BRANT PITRE

JESÚS Y LAS RAÍCES JUDÍAS DE MARÍA

Descubrir a la madre del Mesías

EDICIONES RIALP

MADRID

Título original: Jesus and the jewish roots of Mary

© 2018 by Image, un sello de Random House, una división de Penguin Random House LLC.

© 2022 by de la traducción realizada por DIEGO PEREDA SANCHO

EDICIONES RIALP, S.A.,

Manuel Uribe 13-15, 28033 Madrid

(www.rialp.com)

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Preimpresión y realización eBook: produccioneditorial.com

ISBN (edición impresa): 978-84-321-6199-5

ISBN (edición digital): 978-84-321-6200-8

Cubierta: Desposorios de la Virgen, Tadeo Gaddi. © Alamy

Para Aidan Nathanael

Mi querido hijo, «en quien no hay engaño…»

(Juan 1, 47)

¡Ahí tienes a tu madre!

Jesús de Nazaret (Juan 19, 27)

Resultaría más fácil pintar el sol con su luz y calor que narrar la historia de María en todo su esplendor…

El amor me mueve a hablar de ella.

Jacobo de Sarug, Homilía I sobre la Bienaventurada Virgen[1] (Siglo V-IV d. C.)

1.
INTRODUCCIÓN

ESTE LIBRO SE DIRIGE A LOS que alguna vez se han preguntado qué dice realmente la Biblia sobre María, la madre de Jesús y, en concreto, a los que se han sentido intrigados por las creencias de los católicos sobre María, se han resistido a ellas o las han rechazado por juzgarlas ajenas a la Biblia, cuando no idólatras. Yo estuve una vez entre ellos. Esto fue lo que pasó…

EL PROBLEMA DE MARÍA

Cuando era pequeño, no tenía inconveniente en creer lo que enseñaba la Iglesia acerca de María. Había nacido en una familia católica, me bautizaron siendo niño y me crié en Luisiana del Sur, predominantemente católica. Todos los domingos iba a Misa, a un templo en el que se mostraban varias tallas de la Virgen y, en ocasiones especiales, yo mismo les ponía una vela para pedirle que intercediese por mí. Uno de mis recuerdos más tempranos es el de aquella vez en la que mi madre nos llevó a mis hermanos y a mí a rezar el rosario con mi abuela y mi bisabuela. Mientras las mujeres rezaban, los chicos nos sentábamos en el suelo, a jugar y a escuchar, y —si la memoria no me falla— a aburrirnos un poco. Sin embargo, para cuando cumplí los siete u ocho años, mi hermano mayor y yo ya habíamos hecho propia esa costumbre. Lo creas o no, los chicos nos arrodillábamos junto a nuestras camas por la noche durante treinta o cuarenta minutos para leer esos versículos de la Biblia y repetir las oraciones de un librito titulado El Rosario de las Escrituras.[2]

En los años posteriores, fui aprendiendo la doctrina básica de la Iglesia sobre María; que era virgen cuando concibió a Jesús (concepción virginal) y que lo siguió siendo toda su vida (virginidad perpetua). Más adelante, me explicaron que fue creada sin pecado original (Inmaculada Concepción), que permaneció así siempre y que, al final de sus días, fue llevada en cuerpo y alma al cielo para estar con Jesús resucitado (la Asunción corporal). En todo ese tiempo jamás se me pasó por la cabeza cuestionarme nada de lo que la Iglesia enseñaba, creía o practicaba acerca de la madre de Jesús. Para mí, María era una persona real, una parte cotidiana de mi vida. Cuando leía la proclamación de María, «Me llamarán bienaventurada todas las generaciones» (Lucas 1, 48), sabía que eso me incluía a mí. María era la «Madre Bienaventurada», la madre de Jesús y la mía.

Cuando conocí a mi futura esposa, Elizabeth, las cosas empezaron a cambiar. Aunque procedía de una familia acadiana (o cajuna) más extensa aún que la mía —eran ocho hermanos, y nosotros solo seis— no era católica: su familia era baptista. De hecho, su difunto abuelo había sido un famoso misionero de la denominación baptista sureña, quien fundó numerosas iglesias alrededor de los pantanos de Luisiana del Sur. Su abuela también había sido una matriarca de las iglesias locales, muy querida y conocida, y una cristiana admirable.[3] Dada la población fundamentalmente católica de la zona, muchos de los miembros de las iglesias de su abuelo eran excatólicos que habían acabado por convertirse en «cristianos creyentes en la Biblia». En la práctica, eso significaba que aceptaban la doctrina de «solo la Biblia» (sola Scriptura), y rechazaban gran parte del credo y las prácticas católicas, por considerarlas contrarias a las Escrituras. En particular, les habían enseñado a negar el dogma católico sobre la virginidad perpetua y la vida sin pecado de María, por no ser bíblica, y a considerar además que ciertas costumbres, como el rezo del rosario y la veneración de santa María, muy extendidas en la religiosidad popular de los católicos acadianos, eran idólatras.

Como cabría esperar, una vez que Elizabeth y yo empezamos a salir —a la madura edad de 15 años— tanto ella como su familia comenzaron a interrogarme acerca de mis convicciones, con las habituales pugnas entre católicos y protestantes: «¿Por qué tenéis estatuas en vuestras iglesias, si la Biblia dice que no tallemos imágenes? ¿Por qué bautizáis a los niños cuando no tienen edad para aceptar personalmente a Jesús como su Señor y Salvador? ¿Por qué los curas católicos no pueden casarse?, y demás. Teniendo en cuenta que Elizabeth es, a un tiempo, muy guapa y muy inteligente, y que yo quería con todas mis fuerzas ser su novio, hice lo que pude por aprender más sobre mi fe para responder con sinceridad a sus preguntas. En general parece que funcionó, porque su padre y su madre me permitieron seguir viéndola y, aunque ella y yo no cejamos en nuestro desacuerdo sobre ciertas prácticas y creencias fundamentales, nos respetábamos el uno al otro y nuestros credos respectivos. En el segundo año de la universidad decidimos casarnos.

Sin embargo, todo eso cambió, dramáticamente, en el plazo de una sola tarde, no mucho antes de la boda. Elizabeth y yo habíamos fijado una cita con el nuevo pastor de su iglesia para hablarle de la posibilidad de celebrar la ceremonia allí, en el templo al que acudía su familia. Dimos por sentado que no habría inconveniente, porque la había levantado el abuelo de Elizabeth, pero, cuando nos sentamos en su despacho, lo que se suponía que iba a ser un encuentro breve se convirtió en un largo y acalorado interrogatorio de dos horas, en el que el pastor cuestionó mi fe católica. Me bombardeó a preguntas, una tras otra, sobre el purgatorio, los santos, el papa, la Eucaristía y, por supuesto, la Virgen María.

Escribí sobre este encuentro en mi anterior libro, Jesús y las raíces judías de la Eucaristía,[4] en el que cuento cómo esa noche volví a casa especialmente molesto por los ataques del pastor contra la creencia católica en que el pan y el vino de la Eucaristía se convierten, de verdad, en el cuerpo y la sangre de Jesús. También explicaba cómo, mientras buscaba respuestas, abrí mi Biblia por el pasaje en el que Jesús afirma que su «carne» y su «sangre» son «verdadera comida» y «verdadera bebida» (Juan 6, 53-58); en parte por haberme topado de inmediato con este pasaje bíblico fundamental, nunca he perdido la fe en la presencia real de Jesucristo en la Eucaristía.

El impacto que me causó el ataque del pastor contra mis creencias sobre María fue algo distinto; por lo que a ella respecta, no tuve un momento de «eureka» similar. En casa no descubrí ningún pasaje de la Biblia que explicase con claridad su concepción inmaculada, que no había cometido pecados ni que su cuerpo fue llevado al cielo. Por el contrario, hasta donde pude averiguar, lo que decía el Nuevo Testamento acerca de María era sorprendentemente escaso y además, en ciertos casos, suscitaba algunos recelos. En resumen, en cuanto al respaldo bíblico de mis creencias acerca de María, el pastor me había planteado dudas para las que no tenía respuesta. Una de ellas, en particular, se me ha quedado grabada en la memoria: la acusación de que la veneración de los católicos por María, además de no ser bíblica, es idólatra.

¿REINA DEL CIELO?

«¿Por qué los católicos adoráis a María?». Me interrogó el pastor. «¿Es que no sabéis que solo se puede adorar a Dios?»

Como siempre prestaba atención durante la catequesis, fui capaz de responderle: «Como católicos no adoramos a María, sino que la honramos como madre de Jesús y reina del cielo».

«¿Reina del cielo?», replicó. «Qué interesante. ¿Sabes qué dice la Biblia sobre la “reina del cielo?”».

«No», confesé. «¿Qué es lo que dice?».

Con suficiencia, abrió su Biblia y, tras recorrer unos pasajes, dijo: «Pues en realidad sí que menciona a la reina del cielo, en Jeremías. La Biblia dice que era una diosa pagana:

»“[El Señor dijo a Jeremías]: ¿Es que no ves lo que ellos hacen en las ciudades de Judá y por las calles de Jerusalén? Los hijos recogen leña, los padres prenden fuego, las mujeres amasan para hacer tortas a la Reina de los Cielos, y se liba en honor de otros dioses para exasperarme” (Jeremías 7, 17-18).[5]

»¡Ahí lo tienes, justo ahí! —anunció—. La adoración de la “reina del cielo” —precisamente lo que hacéis los católicos con María— está condenada como idólatra».

Me quedé sentado, abrumado y en silencio. Aunque me había batido bien con el resto de creencias, no tenía ni idea de qué responder ante eso; sin ir más lejos, en catequesis jamás habían mencionado a la “reina del cielo” del libro de Jeremías, ni mucho menos me habían explicado cómo podíamos aludir a María como reina del cielo cuando la Biblia utiliza esa misma expresión para nombrar a una diosa pagana. Pensé en mi oración favorita, la Salve («Dios te salve, reina y madre…»), que había repetido innumerables veces al terminar el rosario, y no podía dejar de repetirme esta idea: ¿Así que esto es lo que llevo haciendo toda mi vida? ¿Cometer idolatría, y además sin saberlo?

Consciente de que acababa de anotarse un tanto importante, el pastor pasó al siguiente tema.

Por fortuna, esa reunión no duró más que un par de horas, pero el efecto que me causaron las preguntas del pastor sobre María fue mucho más prolongado, como si se hubiera agrietado el parabrisas de mis creencias infantiles, al principio con una pequeña rotura que se iba haciendo cada vez más grande, hasta impedirme ver. Cuando busqué las raíces bíblicas de otras doctrinas de la Iglesia, las pruebas que encontré me parecieron convincentes, pero en el caso de María no era así. Estaba confundido y, cuanto más leía los escasos pasajes del Nuevo Testamento que mencionan a María, más me costaba descubrir algo que tuviese que ver con lo que enseñaba la doctrina católica. No podía dejar de preguntarme: «¿Y esto dónde aparece en la Biblia?».

Si has estudiado el Nuevo Testamento, sabrás de qué estoy hablando. ¿Menciona alguna vez la «inmaculada concepción» de María? En apariencia, nunca. Es cierto que el arcángel Gabriel la llama «llena de gracia» (Lucas 1, 28), al menos en algunas traducciones, pero eso no es exactamente lo mismo que «concebida sin pecado». ¿Y qué pasa con su pureza? ¿No contradice lo dicho por el apóstol Pablo, «todos pecaron y están privados de la gloria de Dios» (Romanos 3, 23)? ¿Y su ascensión corporal a los cielos? Tampoco era capaz de encontrarla en el Nuevo Testamento. Claro que el Apocalipsis describe a una «mujer» misteriosa que está «en los cielos», «vestida como el sol» (Apocalipsis 12, 1), pero descubrí que muchos intérpretes rechazan la idea de que esa mujer sea María (hablaré más sobre esto). En todo caso, ni el Apocalipsis ni ningún otro libro del Antiguo Testamento describen su asunción. En cuanto a su virginidad perpetua, parece contradecir de lleno al Nuevo Testamento, que menciona específicamente a los «hermanos» y «hermanas» de Jesús (véase Mateo 13, 55; Marcos 3, 31-35; 1 Corintios 9, 5).

Finalmente, y para terminar de arreglarlo, cuando María aparece en los Evangelios, en lugar de venerarla como me habían enseñado a mí, el mismo Jesús parecía menospreciarla, o al menos se dirigía a ella de un modo que, con los criterios actuales, se consideraría algo grosero. Pensemos en las bodas de Caná, cuando Jesús le dice a su madre: «¿Qué tengo yo contigo, mujer? Todavía no ha llegado mi hora» (Juan 2, 4). ¿Cómo nos lo tenemos que tomar? (Me estoy imaginando lo que diría mi madre solo porque me dirigiese a ella como «mujer»). ¿Por qué ese desdén aparente de Jesús hacia María? Casi parece un ataque preventivo contra la devoción posterior. ¿Cómo podemos decir los católicos que se debería honrar a María, si el mismo Jesús no lo hizo, en apariencia?

El impacto que suscitó todo esto en mi visión sobre María fue muy negativo y duradero. Aunque no dejé de aceptar muchas de las doctrinas católicas, la confianza que tenía en las que se referían a María se fue debilitando gradualmente, cada vez más. No mucho después de nuestra boda dejé de rezar el rosario y, al final, acabé por plantearme varias dudas importantes sobre diversas enseñanzas de la Iglesia con respecto a María: su inmaculada concepción, su asunción al cielo y su virginidad perpetua. Al fin y al cabo, José y María estaban casados, ¿no? ¿Y por qué no iban a ser un matrimonio al uso, con más niños? En el esquema general, ¿qué aportaba la virginidad perpetua de María?

Pasaron los años y, para cuando fui a la Universidad de Notre Dame en 1999, donde seguiría estudiando para doctorarme, ya albergaba objeciones fundamentales hacia parte de la doctrina oficial de la Iglesia sobre la Virgen. Además, había dejado de practicar esas devociones católicas a María que habían formado parte de la fe de mi niñez.

Pero entonces ocurrió algo dramático, que modificaría para siempre mi visión de la Virgen, y que excavó los cimientos para la escritura de este libro. Empecé a descubrir las raíces judías de las creencias católicas acerca de María.[6]

CON LA MIRADA DE LOS ANTIGUOS JUDÍOS

Casi todos los programas de doctorado en estudios bíblicos tienden a especializarse, o bien en el Nuevo Testamento, o bien en el Antiguo. En Notre Dame, sin embargo, el programa doctoral se titula Cristianismo y judaísmo en la Antigüedad, lo que significa que todos los doctorandos en estudios bíblicos deben asistir a seminarios sobre ambos textos, en griego y en hebreo, y sobre el cristianismo primitivo y el judaísmo clásico. No podría sobreestimar cómo me ayudó este enfoque amplio de Notre Dame a la hora de comprender las raíces judías de la doctrina mariana católica. Mientras estudiaba descubrí tres cosas que cambiaron por completo mi forma de entender a María.

En primer lugar, me di cuenta de que esas creencias tenían unas raíces muy profundas en el cristianismo temprano. Como se verá más adelante, la noción de la virginidad perpetua de María, su ausencia de pecado, su identidad como Madre de Dios, su poder intercesor y su asunción corporal a los cielos no son ideas nuevas, sino antiguas, muy antiguas. Es más: estas creencias estaban enormemente extendidas, y las defendían cristianos que vivían en Tierra Santa, en Siria, en Egipto, en Grecia, en Asia Menor, en Roma y en todas partes. En resumen, fueron indispensables para la fe cristiana primitiva.[7]

En segundo lugar, fui comprendiendo poco a poco que esas antiguas doctrinas sobre María nacían directamente de lo que creían, a su vez, sobre Jesús. En palabras del nuevo Catecismo de la Iglesia:

Lo que la fe católica cree acerca de María se funda en lo que cree acerca de Cristo, pero lo que enseña sobre María ilumina a su vez la fe en Cristo (CIC 487).[8]

Es imposible exagerar el significado de este principio; para comprender lo que enseña la Biblia sobre la Virgen, resulta imprescindible comenzar por lo que dice sobre Jesús, de modo que en cada capítulo, antes de fijarnos en María, comenzaremos por Él.

