y las palabras de Océano,

«es una ley eterna:

los seres con más belleza tienen más poder»,

constituyen el mejor modelo de historicismo que podemos encontrar.

El propósito de este artículo es mostrar que el historicismo es una ilusión y que, en el mejor de los casos, los historicistas están perdiendo el tiempo. Espero haber señalado con claridad que al criticar a los historicistas no estoy incluyendo a los historiadores. Formalmente, la misma persona podría cumplir ambas funciones, pero rara vez se produce esta combinación. Por lo general, los historicistas son teólogos, filósofos o políticos.

El historicismo se manifiesta en distintos niveles. Mencioné su forma inferior, la creencia que identifica nuestras calamidades (o con más frecuencia las desgracias de nuestros vecinos) con «juicios», es decir, condenas o castigos divinos. Este tipo de historicismo suele apoyarse en la autoridad del Antiguo Testamento. Algunas personas lo consideran el rasgo distintivo de los profetas hebreos en su interpretación de la historia. Al respecto, tengo dos objeciones. En primer lugar, si las Escrituras son una obra de inspiración divina, no estoy en condiciones de sostener un debate con los profetas. Aun cuando Dios reveló a algunos elegidos el carácter de «juicio» de ciertas calamidades, si una persona hace una generalización, interpretando del mismo modo todos los males, su conclusión es errónea, a menos que diga ser un profeta, en cuyo caso deberíamos someter sus afirmaciones al criterio de jueces más competentes. En segundo lugar, es importante recalcar que esa forma de interpretar la historia no es la característica o rasgo distintivo que otorga un valor único a la antigua religión hebrea; por el contrario, es su único aspecto en común con el paganismo popular. El hecho de atribuir las calamidades a los dioses ofendidos, y buscar y castigar al ofensor ha sido un fenómeno muy frecuente en el mundo y un método utilizado en todas partes. Al respecto, de inmediato recordamos los ejemplos de las plagas, en La Ilíada (Libro Primero) y al comienzo de Oedipus Tyrannus. El rasgo distintivo, hermosamente peculiar, de las Escrituras es el rechazo divino de este tipo de historicismo ingenuo y espontáneo en diversas circunstancias: en todo el curso de la historia de los judíos, en el libro de Job, en los padecimientos del siervo del libro de Isaías (capítulo 53), en las respuestas de Nuestro Señor sobre el desastre de Siloé (Lucas 13:4) y en el pasaje del ciego de nacimiento (Juan 9:13). Esta forma de historicismo existe a pesar del cristianismo, y sin duda sobrevive de manera vaga. Algunos historiadores, que en general merecen ser considerados como tales, suelen cometer el error de presentar los hechos como si en cierto modo todo éxito o fracaso siempre dependiera de un mérito o culpa. No debemos dejarnos llevar por la connotación emocional de la expresión «el juicio de la historia». Podría inducirnos al más vulgar de los errores, en virtud del cual la Historia se convertiría en un ídolo, ocupando el lugar de esa prostituta llamada Fortuna en otras épocas. En esas condiciones, estaríamos no sólo en un nivel inferior al cristianismo, sino también al paganismo en sus mejores momentos. Los vikingos y los estoicos estaban más cerca de la verdad.

Por otra parte, formas de historicismo más sutiles y refinadas también sostienen tener puntos de vista muy compatibles con el cristianismo. Como señaló recientemente Fray Paul Henry en su conferencia sobre Deneke, en Oxford, en la actualidad es un lugar común afirmar que la diferencia entre el pensamiento judeo-cristiano y el pensamiento pagano y panteísta reside precisamente en la manera de enfocar la historia. Para el panteísmo —se dice— el contenido del tiempo es puramente ilusorio, la historia es un sueño y la salvación es el despertar; y para los griegos la historia es únicamente un flujo o en el mejor de los casos un proceso cíclico, y el significado no se encuentra en el Devenir, sino en el Ser. Para el cristianismo, en cambio, la historia tiene una trama definida con claridad en torno a la Creación, la Caída, la Redención y el Juicio, y constituye la revelación divina por excelencia, que incluye todas las demás revelaciones.

Sin duda, en cierto sentido, para un cristiano la historia tiene todas estas características, y más adelante explicaré en qué sentido. Por el momento, sostengo que de alguna manera es ilusoria esta forma de presentar el contraste entre el pensamiento judeo-cristiano por una parte y el enfoque pagano o panteísta por otra. En el mundo moderno, Hegel es evidentemente un antecesor panteísta y los marxistas una prole materialista del historicismo, que hasta ahora ha dado pruebas de ser un arma más poderosa en manos de los enemigos que en las nuestras. Si se pretende recomendar el historicismo cristiano como arma apologética, es preferible hacerlo mediante la máxima fas est et ab hoste doceri[4] y no basándose en supuestas afinidades inherentes. Si observamos el pasado, descubriremos el contraste entre los griegos y los cristianos, pero no entre los cristianos y el resto de los paganos. Por ejemplo, los dioses escandinavos, a diferencia de los homéricos, son seres con raíces en un proceso histórico. Viven a la sombra de Ragnarok y el tiempo les preocupa. Odín es en gran medida el dios de la ansiedad. En ese sentido, el Wotan de Wagner es sorprendentemente parecido al personaje original de la Edda. En la teología escandinava, la historia del cosmos no es un ciclo ni un flujo; es un movimiento irreversible y trágico de carácter épico hacia la muerte, marcado como el toque del tambor por presagios y profecías. Aun cuando descartemos el paganismo escandinavo, suponiendo que en él ha habido un influjo del cristianismo, ¿qué hacemos con los romanos? Es evidente que ellos no enfocaban la historia con la indiferencia o el interés sólo científico o anecdótico de los griegos. Al parecer, fue una nación de historicistas. Como he señalado en otro texto, es probable que durante toda la épica romana anterior a Virgilio se escribiera en forma de crónica métrica[5], y el tema fuera siempre el mismo: el nacimiento de Roma. El aporte de Virgilio consistió, en esencia, en darle una nueva unidad a este tema permanente mediante una estructura simbólica. La Eneida presenta en forma de mito una interpretación de la historia, procurando mostrar el propósito generador de los fata Jovis[6]. La obra no destaca el heroísmo individual de Eneas, sino la importancia del personaje en el nacimiento de Roma. Éste es, en la práctica, el único aspecto que da significado a su huida de Troya, su relación amorosa con Dido, su descenso al Hades y su derrota de Turnus. Tantae molis erat[7]: para Virgilio, toda la historia es un inmenso alumbramiento. Esta fuente pagana inspira en cierto modo el historicismo de Dante. En su obra De Monarchia está presente en gran medida el historicismo romano y virgiliano, aun cuando el autor lo inserta con habilidad, y ciertamente con sinceridad, dentro del marco judeo-cristiano. San Agustín es sin duda un historicista cristiano, pero no siempre se recuerda que adoptó este punto de vista con el fin de contrarrestar el historicismo pagano. En De Civitate, da una respuesta a quienes atribuían la caída de Roma a la ira de los dioses rechazados. No quiero decir que es una tarea impropia de San Agustín ni que su historicismo es sólo un argumentum ad hominem[8]; pero, por cierto, sería absurdo considerar específicamente cristiana su aceptación de un terreno elegido por el enemigo.

Por consiguiente, la estrecha relación sugerida por algunas personas entre el cristianismo y el historicismo me parece en gran medida una ilusión. Basándonos en lo anteriormente señalado, no existe un argumento a primera vista en favor de esta idea. Por otra parte, podemos examinar el historicismo considerando sus propios méritos.

Desde el punto de vista cristiano, la posición historicista está en lo cierto en un aspecto. Si en todas las cosas interviene la divina voluntad o al menos se requiere el consentimiento de Dios, el contenido total del tiempo, dada su naturaleza, necesariamente refleja la sabiduría, la justicia y la misericordia del Creador. Con esta perspectiva, podemos ir tan lejos como Carlyle, Novalis o cual-quier otro individuo. En este sentido, la historia es un evangelio perpetuo, escrito por la mano de Dios. Si ocurriera un milagro y se desplegara la totalidad del contenido del tiempo en mi presencia, y debido a una circunstancia también milagrosa estuviera en condiciones de percibir intelectualmente esa inmensidad de acontecimientos, y además sucediera un tercer milagro, y Dios decidiera comentar todo eso para que yo pudiera comprenderlo, en ese caso sin duda estaría en condiciones de llevar a cabo la tarea del historicista. Podría captar el significado y visualizar una configuración. Sí, y si el cielo cayera, todos atraparíamos alondras. No nos preguntemos qué podríamos hacer en condiciones jamás otorgadas in via[9] y ni siquiera prometidas in patria[10] —hasta donde soy capaz de recordar—, sino qué podemos llevar a cabo en el presente, en la situación real. Sin lugar a dudas, la historia está escrita por la mano de Dios. Pero ¿tenemos el texto? (no tendría sentido hablar de la inspiración de la Biblia si en el mundo nunca hubiéramos visto un ejemplar de este libro).

Es importante recordar las diferentes acepciones del término Historia. Por una parte, significa el contenido total del tiempo: pasado, presente y futuro. Por otra parte, alude sólo al contenido del pasado, también en su totalidad, en la forma en que de hecho ocurrió, con la abundancia de sus riquezas. En tercer lugar, incluye el pasado en la medida en que es posible descubrirlo mediante elementos de prueba disponibles. En cuarto lugar, es la totalidad de los descubrimientos de los historiadores que trabajan, por así decir, «en la delantera», en calidad de pioneros desconocidos por el público. En quinto lugar, significa la parte y la versión del material descubierto entregadas por los grandes escritores dedicados a la historia (es tal vez la acepción más popular: por lo general se entiende por historia el texto de las obras de Gibbon, Mommsen o el Maestro de la Trinidad[11], por ejemplo). En sexto lugar, es el cuadro más bien indefinido y complejo del pasado que tiene el hombre común con instrucción.

¿Cuál de estas acepciones se está usando al decir que la «Historia» es una revelación o que tiene un significado? En realidad, con frecuencia se está pensando en la última acepción. Por consiguiente, es muy poco razonable hablar de revelación o significado, porque con esta perspectiva la «historia» es un país de sombras, habitado por fantasmas tales como el hombre primitivo, el Renacimiento o los griegos y romanos de la Antigüedad. No es en absoluto sorprendente el hecho de visualizar ciertas pautas al observar con detención la historia de esta manera. Vemos imágenes en el fuego. Mientras más indefinido es un objeto, en mayor medida estimula nuestra capacidad de crear mitos. A simple vista, la luna tiene un rostro, pero éste se desvanece al mirarla con un telescopio. Del mismo modo, los significados o pautas perceptibles en la «historia» (en su sexta acepción) desaparecen al abordarla a la luz de cualquiera de sus acepciones superiores. Vemos más fácilmente estos significados en los períodos que hemos estudiado con menor profundidad. Conociendo las diferentes acepciones del término Historia, nadie puede considerarla un evangelio o una revelación (basándose en la sexta acepción). Es un efecto de la perspectiva.

Por otra parte, admitimos que la historia (en la primera acepción) ha sido escrita por la mano de Dios. Por desgracia, no tenemos acceso a esa dimensión. En consecuencia, la afirmación del historicista sólo tendrá validez si él consigue demostrar que la historia, en una de sus acepciones intermedias (ya que la primera está fuera de alcance y la sexta no puede satisfacer sus objetivos), está suficientemente vinculada con la primera, en el sentido de poseer cualidades reveladoras.

En su segunda acepción, la historia alude a la totalidad del contenido del pasado, en la forma en que ocurrió en realidad, con todas sus riquezas. Desde este punto de vista, el historicista estaría en lo cierto si pudiera aceptar razonablemente dos cosas: en primer lugar, que la extraordinaria omisión del futuro no oculta el significado de la historia; y en segundo lugar, que conocemos la historia entera (en su segunda acepción) hasta el momento actual. Pero ¿es posible sostener una de estas cosas?

Sin duda sería maravilloso si el conocimiento del tiempo transcurrido hasta el momento en que el historicista escribe su obra incluyera todos los elementos requeridos para interpretar el significado de la totalidad de la historia. Viajamos dando la espalda al motor. No sabemos en qué etapa del trayecto nos encontramos. ¿Estamos en el primer acto o en el quinto? ¿Padecemos las enfermedades de la infancia o de la vejez? Si supiéramos que la historia es cíclica, tal vez podríamos arriesgarnos a hacer conjeturas sobre su significado basándonos en el fragmento observado; pero los historicistas no la consideran puramente cíclica; para ellos es una narración real, con un comienzo, una fase intermedia y un fin. Ahora bien, una narración es precisamente una de las cosas imposibles de comprender sin conocerla por completo. Existen relatos (de mala calidad), cuyos últimos capítulos no agregan elementos esenciales para el significado, el cual no se desprende de la totalidad de la obra; pero esto no se sabe antes de leer por lo menos una vez el final. Luego, en una segunda lectura, podemos prescindir del contenido vacío de los últimos capítulos. Siempre omito el Libro final de La guerra y la paz. En todo caso, todavía no hemos leído en su totalidad nuestra historia y tal vez no contiene aspectos prescindibles. Si está escrita por la mano de Dios, es probable que ningún elemento carezca de importancia. En este caso, ¿cómo suponer que hemos comprendido «el significado»? Sin duda, podemos decir algunas cosas sobre ella, señalando, por ejemplo, que es interesante y llena de contenido o que tiene personajes graciosos; pero es imposible conocer su significado o su configuración total.

Aun cuando un texto incompleto nos permitiera comprender el significado de la totalidad, lo cual no me parece posible, deberíamos preguntarnos si contamos con ese texto. ¿Podemos conocer el contenido del tiempo, en la forma en que realmente transcurrió hasta ahora, con todas sus riquezas? No, ciertamente. Por definición, el pasado no está en el presente. En algunas ocasiones no he conseguido explicar con claridad este argumento, porque a menudo se pasa por alto, admitiendo sin más que por supuesto no sabemos todo. En realidad, no sólo no sabemos todo; más bien, no sabemos casi nada (al menos cuantitativamente). En nuestra vida, cada instante está lleno de contenido. En cada segundo, nos bombardean sensaciones, emociones y pensamientos, y es imposible prestar entera atención a semejante multiplicidad, de manera que desconocemos nueve décimas partes de los fenómenos. Un segundo vivido en el tiempo tiene un contenido superior a las posibilidades de registro, y así ha ocurrido siempre en la vida de todos los hombres. La realidad del pasado (estoy suponiendo en favor del historicista que debemos considerar sólo el pasado del hombre) contiene una inmensa catarata de billones de instantes con esas características. Es imposible captar por completo esa enorme complejidad y la totalidad de esos instantes está fuera del alcance de la imaginación. En gran parte, esta abundante realidad desapareció de la conciencia humana inmediatamente después de manifestarse. En este momento, ninguno de nosotros podría dar cuenta cabal de su propia vida en las últimas veinticuatro horas. Hemos olvidado lo ocurrido y aun cuando lo recordáramos, no tendríamos tiempo para describirlo. Los nuevos momentos nos enfrentan. En cada tictac del reloj, en todos los lugares habitados del mundo, una riqueza y diversidad inimaginable de carácter «histórico» se sumerge por entero en el olvido. La mayor parte de las experiencias del «pasado tal como ocurrió» ha sido instantáneamente olvidada por las personas. Del pequeño porcentaje recordado (y nunca con máxima precisión), han comunicado una cantidad aún menor a los individuos más cercanos, y un porcentaje todavía más pequeño ha sido registrado, y sólo una parte de éste ha pasado a la posteridad. Ad nos vix tenuis famae perlabitur aura[12]. Al comprender el significado del «pasado tal como ocurrió», debemos reconocer abiertamente que no conocemos la mayor parte de la historia (en su segunda acepción) y jamás la descubriremos. Aun cuando per impossibile[13] se conociera íntegramente, el material sería inmanejable. Para saber todos los detalles de un minuto de la vida de Napoleón, necesitaríamos un minuto completo de nuestra vida. Sería imposible proceder así en forma indefinida.