Tercero, último, y lo más importante: descubrí que los cristianos primitivos habían extraído esas creencias del Antiguo Testamento, y no solo del Nuevo. En realidad, la clave para entender lo que enseña la Biblia sobre María puede encontrarse en las llamadas «tipologías»: el estudio de las prefiguraciones (o «tipos») del Antiguo Testamento, y su plenitud en el Nuevo. En palabras de Joseph Ratzinger, el futuro papa Benedicto XVI: «La imagen de María en el Nuevo Testamento está tejida completamente con hilos del Antiguo».[9] Con un espíritu similar, el teólogo protestante Timothy George escribe:

Los evangélicos tienen mucho que aprender de la lectura sobre María con el trasfondo de los presagios del Antiguo Testamento… Su imagen en el Nuevo Testamento es inseparable de estos antecedentes, y sin ellos obtendremos una visión reduccionista de María, pero también de Cristo.[10]

La idea de que debía considerar las prefiguraciones de María en el Antiguo Testamento me deslumbró. Estaba acostumbrado a estudiar así a Jesús; por ejemplo, como el nuevo Adán, el nuevo Moisés o el nuevo rey davídico. Pero nunca había oído que se pudiese estudiar la tipología bíblica de la Virgen. Ignoraba, entre otras cosas, que el Nuevo Testamento sí describe a María como una reina, pero no como la pagana «reina del cielo», sino como la reina madre en el reino del Mesías. Por encima de la reina madre (gebirah, en hebreo) solo estaba el rey, se la honraba con un trono real y ejercía de intercesora suprema ante el monarca (2 Reyes 1-2; Salmos 45).

Al final, me vino la certeza de que, si había llegado a considerar que la doctrina católica sobre María no era bíblica, había sido porque no había prestado suficiente atención al Antiguo Testamento. Y no solo yo. Cuanto más leía, más consciente era de que casi todos los libros sobre María que rechazaban su pureza, su virginidad perpetua, su asunción a los cielos y otras creencias por no ser bíblicas ignoraban sistemáticamente el Antiguo Testamento.[11]

Es un problema serio; no se puede entender, sin más, a María, sin verla en su contexto, el del judaísmo del siglo I. Hoy en día los investigadores están de acuerdo en que a Jesús solo se le puede entender dentro de las creencias judías de su época pero, en lo que atañe a María, parece que no se aplica esta norma. Una y otra vez, hay libros que critican la doctrina mariana católica mientras ignoran todo el Antiguo Testamento, por no hablar de las tradiciones judías ajenas a la Biblia. Sin embargo, si se quiere descubrir lo que enseña, de verdad, la Biblia, no cabe limitarse al Nuevo Testamento. No es suficiente, y hay que retroceder hasta el Antiguo para tratar de ver, tanto a Jesús como a María, con los ojos de los judíos de la Antigüedad.

Eso es lo que haremos en este libro; vamos a volver atrás para explorar las raíces judías de las creencias católicas sobre María y, para conseguirlo, primero prestaremos una atención detallada tanto a las Escrituras judías como a sus tradiciones. El Antiguo Testamento será, por encima de todo, la fuente primordial para comprender lo que dice el Nuevo, pero también citaré escritos ajenos a la Biblia que recogen tradiciones judías de los tiempos de María y de Jesús. Por ejemplo, los manuscritos del mar Muerto, las obras de Josefo y de Filón de Alejandría, los pseudoepígrafos judíos, los antiguos tárgum arameos y la literatura primitiva de los rabinos (la lista íntegra de las fuentes judías, además de la Biblia, puede consultarse en el apéndice). En realidad, uno de los aspectos más singulares de este libro es que en él se estudian tradiciones clásicas judías sobre la madre del Mesías que no aparecen en la mayoría de las obras sobre Jesús o sobre la Virgen.

Sin duda, cuando se habla de la madre de Jesús es mucho lo que hay en juego. Para los cristianos, la Virgen es una línea divisoria, y lo que implica es importante. Si los protestantes están en lo cierto, entonces tanto católicos como ortodoxos —más de la mitad de los creyentes cristianos— cometen idolatría de forma habitual. Si católicos y ortodoxos tienen razón sobre María, entonces los protestantes —algo menos de la mitad de los cristianos del mundo— están equivocados acerca de lo que la Biblia al completo revela sobre la madre de Cristo.[12]

Como espero demostrar, lejos de ser «contrarias a la Biblia», las doctrinas católicas sobre la Virgen están firmemente ancladas en la Escritura, siempre y cuando se interprete el Nuevo Testamento a la luz del Antiguo. Si solo nos fijásemos en el Nuevo, nunca lo descubriríamos, pero si comenzamos a mirar a María con los ojos del judaísmo clásico, entonces todo se volverá claridad. Del mismo modo, la práctica católica de venerar a María y de acudir a su intercesión se inscribe hondamente en lo que la Biblia revela acerca del quién de María, y del papel que tiene en el reino de Dios. Dicho de otra forma, en contra de lo que creen algunos, la Iglesia católica no tomó sus enseñanzas del paganismo. Las extrajo del judaísmo.

Así pues, seas un cristiano que se ha preguntado muchas veces qué dice en realidad la Biblia sobre María, un judío o musulmán que tiene curiosidad por saber más acerca de la madre de Jesús, o un agnóstico o ateo interesado en los orígenes judíos del cristianismo —sea cual sea tu educación religiosa o tu cosmovisión—, te invito a que me acompañes en este viaje, y a que intentes ver a la madre de Jesús como lo haría un judío de la Antigüedad. Te prometo que, seas quien seas, aprenderás algo nuevo sobre la mujer más influyente de la historia. Tal vez descubras, incluso, que ella es mucho más que la madre de Jesús, o por qué los primeros cristianos la llamaban «madre de todos los vivientes» (cfr. Génesis 3, 20). Y, sobre todo, confío en que descubras que, cuanto más profundamente entiendes a María, mejor comprendes al mismo Jesucristo.

Pero, para llegar a eso, debemos retroceder hasta el comienzo de la Biblia judía, y a la primera mujer del Antiguo Testamento. Tenemos que empezar por Eva.

2.
LA NUEVA EVA

COMO SE HA VISTO EN EL CAPÍTULO anterior, para comprender quién es María hay que empezar por Jesús. En el mismo núcleo de su misión y de su mensaje se encuentra «el evangelio», la «buena noticia» (euangelion en griego) de la salvación (Marcos 1, 14-15).

¿Y qué es, exactamente, el «evangelio»? En mi caso, cuando era pequeño daba por sentado que la «buena noticia» consistía en que Jesús el Salvador había muerto por mis pecados, para que yo pudiese ir al cielo al morir. En otras palabras, la mala noticia sería que yo era un pecador, y la buena que Jesús me ofrecía su perdón. Desde luego, según el Nuevo Testamento, el perdón de los pecados es parte esencial del mensaje de Jesús. Como les dijo a sus discípulos durante la Última Cena, «esta es mi sangre de la Alianza, que es derramada por muchos para el perdón de los pecados» (Mateo 26, 28).

Sin embargo, al ir creciendo y estudiando más el Nuevo Testamento, me fui dando cuenta de que la «buena noticia» de la salvación significaba mucho más que el perdón de mis pecados personales. Tiene que ver con el perdón del primer pecado, el de Adán y Eva, por el que entraron al mundo el sufrimiento y la muerte. Según el Nuevo Testamento, Jesús es el nuevo Adán, cuya obediencia deshace la desobediencia del primero,[13] y no hay pasaje en el que esto se exprese con mayor claridad que en los escritos de san Pablo, quien dice sobre Adán y Jesús:

Así pues, como el delito de uno solo atrajo sobre todos los hombres la condenación, así también la obra de justicia de uno solo procura toda la justificación que da la vida. En efecto, así como por la desobediencia de un solo hombre todos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno solo todos serán constituidos justos (Romanos 5, 18-19).

En efecto, así es como dice la Escritura: Fue hecho el primer hombre, Adán, alma viviente; el último Adán, espíritu que da vida… El primer hombre, salido de la tierra, es terreno; el segundo, viene del cielo (1 Corintios 15, 45; 47).

Una vez que se ve a Jesús como lo hacía Pablo —como el «último Adán»—, entonces cambia la forma de pensar acerca de la «buena nueva» de la salvación. Si Jesús es el nuevo Adán, entonces la salvación no solo se refiere a la de los pecadores del fuego del infierno; también deshace las consecuencias de la caída de Adán y Eva. Tiene que ver con la restauración de la «rectitud» con la que fue creado Adán, y que perdió por su desobediencia (Romanos 5, 17), y con el poder de la gracia de Dios para «hacer justos» a los seres humanos (Romanos 5, 19).[14]

¿Y esto qué tiene que ver con María? La respuesta es simple: si Jesús es el nuevo Adán, ¿quién es entonces la nueva Eva? Según el Génesis, Adán no fue el único ser humano al que Dios creó y colocó en el jardín del Edén. Tampoco fue él solo quien trajo el pecado y la muerte al mundo; como compañera de Adán, Eva cumple un papel esencial para que se produzca la caída de la humanidad.

En este capítulo comenzaremos con el estudio de las raíces judías de la Virgen viendo cómo describe el Nuevo Testamento a María, la nueva Eva. Una vez contemplada bajo esta luz, empezaremos a entender por qué los primeros cristianos no creían que María fuese una mujer más. En concreto, podremos comprender por qué algunos de ellos estaban convencidos de que la Virgen, aun siendo plenamente humana, no tuvo pecado. Para llegar hasta ahí debemos acudir al inicio, y observar con más detenimiento a la primera Eva.

LA MUJER EN EL EDÉN

Podría escribirse fácilmente un libro entero que hablase solo de la primera mujer de la Biblia[15], pero para lo que nos atañe señalaré cuatro aspectos clave de la figura de Eva en las Escrituras y las antiguas tradiciones judías.

Adán y Eva fueron creados «muy buenos»

En primer lugar, y según la Biblia judía, Dios creó al primer hombre y a la primera mujer en un estado de bondad moral y de inmortalidad. Veamos las dos narraciones de la creación en el Génesis:

Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le creó, macho y hembra los creó. Y los bendijo Dios, y les dijo Dios: «Sed fecundos y multiplicaos...». Vio Dios cuanto había hecho, y todo estaba muy bien (Génesis 1, 27-28; 31).

Tomó, pues, Yahvé Dios al hombre y le dejó en al jardín de Edén, para que lo labrase y cuidase. Y Dios impuso al hombre este mandamiento: «De cualquier árbol del jardín puedes comer, mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día que comieres de él, morirás sin remedio»… Entonces Yahvé Dios hizo caer un profundo sueño sobre el hombre, el cual se durmió. Y le quitó una de las costillas, rellenando el vacío con carne. De la costilla que Yahvé Dios había tomado del hombre formó una mujer y la llevó ante el hombre. Entonces este exclamó: «Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta será llamada mujer, porque del varón ha sido tomada» (Génesis 2, 15-18; 21-23).

Observemos que Dios no solo creo a Adán y Eva a su «imagen y semejanza», sino que también los creó «muy bien» (tōv meōd en hebreo) (Génesis 1, 31). Como señala un reconocido estudioso del Antiguo Testamento, esta expresión hebrea significa que el hombre y la mujer fueron creados «justos» o «moralmente buenos».[16] En otras palabras: sin pecado. Vemos también que se les concedió el don de la inmortalidad; cuando Dios dice que «pueden comer» libremente de cualquier árbol del Jardín, eso incluye el fruto del «árbol de la vida», del que, si comen, «vivirán para siempre» (Génesis 2, 16; 9; 22).[17] Por último, hay que darse cuenta de que, antes de la Caída, nunca se llama «Eva» a la mujer, sino «mujer», simplemente. Como dice Adán, «será llamada mujer (en hebreo, ’ishshah), porque del varón (’ish) ha sido tomada» (Génesis 2, 23). Si seguimos leyendo el Génesis, veremos que Adán no le da el nombre de Eva hasta que cometen el primer pecado (Génesis 3, 20).

Adán y Eva caen juntos

En segundo lugar, según el Génesis, Eva invita a Adán a comer del fruto prohibido, y a este primer pecado se le suele llamar «la Caída», aunque la Biblia no emplee esta expresión. Es una historia bien conocida, pero vamos a leerla de nuevo prestando atención a lo que dice (y a lo que no dice):

La serpiente era el más astuto de todos los animales del campo que Yahvé Dios había hecho. Y dijo a la mujer: «¿Cómo es que Dios os ha dicho: No comáis de ninguno de los árboles del jardín?». Respondió la mujer a la serpiente: «Podemos comer del fruto de los árboles del jardín. Mas del fruto del árbol que está en medio del jardín, ha dicho Dios: No comáis de él, ni lo toquéis, so pena de muerte». Replicó la serpiente a la mujer: «De ninguna manera moriréis. Es que Dios sabe muy bien que el día en que comiereis de él, se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal». Y como viese la mujer que el árbol era bueno para comer, apetecible a la vista y excelente para lograr sabiduría, tomó de su fruto y comió, y dio también a su marido, que estaba junto a ella, y él también comió (Génesis 3, 1-6).[18]

En contra de lo que sugieren algunas representaciones artísticas, Eva no estaba sola cuando cometió el primer pecado. El Génesis deja patente que, una vez mordido el fruto, le da parte a Adán, «que estaba junto a ella (‘imah)» (Génesis 3, 6).[19] Dicho de otro modo, Adán y Eva cayeron juntos. Eva coopera con Adán, y Adán coopera con Eva, y ninguno de ellos actúa en solitario.

Esto, desde luego, explica por qué tanto Adán como Eva sufrieron las consecuencias del pecado. A la mujer, Dios le dice: «Tantas haré tus fatigas cuantos sean tus embarazos: con dolor parirás los hijos» (Génesis 3, 16), y al hombre le dice: «Con el sudor de tu rostro comerás el pan, hasta que vuelvas al suelo, pues de él fuiste tomado. Porque eres polvo y al polvo tornarás» (Génesis 3, 19). Este versículo se hace eco de la advertencia anterior de Dios sobre lo que le ocurriría al hombre si comía del árbol prohibido: «Si comes de él, morirás sin remedio» (Génesis 2, 16). Y, en efecto, por sus actos fueron expulsados del jardín del Edén, y nunca más pudieron comer «del árbol de la vida, y vivir para siempre» (Génesis 2, 22). Por su primera desobediencia a Dios, Adán y Eva perdieron el don de la bondad y la inmortalidad originales con el que habían sido creados, y atrajeron sobre sí los sufrimientos del esfuerzo infructuoso, del parto con dolor y, en definitiva, de la misma muerte.[20]

La batalla entre la «serpiente» y la «mujer»

En tercer lugar, el pecado del hombre y la mujer no solo les afectó a ellos; también la serpiente, verdadera culpable, fue castigada, y parte de esa pena quedó fijada con un oráculo críptico acerca de una batalla futura entre su descendencia y la de la mujer:

Entonces Yahvé Dios dijo a la serpiente: «Por haber hecho esto, maldita seas entre todas las bestias y entre todos los animales del campo. Sobre tu vientre caminarás, y polvo comerás todos los días de tu vida. Enemistad pondré entre ti y la mujer, y entre tu linaje y su linaje: él te pisará la cabeza mientras acechas tú su calcañar» (Génesis 3, 14-15).[21]

¿Cómo interpretar este oráculo misterioso? Por una parte, son muchos los comentaristas modernos que lo consideran una mera fábula sobre el origen de esa relación incómoda entre el ser humano y las serpientes. Por otra, como veremos enseguida, los antiguos judíos lo leyeron como una referencia a la batalla espiritual entre la humanidad y el demonio y sus ángeles. A favor de esta interpretación espiritual se debe subrayar que, en el siguiente capítulo del Génesis, se describe el «pecado» como a una bestia «acechando» para abatirse sobre Caín, descendencia de Eva, a la que, sin embargo, esta «dominará» (Génesis 4, 1; 7).[22]

Lo que nos interesa aquí con respecto al oráculo es la descripción que hace del conflicto futuro entre la serpiente y la mujer. Cuando Dios afirma que pondrá «enemistad» u «hostilidad» entre ambas, la palabra hebrea alude a un conflicto mortal entre individuos (Números 35, 21-22) o a la guerra entre pueblos (vid. Ezequiel 25, 15; 35, 5). Esta guerra entre la serpiente y la mujer no cesará, y el «linaje» o la «descendencia» (zera‘ en hebreo) de ambas continuará la batalla. En otras palabras, ese combate implica a cuatro actores:

Batalla en Génesis 3, 15
1. La serpiente | contra | 2. La mujer
3. La descendencia de la serpiente (acechará su calcañar) | contra | 4. La descendencia de la mujer (le pisará la cabeza)

Como sabe todo el que haya matado a una serpiente, la mejor forma de hacerlo es aplastarle la cabeza pero, al mismo tiempo, si se intenta hacer así se corre el gran riesgo de que nos muerda en el talón. En el augurio de Génesis 3, 15, lo misterioso de esa batalla es que, en apariencia, ambas acaban perdiendo: el linaje de la serpiente «morderá» (suph en hebreo) el talón, y la de la mujer «pisará» (suph en hebreo) la cabeza de la serpiente.

Eva en la antigua tradición judía

Finalmente, antes de leer el Nuevo Testamento, debemos dedicar un tiempo a analizar lo que dicen sobre Eva las escrituras judías fuera de la Biblia. Aunque no se consideren inspiradas, tienen valor como pruebas históricas de las creencias de muchos de los judíos que vivieron en la época de Jesús y de María. Algunos aspectos de estas tradiciones destacan por encima del resto.[23]

Por una parte, aunque el propio libro del Génesis solo se refiere a la «serpiente» (Génesis 3, 1), escritos judíos posteriores especifican que quien tentó a Eva fue en realidad Satán.[24] Por ejemplo, el libro de la Sabiduría afirma que «por envidia del diablo (diabolos en griego) entró la muerte en el mundo» (Sabiduría 2, 24). Igualmente, otra interpretación judía del siglo I sostiene que «el diablo» habló a Eva «por boca de la serpiente» (Vida de Adán y Eva, 17, 4).[25]

Hay también fuentes judías clásicas que afirman que los efectos del pecado de los primeros padres —la caída y la muerte— se trasmiten a todos sus descendientes.[26] Veamos algunos ejemplos, todos ellos tomados de libros judíos que circulaban durante el siglo I:

Porque el pecado comenzó con una mujer, y por ella moriremos todos. (Sirácida 25, 24).

[Dijo Dios:] «Ese hombre transgredió mis mandatos y fue persuadido por su esposa, y ella fue engañada por la serpiente. Y entonces se ordenó la muerte para las generaciones de los hombres» (Pseudo Filón, Antigüedades bíblicas, 13, 8-9).[27]

¡Qué has hecho, oh Adán! Porque tú pecaste, pero la caída no fue solo tuya, sino también nuestra, de tus descendientes! (4 Ezra 7, 118)[28]

Es evidente que en torno a los tiempos de Jesús había una extendida tradición entre los judíos que afirmaba que la caída de Adán y Eva había afectado a todos los hombres, aunque sus descendientes no tuviesen culpa personal. En otras palabras, estos escritos judíos fundamentan lo que más tarde se llamaría la doctrina del «pecado original».[29]

Por último, lo más importante: las interpretaciones judías más antiguas de las que disponemos sobre el oráculo bíblico de la «serpiente» y la «mujer» lo consideraban una visión profética del Mesías. El ejemplo más significativo aparece en el libro de Enoc, muy popular entre los judíos del siglo i d. C.. Este clásico no solo identifica al Mesías con el «Hijo del Hombre» (1 Enoc 48, 2-10), sino que lo relaciona con la profecía de la mujer de Génesis 3, 15:

Se llenarán de dolor cuando vean al Hijo del Hombre sentado en el trono de su gloria… Porque el linaje de la madre de los vivientes ha estado oculto desde el principio… (1 Enoc 62, 5-7)[30]

¡Qué pasaje más llamativo! Muestra que, ya en el siglo I, el Mesías judío se identificaba con la «descendencia» de Eva, la «madre de los vivientes» (Génesis 3, 15; 22). Y esta tradición no se detuvo ahí; una traducción judía antigua del Génesis al arameo —tárgum— también interpreta la guerra entre la mujer y la serpiente como una referencia a al Mesías:

«Enemistad pondré entre ti y la mujer, entre tu linaje y el suyo» (Gn 3, 15)… Para sus hijos, sin embargo, habrá una salvación, pero para ti, oh serpiente, no la habrá, porque entre ellos habrá apaciguamiento al final, en el día del rey Mesías (Targum Neofiti, Génesis 3,15).[31]

Aunque la datación exacta de este tárgum sigue debatiéndose,[32] lo que importa es que demuestra que no fueron solo los primeros cristianos los que consideraron estas palabras del Génesis una profecía mesiánica; también lo hicieron los judíos. Así, la tradición cristiana de referirse a Génesis 3, 15 como al «primer Evangelio» (en latín, Protoevangelium) tiene sus raíces en el suelo judío.[33]

Para resumirlo, podemos decir que la tradición y las Escrituras clásicas judías consideraban a Eva, no como una mujer ordinaria, sino como alguien que había jugado un papel fundamental en la venida del pecado y la muerte sobre el mundo. También sería uno de su linaje —el Mesías— de quien se esperaba que se levantase para acabar con los efectos de esa Caída. Teniendo esto en cuenta, ya podemos analizar las luces que arrojan esas creencias judías sobre la figura de María.

MARÍA, LA NUEVA EVA

Cuando recorremos las páginas del Nuevo Testamento, vemos que se describe a María con ecos del retrato bíblico de Eva y de la misteriosa «mujer» del Génesis, sobre todo en dos libros: el Evangelio de Juan y el Apocalipsis. Vamos a dedicarle unos momentos a cada uno de ellos.

Las bodas de Caná y la «mujer» del Génesis

María aparece en dos ocasiones en el Evangelio de Juan: durante las bodas de Caná (Juan 2, 1-12) y en la crucifixión de Jesús (Juan 19, 25-27). Si se leen ambos episodios juntos, y a la luz de las antiguas creencias judías sobre Adán y Eva, se revelan algunas pistas de que María es la «mujer» del Génesis cuyo «linaje» se impondrá al de la serpiente. Comencemos por las bodas de Caná:

Tres días después se celebraba una boda en Caná de Galilea y estaba allí la madre de Jesús. Fue invitado también a la boda Jesús con sus discípulos. Y, como faltara vino, porque se había acabado el vino de la boda, le dice a Jesús su madre: «No tienen vino». Jesús le responde: «¿Qué tengo yo contigo, mujer? Todavía no ha llegado mi hora». Dice su madre a los sirvientes: «Haced lo que él os diga». Había allí seis tinajas de piedra, puestas para las purificaciones de los judíos, de dos o tres medidas cada una. Les dice Jesús: «Llenad las tinajas de agua». Y las llenaron hasta arriba. «Sacadlo ahora, les dice, y llevadlo al maestresala». Ellos lo llevaron. Cuando el maestresala probó el agua convertida en vino, como ignoraba de dónde era (los sirvientes, los que habían sacado el agua, sí que lo sabían), llama el maestresala al novio y le dice: «Todos sirven primero el vino bueno y cuando ya están bebidos, el inferior. Pero tú has guardado el vino bueno hasta ahora». Así, en Caná de Galilea, dio Jesús comienzo a sus señales. Y manifestó su gloria, y creyeron en él sus discípulos (Juan 2, 1-11).

Dos asuntos llaman nuestra atención, al menos para lo que buscamos aquí. ¿Por qué subraya el Evangelio que las bodas de Caná se celebraron «tres días después» (Juan 2, 1). ¿Y por qué Jesús llama a María «mujer» (griego gynai) (Juan 2, 4)? No hay más ejemplos en los que un hombre judío se dirija así a su madre.

A primera vista, la alusión de Juan al tercer día podría antojarse una mera información cronológica; sin embargo, si lo leemos teniendo presente el resto del capítulo, se muestra como parte de una sucesión de alusiones al libro del Génesis. Consideremos, por ejemplo, el versículo inicial de ese Evangelio:

Génesis

En el principio creo Dios los cielos y la tierra (Génesis 1, 1)

Evangelio de Juan

En el principio existía la Palabra, y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios (Juan 1, 1)

Del mismo modo que el Génesis arranca con la famosa crónica de los siete «días» de la Creación, el Evangelio de san Juan lo hace con los primeros siete «días» del ministerio público de Jesús:

Los siete días de la Nueva Creación

Día 1: Testimonio de Juan el Bautista (Juan 1, 19).

Día 2: «Al día siguiente» (Juan 1, 29) — Bautismo de Jesús.

Día 3: «Al día siguiente» (Juan 1, 35) — Jesús encuentra a Pedro y Andrés.

Día 4: «Al día siguiente» (Juan 1, 43) — Jesús encuentra a Felipe y a Natanael.

Día 7: «Al tercer día» (Juan 2, 1) — Bodas de Caná.

Viendo estos paralelismos, tanto los estudiosos protestantes como los católicos han concluido que el Evangelio de Juan tipifica la primera semana del ministerio de Jesús según los siete días de la creación del Génesis.[34] Juan está describiendo a Jesús como al nuevo Adán, cuyo ministerio público es el inicio de una «nueva creación».

Si esta interpretación es correcta, ofrece una explicación solvente sobre por qué Jesús se dirige a su madre como «mujer» (en griego, gynē) (Juan 2, 4). Al contrario de lo que algunos lectores intuyen, no le está faltando al respeto a su madre y, como subraya con razón un académico protestante, «de ningún modo, por tanto, implica la traducción de gynē como “mujer”… ni falta de respeto ni beligerancia por parte de Jesús».[35] En realidad, la explicación más probable es que Jesús se estuviese dirigiendo a María como a la «mujer» de Génesis 3, 15. En palabras de Raymond Brown, en su influyente comentario sobre el Evangelio de san Juan, «Juan piensa en María con el trasfondo de Génesis 3… María es la nueva Eva».[36] Para respaldar esta afirmación es preciso recordar que, en el Génesis, solo se llama así a Eva en una ocasión, pero son once en las que se la denomina «mujer».[37] Por tanto, así como la primera Eva invita al primer Adán a cometer el primer pecado, ahora María invita a Jesús a realizar el primero de sus «signos».

Esta conexión entre María y Eva es aún más fuerte en la narración de la crucifixión y muerte de Jesús que hace Juan, pero para verlo con mayor claridad debemos tener en cuenta dos aspectos. El primero es que, en el Evangelio de Juan, Jesús describe su muerte en la cruz como la hora en la que el Demonio será conquistado:

Ahora es el juicio de este mundo; ahora el príncipe de este mundo será echado fuera. Y yo, cuando sea levando de la tierra, atraeré a todos hacia mí (Juan 12, 31-33).

El segundo es que, en el mismo momento en el que Satanás es derrotado definitivamente, Jesús vuelve a dirigirse a su madre como «mujer»:

Junto a la cruz de Jesús estaban su madre y la hermana de su madre, María, mujer de Cleofás, y María Magdalena. Jesús, viendo a su madre y junto a ella al discípulo a quien amaba, dice a su madre: «Mujer, ahí tienes a tu hijo». Luego dice al discípulo: «Ahí tienes a tu madre». Y desde aquella hora el discípulo la acogió en su casa (Juan 19, 25-27).

Con esta última pieza del rompecabezas en su sitio se completan los paralelismos entre Eva y María en el Evangelio de Juan:

Eva | María
1. Llamada «mujer» (11 veces). | 1. Llamada «mujer» (dos veces).
2. Invita a Adán a cometer el primer pecado. | 3. Invita a Jesús a realizar su primer signo.
4. Con Adán en la Caída; tentada por el Demonio para pecar. | 5. Con Jesús durante la crucifixión «echa fuera» al Demonio.
6. Madre de la «descendencia» que aplastará a la «serpiente». | 7. La «mujer» cuya «descendencia» se impone sobre el Demonio.
(Génesis 3, 1-6; 16) | (Juan 2, 1-12; 19, 25-27)

Viendo estos paralelismos, hay motivos suficientes para concluir que, en el Evangelio de Juan, la madre de Jesús no es una mujer más; en palabras del especialista en el Nuevo Testamento Dominic Crossan «Está implícito en su título de “mujer” que su destino final consista en ser la “mujer” del Génesis 3, 15».[38]

El Apocalipsis: la «mujer», la serpiente y el Mesías

Sin embargo, el Evangelio de Juan no es la única prueba testamentaria en la que se descubre a María presagiada en el Génesis; la visión de la «mujer vestida del sol» del Apocalipsis es aún más explícita:

Una gran señal apareció en el cielo: una Mujer, vestida del sol, con la luna bajo sus pies, y una corona de doce estrellas sobre su cabeza; está encinta, y grita con los dolores del parto y con el tormento de dar a luz. Y apareció otra señal en el cielo: un gran Dragón rojo, con siete cabezas y diez cuernos, y sobre sus cabezas siete diademas. Su cola arrastra la tercera parte de las estrellas del cielo y las precipitó sobre la tierra. El Dragón se detuvo delante de la Mujer que iba a dar a luz, para devorar a su Hijo en cuanto lo diera a luz. La mujer dio a luz un Hijo varón, el que ha de regir a todas las naciones con cetro de hierro; y su hijo fue arrebatado hasta Dios y hasta su trono. Y la mujer huyó al desierto, donde tiene un lugar preparado por Dios para ser allí alimentada 1260 días.

Entonces se entabló una batalla en el cielo: Miguel y sus ángeles combatieron con el Dragón. También el Dragón y sus ángeles combatieron, pero no prevalecieron y no hubo ya en el cielo lugar para ellos. Y fue arrojado el gran Dragón, la Serpiente antigua, el llamado Diablo y Satanás, el seductor del mundo entero; fue arrojado a la tierra y sus ángeles fueron arrojados con él… Cuando el Dragón vio que había sido arrojado a la tierra, persiguió a la Mujer que había dado a luz al Hijo varón (Apocalipsis 12, 1-9; 13).

De nuevo cabría escribir un libro íntegro solo con estos versículos.[39] Me gustaría plantear una pregunta: ¿Quién es la mujer vestida del sol? ¿Es alguien concreto, o simboliza a un grupo de gente?

Sobre este asunto, los especialistas están divididos. Por una parte, puede considerarse a esa mujer como a un individuo.[40] No en vano se la identifica explícitamente como la madre del Mesías; da a luz a un «hijo», que es el que «ha de regir a todas las naciones» (Apocalipsis 12, 5, cfr. Salmos 2, 7-9). Por otra parte, también se la puede interpretar como una figura colectiva, un símbolo del pueblo de Dios.[41] Uno de los motivos que justifican esta idea es que el Antiguo Testamento describe con frecuencia Jerusalén como a la «novia» de Dios (Isaías 62, 1-6; Oseas 2, 16), y los sufrimientos de ese pueblo como a «una mujer embarazada» que «gime con los dolores» (Isaías 26, 17; Jeremías 4, 31; 5, 1; Miqueas 4, 10). De hecho, el Apocalipsis dice que la Iglesia es la «esposa» de Cristo y una nueva «Jerusalén» (Apocalipsis 19, 7-8; 21, 1-9). Por estos motivos varios exégetas concluyen que la mujer de la visión de Juan es un símbolo de Israel, de la Iglesia o de ambos.

Así pues, ¿qué se puede concluir? ¿Se trata de una mujer en concreto, o es el símbolo del pueblo de Dios? En este caso, la mejor explicación no es un «o», sino un «y». Hay motivos de peso para pensar que «la mujer vestida del sol» es tanto una figura individual como un símbolo de la Iglesia. En este sentido, los especialistas concuerdan de un modo casi unánime en que «el dragón» y «el niño» son, primordialmente, individuos.[42] Podemos verlo así:

Tres personas en Apocalipsis 12:

1. La serpiente | = | El demonio | Individual (Satanás)
2. El niño | = | El Mesías | Individual (Cristo)
3. La mujer | = | La madre del Mesías | Individual (María)

Dicho de otro modo, si el dragón simboliza a un individuo (Satanás), y el niño simboliza a otro (Jesús), entonces es coherente que la mujer también simbolice a uno (María).