Estas reflexiones tan evidentes no alteran el punto de vista del historicista, porque él tiene una respuesta. «Por supuesto —dice— no conocemos ni podemos conocer todas las trivialidades del pasado, semejantes a las que ocurren en el presente (y, como es obvio, no nos interesan): cada uno de los besos y gestos con el ceño fruncido o cada rasguño, estornudo, hipo y carraspera; pero conocemos los hechos importantes». Esta respuesta se justificaría en boca de un historiador, pero tal vez no sería correcta en un historicista. En este momento, hemos dejado atrás la primera acepción de la historia, concebida como una totalidad escrita por la mano de Dios. En primer lugar, descartamos los capítulos que todavía están en el futuro, y al parecer tampoco tenemos el texto del «pasado», porque sólo contamos con selecciones. Ahora bien, desde el punto de vista cuantitativo, las selecciones representan, en relación con el texto original, lo mismo que una palabra en comparación con la totalidad de los libros del Museo Británico. Se supone que, deberíamos comprender (sin inspiración milagrosa) el significado o el plan del original a partir de esta escala de selecciones. Este planteamiento sería verosímil sólo si se demostrara que la calidad compensa la deficiencia en cantidad. Sin duda, se requeriría una calidad extraordinaria.

«Los aspectos importantes del pasado sobreviven». Para los historiadores, esta afirmación (no creo que muchos la harían) se refiere a la «importancia» en relación con un área de investigación. Así, los hechos económicos son importantes en la historia de la economía y los hechos militares en la historia de la vida militar. Y un investigador no abordará su tarea si no tiene motivos para suponer que cuenta con elementos de prueba adecuados. Para él, lo normal es que los hechos «importantes» realmente sobrevivan porque ha basado su trabajo en la probabilidad de existencia de los mismos. En algunas ocasiones se equivoca, y reconociendo su falla, aborda otro tema. Es una manera adecuada de proceder. El historicista está en otra posición. Cuando dice que «los hechos importantes sobreviven», para él lo «importante» (si alude a este aspecto) es aquello que revela el significado interno de la historia. Para un historicista hegeliano, los hechos del pasado son importantes en la medida en que en ellos se manifiesta progresivamente el Espíritu Absoluto; para un historicista cristiano, en la medida en que revelan los propósitos de Dios.

Este planteamiento presenta dos dificultades. La primera es de carácter lógico. Si la historia, como dice el historicista, es la manifestación del Espíritu o está escrita por la mano de Dios y es la revelación que incluye todas las revelaciones, será necesario recurrir a ella para saber cuáles son los hechos importantes. ¿Cómo determinar de antemano qué acontecimientos constituyen en mayor medida manifestaciones del Espíritu? Sin saberlo, ¿cómo tener la certeza de que precisamente este tipo de acontecimientos queda registrado? (¡Qué cómodo sería!).

La segunda dificultad es evidente si pensamos en el proceso mediante el cual un hecho del pasado se conserva o se pierde para la posteridad. La alfarería de la prehistoria sobrevive porque los objetos se rompen con facilidad y es difícil que se pulvericen. La poesía prehistórica, en cambio, ha desaparecido, porque las palabras eran aladas con anterioridad a la invención de la escritura. ¿Sería razonable deducir que no existió la poesía o con criterio historicista estimarla de menor importancia que la alfarería? ¿Se ha descubierto una ley en virtud de la cual se conservan los manuscritos valiosos y desaparecen los demás? ¿No nos sorprendemos al abrir un viejo cajón (por ejemplo, al desocupar la casa de nuestro padre) y comprobar que han sobrevivido documentos triviales y han desaparecido aquellos que se consideraban importantes? A mi modo de ver, para un verdadero historiador, los escombros del pasado con los cuales él trabaja se asemejan en mayor medida a un viejo cajón que al epítome inteligente de una gran obra. La mayor parte de las cosas sobreviven o perecen por azar, es decir, por causas ajenas a los intereses de los historiadores o de los historicistas. Es indudable que Dios podría ordenar el azar para que sobrevivieran precisamente los elementos requeridos por el historicista; pero al parecer no ha procedido de esa manera ni prometió hacerlo.

Las fuentes llamadas «literarias» por el historiador de seguro contienen los aspectos considerados importantes por sus autores; pero carecen de gran utilidad a menos que se haya evaluado la importancia de esos aspectos con el criterio de Dios, lo cual es poco probable. Cada autor tiene diferentes puntos de vista, que no coinciden con los nuestros. Con frecuencia, su información no nos interesa demasiado y omite aspectos que nos parecen esenciales. Es fácil comprender este fenómeno. Al igual que nosotros, ha actuado motivado por sus circunstancias. Los criterios sobre la importancia histórica son propios de cada época. ¿Con qué patrón podemos determinar si lo «importante», en el elevado sentido hegeliano, ha sobrevivido? ¿Qué nos asegura, fuera de nuestra fe cristiana, que los hechos históricos considerados trascendentales se-rían los mismos si Dios nos entregara la totalidad del texto y lo comentara con nosotros? ¿Por qué habría de ser más importante Gengis Khan que la paciencia o desesperación de una de sus víctimas? ¿No podría ser más significativo en algunas figuras destacadas —académicos, militares y estadistas— el hecho de haber suscitado en individuos desconocidos grandes estados espirituales? No quiero decir, por cierto, que los hombres notables no tuvieran almas inmortales por las cuales murió Cristo; pero en la totalidad de la historia tal vez son personajes menores. No conocemos toda la obra y sólo hemos escuchado fragmentos diminutos de las escenas representadas hasta ahora. Por consiguiente, no sería extraño confundir en algunas ocasiones a un extra vestido muy elegante con uno de los protagonistas.

Con esta selección tan pequeña y azarosa de la totalidad del pasado, me parece una pérdida de tiempo la tarea del historicista. Los mortales carecemos de datos suficientes para dedicarnos a la filosofía de la historia. Además de ser en todo momento una pérdida de tiempo, esta tentativa puede ser manifiestamente perjudicial. Así, con este espíritu, Mussolini dijo que «había sido presa de la historia», pero en realidad fue víctima de sus deseos. Se puede recurrir a ideas insensatas sobre razas superiores o una dialéctica inmanente para fortalecer la autoridad y dar libre curso a la crueldad y a la codicia. ¿Y qué charlatán o traidor no buscará adherentes o intimidará a la resistencia asegurando que este esquema es inevitable, que está «destinado a concretarse» y refleja la orientación del mundo?

Cuando he procurado explicar este tema en una conversación, a veces me han replicado lo siguiente: «¿Por el hecho de no saberlo todo no tienen derecho los historiadores a esforzarse por entender lo que realmente saben?». Esta objeción refleja falta de comprensión. Antes señalé en qué sentido deben procurar los historiadores comprender el pasado. Pueden inferir hechos desconocidos a partir de lo conocido, reconstruir e incluso (si insisten) predecir. En realidad, pueden decirnos casi todo lo que quieran sobre la historia, con excepción de su significado metahistórico. El motivo es evidente. Existen investigaciones en las cuales es útil contar con ciertas pruebas en pequeña medida. Tal vez no se produzca una certeza, pero se conocen probabilidades, y es preferible la mitad de un pan que no tener nada. En otros casos, esa pequeña medida es equivalente a carecer completamente de pruebas. Por ejemplo, si nos cuentan un anécdota divertida y no escuchamos las últimas seis palabras, que explican la situación, estaremos en las mismas condiciones de una persona que desconozca enteramente la historia si queremos juzgar la comicidad del hecho. El historiador realiza el primer tipo de investigación, y el historicista, el segundo. Observemos ahora una analogía más vinculada con el tema.

Supongamos que se han conservado seis líneas de fragmentos de una obra de teatro griego en citas de gramáticos, que las utilizaban para ilustrar ciertas inflexiones poco comunes, es decir, el texto no ha sobrevivido por su importancia artística, sino por otros motivos. Si un pasaje tenía interés desde el punto de vista dramático, sólo es una feliz coincidencia, pero nada sabemos sobre la obra. No estoy condenando al erudito en lenguas clásicas por entregar nada más los fragmentos, así como no condeno al historiador por ser puramente un analista. El académico puede corregir las fallas del texto y llegar a conclusiones sobre la historia del lenguaje, la métrica o la religión en Grecia, pero no está en condiciones de hablar sobre el significado de la obra como tal. En ese sentido, el grado de evidencia con que cuenta es equivalente a cero.

El ejemplo de un texto incompleto también puede enfocarse desde otro punto de vista. Supongamos que existe un manuscrito deteriorado, en el cual sólo es posible leer una cantidad mínima de pasajes. Esas partes pueden mostrar debidamente ciertas características generales de la totalidad de la obra, tales como la ortografía y la caligrafía. En estas condiciones, un paleógrafo podría hacer con cierto grado de certeza algunas conjeturas sobre el carácter y la nacionalidad del copista. Un crítico literario, en cambio, no tiene grandes probabilidades de realizar una interpretación correcta del significado de la totalidad del texto. Mientras el paleógrafo se ocupa de características cíclicas o recurrentes, el crítico literario enfoca un aspecto único, presente en toda la obra. Aun cuando no es una circunstancia probable, todas las hojas arrancadas, manchadas o inexistentes podrían haber sido escritas por otra persona; en caso contrario, probablemente no cambiaron los hábitos gráficos del copista en los pasajes perdidos. Sin embargo, nada impide que a continuación de la línea legible (al final de una página)

Erimiano era el más noble de los hermanos,

se encontrara en la página siguiente, que ha desaparecido, una frase como ésta:

según creían los hombres. Son muy falsas las creencias de los hombres.

Lo anterior da respuesta a la siguiente pregunta: si de premisas históricas sólo pueden obtenerse conclusiones históricas, de premisas científicas ¿sólo se puede llegar a conclusiones científicas? Si llamamos «cientificismo» a las especulaciones de Whitehead, Jeans o Eddington (en contraste con la «ciencia»), ¿condenaré al cientificista del mismo modo que al historicista? Basándome en mi experiencia, mi respuesta es «No». El cientificista y el historiador están en la misma situación del paleógrafo y el crítico literario de mi ejemplo. El cientificista estudia los elementos que se repiten en la realidad. El historiador enfoca el aspecto único. Ambos cuentan con un manuscrito incompleto, pero las deficiencias del texto repercuten de manera muy distinta en sus tareas. Un tipo de gravitación o caligrafía puede ser igualmente adecuado que otro, como podemos comprobar; pero cada hecho histórico o cada verso de un poema es diferente a los demás, tiene un significado peculiar, que sería distinto en otro contexto, y el carácter único de la totalidad está constituido por la suma de estas diferencias. Por ese motivo, en mi opinión, la posición cientificista de un hombre de ciencia es más firme que el historicismo de un historiador. No sería muy sensato deducir que «Dios es un matemático» a partir de nuestros conocimientos del universo físico. Sin embargo, este razonamiento me parece más acertado que cualquier conclusión sobre sus «juicios» basada únicamente en la historia. Caveas disputare de occultis Dei judiciis[14], dice el autor de la Imitación, y nos recomienda los antídotos que debemos usar quando haec suggerit inimicus[15].

Ciertamente, no estoy negando toda posibilidad de conocimiento de la revelación de Dios en la historia. Existen comentarios divinos de ciertos hechos importantes (vinculados con las creencias), que satisfacen nuestra necesidad de comprensión en la medida de nuestra capacidad. En otros hechos, la mayoría de los cuales desconocemos, no contamos con esos comentarios. Por otra parte, es importante recordar que todos los seres humanos tenemos cierto acceso limitado, pero directo, a la historia en su primera acepción. Podemos leerla frase por frase —y es indispensable hacerlo— y en cada una de ellas aparece la etiqueta Ahora. No me refiero, por supuesto, a lo que normalmente se llama «historia contemporánea», es decir, al con-tenido de los diarios. Es quizás la más fantasmal de todas las historias y no está escrita por la mano de Dios, sino por oficinas extranjeras, demagogos y reporteros. Estoy hablando de la historia real o primordial con la cual tenemos contacto permanente en la vida cotidiana. Es muy limitada, pero es el texto puro, no editado y no expurgado, proveniente directamente de su autor. Los busca-dores pueden encontrar todos los comentarios re-queridos para comprenderla, porque Dios «se revela en la historia» en todo momento, en lo que MacDonald llamaba «el presente sagrado». ¿Dónde es posible encontrar al ser Eterno, sino en el presente? No ataco el historicismo porque pienso en la falta de respeto a la historia primordial, a la auténtica revelación que brota en forma directa de Dios en cada experiencia, sino más bien porque respeto profundamente la verdadera historia original y no puedo permanecer indiferente ante el derroche de honores que se rinden a fragmentos, copias de fragmentos, copias de copias de fragmentos o vagas reminiscencias de copias de las copias, que por desgracia se confunden con esa revelación adoptando en conjunto el nombre de historia.

LA ÚLTIMA NOCHE DEL MUNDO

Por diversos motivos, en la actualidad, el teólogo y el cristiano en general evitan referirse con el mismo énfasis de nuestros antepasados a la segunda venida de Cristo. Sin embargo, si desconocemos u olvidamos esta promesa inminente, es imposible, en mi opinión, conservar el carácter distintivo de la creencia en la divinidad de Nuestro Señor y la verdad de la revelación cristiana. «Ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos», dice el Credo de los apóstoles. «Ese Jesús que ha sido llevado de entre vosotros al cielo vendrá así como le habéis visto ir al cielo», señalan los ángeles en los Hechos de los Apóstoles. «En lo sucesivo, veréis al Hijo del Hombre… venir en las nubes del cielo», dijo Nuestro Señor (aludiendo a la crucifixión). Evidentemente, este anuncio es parte de la fe transmitida a los santos. En las páginas siguientes, procuraré analizar algunas ideas que debilitan la fuerza de la creencia o el interés del hombre moderno en el regreso o segunda venida del Salvador. No soy experto en los estudios sobre esta materia y sólo doy cuenta de mis propias reflexiones en la medida en que me han parecido útiles (tal vez equivocadamente), y las someto a la crítica de personas con mejor información.

Este aspecto de la doctrina presenta en la actualidad dificultades de orden teórico y práctico.

Me referiré en primer lugar a los problemas teóricos.

En muchas personas, el recelo ante esta creencia es producto de una reacción (muy justificada, a mi modo de ver) contra una escuela de pensamiento asociada con el nombre ilustre del doctor Albert Schweitzer. Para esa escuela, la enseñanza de Cristo sobre su regreso y el fin del mundo (llamada «apocalíptica» por los teólogos) constituye la esencia de su mensaje; todas las creencias emanan de esta noción y todos los preceptos morales presuponen la idea de un abrupto desenlace. Como dijo Chesterton, si se exagera este punto de vista, la figura de Cristo tiene apenas más importancia que la de un William Miller provocando «temor» en los habitantes de su localidad. No estoy diciendo que el doctor Schweitzer haya llegado a una conclusión tan extrema, pero en opinión de algunas personas, su pensamiento sugiere esta orientación. Así, para evitar la exageración, existe una tendencia a moderar el gran énfasis puesto por su escuela.

Por mi parte, siento aversión y desconfianza ante las reacciones, no sólo en el ámbito de la religión, sino en todos. Lutero fue muy acertado al comparar la humanidad con un borracho que al caer de su caballo por el lado derecho, luego pierde el equilibrio por el izquierdo. Es verdad que lo apocalíptico no Contiene la totalidad del mensaje de Cristo; pero una idea no desaparecerá ni perderá validez porque alguien se refiera a ella con exageración; permanecerá exactamente donde estaba. En realidad, si recientemente se ha puesto demasiado énfasis en un punto, no debemos descartarlo por ese motivo, cayendo en el otro extremo, como el hombre ebrio.