Con esta idea, también es importante señalar que la serpiente y el niño de Apocalipsis 12 no son meros individuos. Como la mujer, son símbolos apocalípticos de conjuntos mayores. Por ejemplo, las «siete cabezas» y «diez cuernos» de la serpiente se identifican más adelante, explícitamente, con los «siete reyes» y los «diez reyes» que persiguen a los discípulos de Cristo (Apocalipsis 17, 7-14).[43] De un modo similar, el niño al que trata de alcanzar la serpiente también simboliza a los «seguidores» de Jesús, y por eso, unos versículos más tarde, se los considera «el resto» de la «descendencia» de la mujer (Apocalipsis 12, 17).[44] Así pues, si el dragón es una persona (Satanás), quien también representa a un grupo (los reyes malvados de la tierra), y el niño es una persona (Jesús), que representa a un grupo (sus seguidores), entonces tiene sentido concluir que la mujer también es un individuo (María) que representa a un grupo (la Iglesia). Como escribe el exégeta protestante Ben Witherington III:

Sugeriría que… esa figura [la «mujer» de Apocalipsis 12] es tanto la madre literal del niño Jesús como la imagen femenina del pueblo de Dios.[45]

Así mismo, el evangélico Scot McKnight se pregunta si «es posible que esa mujer sea al tiempo María y el pueblo de Dios».[46] A mi juicio, la respuesta es un «¡Sí!» rotundo. En efecto, la mayoría de las interpretaciones primitivas sobre este capítulo del Apocalipsis que han sobrevivido identifican a la mujer vestida del sol con María (siglo iv),[47] que solo después se reconoció como un símbolo de la Iglesia.

En resumen, y según el Evangelio de Juan y el Apocalipsis, María es la madre de Jesús; pero también es la segunda Eva y la mujer del Génesis, madre del Mesías, cuya descendencia aplastará a Satanás y deshará la Caída de Adán y Eva, precisamente por medio de su muerte en la cruz.

MARÍA INMACULADA

Ahora que hemos estudiado los paralelismos entre Eva y María en el Nuevo Testamento, empezamos a entender por qué los primeros cristianos creyeron que la Madre de Jesús, además de desempeñar un papel único en la historia de la salvación, también fue preservada del pecado. Concluiremos este capítulo observando más de cerca el vínculo entre la identidad de María como nueva Eva y la doctrina católica de su inmaculada concepción.[48]

Los primeros cristianos en todas partes: María es la nueva Eva

Primero, lo más importante: aunque muchos cristianos de hoy en día insisten, sin dudarlo un momento, en que María solo fue «una mujer corriente», para los primeros cristianos esto no era así, ni mucho menos. En la Antigüedad, el paralelismo entre Eva y María era aceptado comúnmente, y condujo al reconocimiento de que, igual que la primera había tenido un papel decisivo en la caída de la humanidad, también María lo tiene en su redención.[49] Veamos estas citas, de cristianos primitivos que vivían en oriente y en occidente:

Porque Eva… habiendo concebido de la palabra de la serpiente, dio a luz la desobediencia y la muerte. Pero la Virgen María recibió la alegría y la fe (Justino Mártir, Diálogo con Trifón, 100 [siglo II]).[50]

El nudo de la desobediencia de Eva fue desatado por la obediencia de María. Lo que la virgen Eva había atado por su incredulidad, lo liberó por la fe la Virgen María (Ireneo, Contra herejes 3.22.4 [siglo II]).[51]

Que las mujeres la alaben, a la pura María, su madre como Eva, si grande fue su culpa —¡mirad! en María sus hermanas— su honor se ha magnificado en ella (Efrén el Sirio, Himnos a la Natividad 15.23 [siglo IV]).[52]

La muerte vino por una virgen, Eva, y era necesario que también la vida viniese por medio de una virgen… (Cirilo de Jerusalén, Lecciones catequéticas 12.15 [siglo IV]).[53]

Una doncella nos expulsó del paraíso, por una doncella hallamos la vida eterna… (Juan Crisóstomo, Comentario a los Salmos 45.4 [siglo IV]).[54]

Por Eva llegó la muerte, pero la vida ha llegado por María (Jerónimo, Cartas 22.21 [siglos IV-V]).[55]

Por una mujer se derramó la ponzoña sobre el hombre, para engañarlo, pero la salvación se derramó también sobre el hombre por una mujer, para que renaciese a la gracia (Agustín, Sermones 51.3 [siglos IV-V]).[56]

¡Qué notable la sinfonía de las voces antiguas! Además, estas citas no se circunscriben a unos pocos autores marginales, limitados a un lugar o a un tiempo determinados. Proceden de cristianos que escribieron en griego, latín y siriaco, que vivían en Tierra Santa, en África, en Asia Menor y en Europa. Por este motivo, el conocido experto en patrística del siglo XIX, John Henry Newman, escribió en una ocasión que «la gran doctrina rudimentaria de la Antigüedad, desde su fecha más temprana», sobre María es que «Ella es la Segunda Eva».[57]

La creación de Eva y la Inmaculada Concepción

Finalmente, el descubrimiento de María como la segunda Eva trajo consigo la conciencia de que María —también como Eva— fue creada sin pecado.[58] La lógica tras esta creencia es bastante sencilla: si María es realmente la nueva Eva, entonces debe ser mayor que aquella.

Si nos detenemos a pensarlo, tiene sentido. En las Escrituras es una regla básica que las prefiguraciones del Antiguo Testamento (los llamados «tipos») nunca son mayores que su culminación en el Nuevo. En la Biblia, Adán prefigura a Jesús, pero no fue mayor que Él —recordemos la Caída—. Del mismo modo, David anuncia a Jesús, el verdadero rey de Israel, pero no fue, por descontado, más grande que Él —¿te acuerdas de Betsabé?—. En este sentido, si Eva prefigura a María, entonces no puede superarla.

Como ya se ha visto, en el libro del Génesis se dice que Eva fue creada «muy buena», esto es, sin pecado (Génesis 1, 27-31) y, por lo tanto, resulta razonable concluir que María, como segunda Eva, también debe haber sido creada sin pecado. De hecho, la tipología Eva-María sugiere que María nunca cometió ninguno. Si lo hubiese hecho solo una vez, entonces la antigua Eva sería mayor que la nueva. Igual que Jesús, el nuevo Adán, fue creado sin pecado y vivió sin cometerlo, también María, la nueva Eva, fue hecha libre de pecado. Veamos las palabras de los escritores cristianos de la Antigüedad Efrén el Sirio y san Agustín:

Solo tú [Jesús] y tu Madre, María, sois más hermosos que ninguna otra cosa. Porque no hay en ti, oh Señor, marca alguna, ni tampoco hay mancha en tu madre (Efrén, Himnos de Nisibe 27.8 [siglo IV]).[59]

Exceptuando, pues, a la santa Virgen María, acerca de la cual, por el honor debido a nuestro Señor, cuando se trata de pecados, no quiero mover absolutamente ninguna cuestión, porque sabemos que a ella le fue conferida más gracia para vencer por todos sus flancos al pecado, pues mereció concebir y dar a luz al que nos consta que no tuvo pecado alguno (Agustín, Sobre la naturaleza y la gracia divina 42 [siglo IV-V]).[60]

Tanto Efrén como Agustín reconocen que, aparte del mismo Jesús, María es la única «excepción» a la enseñanza bíblica de que todos los seres humanos nacidos tras la Caída se encuentran bajo el poder del pecado (vid. Salmos 51, 5; Romanos 3, 23; 5, 12-17). También hay que fijarse en que san Agustín explicita que la falta de pecado de María no es el resultado de su lucha; no es algo que haya alcanzado ella, sino un puro don de la «gracia» de Dios.[61]

No obstante, la cuestión sigue sin resolverse: ¿por qué los antiguos cristianos afirmaban todo esto de María? El Nuevo Testamento es claro al afirmar que Jesús no cometió pecados (Hebreos 4, 15), pero ¿por qué incluimos a la Virgen en esa lista? ¿No significa eso que, en cierta forma, María es menos humana? De ningún modo, a no ser que también Adán y Eva lo fuesen antes de la Caída.[62] Recordemos que hemos de observar a Jesús y a María con los ojos de los antiguos judíos y, en la Biblia, Dios no creó a Adán y Eva sujetos a pecado, sino «muy buenos». Por eso tiene sentido que también lo haya hecho con los nuevos Adán y Eva.

Antiguo Testamento | Nuevo Testamento
1. Adán: creado sin pecado. | 1. Jesús: concebido sin pecado.
2. Eva: creada sin pecado. | 2. María: concebida sin pecado.

En resumen, si Adán fue creado sin pecado, y Eva también, entonces, ¿por qué no pudieron serlo también Jesús y María? Si Jesús es, verdaderamente, el último Adán, y la Virgen la segunda Eva, entonces resulta adecuado que ambos estén libres de pecado, sin que eso ponga en duda, en ningún caso, la plenitud de su humanidad.[63]

De hecho, es precisamente la identidad de Jesús y de María como los nuevos Adán y Eva la que se cita en el Catecismo de la Iglesia como fundamento, tanto para la doctrina de la concepción inmaculada de la Virgen como para la ausencia de pecado durante toda su vida. En la exposición de Génesis 3, 15 como el «Primer Evangelio» (Protoevangelium en latín), el Catecismo dice:

La tradición cristiana ve en este pasaje [Génesis 3, 15] un anuncio del «nuevo Adán» que, por su «obediencia hasta la muerte en la Cruz» repara con sobreabundancia la desobediencia de Adán. Por otra parte, numerosos Padres y doctores de la Iglesia ven en la mujer anunciada en el protoevangelio la madre de Cristo, María, como «nueva Eva». Ella ha sido la que, la primera y de una manera única, se benefició de la victoria sobre el pecado alcanzada por Cristo: fue preservada de toda mancha de pecado original y, durante toda su vida terrena, por una gracia especial de Dios, no cometió ninguna clase de pecado (CIC 411).

Observa que la preservación de María del pecado original —llamada la «inmaculada concepción»— no tiene nada que ver con que sus padres no pecasen, como se considera en ocasiones, erróneamente. Por el contrario, la ausencia de pecado personal en María es el resultado de una «gracia especial» que emana de la victoria de Jesús sobre el pecado. No es algo que se alcance por el propio esfuerzo; cuando el papa Pío XI definió formalmente el dogma de la Inmaculada Concepción en 1854 estaba siguiendo una antigua tradición cristiana, que subrayaba la preservación de María de toda mancha del pecado original, debida a esa «gracia» de Dios, y «en virtud de los méritos de Jesucristo» (Pío XI, Ineffabilis Deus).[64] Por este motivo, y a pesar de su pureza, María puede afirmar con verdad que «Dios» es su «salvador» (Lucas 1, 47).

María: comienzo de la nueva Creación

María es, en conclusión y como nueva Eva, ejemplo supremo de lo que puede lograr la gracia de Dios en una simple criatura humana, y nos ayuda a ver con claridad que la «buena noticia» de la salvación deshace las consecuencias de la caída de Adán y Eva, y se convierte en una «nueva creación» en Cristo (2 Corintios 3, 17). Por su ejemplo comprendemos que no solo Jesús pasó por la tierra sin pecado, sino que, mediante la gracia de Dios, en la resurrección, nosotros también podemos vernos totalmente libres. Por eso el Nuevo Testamento describe los «espíritus de los justos» que están en los cielos como «llegados ya a su consumación» (Hebreos 12, 23). Cristo no murió en la cruz para que Dios pudiese fingir que somos perfectos; según san Pablo, Dios nos ha hecho en verdad «justos» mediante el poder de su gracia (Romanos 5, 19). Siendo la nueva Eva, María ha sido creada sin pecado, para que sea un «signo viviente» de la vida justa en la nueva creación, alumbrada por la vida, muerte y resurrección de Jesús. Como Él mismo dice en el Apocalipsis, «Mirad que hago un mundo nuevo» (Apocalipsis 21, 5).[65]

Por supuesto, Eva no es el único personaje de la Biblia que señala hacia María; la siguiente clave para desentrañar los misterios de la madre de Jesús es aún más misteriosa. Se trata del arca perdida de la Alianza.

3.
LA NUEVA ARCA

MI PRIMER ENCUENTRO CON el arca de la Alianza fue gracias a una película muy taquillera, En busca del arca perdida; cuando se estrenó yo era aún un niño, así que vi una versión navideña a la que acompañaba un libro para ir siguiéndola. Aún recuerdo, vivamente, una de sus imágenes, en la que el profesor Indiana Jones sostiene una vieja Biblia polvorienta y señala una representación de los israelitas, que están dominando a sus enemigos mediante ese cofre sagrado y sus «poderes misteriosos». Según el profesor Jones, el ejército que llevase consigo el arca sería invencible en la batalla.

Echando la vista atrás no deja de sorprenderme el efecto que tuvo ese libro en mi posterior fascinación por la Biblia y la arqueología —y en mi decisión de ser profesor—. En cualquier caso, ya era bastante más mayor cuando descubrí que la premisa en la que se basa la película —la desaparición del arca de la Alianza— tiene sus raíces en las Escrituras y tradiciones judías. Aunque en tiempos de Jesús el templo de Jerusalén era espléndido, desde el punto de vista de los creyentes carecía de algo esencial. El Santo de los Santos, que debía albergar el arca de la Alianza, estaba vacío. No obstante, y como veremos enseguida, otra tradición judía sostenía que la localización del arca perdida llegaría a descubrirse… algún día.

Uno de los motivos que respaldaban la esperanza judía en la vuelta del Arca tiene importancia porque, según el Nuevo Testamento, Jesús no es solo el nuevo Adán. También es el nuevo Moisés, que ha venido a inaugurar un nuevo éxodo. Una y otra vez, Jesucristo hace y dice cosas que recuerdan claramente a Moisés. Igual que el profeta ayunó durante cuarenta días y cuarenta noches en el monte Sinaí (Éxodo 34, 28), Jesús se retiró cuarenta días y cuarenta noches al desierto para ayunar (Lucas 4, 1-2). Si Moisés alimentó a los israelitas en el desierto con un pan milagroso bajado del cielo (Éxodo 16, 1-31), Jesús dio de comer a una multitud en campo abierto, con un pan milagroso (Lucas 9, 10-17). Y, como Moisés había establecido la «alianza» con las doce tribus de Israel (Éxodo 24, 1-8), Jesús formó una «nueva alianza» con los doce apóstoles en la Última Cena (Lucas 22, 20).

Junto a esto, el éxodo inaugurado por Jesucristo sorprende también por lo diferente que es del éxodo de Egipto en tiempos de Moisés. La distinción, tal vez, más significativa está relacionada con el lugar en el que empieza y termina el nuevo. La palabra «éxodo» quiere decir «viaje»; en cada desplazamiento es preciso que haya un punto de partida y un destino. En el caso de Moisés, el éxodo arranca en el país de Egipto, y concluye en la tierra prometida. Sin embargo, según el Evangelio de san Lucas, el éxodo de Jesús es distinto:

He aquí que conversaban con [Jesús] dos hombres, que eran Moisés y Elías; los cuales aparecían en gloria, y hablaban de su partida (exodos, en griego), que iba a cumplir en Jerusalén (Lucas 9, 30-31).

[Después de la resurrección] Los sacó hasta cerca de Betania y, alzando sus manos, los bendijo. Y sucedió que, mientras los bendecía, se separó de ellos y fue llevado al cielo (Lucas 24, 50-51).

Para Lucas, el nuevo éxodo comienza en Jerusalén y concluye en el cielo, en contraste con el viaje de Moisés, para quien la tierra prometida aquí abajo es solo el punto de partida, y no el destino final.

Todo esto tiene relevancia para nuestro propósito porque, si Jesús es el nuevo Moisés, entonces, ¿dónde está la nueva arca? Como sabría cualquier judío del siglo I, durante el periodo del primer éxodo, el arca de la Alianza tuvo un papel muy destacado. De esta forma, si el Mesías iba a ser el nuevo Moisés que inauguraría un nuevo éxodo, entonces tiene sentido que fuese él quien hiciese aparecer de nuevo el arca perdida de la Alianza. ¿Cómo puede producirse un nuevo éxodo sin una nueva arca?

En este capítulo descubriremos cómo el Nuevo Testamento nos revela que María es la nueva arca de la nueva alianza. Esa identidad de la Virgen como el arca posee unas implicaciones evidentes respecto a las antiguas creencias cristianas sobre la divinidad de Jesús y sobre la asunción de María en cuerpo y alma a los cielos al final de su vida. Para verlo con mayor claridad debemos volver atrás y sumergirnos un poco en lo que ocurrió con el arca original.

EL ARCA PERDIDA DE LA ALIANZA

Para disponer de un punto de partida firme sobre las creencias judías acerca de la vuelta del arca perdida, debemos comenzar con la Biblia hebrea.[66] Entonces, una vez expuestas las narraciones bíblicas, dedicaremos unos momentos a analizar lo que sostuvieron otros escritos judíos posteriores.

El arca de la Alianza: morada de Dios en la tierra

El arca de la Alianza se menciona por primera vez en las Escrituras judías en el libro del Éxodo, durante la narración de la partida del pueblo de Israel de Egipto y de su viaje durante cuarenta años por el desierto. Después de que los israelitas lleguen al monte Sinaí y reciban los Diez Mandamientos (Éxodo 19-20), Dios hace algo muy significativo: les instruye para que levanten un santuario en el que pueda habitar, una especie de templo portátil llamado el «Tabernáculo» (Éxodo 25, 8-9).

La primera estructura del mobiliario sagrado que les ordena construir Dios, para situarla en el Tabernáculo, es el arca de la Alianza. A pesar de su detalle, merece la pena leer con detenimiento la descripción inicial de esa arca:

Me harás un santuario para que yo habite en medio de ellos. Lo haréis conforme al modelo de la morada y al modelo de todo su mobiliario que yo voy a mostrarte. Harás un arca de madera de acacia… La revestirás de oro puro; por dentro y por fuera la revestirás… Harás también varales de madera de acacia, que revestirás de oro, y los pasarás por las anillas de los costados del arca, para transportarla… En el arca pondrás el testimonio que yo te voy a dar… Harás, además, dos querubines de oro macizo; los harás en los dos extremos del propiciatorio… Estarán con las alas extendidas por encima, cubriendo con ellas el propiciatorio, uno frente al otro, con las caras vueltas hacia el propiciatorio. Pondrás el propiciatorio encima del arca; y pondrás dentro del arca el testimonio que yo te daré. Allí me encontraré contigo; desde encima del propiciatorio, de en medio de los dos querubines colocados sobre el arca del testimonio, te comunicaré todo lo que haya de ordenarte para los israelitas (Éxodo 25, 8-22).

Nos interesa aquí subrayar algunas características del arca.[67]

Lo primero y más importante es que el Tabernáculo donde se conservaba el arca era la morada de Dios en la tierra. Por este motivo se construyó el «santuario»; para que fuese el lugar en el que Dios «habitase en medio» de su pueblo (Éxodo 25, 9).[68] Dentro del Tabernáculo, Dios «se encontraría» con los suyos y les «hablaría» (Éxodo 25, 22) en ese espacio.

En segundo lugar, el arca es un cofre sagrado que contiene los Diez Mandamientos, y por eso Dios dice: «En el arca pondrás el Testimonio que yo te voy a dar» (Éxodo 25, 16). En hebreo, la palabra que designa el arca, ‘aron, significa simplemente «caja» o «cofre», y «testimonio» es otro término para referirse a las tablas de los Diez Mandamientos (Éxodo 31, 18). Más adelante se añadirían a las tablas de piedra un cuenco de oro con el maná y el cayado milagroso que «retoñó» del sumo sacerdote Aarón (vid. Éxodo 16, 34; Números 17, 10).[69]

Además, el arca es de madera incorruptible. Dios especifica que estará hecha de «madera de acacia» (shittim en hebreo) y, como señalan los estudiosos del Antiguo Testamento, ese material se consideraba sagrado en el antiguo Egipto, además de ser extremadamente duradero.[70] De hecho, la Biblia Septuaginta traduce acacia como «madera incorruptible» (Éxodo 25, 5 LXX).[71] En esta línea, el historiador judío del siglo i Josefo escribió que estaba construida «de una madera de natural fuerte y que no se pudre» (Josefo, Antigüedades 3.134).[72]

En cuarto lugar, el arca está cubierta de oro puro; en la Biblia judía, la palabra «puro» (zahab en hebreo) se refiere al oro «limpio», esto es, libre de impurezas.[73] En este contexto, la pureza del oro parece simbolizar la plena santidad del arca.[74] Por eso solo puede portarse empleando las varas revestidas de oro, porque es tan santa que los seres humanos, pecadores, ni siquiera pueden tocarla. (Para los lectores que consideran que las estatuas son contrarias a la Biblia, hay que señalar que aquí el mismo Dios ordena a los israelitas que fabriquen dos estatuas de oro de querubines —de ángeles—, y que las coloquen en lo alto del arca [Éxodo 25, 17-18]).

En quinto y último lugar, el arca y el Tabernáculo, juntos, son el lugar en el que la «nube» de gloria descenderá de lo alto.[75] Cuando Moisés y los israelitas concluyan al fin el Tabernáculo y coloquen dentro el arca, esto es lo que ocurrirá:

En el primer mes del año segundo, el día primero del mes, fue alzada la morada. … Así acabó Moisés los trabajos. La nube cubrió entonces la tienda del encuentro y la gloria de Yahvé llenó la morada. En todas las marchas, cuando la nube se elevaba de encima de la morada, los israelitas levantaban el campamento. Pero si la nube no se elevaba, ellos no levantaban el campamento, en espera del día en que se elevara (Éxodo 40, 17-18; 20-21; 33-38).

Cuesta sobrevalorar el significado del descenso de la «nube» de «gloria» (kabod en hebreo) de Dios sobre el Tabernáculo. La nube de gloria no era solo un signo visible del descenso de Dios a la tierra para estar con su pueblo; también era el medio por el cual guiaría a su pueblo a través del desierto para llevarles hasta su hogar, la tierra prometida. Si a los israelitas los acompañaba el arca al combatir a sus enemigos, salían victoriosos (Josué 6, 1-21), pero si faltaba, eran derrotados (Números 14, 44-45).

El arca llega a Jerusalén

Para muchos, el conocido relato del arca concluye con el libro del Éxodo pero, según la Biblia, todavía queda mucho que contar.

Por resumir una historia muy larga: una vez que los israelitas alcanzan la tierra prometida de Canaán, el arca de la Alianza da algunas vueltas.[76] En tiempos de Josué y de los jueces de Israel (que se suele fechar entre el 1450 y el 1020 a. C.), el arca se conserva en diversos santuarios locales, como Gilgal, Silo y Betel (cfr. Josué 4, 19; 7, 6; 18, 1; Jueces 20, 26-28). En un momento dado, los filisteos toman el arca hasta que Dios les abate con una plaga de «tumores» —que la Nueva Biblia Americana traduce al inglés como «hemorroides» (1 Samuel 5, 1-12)—. Ante tal sufrimiento, es comprensible que los filisteos no tardasen en devolvérsela a los israelitas (1 Samuel 6, 1-7; 3).

Finalmente, hacia el año 1000 a. C., el rey David decide trasladarla de la ciudad de Baalá de Judá a Jerusalén, y fijar allí su hogar permanente. Según el libro de Samuel, David «se levantó y partió» con el pueblo de Israel para «subir desde allí el arca de Dios» (2 Samuel 6, 1-2) pero, por desgracia, en lugar de transportarla con los varales de oro, como había instituido la ley de Moisés, la colocan sobre un carro con bueyes, mecanismo que resulta letal para un hombre llamado Uzzá:

Al llegar a la era de Nakón, extendió Uzzá la mano hacia el arca de Dios y la sujetó porque los bueyes amenazaban volcarla. Entonces la ira de Yahvé se encendió contra Uzzá: allí mismo le hirió Dios por este atrevimiento y murió allí junto al arca de Dios. David se irritó porque Yahvé había castigado a Uzzá y se llamó aquel lugar Peres Uzzá hasta el día de hoy. Aquel día David tuvo miedo de Yahvé y dijo: «¿Cómo voy a llevar a mi casa el arca de Yahvé?». Y no quiso llevar el arca de Yahvé junto a sí, a la ciudad de David, sino que la hizo llevar a casa de Obededom de Gat. El arca de Yahvé estuvo en casa de Obededom de Gat tres meses y Yahvé bendijo a Obededom y a toda su casa» (2 Samuel 6, 6-11).

Una vez que David descubre que Obededom y su familia han sido bendecidos por el arca de Dios, decide llevarla a Jerusalén y, en esta ocasión, del modo adecuado, haciendo uso de los varales y ofreciendo sacrificios a Dios en acción de gracias: «Fue David e hizo subir el arca de Dios de casa de Obededom a la ciudad de David, con gran alborozo. David danzaba y giraba con todas sus fuerzas ante Yahvé… David y toda la casa de Israel hacían subir el arca de Yahvé entre clamores y resonar de cuernos» (2 Samuel 6, 12-15).

Aunque el pasaje del traslado del arca a Jerusalén por el rey David pueda no ser hoy uno de los más conocidos de la Biblia, para los antiguos judíos era distinto. En su caso, el ascenso de David y el arca a la montaña de Jerusalén fue nada menos que la venida del mismo Dios.[77] Este suceso se conmemora en uno de los salmos «de las subidas» que cantaban los peregrinos mientras «subían» a Jerusalén[78]:

Canción de las subidas.

Acuérdate, Yahvé, en favor de David, de todos sus desvelos, del juramento que hizo a Yahvé,

de su voto al Fuerte de Jacob:

«No he de entrar bajo el techo de mi casa,

no he de subir al lecho en que reposo,

sueño a mis ojos no he de conceder ni quietud a mis párpados, mientras no encuentre un lugar para Yahvé,

una morada para el Fuerte de Jacob»…

¡Levántate, Yahvé, hacia tu reposo, tú y el arca de tu fuerza! Tus sacerdotes se vistan de justicia,

griten de alegría tus amigos…

Porque Yahvé ha escogido a Sión,

la ha querido como sede para sí:

«Aquí está mi reposo para siempre, en él me sentaré, pues lo he querido»

(Salmos 132, 1-5; 8-9; 13-14)

Observa que, para el salmista, cuando el arca se levanta, también lo hace «la presencia de Yahvé». ¿Por qué? Por la nube de gloria. Del mismo modo, si regresamos a la narración bíblica del momento en el que el rey Salomón culmina la construcción del templo de Jerusalén, descubriremos que solo después de que los sacerdotes lleven «el arca de la Alianza» al Sanctasanctórum vuelve a caer la «nube» del cielo para llenar el templo (1 Reyes 8, 10-11). Cuando el arca está donde le corresponde, Dios puede volver a morar entre su pueblo.[79]

Por desgracia todo sucumbió tras la muerte de Salomón; el reino de Israel acabó dividido en dos artes (vid. 1 Reyes 11-12), y el propio templo y la ciudad de Jerusalén fueron destruidos. Según el profeta Ezequiel, antes de que los babilonios destruyesen el recinto sacro (en el 587 a. C.), la nube de «gloria» de la presencia de Dios se había retirado de Jerusalén (Ezequiel 10).

¿Qué le ocurrió al arca perdida de la Alianza?

¿Qué es lo que pasó, entonces, con el arca de la Alianza? ¿Cuándo se perdió?

Como sabrá cualquiera que haya visto uno de esos documentales sobre los «misterios de la Biblia», no faltan teorías acerca de la localización actual del arca.[80] Hay quien afirma que los babilonios la robaron tras destruir el templo, pero las Escrituras judías no la incluyen entre los objetos sagrados que acabaron en Babilonia (vid. 2 Reyes 25, 13-17; Jeremías 52, 17-23). Otros especulan que el arca está escondida en un lugar que se desconoce, esperando a que algún arqueólogo afortunado (como Indiana Jones) la encuentre. Una teoría popular sostiene que en realidad está en un santuario etíope al que solo puede acceder un sacerdote local, lo que hace imposible falsar o verificar su autenticidad.

Lo curioso de todas estas hipótesis es que ignoran la prueba más antigua de la que disponemos acerca de la desaparición del arca. Me refiero a la tradición judía clásica según la cual el profeta Jeremías se la llevó de Jerusalén y la escondió en el monte Nebo, al este del Jordán, poco después de la destrucción del templo. Esta tradición fundamental se recoge en 2 Macabeos, que suele datarse hacia la mitad del siglo II d. C.:

Se decía también en el escrito cómo el profeta, después de una revelación, mandó llevar consigo la tienda y el arca; y cómo salió hacia el monte donde Moisés había subido para contemplar la heredad de Dios. Y cuando llegó Jeremías, encontró una estancia en forma de cueva; allí metió la tienda, el arca y el altar del incienso, y tapó la entrada. Volvieron algunos de sus acompañantes para marcar el camino, pero no pudieron encontrarlo. En cuanto Jeremías lo supo, les reprendió diciéndoles: «Este lugar quedará desconocido hasta que Dios vuelva a reunir a su pueblo y le sea propicio. El Señor entonces mostrará todo esto; y aparecerá la gloria del Señor y la nube, como se mostraba en tiempo de Moisés, cuando Salomón rogó que el lugar fuera solemnemente consagrado» (2 Macabeos 2, 4-8).

Aunque esta tradición fascinante es bien conocida entre los expertos, no lo es tanto para los lectores de la Biblia, porque solo aparece en el Antiguo Testamento católico. Según 2 Macabeos, no hay misterio sobre el destino del arca: sabemos exactamente lo que le ocurrió. El profeta Jeremías, quien también era sacerdote del templo, la escondió en una cueva del monte Nebo, el mismo sobre el que Dios permitió encaramarse a Moisés para ver la tierra prometida antes de morir (Deuteronomio 34, 1-4).[81] Por otra parte, en ese texto también se expone la creencia judía de que llegará el momento en el que el arca reaparecerá. ¿Y cuándo se encontrará? Según Jeremías, su localización quedará oculta hasta que Dios «muestre su misericordia» y haga regresar a la «nube» de su gloria (2 Macabeos 2, 8). En otras palabras, sabremos dónde está el arca cuando la veamos cubierta por la nube de la «gloria del Señor».

Uno de los motivos por los que esta tradición es tan significativa es porque, en tiempos de Jesús, el pueblo judío seguía esperando el regreso del arca. Aunque los lectores actuales suelen pasarlo por alto, los judíos del siglo I sabían bien que el nuevo templo de Jerusalén carecía de dos cualidades fundamentales. En primer lugar, le faltaba la «nube de gloria» que lo había abandonado poco antes de que Babilonia lo destruyese (vid. Ezequiel 10, 18-22; 11, 22-23). Además, y con unas consecuencias igual de devastadoras, también faltaba el arca. En palabras del historiador Josefo,

La parte más interna del templo… estaba separada de la externa por un velo. Dentro no había nada. Era inaccesible e infranqueable, y nadie podía verla, y se la llamaba el Santo de los Santos (Josefo, Guerra 5.219).[82]

Es notable que las palabras de Josefo se vean confirmadas por la historia grecorromana de Tácito, quien cuenta que, cuando el general romano Pompeyo conquistó Jerusalén en el siglo i a. C., penetró en el interior del templo, para descubrir que «estaba vacío, y su santuario secreto no contenía nada» (Tácito, Historias 5.9).[83]

Por lo tanto, en la época de Jesús, cualquier judío familiarizado con las Escrituras y las tradiciones habría sabido que su pueblo no solo esperaba a un nuevo Moisés que fuese a guiarlos; también aguardaban a que se revelase la localización del arca, y a la vuelta de la nube de la gloria de la presencia de Dios. Teniendo en mente ambas esperanzas, ya podemos volver al Nuevo Testamento, y a lo que nos dice sobre el lugar en el que se encuentran el arca perdida y la revelación de la gloria de Dios.

MARÍA, LA NUEVA ARCA

Cuando recorremos las páginas del Nuevo Testamento con la mirada de los antiguos judíos, conscientes de la importancia del nuevo éxodo y del arca de la Alianza, entonces descubrimos que María, la madre de Jesús, está unida a la nube de gloria y al arca en sí, como se explica en el Evangelio de Lucas y en el Apocalipsis. Vamos a dedicar unos momentos a leer esas pruebas.

La Anunciación: el regreso de la nube de gloria

El primer pasaje concluyente para relacionar a María con el arca de la Alianza es la conocida escena de la Anunciación: el arcángel Gabriel se le aparece a la Virgen y le anuncia que concebirá milagrosamente y dará a luz a Jesús (Lucas 1, 26-38). Para gran parte de los lectores, el punto clave de esa narración es que Gabriel proclama la concepción del «Hijo del Altísimo» (Lucas 1, 32-33), y están en lo cierto.