El término «apocalíptico» alude a un tipo de predicciones, que incluye las profecías de Nuestro Señor sobre la segunda venida. Existen otros ejemplos: el Apocalipsis de Baruc, el Libro de Enoc, la Ascensión de Isaías. Para los cristianos, esos textos no son Escrituras Sagradas y en general el hombre moderno casi siempre considera tedioso y poco edificante el género y desestima los vaticinios de Jesús, que le parecen «de ese mismo tipo». Estas objeciones pueden presentarse con aspereza o suavidad. En forma más bien áspera, un ateo tendrá, por ejemplo, el siguiente argumento: «En realidad, el fanfarrón de Jesús era tan charlatán y extravagante como todos los escritores apocalípticos». Un planteamiento más suave, probablemente en boca de un modernista, podría expresarse en estos términos: «Todo gran hombre está inserto en cierta medida en su propia época y en parte en la totalidad del tiempo. Los aspectos importantes de su obra trascienden el momento histórico y no tienen rasgos en común con una serie de contemporáneos olvidados. Admiramos a Shakespeare por su maravilloso lenguaje y su conocimiento del corazón humano y no porque creyera en las brujas o el derecho divino de los reyes o no se bañara todos los días. Lo mismo ocurre con Jesús. Su creencia en un final rápido y catastrófico de la historia no es propia de un gran maestro, sino de un campesino palestino del siglo I. Era una de sus inevitables limitaciones y es preferible no considerarla. Debemos ocuparnos únicamente de su enseñanza moral y social, que lo distinguía de otros campesinos palestinos del siglo I».

Este argumento niega la posibilidad de una segunda venida, dando por sentado lo que queda por probar. Si en la enseñanza de un gran hombre prescindimos de sus creencias en común con su época, estamos considerando erróneo el pensamiento de ese momento de la historia. Si sólo damos importancia a las creencias que «trascienden» un período y son válidas «para la totalidad del tiempo», suponemos que el pensamiento de nuestra época es correcto, porque entendemos por ideas que trascienden la época de un gran hombre aquellas que coinciden con las nuestras. Así, en Shakespeare, me parece más importante la descripción de la transformación del viejo Lear que su creencia en el derecho divino de los reyes, porque reconozco, como él, la acción purificadora del sufrimiento, pero no creo en el derecho divino de los monarcas (u otros gobernantes). Si estamos de acuerdo con las ideas de un gran hombre, no las apreciaremos menos porque también las hayan tenido sus contemporáneos. El desprecio de Shakespeare por la traición y la bendición dada por Cristo a los pobres no son rasgos ajenos a sus épocas, y nadie desconoce su valor por ese motivo. No se puede refutar la enseñanza apocalíptica de Cristo por ser propia del pensamiento de Palestina en el siglo I, a menos que dicho pensamiento se considere erróneo en ese aspecto, porque se daría por sentado lo que queda por probar, es decir, la verdad o falsedad de la expectativa de un final catastrófico del universo por mandato divino.

Desde este punto de vista, el enfoque del problema es del todo distinto. Si en realidad ocurrirá ese final y la religión preparó a los judíos para esperarlo (como en efecto sucedió), la literatura apocalíptica es un fenómeno muy natural. Desde ese punto de vista, las ideas de Nuestro Señor vinculadas con otros documentos de esta naturaleza no son necesariamente producto de supuestos errores de la época, sino expresión divina de un elemento del judaísmo contemporáneo. Por otra parte, es probable que el período histórico y el lugar de la encarnación fueran elegidos precisamente porque este elemento estaba presente y se había desarrollado para cumplir un objetivo por designio de la Divina Providencia. Si aceptamos la doctrina de la encarnación, es difícil que las circunstancias culturales del siglo I en Palestina nos parezcan un factor de entorpecimiento o distorsión de la enseñanza de Cristo. ¿Es posible suponer que el escenario de la vida terrenal de Dios fue elegido al azar y no era el más indicado?

Existe una objeción más aguda. «Sin duda —se señala— está comprobada la falsedad de las creencias apocalípticas de los primeros cristianos. De acuerdo con el Nuevo Testamento, todos, esperaban la segunda venida en el curso de su vida, y tenían un motivo, que es muy desconcertante: su Maestro lo había prometido. Él estaba engañado y por cierto los desilusionó. Se equivocó al decir ‘no pasará esta generación antes de que todas estas cosas sucedan’. Sin lugar a dudas, no tenía más conocimientos del fin del mundo que cualquier otra persona».

Realmente es el versículo más desconcertante de la Biblia. También es inquietante encontrar la siguiente afirmación dos líneas más abajo: «Cuanto a ese día o a esa hora, nadie la conoce, ni los ángeles del cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre». El error y la confesión de la ignorancia aparecen codo a codo. Sin duda, Jesús dijo esas palabras y no se encuentran en el texto sólo porque el evangelista las escribió. El narrador no habría incluido esa confesión si no hubiera sido muy honesto. Su único motivo para hacerlo era el deseo de contar toda la verdad. Por su parte, si no hubieran sido igualmente honestos, los copistas posteriores habrían eliminado la predicción (al parecer) equivocada sobre «esta generación» al comprobarse el error (aparente) con el paso del tiempo. Este pasaje (Marcos 13: 30-2) y la exclamación «¿Por qué me has abandonado?» (Marcos 15:34) constituyen las pruebas más sólidas del carácter fidedigno del Nuevo Testamento desde el punto de vista histórico. La principal característica de los evangelistas es la honestidad de su testimonio: mencionan hechos que a primera vista alteran lo esencial de sus planteamientos.

En realidad, Jesús reconoció (en cierto modo) su ignorancia y al cabo de un instante dio pruebas de la misma. Si creemos en la encarnación y la divinidad de Cristo, es difícil aceptar que Él pudiera ser ignorante; pero esta creencia también nos da la certeza de que si lo dijo, era posible. Un Dios capaz de ser ignorante no es tan desconcertante como un Dios que miente al admitir esta limitación. En respuesta, los teólogos afirman que Dios hecho Hombre es omnisciente en su condición divina e ignorante en su condición humana. Sin duda, esto es verdad, aun cuando no podemos imaginarlo. Tampoco es posible comprender el estado de inconsciencia de Cristo en el sueño o la ausencia de razón en su infancia, y es todavía más difícil imaginar su vida puramente orgánica en el seno materno. Al igual que la teología, las ciencias físicas hacen gran cantidad de afirmaciones que no estamos en condiciones de comprender.

Si una generación ha aceptado la curvatura del espacio, no debería asombrarse ante la imposibilidad de imaginar la conciencia de Dios encarnado. En esa conciencia, lo temporal y lo atemporal constituyeron una unidad. Este aspecto es por fuerza un misterio y no debemos dejarnos llevar por nuestra inclinación a concebir la vida atemporal de Dios simplemente como otra forma de tiempo. Caemos en el mismo error al preguntarnos cómo Cristo podía ser en forma simultánea ignorante y omnisciente o durante sus horas de sueño, ser ese Dios que jamás está inactivo ni duerme. Las palabras en cursiva reflejan el afán de establecer una relación temporal entre su vida divina atemporal y los días, meses y años de su vida humana. Ciertamente, esa relación no existe. La encarnación no es un episodio de la vida del Creador: el Cordero es sacrificado —y por consiguiente nace, llega a la madurez y resucita— en toda la eternidad. La incorporación de lo humano, con toda su ignorancia y sus limitaciones, en la naturaleza divina no constituye un hecho temporal, aun cuando esa vida humana existió y murió en el tiempo, al igual que la nuestra. Ahora bien, si las limitaciones y la ignorancia fueron parte de este proceso, en algún momento debían manifestarse. Sería difícil suponer que Jesús nunca hizo una pregunta genuina, es decir, sin saber la respuesta. La idea me parece repulsiva. En ese caso, su condición humana sería muy diferente de la nuestra y no podríamos considerarlo un hombre. Es probable que cuando dijo «¿Quién me ha tocado?» (Lucas 8:45), en realidad haya querido saberlo.

Las dificultades antes señaladas constituyen en cierta medida deliberaciones. Tienden más bien a reforzar el escepticismo basado en otros argumentos y no a generar incredulidad por sí mismas. A continuación, me referiré a un aspecto mucho más importante y a menudo menos consciente. La creencia en la segunda venida es profundamente incompatible con el pensamiento evolutivo moderno. Con nuestra formación, creemos percibir en el mundo un proceso de lento acercamiento a la perfección mediante un «progreso» o «evolución». La idea apocalíptica del cristianismo no nos ofrece esa esperanza. Tampoco anuncia una decadencia gradual (más fácil de asimilar con nuestros hábitos de pensamiento), sino un final repentino y violento, impuesto desde fuera: un extinguidor se activa sobre la vela, un ladrillo es arrojado sobre el fonógrafo, un telón cae, interrumpiendo la representación. ¡Alto!

Ante esta objeción arraigada de modo tan profundo, sólo puedo replicar que en mi opinión la concepción moderna del Progreso o la Evolución (en la imagen popular) es nada más que un mito y no existen pruebas para respaldarla.

Me refiero a «la imagen popular de la evolución». No me preocupa en absoluto rebatir el teorema biológico del darwinismo. Posiblemente, es un teorema con imperfecciones, pero no me interesan en este contexto. Tal vez algunas señales indican que los biólogos están considerando la posibilidad de descartar la posición darwiniana, pero no es mi intención emitir un juicio sobre esos indicios. Por otra parte, podría afirmarse que en realidad Darwin no explicó el origen, sino la eliminación de las especies, pero no abordaré ese planteamiento. En el marco de este artículo, considero correcta la biología darwiniana. Sin embargo, quiero señalar que no ha existido un proceso de transición desde este teorema biológico al mito moderno del evolucionismo o el progreso en general.

En primer lugar, el mito surgió con anterioridad al teorema y al conocimiento del mismo. La idea de un universo en el cual lo «superior» siempre sustituye a lo «inferior» por obra de una necesidad inherente se encuentra en dos grandes obras de arte anteriores al Origen de las especies: el Hiperión de Keats y El anillo de los nibelungos de Wagner. Las palabras de Océano constituyen la expresión más perfecta de la noción del progreso o desarrollo:

«es una ley eterna:

los seres con más belleza tienen más poder».

Y en la descripción de su tetralogía, Wagner nos muestra su fervorosa sumisión a esta idea:

Por consiguiente, en su desarrollo, la totalidad del poema —le escribe a Rockel en 1854— muestra la necesidad de reconocer y someterse al cambio, a la diversidad, a la multiplicidad y a la eterna novedad de lo Real. Wotan se eleva hasta una altura trágica en la cual desea su propia caída. Es todo lo que debemos aprender de la historia del Hombre: desear lo Necesario y llevarlo a cabo nosotros mismos. La obra creativa realizada finalmente por esta voluntad superior y abnegada es un hombre valiente y en todo momento lleno de amor: Sigfrido.[16]

Por lo tanto, de acuerdo con la historia, este mito (tan poderoso en todo el pensamiento moderno) no tuvo su origen en la biología de Darwin. Por el contrario, el atractivo del darwinismo residía en el hecho de reforzar a través de la ciencia un mito concebido con anterioridad. Si la evolución no hubiera contado con medios probatorios, habría sido necesario inventarlos. Las verdaderas fuentes del mito son en parte de carácter político. Es una proyección a nivel cósmico de sentimientos generados en el período revolucionario.

En segundo lugar, el darwinismo no apoya la creencia en una selección natural de variaciones favorables que se traduce en una tendencia general al perfeccionamiento. Esta ilusión proviene del hecho de concentrar la atención sólo en el mejoramiento (de acuerdo con un criterio posiblemente arbitrario) de un pequeño número de especies. Así, el caballo se considera superior al protohippos porque éste era de menor utilidad para el hombre que su actual descendiente, y el antropoide ha mejorado en el sentido de que ha llegado a tener nuestras características; pero en la mayor parte de los cambios producidos por la evolución, no ha habido perfeccionamiento desde ningún punto de vista. En la guerra, los hombres a veces sobreviven avanzando y en otras ocasiones, emprendiendo la retirada. Del mismo modo, en la batalla por la supervivencia, las especies subsisten tanto aumentando como reduciendo sus facultades. En la historia biológica, no existe un progreso sujeto a una ley general.

Por último, en tercer lugar, aun cuando se produjera un mejoramiento biológico, no podríamos decir por ese motivo (es evidente que no ocurre así) que en la historia ética, cultural y social se observa una evolución regida por una ley. Sin una idea preconcebida en favor del progreso, es imposible sostener que en la historia del mundo existe un ascenso permanente. Con frecuencia se producen avances en ciertas áreas durante períodos limitados. Una escuela de alfarería o pintura, un esfuerzo moral con una orientación específica o una técnica sanitaria o de construcción naval pueden perfeccionarse en forma continua durante algunos años. Si este proceso tuviera lugar en todos los aspectos de la vida y se prolongara indefinidamente, existiría el tipo de «Progreso» en el cual creyeron nuestros padres; pero al parecer nunca se produce esta circunstancia, porque se presentan interferencias (la irrupción de la barbarie o la infiltración, aún más difícil de resistir, del industrialismo moderno) o de manera más misteriosa, el impulso pierde vigor. La idea de un mundo con un proceso lento de maduración encaminado a la perfección, que debilita nuestra creencia en la segunda venida de Cristo, es un mito y no una generalización a partir de la experiencia. Y este mito nos hace descuidar las verdaderas obligaciones y nuestro interés real en las cosas. Estamos procurando conocer la trama de una obra teatral en la cual somos los personajes. ¿Cómo podrían los personajes adivinar el argumento? No somos el dramaturgo, el productor ni el público. Estamos en el escenario. Nuestra tarea consiste más bien en actuar con corrección en cada escena en el presente y no en preguntarnos por las siguientes.

En El rey Lear (acto III, escena séptima), aparece un individuo de tan poca importancia que Shakespeare ni siquiera le dio un nombre, es el «primer sirviente». Los otros personajes de la escena (Regan, Cornwell y Edmundo) tienen grandes planes a largo plazo y creen conocer el final de la historia, pero se equivocan. El criado, en cambio, no tiene esa ilusión, porque no imagina la continuación de la trama, pero comprende la escena del presente. Él observa un hecho abominable (cómo el viejo Gloucester es privado de la vista) y no lo acepta. Desenvaina la espada y la dirige contra el pecho de su amo, pero Regan lo asesina por detrás con un puñal. Su intervención sólo tiene ocho líneas. En todo caso, si hubiera sido la vida real y no una obra de teatro, ésa habría sido su mejor manera de actuar.

De acuerdo con la doctrina de la segunda venida, no sabemos cuándo tendrá fin el drama del mundo. La cortina puede cerrarse en cualquier momento. El hecho podría ocurrir, por ejemplo, antes de terminar la lectura de este párrafo. Esta idea es intolerablemente frustrante para algunas personas, porque se interrumpirían demasiadas cosas. Tal vez contraeremos matrimonio dentro de un mes, recibiremos un aumento de sueldo la próxima semana, haremos un gran descubrimiento científico dentro de poco tiempo o estamos concibiendo grandes reformas sociales y políticas. Un Dios bondadoso y sabio no procedería de manera tan irracional, impidiendo todas estas posibilidades. ¡No lo haría precisamente ahora!

Tenemos este punto de vista porque creemos conocer el guión, pero no es así. Ni siquiera sabemos si estamos en el primer acto o en el quinto o cuáles son los personajes principales y los secundarios. El Autor lo sabe. El público, si existe (si los ángeles, arcángeles y toda la compañía del cielo se encuentran en las butacas delanteras y en el foso de la orquesta), tal vez tiene una noción vaga; pero nosotros no vemos la representación desde fuera, conocemos una cantidad minúscula de personajes, que actúan en nuestras escenas, carecemos absolutamente de información sobre el futuro y tenemos un conocimiento muy deficiente del pasado, de manera que no sabemos en qué momento ocurrirá el final. Es seguro que sucederá, pero perdemos el tiempo si intentamos precisarlo. Sin duda, posee un significado, pero no podemos comprenderlo. Tal vez recibamos una explicación después de la consumación. Es probable que el Autor tenga algo que decir a cada uno de los hombres sobre su papel en esta vida. En este momento, lo único importante es desempeñarlo como es debido.

Por consiguiente, no debemos rechazar la idea de la segunda venida porque es contraria a la mitología moderna predilecta. Éste es precisamente el motivo por el cual esta creencia merece mayor estimación y debe ser con más frecuencia objeto de meditación. Es un remedio eficaz en la actualidad.

A continuación, me referiré a los problemas de orden práctico. Es muy difícil destacar como se debería la importancia de este aspecto de la doctrina en la vida de los cristianos sin correr al mismo tiempo cierto riesgo. Quizás, por temor a este riesgo, muchos educadores evitan hablar demasiado de la segunda venida aun cuando creen en ella.

Es cierto que en el pasado, esta creencia dio origen a grandes insensateces entre los cristianos. Según parece, a muchas personas les es difícil aceptar este gran acontecimiento sin preguntarse por una fecha o sin creer a ciegas en las palabras de algún charlatán o de un histérico. Podría escribirse un libro con la historia de las predicciones, y sería una narración triste, sórdida y tragicómica. Uno de estos vaticinios circulaba cuando San Pablo escribió la segunda epístola a los tesalonicenses. Un individuo había dicho que «el Día» estaba «por llegar». Al parecer, se produjo la reacción habitual ante esas predicciones: las personas perdían el tiempo echando a correr el rumor. William Miller fue el autor de una de las predicciones más famosas, en el año 1843. Este hombre (al cual considero un fanático honesto) anunció el año, el día y el minuto exacto de la segunda venida. El paso de un cometa en esa misma fecha contribuyó a crear esa ilusión. Miles de personas esperaban la venida del Señor en la medianoche del 21 de marzo y regresaron a desayunar el día 22 en sus hogares mientras un borracho se burlaba de ellas.

Cierto es que nadie desea avivar de nuevo la histeria colectiva. No debemos hablar del «Día» con personas sencillas y entusiastas sin poner gran énfasis en la imposibilidad absoluta de hacer predicciones. Es importante mostrarles que esta imposibilidad es parte esencial de la doctrina. Si no creemos en las palabras de Nuestro Señor, ¿por qué aceptar la idea de la segunda venida? Si creemos, debemos desterrar por completo y para siempre toda esperanza de fijarle una fecha. Su enseñanza en esta materia contiene tres afirmaciones claras: 1) Él regresará. 2) No podemos determinar en qué momento. 3) Por consiguiente, siempre debemos estar preparados para recibirlo.

En este contexto, es importante la expresión por consiguiente. Precisamente por el hecho de no estar en condiciones de predecir el momento, debemos estar siempre preparados. Nuestro Señor se refirió una y otra vez a esta conclusión práctica, como si hubiera sido el único objetivo de la promesa del retorno. En sus consejos, es esencial el estado de alerta. Llegaré como un ladrón. Nadie verá cómo me acerco, lo aseguro con la mayor solemnidad. El dueño de casa se habría defendido si hubiera sabido en qué momento llegaría el ladrón. El sirviente no habría sido sorprendido en la cocina en estado de ebriedad si hubiera sabido cuándo regresaría a su hogar el empleador ausente. Sin embargo, no estaban enterados. Nosotros tampoco sabemos, de manera que siempre debemos estar preparados. La idea es muy sencilla. El colegial no sabe qué parte del texto de Virgilio deberá traducir. Por ese motivo, debe estar en condiciones de comprender cualquier pasaje. El vigilante no sabe a qué hora atacará un enemigo o un superior inspeccionará su puesto, de manera que debe mantenerse despierto todo el tiempo. Es absolutamente imposible predecir el regreso. Existirán guerras, rumores de conflictos bélicos y todo tipo de catástrofes, como siempre. En este sentido, las cosas serán normales una hora antes de oscurecerse el cielo. No podemos prever el final. De lo contrario, no se cumpliría uno de los objetivos principales de la predicción, y no es tan fácil dejar sin efecto los designios divinos. Nuestros oídos deben cerrarse de antemano ante cualquier futuro William Miller. Escucharlo es casi tan insensato como creer en él. No podría saber lo que simula o cree conocer.

George MacDonald describe con acierto esta insensatez. «¿Creen ser muy perspicaces —se pregunta— y estar en condiciones de espiarlo mientras se acercan aquellos que dicen “He aquí las señales de su venida”? Cuando Él les pide estar vigilantes y no descuidar sus tareas, ellos miran en todas direcciones y sólo estarían atentos si consiguiera sorprenderlos como un ladrón. La obediencia es la única clave de la vida».

En cuanto a nosotros, la doctrina de la segunda venida no ha logrado sus objetivos si no tenemos conciencia de que en todo momento de nuestra vida es importante la pregunta de Donne: «¿Qué ocurriría si ésta fuera la última noche del mundo?».

En algunas ocasiones, esta pregunta se ha hecho con el fin de atemorizar. No me parece adecuado tal propósito. No estoy de acuerdo con las personas que consideran bárbaro y degradante todo temor religioso y exigen desterrarlo de la vida espiritual. En el amor perfecto no existe el miedo, pero tampoco en la ignorancia, en la ebriedad, en la pasión, en la presunción y en la estupidez. Es muy deseable acercarnos a esa perfección del amor en la cual ha desaparecido el temor; pero es muy indeseable que un agente inferior nos libere del miedo antes de llegar a ese nivel. En mi opinión, es muy distinto el motivo por el cual no es conveniente esforzarse por provocar ansiedad permanente ante la perspectiva de la segunda venida: simplemente, no es posible lograrlo. El miedo es una emoción, y como tal no puede persistir durante mucho tiempo, incluso desde un punto de vista físico. Por la misma razón, es imposible la inquietud permanente en espera de la segunda venida. Cualquier sensación crítica es en esencia transitoria. Las sensaciones aparecen y se desvanecen, y cuando están presentes es posible hacer buen uso de ellas, pero no pueden constituir nuestro alimento espiritual de cada día.

No tiene importancia el temor permanente al fin del mundo (o la esperanza), sino el hecho de tenerlo presente en todo momento. Una analogía puede aclarar esta idea. Un hombre de setenta años no necesita vivir con la constante sensación de la proximidad de la muerte (y mucho menos hablar del tema); pero un individuo sensato de esa edad siempre tomará en cuenta esta circunstancia. Para él, sería absurdo abordar proyectos realizables en veinte años y tremendamente disparatado no hacer un testamento (en realidad, no haberlo hecho con bastante anterioridad). Ahora bien, para la totalidad de la especie humana, la segunda venida es como la muerte para cada persona. Todos reconocemos que el hombre debe tener conciencia del carácter precario y transitorio de su breve existencia individual, sin entregarse de todo corazón a las cosas que terminarán junto con su vida. Sin embargo, en la actualidad, para los cristianos es más difícil recordar que en este mundo la vida de la humanidad también es precaria y transitoria.

Cualquier moralista nos dirá que es efímero el éxito de un atleta o de una jovencita en un baile; pero también debemos tener presente el carácter transitorio de un imperio o una civilización. Todos los triunfos y proezas desaparecerán en la nada en la medida en que son propios de este mundo. En este sentido, la mayoría de los hombres de ciencia está de acuerdo con los teólogos al reconocer que el planeta no siempre será habitable. Aun cuando tiene mayor duración que la vida de cada hombre en particular, la humanidad también es mortal. Sin embargo, existen dos puntos de vista diferentes: los científicos anuncian un debilitamiento gradual generado desde el interior; nosotros, en cambio, creemos en una interrupción súbita producida por un poder externo en cualquier momento («¿Qué ocurriría si ésta fuera la última noche del mundo?»).

En sí mismas, estas consideraciones podrían incitarnos a abandonar nuestros esfuerzos en beneficio de la posteridad. Sin embargo, no tendremos esta actitud si recordamos que en cualquier momento, además del final, existirá un juicio. A la luz de estas reflexiones, no tiene sentido la tendencia de algunos hombres modernos a hablar de las obligaciones con la posteridad como si fueran nuestros únicos deberes. Al llegar el final, tal vez ningún hombre se horrorizaría tanto como un escrupuloso revolucionario, que en su vida hubiera justificado —en cierto modo, con sinceridad— el sufrimiento provocado por la crueldad y la injusticia en millones de sus contemporáneos en aras de los beneficios de futuras generaciones. Comprendería en ese terrible instante que esas generaciones jamás existirán. Visualizaría el carácter del todo real de las masacres, de los juicios arbitrarios y de los destierros, que con su intervención fueron parte esencial de un drama que llegó a su fin, mientras su proyección utópica había sido sólo una fantasía.

Por cierto, si «ésta» puede ser «la última noche del mundo», no tiene sentido recurrir frenético a panaceas en beneficio del mundo. Es conveniente realizar, en cambio, un trabajo sobrio para el futuro, dentro de los límites de la moralidad y de la prudencia, porque seremos juzgados y serán dichosos quienes se encuentren en ese momento ejerciendo su vocación, ya sea alimentando a los cerdos o ideando grandes proyectos para liberar de un mal a la humanidad durante los próximos cien años. Al cerrarse la cortina, esos cerdos no comerán y una gran campaña contra la esclavitud o la tiranía no se llevará a cabo; pero todo eso no tiene importancia si en el momento de la inspección nos encontramos en nuestros puestos.

En este contexto, para nuestros antepasados, el término «juicio» era sinónimo de «castigo». Este uso dio origen a la expresión popular «Es su juicio». En ciertos casos, visualizamos una situación con mayor claridad si empleamos la palabra en el sentido más estricto de un veredicto y no de un fallo o sentencia. Llegará un día (¿y «qué ocurriría si ésta fuera la última noche del mundo?») en que cada uno de nosotros será sometido a un veredicto totalmente acertado (una crítica perfecta, por así decir).

En esta vida, todos nos hemos enterado de juicios o veredictos sobre nosotros. Cada cierto tiempo descubrimos de qué manera nos califica el prójimo. No me refiero a lo que nos dicen a la cara, que en general carece de importancia, sino a ciertas conversaciones que a veces escuchamos por casualidad o a las opiniones inadvertidamente emitidas por nuestros vecinos, empleados o subordinados en sus actividades y a los juicios terribles o encantadores expresados con gran naturalidad por los niños y también por los animales. Estos descubrimientos pueden ser las experiencias más dulces o amargas de la vida; pero desde luego podemos dudar de la sensatez de estos jueces y no será tan intenso nuestro placer o dolor. Si nos consideran cobardes o abusadores, tenemos la esperanza de que sean ignorantes o mal intencionados; si confían en nosotros o nos admiran, tememos que estén equivocados por tener una visión parcial. Tal vez la experiencia del juicio final (que puede ocurrir en cualquier momento) será parecida a estas pequeñas vivencias, pero en una escala infinitamente superior.

Ese juicio será infalible. Si es favorable, no tendremos temor; si es desfavorable, no existirá esperanza de error. No sólo creeremos en el veredicto; en cada fibra de nuestro ser consternado o encantado, reconoceremos sin dudar que somos tal como ha dicho el Juez: ni más ni menos ni de otra forma. Tal vez también comprendamos que podríamos haber vislumbrado vagamente esa descripción en el curso de la vida. Tendremos ese conocimiento, al igual que toda la creación: nuestros antepasados, padres, esposas, maridos e hijos. La verdad irrefutable y manifiesta (en ese momento) de cada uno de nosotros será conocida por todos.

Las imágenes de la catástrofe física (la señal en las nubes y el cielo oscurecido) no me parecen tan adecuadas como la idea del juicio en sí misma. No podemos estar permanentemente inquietos. Tal vez podríamos ejercitarnos preguntándonos cada vez con más frecuencia qué aspecto tendrán las cosas que decimos o hacemos (o no hacemos) bajo el resplandor de la luz irresistible, tan diferente a la de este mundo, pero de la cual tenemos suficiente información como para tomarla en cuenta. Las mujeres suelen preguntarse cómo luciría un vestido a la luz del día cuando lo ven con iluminación artificial. Todos nosotros tenemos un problema similar: no vestir nuestras almas para la luz eléctrica de este mundo, sino para la luz del día de la otra vida. El buen vestido estará bajo esa luz, porque será más duradera.

LA RELIGIÓN Y LA TÉCNICA DE LOS COHETES

En el curso de mi existencia he escuchado, en nombre de la ciencia, dos argumentos totalmente distintos contra mi religión. Cuando yo era joven, la gente solía decir que el universo no sólo era indiferente, sino hostil a la vida. En este planeta, la vida apareció por obra de una probabilidad remota, como si en un punto se hubiera producido una falla en las complejas defensas que actúan siempre en contra de la misma. Es probable que esa alteración haya tenido lugar una única vez y fuera una anomalía circunscrita a la tierra. Estábamos solos en un desierto infinito. Por consiguiente, era absurda la idea cristiana de un creador interesado en criaturas vivas.

Sin embargo, cuando apareció el Profesor F. B. Hoyle, cosmólogo de Cambridge, de la noche a la mañana todas las personas que conversaban conmigo decían que en el universo probablemente existían planetas habitables con seres vivos. En este sentido, también era absurdo el punto de vista estrecho del cristianismo, que considera al Hombre importante para Dios.

Esta situación nos permite vislumbrar las posibles repercusiones del descubrimiento de vida animal en otro planeta (la vida vegetal no tiene importancia en este caso). Cada nuevo hallazgo o teoría tiene en principio consecuencias teológicas y filosóficas de enorme alcance. Para los incrédulos, es un nuevo argumento en contra del cristianismo, y con frecuencia, para ciertos creyentes poco juiciosos, constituye la base de una nueva defensa, lo cual es aún más desconcertante.

Sin embargo, por lo general, cuando se tranquilizan los ánimos de la gran mayoría y los teólogos, los hombres de ciencia y los filósofos analizan la novedad en profundidad, la situación de ambos grupos vuelve a ser casi la misma de antes. Así ocurrió con la astronomía de Copérnico, el darwinismo, el criticismo bíblico y la nueva psicología. Por consiguiente, si se descubriera «vida en otros planetas», es probable que suceda un fenómeno similar.

Esta perspectiva pone en tela de juicio la doctrina de la Encarnación, de acuerdo con la cual Dios «descendió del cielo para la salvación de la humanidad y… se hizo hombre». ¿Por qué lo hizo por nosotros y no por otros seres? Si sólo somos un grupo entre un millón de especies de otros planetas, ¿podemos tener la absurda arrogancia de creernos los únicos favorecidos? Ciertamente, esta interrogante podría tener enormes consecuencias, pero sólo si supiéramos la respuesta de otras cinco preguntas.

1. ¿Existen animales únicamente en la Tierra? No lo sabemos, y tampoco sabemos si alguna vez tendremos una respuesta.

2. Suponiendo que existen en otros planetas, ¿tiene alguno de estos grupos de animales un «alma racional»? No me refiero sólo a la capacidad de abstracción y cálculo, sino también a la percepción de valores, a la posibilidad de reconocer lo «bueno» no sólo cuando es «beneficioso para mí» o «para mi especie». Podemos sustituir la pregunta «¿Tienen alma racional?» por «¿Son animales espirituales?» sin cambiar el significado de esta idea. Si en ambos casos la respuesta fuera negativa, no sería en absoluto extraño que nuestra especie haya recibido un tratamiento especial.