Sin embargo, desde la perspectiva judía del siglo I, la Anunciación no trata solo de la concepción del «Hijo de Dios» (Lucas 1, 35); también predice el regreso de la «nube de la gloria» de Dios, tanto tiempo ausente. Si se leen con detenimiento las palabras de Gabriel se entenderá enseguida. Después de que el ángel le anuncie que concebirá y llevará en su seno a un hijo, María le responde preguntando: «¿Cómo será eso, si no conozco varón?» (Lucas 1, 34). En un capítulo posterior volveremos sobre estas palabras, pero ahora lo importante es la respuesta de Gabriel a la incertidumbre de María:

El ángel le respondió: «El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso el que ha de nacer será santo y será llamado Hijo de Dios» (Lucas 1, 35).

Ahí está. ¿Has descubierto la imagen del Antiguo Testamento de la «nube de gloria»? Aunque en algunas traducciones puede pasarse por alto, al comparar el original griego de las palabras de Lucas con la antigua traducción judía de la Septuaginta (abreviada como LXX), surge un paralelismo importante entre el descenso de la nube de gloria sobre el Tabernáculo y el descenso del Espíritu Santo sobre María:

Tabernáculo

La nube de la gloria de Yahve «cubría» (epeskiazen) el Tabernáculo

(Éxodo 40, 35 LXX).

Virgen María

El Espíritu Santo «cubre» (epikiasei) a la Virgen María

(Lucas 1, 35).

A la luz de este uso distintivo de la palabra «cubrir» (en griego, episkiazō) en la Biblia griega, numerosos académicos con perspectivas diversas —judíos, protestantes y católicos— han concluido que la imaginería del Espíritu Santo que cubre a María está dirigida a recordar la «nube de gloria» del Éxodo.[84] Como escribe un especialista protestante,

La experiencia de María ha de compararse con el modo dramático en el que la gloria y la nube de Dios señalan Su presencia al descender de lleno sobre el tabernáculo.[85]

Dicho de otro modo, igual que el arca en el Tabernáculo era el lugar especial de la presencia de Dios durante el éxodo de Egipto, ahora, mediante la Anunciación, María se ha convertido en la morada especial de la gloria de Dios para el nuevo éxodo.

La Visitación a Isabel: la nueva arca se manifiesta

Hay que resaltar que esas alusiones al Tabernáculo y al arca no terminan con la Anunciación que cuenta Lucas; en su narración de la visita de María a su prima Isabel (Lucas 1, 39-56) surgen varios paralelismos más, también llamativos. Para casi todos los lectores, el tema central de la Visitación es ese «salto de alegría» que da Juan el Bautista en el vientre de su madre (Lucas 1, 44). Sin embargo, cuando se relee el pasaje a la luz de lo que dicen las Escrituras judías sobre el arca de la Alianza, se descubre que allí está ocurriendo algo más:

En aquellos días, se levantó María y se fue con prontitud a la región montañosa, a una ciudad de Judá; entró en casa de Zacarías y saludó a Isabel. Y sucedió que, en cuanto oyó Isabel el saludo de María, saltó de gozo el niño en su seno, e Isabel quedó llena de Espíritu Santo; y exclamando con gran voz, dijo: «Bendita tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu seno; y ¿de dónde a mí que la madre de mi Señor venga a mí? Porque, apenas llegó a mis oídos la voz de tu saludo, saltó de gozo el niño en mi seno. ¡Feliz la que ha creído que se cumplirían las cosas que le fueron dichas de parte del Señor!». Y dijo María: «Engrandece mi alma al Señor y mi espíritu se alegra en Dios mi salvador porque ha puesto los ojos en la humildad de su esclava, por eso desde ahora todas las generaciones me llamarán bienaventurada, porque ha hecho en mi favor maravillas el Poderoso, Santo es su nombre»…

«Acogió a Israel, su siervo, acordándose de la misericordia como había anunciado a nuestros padres, en favor de Abraham y de su linaje por los siglos». María permaneció con ella unos tres meses, y se volvió a su casa» (Lucas 1, 39-49; 54-56).

Si leemos la narración de la visita de la Virgen a Isabel teniendo en mente la historia del Antiguo Testamento de David y el arca en Jerusalén, detectamos algunos paralelismos sorprendentes:

El arca de la Alianza

La gloria del Señor y la nube se posan sobre el Tabernáculo (que contiene el arca) y lo «cubren» (episkiazen) (Éxodo 40, 34-35, cfr. 3).

La Virgen María

El Espíritu Santo viene sobre María y el poder del Altísimo la «cubre» (episkiasei) (Lucas 1, 35).

David «se levantó y fue» a la región montañosa de Judá para llevar «el arca de Dios»

(2 Samuel 6, 2).

María «se levantó y fue» a la región montañosa de Judá para visitar a Isabel (Lucas 1, 39).

David reconoce su indignidad para recibir el Arca, exclamando: «¿Cómo voy a llevar a mi casa el arca de Yahvé?» (2 Samuel 6, 9).
Isabel reconoce su indignidad para recibir a María, y exclama: «¿De dónde a mí que la madre de mi Señor venga a mí?» (Lucas 1, 43).

David «saltaba» ante el arca mientras la llevaban «con gritos» (2 Samuel 6, 15-16).
Juan «salta» en el vientre de Isabel al escuchar la voz de María, e Isabel «exclama con una gran voz» (Lucas 1, 41-42).

El arca permaneció en la montaña, en casa de Obededom, durante «tres meses» (2 Samuel 6, 11).
María se queda en la región montañosa, en casa de Isabel, durante «tres meses» (Lucas 1, 56).

¿Cómo se explican estos paralelismos? ¿Son simples coincidencias?

Por desgracia son muchos los libros y comentarios que se limitan a ignorar esta relación entre María y el arca, como si no existiese.[86] Otros reconocen que están ahí, pero no son capaces de explicar razonadamente su existencia.[87] También los hay que, después de aceptar unos y desechar otros por ser demasiado «sutiles», prosiguen como si eso justificase todos los paralelismos.[88]

En mi opinión, ninguno de estos enfoques resulta convincente; por el contrario, la explicación más verosímil es también la más sencilla: tanto en la Anunciación como en la Visitación, Lucas está describiendo a María como la nueva arca.[89] Así lo explica el académico protestante Max Thurian:

Se podría también relacionar la narración de la visita de María a Isabel con la del traslado del arca de la Alianza por parte de David… Su prima ha visto en María a aquella que lleva consigo la Presencia Santa, y no puede reprimir una gran exclamación, en éxtasis, que también caracteriza a la aparición del arca como morada de la Presencia del Señor.[90]

Para refrendar esta conclusión conviene recordar —como acabamos de hacer— que son muchos los especialistas que dan validez al paralelismo entre la Anunciación a María y el descenso de la «nube de gloria» sobre el Tabernáculo. Si esto es cierto, entonces las alusiones al arca en la narración de este pasaje evangélico son perfectamente coherentes con la descripción anterior de Lucas. De hecho, la intención de Lucas de presentar a María como la nueva arca explicaría el motivo de que nos cuente, curiosamente, que se quedó «tres meses» con Isabel (Lucas 1, 56). ¿Por qué no se limita a decir que María permaneció allí «hasta el nacimiento de Juan»? La justificación más verosímil para este detallismo cronológico es la de que Lucas, sutil pero deliberadamente, está aludiendo a la historia del arca y su custodia durante «tres meses» en casa de Obededom (2 Samuel 6, 11).[91]

Por tanto, igual que Lucas muestra a Jesús como al nuevo Moisés que conducirá a un nuevo éxodo, también revela a María como la nueva arca, la nueva morada de la presencia de Dios en la tierra.

El Apocalipsis: el arca y la mujer en los cielos

Por último, el Evangelio de Lucas no es el único libro del Nuevo Testamento que subraya este vínculo entre María y el arca de la Alianza; en el Apocalipsis se descubre algo similar.

Me refiero de nuevo a la conocida visión de Juan de la «mujer vestida del sol» (Apocalipsis 12, 1-2). Como se vio en el capítulo 3, hay motivos de peso para concluir que la mujer de Apocalipsis 12 es la madre del Mesías. Lo que no señalé entonces es que también se da una relación directa entre la «mujer» y el arca. Si retrocedemos unos cuantos versículos y ponemos en contexto esta visión de la mujer lo veremos enseguida:

Y se abrió el santuario de Dios en el cielo, y apareció el arca de su alianza en el santuario, y se produjeron relámpagos, y fragor, y truenos, y temblor de tierra y fuerte granizada…

Una gran señal apareció en el cielo: una mujer, vestida del sol, con la luna bajo sus pies, y una corona de doce estrellas sobre su cabeza (Apocalipsis 11, 19; 12, 1)[92].

Fíjate en tres aspectos de este pasaje tan misterioso.

El primero es que, a pesar de que casi todas las versiones insertan una división de capítulos entre la aparición del arca y la de la mujer, esta separación no se da en el texto griego original. El sistema contemporáneo de capítulos y versículos la introdujo en la Biblia en el siglo XIII el arzobispo católico de Canterbury, Stephen Langton.[93] Por lo tanto, y según los estudiosos del Apocalipsis, el versículo en el que aparece el arca no es el final del capítulo previo, sino el comienzo del nuevo, y «presenta» la visión en la que se muestra a la mujer.[94]

En segundo lugar, tanto el arca como la mujer parecen encontrarse en el templo celestial. Observa las imágenes de las «voces» procedentes de ese «templo» y de la mujer que da a luz a su «hijo» (Apocalipsis 11, 19; 12, 2). Estas escenas han sido tomadas directamente del libro de Isaías: «Voz estruendosa viene de la ciudad, voz del templo: la voz de Yahvé que paga el merecido a sus enemigos. Antes de tener dolores dio a luz, antes de llegarle el parto dio a luz varón» (Isaías 66, 6-7). Más adelante retomaremos esta profecía tan llamativa. De momento, el punto clave es que sugiere intensamente que el Apocalipsis ubica tanto al arca como a la mujer en el templo celestial. Esto es importante, entre otros motivos, porque como indica un especialista en el Nuevo Testamento, «la presencia del arca de la Alianza en el templo del cielo implica que esa es la verdadera arca…».[95] Ningún judío del siglo i que esperase el regreso del arca perdida leería esta visión del Apocalipsis sin quedarse sorprendido porque la verdadera arca estuviese, no en la tierra, sino en el cielo.

En tercer y último lugar, el arca del cielo se asocia con la mujer del cielo; como señala en su comentario al Apocalipsis el estudioso protestante del Nuevo Testamento Craig Koester, la repetición de la palabra «apareció» (en griego, ōpthē) está «relacionando claramente la manifestación del arca» con la visión de la mujer del versículo posterior. Igual que el arca «aparece» en el cielo, allí «aparece» la mujer (Apocalipsis 11, 19; 12, 1).[96]

¿Qué implican todas estas observaciones? Aunque el Apocalipsis no se refiere explícitamente a María como la verdadera arca, el hecho es que describe a ambas de un modo tan similar que resulta llamativo. Como mínimo, supone que la mujer (la madre del Mesías) se encuentra en el mismo lugar que el arca, el Santo de los Santos del cielo. Como máximo, está indicando que, para Juan, la mujer y el arca son símbolos duales de la misma persona, lo que, si se repara en la afición del autor del Apocalipsis por esa simbología, tiene sentido: igual que el «dragón» y la «serpiente» son símbolos duales del «Demonio» (Apocalipsis 12, 3; 9), y el «niño» y el «cordero» lo son de Cristo (Apocalipsis 12, 5; 11), el «arca» y la «mujer» apuntarían a María, la madre del Mesías (Apocalipsis 11, 19; 12, 1). Así al menos interpretó el Apocalipsis Pascasio Radberto, autor cristiano del siglo ix, al escribir: «El templo de Dios se abrió, y se vio el arca. No se trataba, desde luego, del arca hecha por Moisés, sino de la Bienaventurada Virgen, a quien se había transferido su título».[97]

ASUNTA A LOS CIELOS

Una vez analizadas las creencias de los judíos de la Antigüedad sobre el arca de la Alianza, y los paralelismos del Nuevo Testamento entre esta y María, podemos concluir el capítulo señalando tres implicaciones teológicas importantes que surgen de lo aprendido.

El cuerpo de María: morada de Dios en la tierra

Lo primero y fundamental: si María es la nueva arca, entonces su cuerpo es ni más ni menos que la morada de Dios en la tierra.

Piénsalo: la antigua arca estaba hecha de «oro puro», y se custodiaba en el «Santo de los Santos» porque ese era el lugar al que descendería Dios desde lo alto para «reunirse» con su pueblo. Era el recipiente sagrado para los Diez Mandamientos, el maná del cielo y el cayado de Aarón (Hebreos 9, 4). Por tanto, la nueva arca, mayor aún, también debía estar libre de impurezas y ser completamente santa. María es la vasija sagrada para la «Palabra» hecha carne, el «Pan de vida» y el verdadero «sumo sacerdote»:

Arca de la Alianza

1. Diez Mandamientos.

2. Urna de oro del maná.

3. Vara de Aarón que retoñó.

(Hebreos 9, 4).

María, nueva arca

1. «Palabra» hecha «carne».

2. «Pan de vida» del cielo.

3. «Sumo sacerdote» celestial.

(Juan 1, 14; 6, 53-58).

Si María es la nueva arca, y el arca es la morada de Dios en la tierra, entonces se deduce que Jesús es Dios en la tierra. En otras palabras, es divino, y el misterio de la identidad de María como nueva arca ilumina el misterio aún más profundo de la divinidad de Jesús.

No soy el primero que lo sostiene. La relación entre María y el arca y la divinidad de Cristo ya fue descubierta por los autores cristianos hace mucho tiempo. Veamos las palabras de Hipólito de Roma y del famoso Atanasio de Alejandría:

El Señor fue creado sin pecado, hecho en su naturaleza humana de madera incorruptible, esto es, de la Virgen y del Espíritu Santo, recubierto por dentro y por fuera, como así estaba, por el oro más puro de la palabra de Dios…. Dinos, oh Bienaventurada María, qué fue lo que se concibió en tu seno; qué es lo que portaste en tu seno. Fue la Palabra de Dios, primogénito del paraíso… (Hipólito, Lección sobre el Salmo 23 [siglo II-III].[98]

Oh noble Virgen, en verdad eres más grande que cualquier otra grandeza. Porque ¿quién es tu igual en grandeza, oh morada de Dios, el Verbo?¡Oh [arca del] pacto, vestida con pureza en lugar de oro! Tú eres el arca en la que se encuentra el vaso dorado que contiene el verdadero maná, es decir, la carne en la que reside la divinidad. (Atanasio, Homilía del Papiro de Turín, 71: 216 [siglo IV]).[99]

La Madre, Virgen y bienaventurada, era aún más hermosa que el arca llena de misterios de la casa de Dios… Cuando portaban el arca, David danzaba alegre… Es el tipo al modo de María con Juan [el Bautista], porque también esa doncella fue el arca de la divinidad (Jacobo de Sarug, Homilía III sobre la Madre de Dios, 671 [siglos V-VI]).[100]

Observa cómo los autores clásicos extraían sus creencias del Antiguo Testamento, y no solo de los escritos de los apóstoles, y cómo fundamentaban lo que creían de María en lo que pensaban de Jesús. Esta antigua creencia no ha desaparecido, y el Catecismo de la Iglesia la sigue proclamando cuando dice: «María, en quien va a habitar el Señor, es… el arca de la Alianza» (CIC 2676).

La Asunción de María a los cielos

En segundo lugar, si María es la nueva arca de la Alianza, entonces es lógico que Jesús, el nuevo David, la llevase con él al cielo para estar siempre juntos en el templo celestial. En otras palabras, la revelación del Nuevo Testamento de María como nueva arca es esencial para comprender la doctrina de su asunción en cuerpo al cielo.[101]

Para verlo con claridad es importante recordar que David, una vez ungido como rey, tuvo como prioridad «elevar» el arca a Jerusalén, y colocarla «dentro» del Santo de los Santos (2 Samuel 6). Como ya se ha visto, ese momento crucial en el que el rey David lleva el arca al Tabernáculo quedó conmemorado con el Salmo 123: «¡Levántate, Yahvé, hacia tu reposo, tú y el arca de tu fuerza!» (Salmos 123, 8). Por tanto, si Jesús es el nuevo David que ha ascendido a la Jerusalén celeste, tiene sentido que también haga ascender a la verdadera arca de la Alianza —su madre— al templo celestial.