Aun cuando una criatura sea muy amable o inteligente, no tiene sentido ofrecerle un don que por naturaleza es incapaz de desear o recibir. Enseñamos a leer a nuestros hijos, pero no a los perros. Ellos prefieren los huesos. Si desconocemos la existencia de animales extraterrestres, es evidente que estamos muy lejos de saber si son racionales (o «espirituales»).

Por otra parte, si descubriéramos esos animales, no sería fácil reconocer en ellos la espiritualidad. Es posible imaginar criaturas cuya inteligencia les permite hablar, pero con una condición puramente animal desde el punto de vista teológico, es decir, capaces de satisfacer tan sólo objetivos naturales. Ciertos seres humanos (de tipo urbano materialista y con mentalidad de máquina) nos dan esa impresión. Si somos cristianos, sabemos que esa apariencia es falsa. Bajo una superficie engañosa, se oculta un alma humana, aun cuando esté atrofiada. En otros mundos, tal vez existen seres sin alma con estas características. A la inversa, podríamos encontrar criaturas realmente espirituales con escasa capacidad creativa y un pensamiento abstracto limitado, y considerarlas sólo animales. ¡Que Dios las proteja de nosotros!

3. Si existen otras especies racionales, ¿han caído todas o algunas de ellas? Los no cristianos siempre olvidan este aspecto. Para ellos, la Encarnación refleja un mérito especial o una condición sobresaliente de la humanidad; pero en realidad indica exactamente lo contrario, es decir, falta de mérito y corrupción. Si merecieran ser salvadas, las criaturas no necesitarían la Redención. Las personas sanas no requieren atención médica. Cristo murió por los hombres precisamente porque ellos no son dignos de su sacrificio, es decir, con el fin de otorgarles esa dignidad. Los críticos del cristianismo pretenden que abordemos una hipótesis del todo injustificada: estamos pensando en la caída de criaturas que suponemos racionales y cuya existencia es puramente hipotética.

4. Si han caído todas (y al decir todas aludimos a una probabilidad remota) o algunas de esas especies, ¿se les ha negado la posibilidad de Redención mediante la Encarnación y la Pasión de Cristo? Por cierto, el Hijo eterno podría haberse encarnado en otros mundos para salvar a otras especies. No es una idea nueva. Alice Meynell escribía en su obra Cristo en el universo:

«… en las eternidades,

Nos compararemos sin duda unos con otros, al escuchar

Un millón de evangelios, y descubrir en qué forma

Él recorrió las Pléyades, la Lira y la Osa».

Me parece exagerado decir «sin duda». Tal vez, entre todas las especies, sólo nosotros hemos caído. Tal vez el Hombre es la única oveja perdida, y por lo tanto la única que el Pastor salió a buscar. O tal vez… pero con esto pasamos a la siguiente suposición. Es la más importante y nos estremecerá de la cabeza a los pies. En todo caso, me gustan las volteretas en medio de las olas.

5. Si conociéramos las respuestas de las tres primeras preguntas (que desconocemos) y además supiéramos que no se ofreció la Redención mediante un proceso de Encarnación y Pasión a criaturas que la necesitaban, ¿tendríamos la certeza de que ésta es la única forma de Redención posible? No lo sabríamos. Además, sería absolutamente imposible saberlo, a menos que Dios hiciera una revelación. Si tuviéramos acceso a sus concilios, quizás comprenderíamos con mayor claridad que una especie caída puede ser redimida en esta forma, con el nacimiento en Belén, el Calvario y el sepulcro vacío. Tal vez este proceso es ineludible, dada la naturaleza de Dios y del pecado, pero no lo sabemos. En todo caso, yo no lo sé. Las condiciones físicas y espirituales pueden ser muy distintas en otros planetas. Tal vez existen diferentes tipos y grados de caída. Por cierto, la caridad divina es tan rica en recursos como inmensa en su condescendencia. Para cada enfermedad y para cada paciente de la misma enfermedad, el gran Médico podría haber utilizado diferentes remedios, que probablemente no reconoceríamos como tales aun cuando se mencionaran.

Tal vez la redención de otras especies depende de la nuestra. San Pablo alude a esta posibilidad (Romanos 8:19-23) cuando dice que toda la creación espera anhelante ser liberada de la servidumbre y sólo será rescatada cuando nosotros, los cristianos, participemos en plenitud en la «libertad de la gloria» en calidad de hijos de Dios.

A mi modo de ver, San Pablo se refería conscientemente sólo a este mundo, a una «renovación» o glorificación de la vida animal y quizás vegetal al glorificarse el hombre en Cristo. En todo caso, tal vez sus palabras tienen un significado cósmico (no necesariamente) y la Redención se habría iniciado con la humanidad para luego expandirse a través de nosotros.

En estas condiciones, el hombre estaría sin duda en una posición central. En todo caso, esta posición no refleja superioridad alguna ni favoritismo de parte de Dios. Al elegir el punto inicial de ataque, un general no prefiere el paisaje más hermoso, el terreno más fértil o el pueblo más atractivo. Cristo no nació en un establo por ser ése el lugar más indicado o elegante para un alumbramiento.

Si la humanidad no tuviera esta función, el contacto con especies desconocidas sería una calamidad. Ahora bien, si no hubiéramos caído, la situación sería distinta.

Esta posibilidad nos hace soñar. Intercambiaríamos ideas con seres dotados de un pensamiento con una evolución orgánica por completo distinta a la nuestra (otros sentidos, otros apetitos); conoceríamos sin envidia intelectos superiores al humano y capaces por ese motivo de descender a nuestro nivel; nos pondríamos a la altura de criaturas inocentes e infantiles, incapaces de ser tan fuertes o inteligentes como nosotros; o intercambiaríamos con los habitantes de otros mundos el afecto especialmente intenso y rico que existe entre seres diferentes. Es un sueño glorioso, pero no nos equivoquemos, es un sueño. Hemos caído.

Conocemos nuestro comportamiento con los extraños. Con su poder, el hombre destruye o somete a las especies. El individuo civilizado asesina, esclaviza, engaña y corrompe al bárbaro y reduce a polvo y escorias la naturaleza inanimada. Ciertas personas no actúan en esta forma, pero ellas no serán las pioneras del espacio. Los embajadores en los nuevos mundos serán los aventureros necesitados y codiciosos o los despiadados especialistas del mundo de la técnica y procederán en la forma que siempre han actuado esas personas. Los negros y los indios pueden decirnos cómo sería su comportamiento si encuentran seres más débiles. Si se enfrentasen con criaturas más fuertes, serían destruidos muy merecidamente.

Es interesante preguntarse qué ocurriría si estos individuos descubrieran una especie no caída. Por cierto, en el primer momento se divertirían mucho, burlándose, engañando y explotando la inocencia; pero es difícil que nuestra astucia casi animal fuera digna rival de la sabiduría de inspiración divina, el ánimo desinteresado y la unanimidad perfecta.

Por consiguiente, no me preocupan los problemas teóricos, sino las dificultades prácticas de un encuentro con criaturas racionales no humanas. Ellas serían víctimas de los mismos crímenes que hemos cometido con seres humanos como nosotros, pero con diferentes características y otra pigmentación, y en lo sucesivo los hombres buenos no podrían mirar el cielo estrellado sin experimentar sentimientos de intolerable culpa, desesperada compasión y gran vergüenza.

Con posterioridad a esta tremenda explotación inicial, haríamos algunos esfuerzos tardíos por mejorar las condiciones. Tal vez enviaríamos misioneros. Pero ¿son dignos de confianza? En el pasado, «el rifle y el evangelio» se han asociado de manera espantosa. La intención venerable del misionero de salvar las almas no siempre ha contrarrestado el deseo arrogante y vehemente del invasor de «civilizar» (como dice) a los «nativos» (como los llama). ¿Reconocerían todos nuestros misioneros una raza que no ha caído? ¿Serían capaces? ¿Procurarían imponer el plan de Salvación elegido por Dios para la humanidad a seres que no necesitan ser redimidos? ¿Considerarían pecados ciertos comportamientos diferentes del todo justificados por la historia espiritual y biológica de esas criaturas y aceptados por Dios con su bendición? ¿Se esforzarían por impartirles su enseñanza a pesar de tener, por el contrario, motivos para aprender de su experiencia? No lo sé.

Sé, en todo caso, que en este momento la única forma práctica de prepararnos para un encuentro de este tipo consiste en tomar la firme decisión de oponernos a cualquier forma de explotación o imperialismo teológico. No es fácil. Dirán que estamos traicionando nuestra propia especie. Casi todos los hombres nos odiarán, incluso algunos religiosos. No podemos ceder. Tal vez fracasemos, pero es preferible ser derrotados combatiendo por una causa justa. No debemos ser leales con nuestra especie, sino con Dios. Nuestros verdaderos hermanos son sus hijos o las criaturas que pueden adquirir esta condición, aun cuando tengan una caparazón o grandes colmillos. El parentesco importante es el espiritual y no el biológico.

Demos gracias a Dios, porque todavía estamos muy lejos de viajar a otros mundos.

Me he preguntado si las enormes distancias astronómicas son precauciones tomadas por Dios para impedir la propagación de la infección espiritual de seres caídos y evitar el problema teológico que produciría el contacto con otra especie racional. Tal vez no existe esa especie. En la actualidad no contamos con pruebas empíricas en este sentido. Únicamente podemos enunciar argumentos que según los lógicos se basan en «una probabilidad a priori» y comienzan de la siguiente manera: «Es natural suponer», «Toda analogía sugiere» o «¿No es el colmo de la arrogancia excluir…?». Se prestan para excelentes conferencias. Pero ¿quién arriesga en la vida cinco dólares sobre esa base excepto un jugador nato?

Como hemos visto, la existencia de estas criaturas no constituye en sí misma un problema. En segundo lugar, todavía no sabemos si han caído y si han sido o serán redimidas en la forma conocida por nosotros. Por último, tampoco sabemos si es posible otra forma de redención. Un cristiano está en posición ventajosa si en materia de fe en ningún momento enfrenta dificultades mayores que las conjeturas en torno a estos fantasmas.

Si no me equivoco, al preguntarse por la condición teológica de los sátiros, los monopodios y otras criaturas semihumanas, San Agustín decidió postergar el problema mientras no se conocieran seres de ese tipo. En este caso, podemos proceder de la misma manera.

¿Y si todas estas suposiciones desconcertantes fueran verdaderas? En respuesta, sólo puedo mencionar una firme convicción que he adquirido con el curso del tiempo. Los cristianos y sus contrincantes esperan en todo momento que algún nuevo descubrimiento convierta los asuntos de fe en materias de conocimiento o demuestre el carácter manifiestamente absurdo de las creencias. Sin embargo, esto nunca ha ocurrido.

Desde el punto de vista intelectual, nuestras creencias siempre son posibles y jamás tienen un carácter compulsivo. A mi modo de ver, si desapareciera esta condición, el mundo estaría llegando a su fin. Nos han advertido que junto con el Anticristo aparecerá todo, menos una prueba concluyente en contra del cristianismo, que pudiera engañar (si fuera posible) a los elegidos.

Y luego existirá una prueba absolutamente concluyente en el otro extremo.

En todo caso, hasta ese momento, no creo que existan demostraciones definitivas en ningún sentido.

LA EFICACIA DE LA ORACIÓN

Hace algunos años, me levanté una mañana con la intención de ir a cortarme el pelo antes de hacer un viaje a Londres. Sin embargo, revisando mi correspondencia, al leer la primera carta, comprendí que el viaje no era necesario y decidí postergar la visita a la peluquería; pero en ese momento comencé a escuchar una voz insistente y por demás extraña en mi mente. Me decía: «Córtate el pelo de todas maneras. Tienes que ir». La sensación llegó a ser insoportable, en vista de lo cual obedecí la orden. En esa época, mi peluquero era un cristiano con muchos problemas y en algunas ocasiones mi hermano y yo lo habíamos ayudado. Apenas me vio entrar, exclamó: «Oh, estaba rezando para que usted viniera hoy». Y en realidad, si yo hubiera aparecido al día siguiente, no habría podido resolver sus dificultades.

El hecho me impresionó y me sorprende todavía. Ciertamente, es imposible demostrar la existencia de una relación de causalidad entre la oración del peluquero y mi visita. Podría ser un fenómeno telepático o una casualidad.

Estuve junto al lecho de una mujer con un fémur invadido por el cáncer. Su enfermedad se había expandido a otros huesos. Se necesitaban tres personas para moverla en la cama. Según los doctores, moriría dentro de algunos meses; según las enfermeras (que suelen saber más), al cabo de pocas semanas. Un hombre bondadoso rezaba con sus manos en contacto con ella. Al cabo de un año, la mujer caminaba (en subida, en el terreno escabroso de un bosque) y el radiólogo comentaba al ver las últimas radiografías: «Los huesos tienen la solidez de una roca. Es un milagro».

En este caso, tampoco es posible una demostración precisa. La medicina no es una ciencia exacta, como reconocen todos los doctores. Un error en sus pronósticos no se explica necesariamente atribuyéndolo a un fenómeno sobrenatural. Podemos creer en una relación de causalidad entre las oraciones y la recuperación o negar esta posibilidad.

En este sentido, nos preguntamos de qué manera podría comprobarse la eficacia de la oración. Si rezamos para que ocurra un hecho, ¿cómo saber si habría sucedido de todas maneras? Aun cuando sin discusión haya sido un milagro, no es consecuencia necesaria de nuestra oración. Por consiguiente, en estas circunstancias es imposible contar con pruebas empíricas de carácter científico.

La uniformidad invariable de nuestras experiencias demuestra la existencia de ciertos fenómenos. Reconocemos la ley de gravitación porque observamos sus efectos en todos los cuerpos, sin excepción. Ahora bien, aun cuando sucedieran todas las cosas solicitadas por las personas al rezar, lo cual no ocurre, el hecho no confirmaría lo que llaman los cristianos la eficacia de la oración, porque una plegaria es una petición y como tal tiene un rasgo esencial: a diferencia de la coerción, puede ser atendida o rechazada. Si un Ser infinitamente sabio escucha las súplicas de criaturas finitas e insensatas, podrá acceder en algunos casos y negarse en otros. El «éxito» permanente de la oración no demostraría en absoluto la verdad de la doctrina cristiana, sino la existencia de un elemento de carácter más bien mágico, una facultad de ciertos seres humanos para controlar o dirigir el curso de la naturaleza.

Sin duda, en el Nuevo Testamento, algunos pasajes nos prometen en apariencia satisfacer todas nuestras plegarias, pero en realidad no están aludiendo a esta posibilidad. En el momento central de la historia, encontramos un ejemplo evidente de lo contrario. En Getsemaní, el más santo de todos los suplicantes pidió tres veces al Padre apartar de Él un cáliz, pero sus ruegos no fueron atendidos. Por consiguiente, descartemos la idea de que al recomendarnos la oración nos han ofrecido un recurso infalible.

En otros fenómenos, no es suficiente la experiencia y se requieren esas prácticas artificiales llamadas experimentos para verificarlos. ¿Podemos aplicar este procedimiento con la oración? No tomaré en cuenta la prohibición impuesta a los cristianos de participar en un proyecto de esta naturaleza: «No debéis hacer experimentos con Dios, vuestro Maestro». En todo caso, ¿existe esta posibilidad?

Un grupo de personas (tanto mejor cuanto más numeroso) podría rezar la mayor cantidad de tiempo posible durante un período de seis semanas por todos los pacientes de un Hospital A y por ningún enfermo de un Hospital B. Al final, se observarían los resultados para comprobar si ha habido más curaciones y menos muertes en el Hospital A. Por otra parte, sería necesario repetir el experimento varias veces en diferentes lugares para descartar la incidencia de factores no pertinentes.

A mi modo de ver, en estas condiciones sería imposible una oración verdadera. «Las palabras sin pensamientos no llegan al cielo», dice el Rey en Hamlet. Si sólo repetimos palabras, no estamos rezando. En estas condiciones, también podríamos utilizar un grupo de loros debidamente adiestrados para nuestro experimento. No podemos rezar por la salud de los enfermos si no nos interesa su restablecimiento. No tenemos motivos para desear solamente la mejoría de todos los pacientes de un hospital, excluyendo los enfermos de otros establecimientos. En este caso, no nos preocupa el sufrimiento de las personas, sino el resultado del experimento. Existe una contradicción entre la verdadera finalidad de nuestras oraciones y este objetivo específico. En otras palabras, no estamos rezando, independientemente de lo que hagamos con la lengua, los dientes y las rodillas. El experimento exige una actividad impracticable.

Por consiguiente, en este ámbito no es posible contar con pruebas ni refutaciones de carácter empírico. Esta conclusión nos parecerá menos desalentadora si recordamos que la oración es una petición y comparamos esta acción con situaciones análogas.

Así como hacemos peticiones a Dios, también recurrimos a nuestros semejantes. Pedimos la sal, solicitamos aumentos de sueldo, encargamos a un amigo alimentar al gato cuando salimos de vacaciones o proponemos matrimonio a una mujer. En algunas ocasiones, obtenemos lo solicitado, pero a veces no lo conseguimos. En todo caso, cuando lo obtenemos, no es fácil demostrar científicamente la existencia de una relación de causalidad entre la petición y el resultado.

Tal vez el vecino se habría preocupado del gato aun cuando hubiéramos olvidado pedírselo. Si el empleador sabe que otra empresa puede ofrecernos un mejor sueldo, estará mejor dispuesto que nunca a conceder un aumento y es posible que lo hubiera hecho de todas maneras. En cuanto a la mujer que acepta casarse, ¿podría haberlo decidido con anterioridad? Tal vez la proposición no es la causa, sino el resultado de su decisión. Una conversación importante sobre el tema podría no haber tenido lugar si ella no lo hubiera deseado.

En consecuencia, en cierta medida tenemos la misma duda en cuanto a la eficacia de nuestras oraciones a Dios y a la importancia de nuestras peticiones a las personas. Siempre existe la posibilidad de haber obtenido los mismos resultados de todas maneras. En todo caso, la duda es similar nada más que en cierta medida. Nuestro amigo, el jefe y la mujer pueden decimos que actuaron porque nosotros lo solicitamos, y tal vez, si los conocemos suficientemente, tenemos la certeza de que son sinceros y conocen sus propias motivaciones, de tal manera que nos han dicho la verdad. Sin embargo, en estos casos no hemos adquirido esta certeza gracias a los métodos científicos. No hemos hecho un experimento de control, rechazando el aumento de sueldo o rompiendo el compromiso, para luego hacer de nuevo la solicitud. Esta forma de comprobación es muy diferente al conocimiento científico; es el resultado de una relación personal y no tenemos certeza porque conocemos ciertas características de esos individuos, sino porque los conocemos a ellos.

De la misma manera se adquiere la convicción —si es posible tenerla— de que Dios siempre escucha nuestros ruegos y en algunas ocasiones los satisface, y los favores concedidos no son puramente fortuitos. No tiene sentido observar los éxitos y fracasos y llegar a la conclusión de que los éxitos son demasiado numerosos para atribuirlos al azar. Si conocemos bien a una persona, sabemos en qué circunstancias hace algo porque se lo han pedido. Si conocemos bien a Dios, sabemos que me sugirió visitar al peluquero porque él había rezado.

Pero estamos enfocando el tema en forma indebida y en un nivel inadecuado. La pregunta «¿Da resultado la oración?» nos sitúa en un punto de vista equivocado. «Da resultado»: estas palabras sugieren un elemento mágico o una máquina con un funcionamiento automático. La oración es una gran ilusión o un contacto personal entre seres embrionarios e incompletos (nosotros) y la Persona absolutamente concreta. La petición es una pequeña parte de la oración; la confesión y la penitencia constituyen su umbral, la adoración es su santuario, y la presencia, la visión y el goce de Dios son el pan y el vino de este acto en el cual Dios se muestra al hombre. Su respuesta a las plegarias es un corolario de esta revelación (no necesariamente el más importante). Su obra emana de Su esencia.

No obstante, la oración petitoria es permitida e impuesta: «Danos el pan de cada día». Sin duda, en este sentido existe un problema teórico. ¿Es posible creer que Dios en verdad modifica su acción en respuesta a las sugerencias de los hombres? La sabiduría infinita no necesita instrucciones y la bondad infinita no requiere recomendaciones para hacer el bien. Del mismo modo, Dios no necesita la intervención de agentes finitos vivos o inanimados. Él podría, si quisiera, mantener de manera milagrosa nuestros cuerpos, sin alimentos; o darnos de comer sin recurrir a agricultores, panaderos y carniceros; o enseñarnos sin ayuda de hombres instruidos; o convertir a los bárbaros sin misioneros. Sin embargo, permite al suelo, al clima, a los animales y a los músculos, mentes y voluntades de los hombres cooperar en la realización de sus designios. «Dios —decía Pascal— creó la oración para otorgar a sus criaturas la dignidad de la causalidad»; pero Él no sólo nos otorga esa dignidad en la oración, sino en todos nuestros actos. No es más ni menos extraño que mis oraciones incidan en el curso de los acontecimientos al igual que el resto de mis actos. No influyen en la mente de Dios, es decir, en su gran proyecto; pero ese proyecto se realiza de diferentes formas, determinadas por las acciones de las criaturas, incluidas las oraciones.

Al parecer, Dios siempre puede delegar sus obras a las criaturas. Nos ordena hacer con torpeza y lentitud lo que Él podría llevar a cabo con perfección y en un abrir y cerrar de ojos. Nos permite descuidar o abandonar las tareas que nos ha encomendado. Tal vez no comprendemos como es debido el problema de la coexistencia del libre albedrío de los seres finitos y la Omnipotencia, que en todo momento parece requerir una especie de abdicación divina. No somos puramente individuos receptivos o espectadores. Nos conceden el privilegio de participar en el juego, nos impulsan a colaborar en la obra, «utilizando nuestros pequeños tridentes». ¿Constituye este proceso asombroso la manifestación de la Creación en presencia nuestra? En esta forma (no es asunto de poca importancia), Dios crea a partir de la nada (y por cierto crea dioses).

A mi modo de ver, así están dadas las cosas. Ahora bien, en el mejor de los casos sólo puedo expresar estas ideas recurriendo a un modelo intelectual o a un símbolo. En estos temas, todo lo que digamos es sólo analógico o alegórico. Sin duda, no es posible percibir la realidad con nuestras facultades mentales. Con todo, podemos describirla mediante analogías o parábolas de gran pobreza. La oración no es una máquina, no es mágica ni es un consejo dado a Dios. Al igual que todos nuestros actos, el hecho de rezar no debe estar al margen de la obra permanente de Dios, en la cual operan todas las causas finitas.

Cometeremos un error aún más grave si pensamos que existe una especie de favoritos de la corte, con influencia en el trono, porque a algunas personas se les otorga lo que piden al rezar. En respuesta, es suficiente recordar el rechazo de las súplicas de Cristo en Getsemaní. A propósito, no puedo omitir una gran verdad que en una ocasión escuché decir a un cristiano con gran experiencia: «He sido testigo de muchas plegarias acogidas de manera impresionante y en más de una oportunidad la situación me pareció milagrosa. Sin embargo, estos favores en general son concedidos al comienzo: antes o poco después de una conversión. Con posterioridad, es normal que sean más escasos en la vida de un cristiano. Por otra parte, las negativas no sólo son más frecuentes, sino también más evidentes y categóricas».

¿Abandona Dios a sus mejores servidores? El más leal de todos ellos pronunció estas palabras al borde de su atormentada muerte: «¿Por qué me has abandonado?». Cuando Dios se hace hombre, ese Hombre, en el momento de mayor necesidad, recibe menos ayuda del Padre que ningún otro. Aun cuando estuviera en condiciones de explorar este misterio, yo no tendría valor para hacerlo. Entretanto, es preferible que las personas más pequeñas, como nosotros, eviten conclusiones apresuradas en provecho de sí mismas si reciben favores inesperados en respuesta a sus oraciones. Si fuéramos más fuertes, tal vez nos tratarían con menos suavidad. Si fuéramos más valientes, tal vez nos enviarían a defender puestos mucho más difíciles en la gran batalla, con una ayuda considerablemente menor.

ESPORAS DE HELECHO Y ELEFANTES

Esta exposición se originó en una conversación que tuve una noche con el Rector[17], en el período académico anterior. Había un libro de Alee Vidler sobre la mesa, y yo manifesté mi desacuerdo con sus puntos de vista teológicos Mis opiniones eran apresuradas y reflejaban mi ignorancia y la desenvoltura habitual, después de cenar[18]. Asociando ideas, me explayé sobre esta corriente de pensamiento que, en mi opinión, en la actualidad tiene gran influjo en muchas escuelas de teología. El Obispo me dijo: «Me gustaría que usted conversara estas cosas con mis jóvenes estudiantes». Él estaba enterado, por cierto, de mi gran ignorancia en la materia. En todo caso, su intención era dar a conocer los efectos de cierta teología en los laicos. Tal vez sólo puedo referirme a interpretaciones erróneas, pero es importante tener conciencia de su existencia. Es fácil no percatarse de ellas en nuestro círculo. Las personas con las cuales alternamos en la vida diaria están condicionadas por los mismos estudios y opiniones que nosotros. Esta circunstancia puede ser engañosa. En calidad de sacerdotes, ustedes se ocuparán de los laicos. En definitiva, es el único objetivo importante de esta vocación. Un pastor debe dedicarse a las ovejas y no a los demás pastores (salvo por accidente). ¡Y ay de ustedes si no evangelizan! No pretendo educar a mi abuela. Soy una oveja y digo a los pastores lo que sólo una oveja puede decirles. Y aquí comienzan mis balidos.

Existen dos tipos de laicos: los ignorantes y los que tienen cierta formación, pero diferente a la de ustedes. No sé de qué manera podríamos ocuparnos del primer grupo si estuviéramos de acuerdo con los puntos de vista de Loisy, Schweitzer, Bultmann, Tillich o Alee Vidler. Me doy cuenta, como ustedes, de que en esas condiciones sería difícil mencionar nuestras creencias. Si una teología niega el carácter histórico de la mayor parte del contenido de los evangelios, que han constituido durante casi dos mil años el fundamento de la vida, el pensamiento y los sentimientos cristianos, desconociendo la totalidad de los milagros o aceptando la Resurrección y al mismo tiempo negando hechos como la multiplicación de los panes, lo cual es aún más extraño, el hombre inculto tendrá por fuerza una de las dos reacciones siguientes al conocer esa teología: se convertirá en un católico romano o en un ateo. No reconocerá el carácter cristiano de esas ideas. Si le interesa el cristianismo, abandonará una iglesia en la cual no percibe su enseñanza y buscará otra donde pueda encontrarla. Si está de acuerdo con esta versión, en lo sucesivo no se considerará cristiano ni asistirá a la iglesia. Con su punto de vista simple, tendrá más respeto por la persona que le presente estos planteamientos si ella actúa de la misma manera. Un clérigo con experiencia me dijo que al enfrentar este problema, la mayor parte de los sacerdotes liberales ha desenterrado una concepción de fines de la Edad Media, de acuerdo con la cual existen dos verdades: una verdad descriptiva, adaptada para las personas comunes, y una verdad esotérica, para el clero. No es fácil poner en práctica este punto de vista. Ciertamente, si hacemos una adaptación para hablar con un feligrés angustiado o acosado por una gran tentación y queremos comunicarla con toda la seriedad y el fervor requeridos, teniendo conciencia de no creer profundamente en nuestras palabras (salvo en un sentido en cierto modo pickwickiano), sentiremos gran vergüenza y nos parecerá que el cuello de la camisa nos está apretando. En todo caso, es problema de ustedes, no mío. Después de todo, usan otro tipo de cuello. Yo pertenezco al segundo grupo de laicos, con instrucción, pero sin formación teológica. Procuraré decirles cómo se sienten los miembros de este grupo.

El debilitamiento de la vieja ortodoxia ha sido principalmente obra de teólogos dedicados a la crítica del Nuevo Testamento. Reconociendo la autoridad de estos especialistas, se sugiere descartar una gran cantidad de creencias de la Iglesia de los primeros tiempos, de los Padres, de la Edad Media y de los reformadores, que también se aceptan en el siglo XIX. Quiero explicar los motivos de mi escepticismo ante esta autoridad. Soy ignorante en la materia, como percibirán ustedes con facilidad. El escepticismo es el padre de la ignorancia. Es difícil estudiar un tema en profundidad con perseverancia sin tener plena confianza en los maestros.

En primer lugar, aun cuando estos teólogos tengan grandes conocimientos bíblicos, no confío en su capacidad crítica. En mi opinión, carecen de criterio literario y no perciben las características esenciales de los textos.

Mi observación puede parecer curiosa ya que ellos han dedicado su vida a esos libros; pero tal vez ahí reside precisamente el problema. Si un hombre ha estudiado con detención el Nuevo Testamento y los comentarios de otras personas sobre sus textos durante la juventud y la edad adulta, pero en su experiencia literaria carece de pautas de comparación, que sólo pueden adquirirse mediante un conocimiento amplio, profundo y brillante de la literatura en general, es probable que no perciba los rasgos más evidentes de esos textos. Si atribuye a ciertos pasajes de un Evangelio el carácter de una leyenda o de un romance, es preciso saber en qué medida conoce esos géneros y es capaz de detectarlos por sus cualidades. Y no tiene importancia la cantidad de años que haya dedicado a estudiar ese Evangelio. Daré algunos ejemplos.

En un comentario de otra época, se decía que el cuarto Evangelio es considerado por una escuela un «romance espiritual», «un poema sin valor histórico», y debe analizarse con los mismos criterios aplicados al estudiar la parábola de Natán, el libro de Jonás, El Paraíso perdido «o más precisamente, Pilgrim’s Progress[19]. Si una persona afirma semejante cosa, ¿qué sentido tiene prestarle atención a sus opiniones sobre cualquier otro libro? Este autor encuentra el paralelo más adecuado en Pilgrim’s Progress, una narración onírica, de carácter alegórico, como se desprende de los nombres de todos los personajes. Por otra parte, no considera en absoluto el carácter épico en Milton.

Ahora bien, al margen de estos aspectos más absurdos, su referencia al libro de Jonás refleja una carencia total de sensibilidad. Esta narración tiene un valor histórico tan escaso como el libro de Job; relata un incidente imaginario y tiene una veta humorística típicamente judía y un carácter edificante. Pasemos al Evangelio según San Juan. Leamos la conversación junto a la fuente con la samaritana o el diálogo después de la curación del ciego de nacimiento. Observemos las imágenes: las señales que Jesús escribe en la arena con un dedo; las inolvidables palabras ἦν δέ νύξ (13:30). He leído poemas, romances, literatura visionaria, leyendas y mitos durante toda mi vida. Conozco esos géneros y sé que no tienen estas características. Podemos enfocar el texto del Evangelio únicamente de dos maneras: puede ser un reportaje que da cuenta de los hechos con gran precisión, casi con la misma exactitud de Boswell, aun cuando sin duda podría tener errores; o la obra de un escritor olvidado del siglo II, sin antecesores ni sucesores conocidos, que de pronto utilizó antes de tiempo la técnica de la novela realista moderna. Si esos hechos no ocurrieron, necesariamente estamos en presencia de un relato de este tipo. Si el lector no percibe este aspecto, simplemente no ha aprendido a leer, y le recomendaría la obra de Auerbach[20].