Esto era, al menos, lo que creían los cristianos de la Antigüedad. Las referencias más tempranas a María «ascendida» a los cielos a las que tenemos acceso basan esa afirmación en el hecho de que la «mujer» del Apocalipsis 12 está «en el cielo».[102] Además, los autores cristianos posteriores lo relacionaron con su identidad como el arca. Veamos las bellas palabras de Modesto de Jerusalén y de Juan Damasceno sobre la «Dormición» (griego koimēsis) o «Sueño» de la Virgen:

Cuando [María] hubo concluido felizmente su caminar por la vida… el mismo que dio la ley en el Sinaí, y quien la administró desde Sión, nuestro Dios, convocó a su «arca de santificación» para que fuese llevada a su morada desde Sión, igual que David, su antepasado, había dicho de ella en un salmo: «¡Levántate, Yahvé, hacia tu reposo, tú y el arca de tu fuerza!» (Salmos 132, 8). No la llevan como al arca de oro de Moisés, tirada por bueyes, sino escoltada y rodeada por un ejército, los santos ángeles celestiales… (Modesto de Jerusalén, Encomio en la dormición de María, 4 [siglo VII]).[103]

Hoy la Virgen santa e incomparable entra en el santuario celestial que se alza sobre el universo… Hoy el arca viva y santa del Dios vivo, quien llevó a su propio creador dentro de sí, descansa en el templo del Señor, no hecho por mano humana. David —su antepasado y el de Dios— salta de alegría; los ángeles se unen a su danza… (Juan Damasceno, Sobre la dormición de María, II.2 [siglo viii]).[104]

A la luz de estas palabras, no puede sorprendernos que, cuando el papa Pío XII definió el dogma de la asunción de María en cuerpo y alma a los cielos en 1959, citase a Modesto de Jerusalén y a san Juan Damasceno como ejemplos de autores clásicos cristianos que habían «considerado el arca de la Alianza, hecha de madera incorruptible y custodiada en el templo del Señor, como un tipo del cuerpo purísimo de la Virgen María, preservado y exento de toda corrupción en el sepulcro, elevado a la gloria en el cielo» (Papa Pío XII, Munificentissimus Deus 26).[105] Si la madera de la antigua arca era «santa» e «incorruptible», mucho más debía serlo el cuerpo de María, nueva arca, que fue, no solo santa, sino libre de la corrupción de la tumba.

Este vínculo primitivo entre el arca, la mujer y la asunción corporal de María es lógico si se recuerda que la nueva arca no se refiere solo al alma de María, sino también a su cuerpo. En palabras recientes del papa Benedicto XVI:

El pasaje del Apocalipsis quiere indicar otro aspecto importante de la realidad de María. Ella, arca viviente de la alianza, tiene un extraordinario destino de gloria, porque está tan íntimamente unida a su Hijo, a quien acogió en la fe y engendró en la carne, que comparte plenamente su gloria del cielo. Es lo que sugieren las palabras que hemos escuchado: «Un gran signo apareció en el cielo: una mujer vestida del sol…». La grandeza de María, Madre de Dios, llena de gracia, plenamente dócil a la acción del Espíritu Santo, vive ya en el cielo de Dios con todo su ser, alma y cuerpo. (Benedicto XVI, «Homilía en la solemnidad de la Asunción», 15 de agosto de 2011).[106]

En el cuerpo de María, en resumen, el «Verbo» se hizo «carne» y «habitó entre nosotros» (Juan 1, 14), y por lo tanto es adecuado que su cuerpo, verdadera arca, sea llevada al Santo de los Santos celestial.

La Asunción de María, signo de nuestra resurrección

He comenzado este capítulo con la búsqueda actualizada del «arca perdida», y podemos concluirlo retomando esa cuestión: ¿dónde está el arca perdida? ¿Fue llevada a Babilonia? ¿Está en algún lugar de Etiopía? ¿Se oculta en el monte Nebo?

En el fondo, no importa. De hecho, el libro de Jeremías contiene la profecía de que en el futuro «…no se hablará más del arca de la alianza de Yahvé, no vendrá en mientes, no se acordarán ni se ocuparán de ella, ni será reconstruida jamás» (Jeremías 3, 16). Al fin y al cabo, el Nuevo Testamento indica específicamente dónde está la verdadera arca: en «los cielos» (Apocalipsis 11, 19). Así, nos muestra que la antigua arca de la Alianza ha sido trascendida por la auténtica morada de Dios: María, la madre del «Verbo» hecho «carne» (Juan 1, 14). Ella es quien, por la gracia de Dios, ha sido revestida de santidad, cuyo cuerpo se ha preservado de la corrupción, y ha ascendido al Santo de los Santos celestial para estar junto a Cristo resucitado por toda la eternidad.

Como el nuevo Moisés, Jesús asciende «al cielo» con su cuerpo para mostrarnos que la tierra prometida aquí abajo no es el destino final del «éxodo» (Lucas 9, 31). El verdadero éxodo comienza en este mundo y concluye en el venidero, el celestial. De un modo similar, la identidad de María como la nueva arca santificada por la gracia de Dios, preservada de la corrupción corporal y asunta al cielo arroja luz sobre el destino de nuestros cuerpos y almas. Jesús muere y resucita de nuevo para que el «cuerpo» de cada ser humano sea transformado por la gracia en «templo del Espíritu Santo» (1 Corintios 6, 19). Aunque María es un ser humano, Jesús comparte con ella de una forma única su gloria. La Asunción de María nos enseña que la resurrección corporal y la asunción a los cielos no solo se aplican a Jesús; también nos llegarán a nosotros.[107]

Sin embargo, los misterios de la madre del Mesías no acaban con esto. Aún no hemos respondido a la pregunta tal vez más acuciante para la mayoría: ¿por qué se le confirió tanto honor a María? ¿Por qué venerarla? Para explicarlo, debemos fijarnos en la tercera prefiguración de María en las Escrituras judías: la de la reina madre real.

4.
LA REINA MADRE

COMO AMERICANO, PUEDO afirmar con rotundidad que carezco de la experiencia de pertenecer a un «reino». Al fin y al cabo, Estados Unidos no existiría si los Padres Fundadores no se hubiesen embarcado en una revolución política contra la monarquía británica. Desde que era pequeño me enseñaron que la democracia era la única forma de gobierno sensata, y que las monarquías, en general, eran malas. Por eso crecí con una suspicacia interna hacia reyes y reinas, y eso sin mencionar a los «imperios», reinos que conquistan a otras naciones. De hecho, una de las primeras películas que vi en el cine fue Star Wars, donde los buenos forman parte de la «Rebelión», y los malos son del «Imperio».

A pesar de mis inclinaciones personales, la idea de un «reino», una nación regida por el heredero soberano de una familia real, es esencial para comprender el mensaje bíblico de salvación. Piénsalo durante un minuto. En el mismo núcleo del Antiguo Testamento se encuentra la promesa que hace Dios al rey David de que el «trono» de su «reino» quedará establecido «para siempre» (2 Samuel 7, 13-16). Dios le promete a David, en otras palabras, una monarquía interminable. Igualmente, si pasamos al Nuevo Testamento, el mismo Jesús define el «evangelio» como un reino que vendrá: «Después que Juan fue entregado, marchó Jesús a Galilea; y proclamaba la buena nueva de Dios: “El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la buena nueva”» (Marcos 1, 14-15). Lo que dice ahí Jesús es que ha llegado la hora del imperio de Dios, el reino que regirá a las demás naciones de la tierra.[108]

La centralidad de esta esperanza judía de la Antigüedad en el eterno reinado de Dios explica por qué el Nuevo Testamento comienza con una detallada (para algunos, demasiado detallada) genealogía de Jesús (véase Mateo 1, 1-17). El sentido de esta genealogía reside en mostrar la realeza de Cristo, heredero del trono de David. Como enuncia el primer versículo del Evangelio:

Libro de la generación de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham (Mateo 1, 1).

Lo mismo ocurre cuando Gabriel se aparece a María y relaciona explícitamente el nacimiento del niño con el cumplimiento de la promesa de Dios al rey David:

El ángel le dijo: «No temas, María, porque has hallado gracia delante de Dios; vas a concebir en el seno y vas a dar a luz un hijo, a quien pondrás por nombre Jesús. El será grande y será llamado Hijo del Altísimo, y el Señor Dios le dará el trono de David, su padre; reinará sobre la casa de Jacob por los siglos y su reino no tendrá fin» (Lucas 1, 30-33).

En conjunto, el Nuevo Testamento retrata a Jesús como al rey davídico largamente esperado, también denominado «el Mesías» (christos, en griego), venido para inaugurar el reino eterno prometido por Dios a David. Jesús no es solo un nuevo Adán o un nuevo Moisés; también es un nuevo David.[109]

Todo esto es importante para nosotros por un motivo bien simple: Si Jesús es el nuevo rey davídico, ¿quién será, entonces, la nueva reina? Aunque hoy los lectores de la Biblia puede que no reparen en eso al pensar en el reino de Dios, cualquier judío del siglo i sabría que, bajo el reinado de la familia real de David, en el trono había un rey y una reina. A diferencia de lo que ocurre en las monarquías modernas, sin embargo, la reina de Israel no era la esposa, sino la madre del rey, y se la denominaba «reina madre» (gebirah en hebreo).

En este capítulo veremos cómo el Nuevo Testamento presenta a María como la nueva reina madre en el reino de Dios; además, descubriremos las implicaciones que tiene su identidad como gebirah para las creencias católicas y ortodoxas sobre María como «reina madre», y también las prácticas primitivas cristianas en las que se honraba a la Virgen y se pedía su intercesión. No obstante, antes deberemos retroceder un tanto para familiarizarnos con el papel y la identidad de esta reina madre, tanto en el Antiguo Testamento como en las creencias judías clásicas.

LA REINA MADRE EN EL ANTIGUO ISRAEL

Creo que no me arriesgo mucho si afirmo que, de las innumerables figuras de la Biblia judía, la de la «reina madre» no es de las más conocidas. Uno de los motivos puede hallarse en que no aparece hasta los dos libros de los Reyes, que cuentan la historia de David y sus sucesores. Para muchos cristianos, esta sección de la Biblia no es tan familiar como otros escritos anteriores, por ejemplo el Génesis o el Éxodo. Por otra parte, cuando se ha llevado al cine o al arte la vida de David o de sus descendientes, el personaje de la reina madre siempre ha estado ausente. La realidad es que, durante el reino davídico, ese título poseía un significado enorme. Para nuestros fines, nos centraremos en cuatro aspectos clave de su papel e identidad.

La reina, madre del rey

Como ya se ha dicho, en contraste con la mayoría de los reinos, en el antiguo Israel la «reina» no era la esposa del rey, sino su madre.[110] Su título real derivaba del femenino de la palabra que designaba a un «señor» (gebir), y también puede traducirse como «gran dama» o «señora» (véase 1 Reyes 15, 13; 2 Crónicas 15, 16; Jeremías 29, 2).[111] De hecho, en los libros históricos del Antiguo Testamento, el rango de reina madre revestía un gran honor y, por ejemplo, en la presentación genealógica de cada nuevo monarca se la mencionaba a ella, y no a su esposa (v. gr., 1 Reyes 15, 1-2).

Este rasgo está presente, más que en ningún otro lugar, en la historia de la primera, Betsabé, esposa de David y madre del rey Salomón.[112] Cuando el rey David aún vivía, su esposa le rendía homenaje y, por ejemplo, al entrar en su presencia, se «postraba» ante él, «lo reverenciaba» y le llamaba «mi señor» (‘adoni en hebreo) (1 Reyes 1, 16). Sin embargo, cuando murió y su hijo Salomón se sentó en el trono real, los papeles se intercambiaron.[113] Siendo rey su hijo, era él quien la honraba, y no solo levantándose ante su presencia o postrándose, sino sentándola en un «trono» real:

Entró Betsabé donde el rey Salomón para hablarle acerca de Adonías. Se levantó el rey, fue a su encuentro y se postró ante ella, y se sentó después en su trono; pusieron un trono para la madre del rey y ella se sentó a su diestra. Ella dijo: «Tengo que hacerte una pequeña petición, no me la niegues». Dijo el rey: «Pide, madre mía, porque no te la negaré» (1 Reyes 2, 19-20).

Sería difícil sobrevalorar la importancia de este pasaje para comprender la dignidad que poseía la madre del rey. Aunque algunas traducciones dicen que el rey Salomón le puso un «asiento» a su madre, en realidad esa palabra es «trono» (en hebreo, kise’; en griego, thronos), y se corresponde con la que se emplea en el versículo anterior para describir el de Salomón.[114] La evidente implicación que tiene que sentase a su madre junto a sí en un trono es que la reina era ella, y no su esposa.

La reina madre gobierna junto al rey

En segundo lugar, y con la misma importancia, la madre del rey no solo recibía el honor de ser la reina madre; también ocupaba un «cargo oficial en el reino», superado únicamente por el de su hijo.[115] La reina madre gobernaba junto al rey.

Esta autoridad real quedaba simbolizada de dos formas cruciales: en primer lugar, y al igual que el rey, la reina portaba una «corona».[116] Veamos, por ejemplo, el oráculo del profeta Jeremías contra ellos:

Di al rey y a la gran dama: «Humillaos, sentaos, porque ha caído de vuestras cabezas vuestra diadema preciosa» (Jeremías 13, 18).

Además, y como acabamos de ver en la historia de Salomón, la reina madre se sentaba «a su diestra» (1 Reyes 2, 20). En el «Salmo de los hijos de Coré», compuesto tras la época de David, se describe algo similar. El número 45 muestra a la reina madre «a la derecha» del rey:

Agudas son tus flechas, bajo tus pies están los pueblos, desmaya el corazón de los enemigos del rey. Tu trono es de Dios para siempre jamás; un cetro de equidad, el cetro de tu reino; tú amas la justicia y odias la impiedad. Por eso Dios, tu Dios, te ha ungido con óleo de alegría más que a tus compañeros; mirra y áloe y casia son todos tus vestidos. Desde palacios de marfil laúdes te recrean (Salmos 45, 6-9).[117]

Los estudiosos del Antiguo Testamento coinciden en que la «reina» (shegal en hebreo, basilissa en griego) de este salmo es la madre del rey, y no una de sus esposas.[118] Que se siente a su derecha supone que comparte su autoridad (Salmo 45, 9), como le ocurre al rey cuando se lo describe sentado a la «derecha» de Dios (Salmo 110, 1). En palabras de uno de estos expertos, tras el «monarca en sí», la reina madre ocupa «el más alto lugar de honor» del reino.[119]

La reina madre como intercesora poderosa

En tercer lugar, según el Antiguo Testamento, la reina madre también era una intercesora eficaz ante su hijo. Tiene sentido; para obtener un favor del rey, será una buena idea contar con su madre como defensora.

Veamos, por ejemplo, la historia de Adonías, uno de los hijos menores de David, quien le pide a Betsabé como reina madre que interceda ante el rey Salomón en su favor:

Adonías, hijo de Jagguit, fue donde Betsabé, madre de Salomón. Ella dijo: «¿Es de paz tu venida?». Respondió: «De paz.» Y añadió: «Quiero hablarte». Ella dijo: «Habla»…

Dijo [Adonías]: «Habla, por favor, al rey Salomón, que no te rechazará, para que me dé a Abisag la sunamita por mujer». Betsabé contestó: «Está bien. Hablaré al rey Salomón por ti» (1 Reyes 2, 13-14; 17-18).

Descubrimos cómo Adonías da por hecho que la reina madre hablará en su favor ante Salomón, quien ««no rechazará» una petición presentada por su madre. Por desgracia, la estrategia de Adonías fracasa cuando Salomón acaba con la vida de su hermano. Pero, a pesar del abuso de poder del rey, esta escena ofrece una visión importante del papel oficial de la reina como abogada e intercesora real.[120]

Profecías sobre la futura reina madre

En cuarto y último lugar, la reina madre no pertenece solo al pasado de Israel; también aparece en ciertas profecías sobre su futuro rey, conocido más adelante como el «Mesías». He aquí dos ejemplos.