Encontramos otro ejemplo en la obra Teología del Nuevo Testamento (p. 30), de Bultmann: «Es interesante observar la forma no asimilada en que la predicción de la parusía (Marcos 8:38) aparece después del anuncio de la Pasión (8:31)»[21]. ¿Qué está diciendo? ¿No asimilada? Bultmann cree que la parusía fue anunciada con anterioridad a la Pasión. Por consiguiente, quiere creer —y sin duda lo cree— que si ambas predicciones aparecen en el mismo pasaje, necesariamente existe una discrepancia o «falta de asimilación» entre ellas. Sin embargo, su interpretación del texto refleja una falta de comprensión sorprendente. Pedro ha confesado que Jesús es el Ungido. Ese resplandor glorioso no ha desaparecido en el momento de la profecía sombría del sufrimiento y la muerte del Hijo del Hombre. Luego se repite este contraste. Pedro, bajo el efecto momentáneo de su confesión, da un paso en falso y es reprendido con violencia: «Quítate allá». Enseguida, mientras el discípulo está tremendamente afligido (como le ocurre con frecuencia), la voz del Maestro se dirige a la muchedumbre y generaliza la enseñanza moral. Todos sus seguidores deben tomar la cruz. La vida no consiste en evitar el sufrimiento y ocuparse de la propia conservación. Por último, en forma aún más definitiva, Jesús invita al martirio. Debemos estar preparados.

Si desconocemos a Cristo aquí y ahora, Él nos repudiará en el futuro. La secuencia es perfecta desde el punto de vista lógico, emocional e imaginativo. Sólo Bultmann podía pensar otra cosa.

Por último, dice el mismo Bultmann: «La personalidad de Jesús no tiene importancia en los textos de Pablo o Juan… Es cierto que en la tradición de la Iglesia primitiva no se conservó una imagen de su personalidad ni siquiera en forma inconsciente. Toda tentativa de reconstruirla es un puro juego de la imaginación subjetiva»[22].

Por consiguiente, el Nuevo Testamento no aludiría a la personalidad de Nuestro Señor. ¿Qué extraño proceso ha impedido ver a este alemán tan ilustrado lo que todos los demás hombres perciben? Tal vez él no es capaz de reconocer una personalidad ni siquiera en presencia de la misma, porque en este sentido Bultmann está en desacuerdo con el resto del mundo. Si existe un rasgo en común en todos los creyentes —y también en muchos incrédulos— es el hecho de que han descubierto una personalidad al leer los Evangelios. Desconocemos completamente las características individuales de algunos personajes históricos, tales como Alejandro, Atila o Guillermo de Orange. Por otra parte, conocemos algunos personajes de ficción como si fueran reales: Falstaff, el tío Toby y el selhor Pickwick. En la historia, sólo tres hombres son tan conocidos como los individuos del segundo grupo, y todos sabemos quiénes son: Sócrates, en los diálogos de Platón; Jesús, en los Evangelios; y Johnson, en la obra de Boswell. Nuestro conocimiento de su personalidad es evidente. Así, cuando leemos los evangelios apócrifos, con frecuencia decimos: «Son palabras hermosas, pero Jesús no hablaba así». Del mismo modo, rechazamos ciertas opiniones sobre Johnson. Los contrastes de estos personajes no nos llaman en absoluto la atención. La pederastia de los griegos provoca a Sócrates una risita disimulada, ridícula y licenciosa, pero al mismo tiempo él es un hombre de profundo fervor místico y gran sencillez y sentido común. Johnson es sumamente serio y melancólico, pero tiene una afición a la diversión y a ciertas necedades, que Boswell jamás comprendió, pero que a Fanny Burney le parecía normal. Jesús tiene la astucia de un campesino, una severidad intolerable y una ternura irresistible. Su personalidad es muy fuerte, y aun cuando hace afirmaciones que serían tremendamente arrogantes si no hubiera sido una Encarnación divina, nosotros —y también muchos incrédulos— creemos en sus palabras cuando dice «Mi corazón es manso y humilde». En los pasajes del Nuevo Testamento que aluden en su forma y contenido al carácter divino en mayor medida que a la naturaleza humana, también percibimos claramente una personalidad. En este sentido, tal vez esos pasajes son tan ilustrativos como todos los demás. «Hemos visto su gloria, gloria de Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad… que hemos conocido y palpado con nuestras manos». ¿De qué sirve desconocer u olvidar la enorme fuerza del contacto personal directo hablando de «la importancia que la Iglesia de los primeros tiempos se vio impulsada a atribuir al Maestro»? No es impactante la acción llevada a cabo por la Iglesia, sino aquello que la impulsaba. Sospecho que el doctor Bultmann confunde la personalidad con lo que yo llamaría impersonalidad: la descripción de un diccionario biográfico, un obituario o un libro Victoriano titulado Vida y Cartas de Yeshua Bar-Yosef, en tres volúmenes, con fotografías.

Ése es mi primer balido. Estos individuos hacen alarde de su capacidad para leer entre líneas en los textos antiguos. En realidad, ni siquiera comprenden las líneas (en cualquier sentido). Afirman ver esporas de helechos y son incapaces de distinguir un elefante a diez yardas de distancia a plena luz del día.

A continuación, escucharán mi segundo balido. Toda teología liberal se apoya en cierta medida (y a veces por completo) en la idea de que los seguidores interpretaron equivocadamente y desfiguraron la acción, los objetivos y la enseñanza de Cristo desde los primeros tiempos y la verdad sólo ha sido recuperada o desenterrada por ciertos hombres de letras de la época actual. Ahora bien, antes de interesarme en la teología, había observado este planteamiento en otras disciplinas. La tradición de Jowett era muy importante en los estudios de filosofía antigua cuando yo leía a Greats. De acuerdo con esas ideas, Aristóteles no comprendió el verdadero significado de Platón, los neoplatónicos lo desfiguraron en gran medida y sólo los contemporáneos lo rescataron. Gracias a ellos, se descubrió que Platón en realidad había sido un hegeliano inglés, en la línea de T. H. Green. En mis estudios profesionales, observé esta tendencia por tercera vez. El verdadero significado de una obra de Shakespeare es descubierto todas las semanas por algún estudiante universitario inteligente o cada tres meses por un catedrático norteamericano aburrido. En este ámbito, soy privilegiado. En el curso de mi vida, la revolución del pensamiento y de los sentimientos ha sido tan grande que la mayor parte de mis ideas coinciden con el mundo de Shakespeare y no con los planteamientos de los nuevos intérpretes. Estoy convencido, más allá de cualquier forma de razonamiento, de que casi todas sus interpretaciones carecen de fundamentos. Es una manera de ver las cosas desconocida en 1914 y con mayor razón en el período jacobino. Esta circunstancia confirma a diario mi escepticismo ante un enfoque similar de la obra de Platón o del Nuevo Testamento. Es absurdo pensar que un hombre o un escritor era ininteligible para las personas que vivían en la misma cultura, hablaban su idioma y tenían las mismas imágenes y suposiciones inconscientes y sin embargo es claramente perceptible por individuos que carecen de todas esas ventajas. En este planteamiento existe una improbabilidad a priori, que ningún argumento o prueba podría contrarrestar.

En tercer lugar, estos teólogos niegan siempre la existencia de los milagros. Por consiguiente, las predicciones de Nuestro Señor supuestamente habrían sido incluidas en los textos antiguos con posterioridad a los sucesos anunciados por Él. Esta idea es sensata si tenemos la certeza de que una predicción inspirada es imposible. Del mismo modo, sería razonable desconocer el carácter histórico de todos los pasajes que narran milagros si supiéramos que éstos no ocurren. No me referiré en este momento a la posibilidad de que existan milagros en realidad. Sólo quiero señalar el carácter puramente filosófico del problema. Los hombres de letras no tienen más autoridad que otras personas para hablar sobre esta materia. Ellos aplican la regla «Lo milagroso carece de valor histórico» al estudiar los textos, pero no la han deducido de su investigación. En este sentido, la autoridad de todos los críticos de la Biblia carece de todo fundamento y ellos están en las mismas condiciones que cualquier otra persona. Por cierto ha influido en ellos el espíritu de la época, de su formación y tal vez no han sido suficientemente críticos.

Todavía no han escuchado mi cuarto balido, el más sonoro y prolongado.

El objetivo del criticismo es la reconstrucción del origen de los textos estudiados: qué documentos desaparecidos utilizó cada autor, en qué fecha y lugar escribió, con qué fin, bajo qué influencias, es decir, todo el Sitz im Leben de los textos. Esta tarea se lleva a cabo con enorme erudición y gran ingenuidad, y a primera vista, es muy convincente. Tal vez yo también podría convencerme, pero estoy protegido por un brebaje mágico. Pido disculpas por hablar de mi propia experiencia. En realidad, lo que digo se basa en hechos comprobados directamente.

Tengo una predisposición negativa hacia todas esas reconstrucciones porque conozco sus procedimientos. He visto a los críticos pronunciarse sobre el origen de mis libros.

Sin tener una experiencia personal de revisión de las propias obras, resulta difícil creer que en muy pequeña medida en esta tarea se hace una crítica en sentido estricto, es decir, una evaluación, elogio o censura, del libro propiamente tal. El trabajo consiste sobre todo en la elaboración de historias imaginarias sobre el proceso de creación. Con frecuencia, los términos empleados por los críticos en su elogio o desaprobación reflejan esas historias. Consideran «espontáneos» o «producidos con dificultad» ciertos pasajes, es decir, creen saber que un autor ha escrito en algunos casos currente calamo[23] y en otros invita Minerva[24].

Conocí el carácter de estas reconstrucciones al comienzo de mi carrera. Había publicado un libro de ensayos, y escribí con el mayor interés y entusiasmo el capítulo sobre William Morris[25]. Sin embargo, en una de las primeras revisiones se dijo que evidentemente era el único capítulo que no me había interesado. Ahora bien, no nos equivoquemos. El crítico tenía razón al considerarlo el peor ensayo del libro y todos estaban de acuerdo con él; pero su historia imaginaria sobre las causas de la mala calidad era del todo infundada.

Con esa experiencia, afiné mi percepción. En lo sucesivo, he observado con reservas las historias imaginarias en torno a mis publicaciones y a los libros de mis amigos, cuya verdadera historia conozco. Los críticos, tanto favorables como adversos, dan cuenta de una serie de circunstancias con gran seguridad. Se refieren a los acontecimientos públicos que han condicionado el pensamiento del autor, mencionan los escritores que han influido en él, hablan de sus intenciones y del público al cual se dirige preferentemente y dicen por qué y cuándo ha escrito sus obras.

Quiero referirme ahora a mi impresión y luego a lo que puedo decir con certeza sobre las reconstrucciones. Mi impresión, de acuerdo con mi experiencia, es que las conjeturas jamás han sido acertadas, es decir, el método es absolutamente ineficaz. Podría operar la ley de probabilidades y existir el mismo número de aciertos y errores. Sin embargo, tengo la impresión de que ello no ocurre. No recuerdo acierto alguno. En todo caso, podría estar equivocado porque mis observaciones no han sido sistemáticas. Sólo puedo decir con certeza que por lo general las conjeturas son erróneas.

Con todo, las suposiciones pueden parecer muy convincentes si se desconoce la verdad. Muchos críticos dijeron que en El señor de los anillos, de Tolkien, el Anillo estaba inspirado en la bomba atómica. La idea es sumamente razonable. La obra se publicó en una época en que a todo el mundo le preocupaba ese invento siniestro. En el relato aparece un arma cuya utilización sería fatal y sólo un loco la arrojaría. Sin embargo, de acuerdo con la cronología de la redacción del libro, esta teoría es infundada. Hace una semana, un crítico afirmó que en un cuento de hadas de mi amigo Roger Lancelyn Green se observa la influencia de mis narraciones de ese género. Nada podría ser más probable. Yo describo un país imaginario donde existe un león caritativo y en el relato de Green aparece un tigre caritativo. Es posible comprobar que cada uno lee los libros del otro y tenemos gran contacto porque nos unen diversos aspectos en común. Dadas las circunstancias, el crítico tiene motivos más fundados para hacer su observación en muchos casos de autores fallecidos en los cuales ciertas suposiciones nos parecen evidentes. Sin embargo, se equivoca. Conozco el origen del Tigre y del León y cada uno de estos personajes fue creado independientemente.[26]

Por cierto, esta situación debería ser motivo de vacilación. La reconstrucción de la historia de un texto antiguo puede parecer muy convincente. Sin embargo, estamos en presencia de suposiciones que no es posible comprobar con hechos. Para saber en qué medida el método es seguro, es necesario observar su aplicación en un caso en el cual los hechos permitan verificar las conclusiones. He llevado a cabo esta tarea, y he constatado que en estos casos las conclusiones son siempre o casi siempre equivocadas. Por consiguiente, «las afirmaciones de los eruditos modernos» sobre el proceso de creación de un texto antiguo sólo tienen «validez» porque las personas que conocieron los hechos han muerto y no pueden revelar el verdadero origen. Probablemente, los voluminosos ensayos que en mi especialidad reconstruyen la historia de Piers Plowman o The Faerie Queene (La reina de las hadas) son ilusorios.

¿Es exagerado comparar a los fanfarrones que hacen críticas en revistas semanales con estos grandes hombres de letras que han dedicado su vida al estudio minucioso del Nuevo Testamento? Los errores permanentes del primer grupo de individuos, ¿nos permiten deducir que estos eruditos se equivocan en la misma medida?

Podemos dar dos respuestas a esta pregunta. En primer lugar, aun cuando respeto los conocimientos de los grandes críticos de la Biblia, su criterio no me parece igualmente respetable. En segundo lugar, el trabajo con obras contemporáneas tiene enormes ventajas. Los críticos reconstruyen la historia de libros escritos por autores de su época, que hablan su idioma, que han tenido la misma educación y que viven en el mismo ambiente intelectual y espiritual. Todas las condiciones los favorecen. Los críticos de la Biblia deberían estar dotados de un criterio y de una laboriosidad de carácter casi sobrehumano para compensar el hecho de abordar en todo momento costumbres, idiomas, características raciales y sociales, religiones, estilos literarios y suposiciones básicas, que ningún grado de erudición permitirá comprender con la misma profundidad y espontaneidad con que un crítico puede conocer mis circunstancias. Por el mismo motivo, es imposible comprobar los errores de las reconstrucciones de los críticos de la Biblia. San Marcos murió. En presencia de San Pedro, podrán tratarse temas más importantes.

Puede parecer insensato el hecho de hacer conjeturas sobre el proceso de creación de un libro de otra persona. Los críticos imaginan que los autores han escrito sus obras en la misma forma que ellos habrían intentado hacerlo. Eso explica por qué nunca han llevado a cabo esta tarea. ¿Están en mejores condiciones los críticos de la Biblia? El doctor Bultmann jamás ha escrito un Evangelio. ¿Ha adquirido, con sus grandes conocimientos, su especialización y sus indudables méritos, la capacidad de penetrar en la mente de individuos fallecidos en una época remota, que conocieron la experiencia religiosa más importante de la especie humana? No sería descortés decir (y él mismo lo admitiría) que en todo sentido las barreras (intelectuales y espirituales) que lo separan de los evangelistas son considerablemente mayores que toda distancia imaginable entre mis críticos y yo.

Mi descripción de la reacción de un laico (que no me parece extraña) no sería completa sin referirme a sus esperanzas secretas y a ciertas reflexiones ingenuas que lo animan.

Ciertamente, el laico no piensa que la escuela de pensamiento teológico actual existirá siempre. Tal vez espera anhelante que pase al olvido. En otras disciplinas, he observado en qué medida son transitorias las «conclusiones definitivas de la erudición moderna» y con qué rapidez se descartan. En la actualidad, los textos profanos no inspiran la misma confianza que el Nuevo Testamento. Un grupo de académicos ingleses quería atribuir el texto de Enrique VI a seis autores. Ahora no se hacen esas cosas. Cuando era niño, se habrían burlado de mí si hubiera dicho que Homero fue un personaje real. Al parecer, se había comprobado definitivamente lo contrario. Sin embargo, el punto de vista ha cambiado. Los antiguos griegos afirmaban que los micénicos eran sus antepasados y hablaban el mismo idioma. Esta creencia ha sido respaldada en forma sorprendente en la actualidad. Podemos creer en la historicidad de Arturo sin sentir vergüenza. En todas las áreas, con excepción de la teología, se ha robustecido vigorosamente el escepticismo ante el escepticismo. No podemos evitar decir: multa renascentur quae jam cecidere[27].

Una persona de mi edad no puede olvidar la caída repentina y total de la filosofía idealista de su época de juventud. McTaggart, Green, Bosanquet y Bradley parecían entronizados para siempre y cayeron tan precipitadamente como la Bastilla. Bajo esa dinastía, yo tenía algunas dificultades y objeciones que nunca me atreví a expresar. Eran obvias, y por ese motivo estaba seguro de que eran producto de mis equivocaciones. Esos grandes hombres no podían haber caído en los errores tan elementales que sugerían mis objeciones. Sin embargo, las refutaciones de la crítica que se impuso en definitiva eran muy similares, indudablemente con planteamientos más convincentes, que yo no habría podido elaborar. En la actualidad serían las respuestas básicas al hegelianismo inglés. Si los grandes críticos de la Biblia han suscitado en alguno de los presentes las mismas dudas tímidas y vacilantes, tal vez esas dudas no son sólo producto de su estupidez y tienen un gran futuro.

Nuestros colegas matemáticos también nos alientan. Al reconstruir el origen de un texto, por lo general el crítico debe recurrir a hipótesis vinculadas entre sí. Así, Bultmann afirma que la confesión de Pedro es «una historia de Pascua proyectada a la época de Jesús» (op. cit., p. 26). De acuerdo con la primera hipótesis, Pedro no hizo esa confesión. A partir de esta suposición, surge una segunda hipótesis sobre el origen de esta falsedad. Supongamos que la primera hipótesis tiene noventa por ciento de probabilidades de ser cierta (con lo cual no estoy en absoluto de acuerdo) y la segunda tiene las mismas probabilidades. En conjunto, no tienen noventa por ciento, porque la segunda depende de la primera. No tenemos A más B, sino un complejo AB y los matemáticos nos dicen que AB sólo tiene ochenta y uno por ciento de probabilidades. No tengo suficientes conocimientos de aritmética para hacer un cálculo, pero en una reconstrucción compleja con una serie de hipótesis concatenadas, en definitiva nos encontraremos con un complejo cuyas probabilidades serán prácticamente inexistentes, aun cuando cada hipótesis en particular tenga grandes probabilidades.

En todo caso, no debemos tener una imagen demasiado negativa. No somos fundamentalistas. En esta teología, cada elemento tiene diversos grados de solidez. Es más posible creer en sus planteamientos si están basados en la crítica textual antigua, al estilo de Lachmann. Ciertamente, los pasajes no pueden ser independientes si son casi idénticos. En la medida en que sustituimos estos procedimientos por reconstrucciones más sutiles y ambiciosas, disminuye nuestra confianza en el método y se confirma nuestra fe en el cristianismo. Nuestro escepticismo es mayor cuando se afirma que un Evangelio carece de valor histórico porque presenta una teología o una eclesiología con un desarrollo muy avanzado para esa época. Semejante afirmación presupone un conocimiento de la existencia de un desarrollo teológico y de la velocidad de este proceso. Por otra parte, presupone una extraordinaria homogeneidad y continuidad en ese desarrollo, negando implícitamente la aparición de grandes precursores. Para esto, se requeriría tener información sobre personas fallecidas hace mucho tiempo (porque los cristianos de los primeros tiempos fueron personas), y casi nadie podría dar cuenta de esa información con exactitud aun cuando hubiera vivido en esa época: todas las corrientes de pensamiento, las prédicas y las experiencias religiosas individuales. No podría referirme con esa precisión al círculo en el cual ha transcurrido la mayor parte de mi existencia. No podría describir ni siquiera la historia de mi propio pensamiento con la seguridad con que estos individuos se refieren a la evolución del pensamiento en los primeros tiempos de la Iglesia. Y estoy convencido de que nadie podría hacerlo. Supongamos que un futuro académico supiera que yo me alejé del cristianismo en la adolescencia y que en ese mismo período estuve bajo la tutela de un ateo. ¿No tendría esta información un valor probatorio muy superior a todo lo que sabemos sobre el desarrollo de la teología cristiana en los dos primeros siglos? ¿No llegaría él a la conclusión de que mi abandono de la fe fue motivado por el tutor? ¿Y descartaría cualquier historia en la cual se dijera que yo era ateo antes de conocer al tutor por considerarla una «proyección al pasado»? Sin embargo, estaría equivocado. Pido disculpas por hacer nuevamente una referencia autobiográfica. La reflexión sobre la improbabilidad extrema de la propia vida (basada en pautas históricas) me parece un ejercicio provechoso para todas las personas, que estimula un agnosticismo bien fundado.

En cierto modo, estoy recomendando el agnosticismo. No pretendo atenuar en ustedes el escepticismo. Sugiero únicamente que no debe reservarse sólo para el Nuevo Testamento y los credos religiosos. Procuren dudar de otras cosas.

El origen profundo de este escepticismo se encuentra en el pensamiento que subyace a la desmitificación de nuestra época. Tyrrell lo describió hace mucho tiempo. En la medida en que el hombre progresa, se rebela contra «expresiones anteriores e inadecuadas de la idea religiosa… Si las interpreta literalmente, y no como símbolos, no satisfacen su necesidad. Y su exigencia de formarse una imagen precisa de las características y la satisfacción de esa necesidad lo condena a la duda, porque las imágenes surgirán del mundo de su propia experiencia, sin que pueda evitarlo»[28].

Cierto es que, de alguna manera, Tyrrell no estaba diciendo una novedad. La Teología Negativa de Pseudo-Dionisio había dicho lo mismo, pero sin llegar a las mismas conclusiones de este autor. Tal vez por este motivo la tradición más antigua consideraba nuestras concepciones inadecuadas para Dios, y a Tyrrell, en cambio, le parecen inadecuadas para «la idea religiosa». El no dice de quién es la idea, pero sospecho que se refiere a la idea del hombre. Los seres humanos conocemos nuestros pensamientos y las creencias en la Resurrección, la Ascensión y la Segunda Venida nos parecen inadecuadas para esos pensamientos. ¿Y si estas creencias fueran expresión del pensamiento de Dios?

Tal vez en verdad son inadecuadas «si se las interpreta literal y no simbólicamente». Por ese motivo, en general se llega a la conclusión de que deben interpretarse en forma simbólica y no literal. Todos los detalles son también simbólicos y analógicos.

Sin embargo, esta conclusión es errónea. El argumento es el siguiente: todos los detalles se perciben en la experiencia, pero la realidad trasciende la experiencia personal; por consiguiente, todos los detalles son puramente simbólicos. Supongamos que un perro procurase tener una idea de la vida humana. Todos los detalles de su imagen serían producto de la experiencia canina. Por lo tanto, en el mejor de los casos reflejarían analógicamente la vida humana. La conclusión es falsa. Si el perro visualizara nuestras investigaciones científicas asociándolas con la caza de ratas, las imágenes serían analógicas; pero si le pareciera que el hecho de comer sólo puede expresarse en sentido analógico al referirse a los seres humanos, estaría equivocado. Si per impossibile[29] un perro tuviera vida humana durante un día, difícilmente lo sorprenderían en mayor medida las diferencias que las semejanzas no imaginadas con anterioridad. Un perro reverente se asombraría. Un perro modernista no tendría confianza en el experimento y pediría un veterinario.

En todo caso, el perro no puede tener vida humana. Por consiguiente, aun cuando sus ideas más claras sobre la vida humana están llenas de analogías y símbolos, no podría señalar un detalle y decir «Esto es puramente simbólico». Es imposible saber si la representación de un objeto es enteramente simbólica sin tener acceso al objeto para poder compararlo con la representación. El doctor Tyrrell puede afirmar que la historia de la Ascensión es inadecuada para su idea religiosa, porque él conoce su idea y puede compararla con la historia. ¿Pero cómo hacer esta afirmación al preguntamos por una realidad objetiva y trascendente si sólo tenemos acceso a la historia? «No sabemos, oh, no sabemos». Por lo tanto, debemos considerar nuestra ignorancia con seriedad.

Por cierto, si «interpretar literal y no simbólicamente» significa «interpretar sólo en términos de la física», esta historia no tendría carácter religioso. El movimiento de alejamiento de la tierra, que es la Ascensión desde el punto de vista físico, no tendría en sí mismo un significado espiritual. Por consiguiente, la realidad espiritual sólo podría asociarse analógicamente con esta historia, ya que la unión de Dios con Dios y del hombre con Dios hecho Hombre no tiene relación alguna con el espacio. ¿Quién lo dijo? En realidad, no tenemos la posibilidad de percibir esa relación. Ésta es una afirmación muy distinta. Llegará un momento en que estaremos en condiciones de saber qué partes de la historia eran puramente simbólicas y cuáles, si existen, no tenían ese carácter. Comprenderemos de qué manera la realidad trascendente excluye o rechaza lo espacial o lo asimila y lo llena de significado de una manera imposible de imaginar. ¿No sería preferible esperar?

Así reacciona un laico con sus balidos al enfrentarse con la teología moderna. Es conveniente escucharlo. Tal vez no tengan ustedes oportunidades muy frecuentes de hacerlo, porque los feligreses no suelen hablar del tema con sinceridad. Antiguamente, los laicos procuraban ocultar el hecho de que creían menos que el párroco; en la actualidad, tienden a disimular el hecho de que creen mucho más. Es difícil ser misionero con los sacerdotes de nuestra iglesia, pero tengo el horrible presentimiento de que si esta tarea no se lleva a cabo dentro de poco tiempo, la historia de la iglesia anglicana podría llegar a su fin.

Notas

[1] El título elegido por Walter Hooper para la edición inglesa fue Fern-Seed and Elephants. Para la edición en español hemos preferido el título El perdón. <<

[2] Caballero. En latín en el original. (N. del E.) <<

[3] Razón de conocer. En latín en el original. (N. del E.) <<

[4] Es lícito también ser enseñado por el enemigo. En latín en el original. (N. del E.) <<

[5] «Virgilio y el tema de la épica secundaria». Prefacio a El Paraíso perdido (Oxford, 1942), pp. 32 y ss. <<

[6] Actos de Júpiter. En latín en el original. (N. del E.) <<

[7] Tan difícil era. En latín en el original. (N. del E.) <<

[8] Argumento para el hombre. En latín en el original. (N. del E.) <<

[9] En el camino. En latín en el original. (N. del E.) <<

[10] En la patria. En latín en el original. (N. del E.) <<

[11] George Macaulay Trevelyan (1876-1962). <<

[12] A nosotros llega apenas una tenue brisa de la Gloria. En latín en el original. (N. del E.) <<

[13] Por más que sea imposible. (N. del E.) <<

[14] Cuídate de discutir los juicios misteriosos de Dios. En latín en el original. (N. del E.) <<

[15] Cuando estas cosas las sugiere el enemigo. En latín en el original. (N. del E.) <<

[16] «Der Fortgang des ganzen Gedichtes zeigt demnach die Notwendigkeit, den Wechsel, die Mannigfaltigkeit, die Vielheit, die ewige Neuheit der Wirklichkeit und des Lebens anzuerken-nen und ihr zu weichen. Wotan schwingt sich bis zu der tragis-chen Hóhe, seinen Untergang zu wollen. Dies ist alies, was wir aus der Geschichte der Menscheit zu lernen haben: das Notwen-dige zu wollen und selbst zu vollbringen. Das Schópfungswerk dieses hóchsten, selbst vemichtenden Willens ist der endlich gewon-nene furchtlose, stets liebende Mensch; Siegfried.» Una investigación más detallada sobre el origen de este poderoso mito nos llevaría a los idealistas alemanes, y de ahí —como he escuchado sugerir— a la alquimia, a través de Boehme. ¿Constituye tal vez la visión dialéctica de la historia una proyección gigantesca del antiguo sueño de fabricar oro? <<

[17] El rector de Westcott House, en Cambridge, actualmente obispo de Edimburgo (El Muy Reverendo Kenneth Carey). <<

[18] Mientras el Obispo estaba fuera de la habitación, Lewis leyó «El signo en Caná», del libro Windsor Sermons (Los sermones de Windsor), de Alee Vidler. El Obispo le pidió su opinión y recuerda que Lewis «se expresó con gran libertad sobre el sermón. Le parecía increíble que al cabo de casi dos mil años un teólogo llamado Vidler dijera que en realidad es una parábola lo que la Iglesia siempre ha considerado un milagro». <<

[19] Es una cita de «El evangelio según San Juan», de Walter Lock, en A New Commentary on Holy Scripture, including the Apocrypha (Un nuevo comentario sobre las Sagradas Escrituras, incluyendo los libros apócrifos, editado por Charles Gore, Henry Leighton Goudge, Alfred Guillaume (S.P.C.K., 1928), p. 241. Lock, por su parte, cita la obra An Inquiry into the Character and Authorship of the Fourth Gaspel (Estudio sobre las características y la paternidad literaria del cuarto Evangelio), de James Drummond (Londres, 1903). <<

[20] Mimesis: la representación de la realidad en la literatura occidental, de Erich Auerbach, obra traducida al inglés por Willard R. Trask (Princeton, 1953). <<

[21] Rudolf Bultmann, Teología del Nuevo Testamento, obra traducida al inglés por Kendrick Grobel, vol. I (S.C.M. Press, 1952), p. 30. <<

[22] Ibíd., p. 35. <<

[23] Al correr de la pluma. En latín en el original. (N. del E.) <<

[24] No queriéndolo Minerva, es decir, no queriéndolo la inteligencia. En latín en el original. (N. del E.) <<

[25] «William Morris» apareció por primera vez en Rehabilitations (1939) y posteriormente fue incluido en la obra Selected Literary Essays, de Lewis, ed. Walter Hooper (1969). <<

[26] Lewis corrigió este error en una carta, titulada «Libros para niños», publicada en el Suplemento Literario del Times, 28 de noviembre de 1958, p. 689: «Estimado señor, En la edición de este suplemento del 21 de noviembre, en una crítica del libro Land of the Lord High Tiger, de R. L. Green, se menciona mi nombre (de pasada) con gran gentileza y no quisiera poner reparos, pero debo hacerlo por consideración al señor Green. Se sugiere que el Tigre de este autor está inspirado en mis cuentos de hadas. En realidad, no es así y es cronológicamente imposible. En la imaginación del señor Green, el Tigre era un viejo habitante y él había concebido su país mucho tiempo antes de que yo comenzara a escribir. Ésta es una lección para todos los críticos. Me pregunto en qué medida nuestros estudios de la literatura de otras épocas nos parecen bien fundados únicamente porque las personas que conocieron los hechos han muerto y no pueden objetarlos». <<

[27] Renacerán muchas cosas que han muerto. En latín en el original. (N. del E.) <<

[28] George Tyrrell, «La visión apocalíptica de Cristo», en Christianity at the Cross-Roads (El cristianismo en la encrucijada). Londres, 1909, p. 125. <<

[29] Por más que sea imposible. En latín en el original. (N. del E.) <<