El primero surge en el famoso oráculo sobre la madre del «Emmanuel»; a comienzos del siglo VIII a. C., el profeta Isaías se presenta ante el rey Ajaz y afirma que Dios le dará una «señal» milagrosa:

Volvió Yahvé a hablar a Ajaz diciendo: «Pide para ti una señal de Yahvé tu Dios en lo profundo del seol o en lo más alto». Dijo Ajaz: «No la pediré, no tentaré a Yahvé». Dijo Isaías: «Oíd, pues, casa de David: ¿Os parece poco cansar a los hombres, que cansáis también a mi Dios? Pues bien, el Señor mismo va a daros una señal: He aquí que una doncella está encinta y va a dar a luz un hijo, y le pondrá por nombre Emmanuel» (Isaías 7, 10-14).[121]

Durante siglos, comentaristas judíos y cristianos han debatido vigorosamente el significado del «signo» milagroso, las connotaciones de la palabra «doncella», (‘almah, en hebreo, y poco frecuente) y la identidad de ese «Emmanuel» («Dios con nosotros» en hebreo). ¿Se refiere la profecía a la concepción y nacimiento naturales del rey Ezequías, durante cuya vida cesó de pronto la invasión asiria? ¿O lo hace más bien a la concepción y nacimiento milagrosos de un rey futuro? Por desgracia, no contamos aquí con el espacio suficiente para sumergirnos en este debate secular.[122] Para nuestros fines, solo es preciso subrayar un asunto: sea cual sea la interpretación del vaticinio, la «doncella» siempre es la madre del futuro rey y, como madre del Emmanuel, será por definición la «reina madre».

Hay además otra profecía, la de la madre del rey de Belén (Miqueas 5, 1-3), en la que Miqueas habla de un rey futuro, quien será un nuevo David. Igual que este nació y creció en Belén, el rey que «ha de dominar» también «ha de salir» de Belén:

Mas tú, Belén Efratá, aunque eres la menor entre las familias de Judá, de ti me ha de salir aquel que ha de dominar en Israel, y cuyos orígenes son de antigüedad, desde los días de antaño. Por eso él los abandonará hasta el tiempo en que dé a luz la que ha de dar a luz (Miqueas 5, 1-2).[123]

Aunque el futuro rey procederá de Belén, en realidad sus «orígenes son de antigüedad», «desde los días de antaño» (mimey ‘olam, en hebreo) (Miqueas 5, 3). Como señala un estudioso judío actual, este versículo sugiere que «el rey será un ser sobrehumano, unido a Dios desde el comienzo de los tiempos».[124] Hay que fijarse también en la misteriosa imagen de «la que ha de dar a luz» o, más literalmente, «de la que nazca» (Miqueas 5, 3).[125] En este contexto, el versículo alude a la «madre humana» del futuro rey, y por tanto está hablando del «nacimiento del Mesías».[126]

De hecho, son muchos los estudiosos del Antiguo Testamento que han inferido de la profecía de Miqueas que la mujer que «dará a luz» al Mesías en Belén se basa, en realidad, en la ya citada de Isaías sobre una doncella que da a luz al Emmanuel (Isaías 7, 10-14).[127] Si están en lo cierto, las consecuencias son enormes, porque eso significaría que la interpretación hebrea más temprana del nacimiento del Emmanuel consideraba Isaías 7 como una profecía de que el Mesías nacería en Belén.

En resumen: en el antiguo Israel, la reina lo era por ser madre del rey y, como «gran dama» (gebirah, en hebreo), no solo portaba una corona y se sentaba en el trono. También reinaba con el rey, y ocupaba un cargo oficial inferior solo al del soberano. No es de extrañar que, cuando los profetas comenzaron a anunciar al futuro rey, el Mesías, también incluyesen a la reina madre. En vista de esto, es fácil imaginarse a las mujeres judías del siglo I, que se preguntarían «¿Quién será la madre del Mesías que tanto llevamos esperando?», y también «¿Quién será la nueva reina madre?»

MARÍA, LA NUEVA REINA

Con este trasfondo bíblico en mente ya podemos observar a María de Nazaret con la mirada de los judíos de la Antigüedad. Al hacerlo, descubriremos que la Virgen fue mucho más que la mujer que dio a luz a Jesús; también ejerce de reina madre en el reino del Mesías.[128] Para analizarlo con mayor profundidad, nos centraremos ahora en los Evangelios de Mateo y de Lucas, y en el Apocalipsis.

Evangelio de Mateo: la madre del Emmanuel

La primera prueba de que María es la nueva reina del reinado del Mesías se encuentra ya en el versículo inicial del Nuevo Testamento, que dice: «Libro de la generación de Jesús, hijo de David…» (Mateo 1, 1).

Como sabría todo judío del siglo i, si Jesús era el «Mesías» real (christos en griego), entonces, por definición, su madre María sería la nueva reina.[129] Para respaldar esta afirmación vemos que Mateo cita a la Virgen al concluir con la genealogía real de Jesús:

Jacob engendró a José, el esposo de María, de la que nació Jesús, llamado Cristo. Así que el total de las generaciones son: desde Abraham hasta David, catorce generaciones; desde David hasta la deportación a Babilonia, catorce generaciones; desde la deportación a Babilonia hasta Cristo, catorce generaciones (Mateo 1, 16-17).

Aunque se suele afirmar que las mujeres hebreas no aparecían, usualmente, en las genealogías antiguas, esto no es del todo cierto. Como ya se ha visto, en las Escrituras judías hay una mujer que aparece siempre nombrada al presentar la genealogía de cada rey davídico: la reina madre. En el libro de los Reyes, casi todas las ocasiones en las que comienza un reinado, se incluye el nombre de la madre (véase 1 Reyes 14, 21; 15, 1-2; 9-10; 2 Reyes 8, 25-26; 12, 1; 14, 1-2; 15, 1-2; 32-33; 18, 1-2; 21, 1; 19; 22, 1; 23, 31; 36; 24, 7-8; 18).[130] Así también se cita a María, la nueva reina madre, en la presentación genealógica del nuevo rey, Jesús.[131]

Resulta aún más significativo que, en la narración que hace Mateo de la concepción virginal de Jesús, identifique por su nombre a José como miembro de la familia real «de David», y a María como la madre de «Emmanuel» de la que habló el profeta Isaías.

La generación de Jesucristo fue de esta manera: Su madre, María, estaba desposada con José y, antes de empezar a estar juntos ellos, se encontró encinta por obra del Espíritu Santo. Su marido José, como era justo y no quería ponerla en evidencia, resolvió repudiarla en secreto. Así lo tenía planeado, cuando el ángel del Señor se le apareció en sueños y le dijo: «José, hijo de David, no temas tomar contigo a María tu mujer porque lo engendrado en ella es del Espíritu Santo. Dará a luz un hijo, y tú le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados». Todo esto sucedió para que se cumpliese el oráculo del Señor por medio del profeta: Ved que la virgen concebirá y dará a luz un hijo, y le pondrán por nombre Emmanuel, que traducido significa: «Dios con nosotros» (Mateo 1, 18-23).

Retomaré las implicaciones de este pasaje —lo prometo— en la consideración de la pureza perpetua de María, en el próximo capítulo. De momento, lo principal es que, dejando de lado lo que puedan pensar los intérpretes actuales, Mateo está indicando con claridad que el misterioso presagio de Isaías sobre la madre del «Emmanuel» (Isaías 7, 10-14) es una profecía de la concepción milagrosa del Mesías por una verdadera «virgen» (parthenos en griego).[132] Por eso Mateo subraya que, antes del nacimiento de Jesús, José y ella no habían empezado «a estar juntos» (Mateo 1, 25).[133] Por tanto, no hubo posibilidad de que José se atribuyese por error la paternidad del niño, ya que se abstuvieron de tener relaciones maritales mientras María estaba embarazada, a pesar de que la hubiese tomado ya como esposa. Siendo legalmente la mujer de José, «hijo de David» y madre del «Emmanuel», desde la perspectiva judía antigua, María es la reina madre real, la madre del «Dios con nosotros» (Mateo 1, 23).

El Evangelio de Lucas: la «madre de mi Señor»

Mateo no es el único evangelista que destaca la identidad de María como reina madre; lo mismo ocurre con el Evangelio de Lucas.

Por una parte, como ya se ha dicho, en la escena de la Anunciación, Gabriel se dirige a María como madre del rey davídico: su hijo se sentará «en el reino de su padre, David», y ese «reino» no tendrá fin (Lucas, 1, 32). Al describir la Visitación, Lucas muestra cómo Isabel emplea un saludo destinado a los reyes al recibir a María, madre del rey davídico:

Y sucedió que, en cuanto oyó Isabel el saludo de María, saltó de gozo el niño en su seno, e Isabel quedó llena de Espíritu Santo; y exclamando con gran voz, dijo: «Bendita tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu seno; y ¿de dónde a mí que la madre de mi Señor venga a mí? Porque, apenas llegó a mis oídos la voz de tu saludo, saltó de gozo el niño en mi seno. ¡Feliz la que ha creído que se cumplirían las cosas que le fueron dichas de parte del Señor!» (Lucas 1, 41-45).

Para percatarse de la hondura de las palabras de Isabel es imprescindible recordar que era la «prima» mayor de María (Lucas 1, 36). En el contexto judío antiguo sería impensable que un pariente de más edad honrase así a uno menor, a no ser, por supuesto, que este perteneciese a la realeza. De hecho, la expresión de Isabel «la madre de mi Señor» (tou kyrion mou, en griego) es un eco evidente de la costumbre bíblica de dirigirse a un rey davídico como «mi señor» (adoni’ en hebreo; ho kyrios mou en griego) (2 Samuel 24, 21; cfr. Salmo 110, 1)[134]. Con este trasfondo, más de un académico ha concluido que Isabel se dirige a María con un «título nobiliario» que se inserta «en la tradición de la reina madre del Antiguo Testamento».[135] Resulta aún más llamativa la referencia de la investigadora judía Amy-Jill Levine, quien sugiere que la alusión de Isabel a «mi Señor» (kyrios en griego) es, de hecho, un «título divino».[136] Si está en lo cierto, para Lucas la Virgen no sería únicamente la madre del rey mesiánico, sino también la madre del Señor divino.

Junto a la bienvenida de Isabel, el propio canto de alabanza de María a Dios —al que se ha dado en llamar Magnificat (del latín «magnifica»)— recoge que tanto ella como su hijo serán exaltados y se sentarán en tronos «reales». Teniendo en mente el papel de María como reina madre, podemos releer sus famosas palabras:

Dijo María: «Engrandece mi alma al Señor y mi espíritu se alegra en Dios mi salvador, porque ha puesto los ojos en la humildad de su esclava, por eso desde ahora todas las generaciones me llamarán bienaventurada, porque ha hecho en mi favor maravillas el poderoso, santo es su nombre y su misericordia alcanza de generación en generación a los que le temen. Desplegó la fuerza de su brazo, dispersó a los que son soberbios en su propio corazón. Derribó a los potentados de sus tronos y exaltó a los humildes. A los hambrientos colmó de bienes y despidió a los ricos sin nada. Acogió a Israel, su siervo, acordándose de la misericordia —como había anunciado a nuestros padres— en favor de Abraham y de su linaje por los siglos» (Lucas 1, 46-55).

Vemos aquí que, cuando María afirma en este contexto que Dios «ha exaltado a los humildes» (en griego, tapeinous) (Lucas 1, 25), se refiere sobre todo y en primer lugar, a ella misma, dado que ya había expresado antes que Dios había mirado «la humildad» (griego tapeinōsin) de su «esclava» (Lucas 1, 48). María es la encarnación personal de los pobres y humildes de Israel.[137] Cuando, además, dice que Dios ha derribado a los poderosos «de sus tronos» (griego thronōn), emplea un lenguaje regio. Quienes se sientan en los «tronos» son reyes y reinas, y si son «derribados» alguien debe ocupar su lugar.[138] Por último, cuando María emplea la locución «todas las generaciones» para decir que la llamarán «bienaventurada», suena como las frases que se refieren a reyes y reinas en la Biblia judía. Por ejemplo, en el salmo 45 se dice que el «nombre» del rey (o tal vez de la reina) será «memorable por todas las generaciones» (Salmos 45, 17).[139]

En conclusión, el Magníficat de María revela que, aunque para el mundo ella no sea más que una humilde «sierva», ha sido exaltada con su hijo para sentarse en el «trono», como rey davídico y reina madre respectivamente.

El Apocalipsis: la reina «en el cielo»

Por último, y no menos importante, el Apocalipsis también aporta pruebas; aunque ya hemos hablado de la mujer de su capítulo 12 para referirnos a Eva y al arca en el cielo, debemos retomar ese texto y explorar su identidad divina:

Una gran señal apareció en el cielo: una mujer, vestida del sol, con la luna bajo sus pies, y una corona de doce estrellas sobre su cabeza; está encinta, y grita con los dolores del parto y con el tormento de dar a luz. La mujer dio a luz un hijo varón, el que ha de regir a todas las naciones con cetro de hierro… (Apocalipsis 12, 1-2; 5).

Ya he expuesto anteriormente que existen razones fundadas para concluir que la «mujer» de esta visión simboliza a María, madre del Mesías, y al pueblo de Dios (véase el capítulo 2).[140] Con esta premisa en mente, la descripción de la mujer de Apocalipsis 12 arroja una luz importante sobre la identidad de María como reina madre, en tres sentidos.

El primero es el más evidente: la «mujer» vestida del sol también porta una «corona de doce estrellas» (Apocalipsis 12, 2) y, aunque hoy en día basta con ganar un concurso de belleza para ponerse una, en la antigüedad no era tan sencillo. La corona era uno de los símbolos de la autoridad y la identidad reales. En el caso de Apocalipsis 12, esto es indiscutible, ya que la corona está formada por «doce estrellas», que simbolizan, claro está, las doce tribus de Israel (cfr. Génesis 37, 10).[141] Bajo este prisma, la mujer vestida del sol es nada menos que la reina del «pueblo de Dios», quien participa del «reinado de Cristo».[142]

El segundo, igual de importante, apunta a que la descripción de la mujer en este capítulo se basa en la profecía de Isaías sobre la madre del «Emmanuel» (Isaías 7, 13-14). Observemos algunos paralelismos:

Madre del Emmanuel

1. Una señal del Señor

2. la doncella está encinta

3. va a dar a luz un hijo

(Isaías 7, 13-14)

Mujer vestida del sol

1. Una gran señal apareció en el cielo

2. está encinta

3. dio a luz a un hijo

(Apocalipsis 12, 1-2; 5)

Viendo estos paralelismos, que en las lenguas originales son aún más claros, hay motivos de peso para concluir que el Apocalipsis describe a la mujer vestida del sol como a la «doncella» madre del Emmanuel de Isaías 7, 14.[143] Si esto es correcto, entonces las implicaciones son grandes: por una parte, refuerzan la conclusión de que Apocalipsis 12 se refiere a una mujer concreta; al fin y al cabo, según el Nuevo Testamento, la única «virgen» que concibió y dio a luz al Mesías fue María, la madre de Jesús (Mateo 1, 18-25). Es más; sugiere que Mateo no fue el único autor del siglo i que interpretó la profecía de Isaías sobre el nacimiento del Emmanuel relacionándola con el Mesías y con su madre. Juan de Patmos también lo hizo. Y, por último, pone negro sobre blanco que la madre del Emmanuel de Isaías 7 no es solo una mujer, sino la reina madre.

En tercer lugar —y esto es crucial— la mujer vestida con el sol y que lleva una corona de estrellas tiene a la luna bajo sus pies y aparece «en el cielo» (Apocalipsis 12, 1). Ese emplazamiento importa porque presenta un paralelismo evidente con Jesús, «arrebatado hasta Dios y hasta su trono» (Apocalipsis 12, 5; cfr. 4, 2). Igual que Jesús es el rey celestial que reina sobre un reino celestial, la madre de Jesús es la reina celestial. Según la descripción de la madre de Jesús que aparece en el Apocalipsis, puede describírsela con justeza como la reina del reino celestial o, en palabras de un experto protestante en el Apocalipsis, como «la reina del cosmos».[144]

En definitiva, cuando leemos el Nuevo Testamento a la luz de las creencias de los judíos de la Antigüedad sobre los reyes y reinas de Israel, vemos claramente que se presenta una y otra vez a la madre de Jesús como a la reina madre del reino de Dios. Una vez reconocido esto, la siguiente pregunta es: ¿y qué? ¿Qué implicaciones teológicas tienen estas pruebas?

MADRE DEL «DIOS CON NOSOTROS»

El retrato de María en el Nuevo Testamento como la virgen madre del Emmanuel y la reina madre del reinado de Dios nos aporta los fundamentos bíblicos que sustentan tres creencias y costumbres cristianas, clásicas pero controvertidas: 1) la identidad de María como «Madre de Dios» (en griego, theotokos); 2) honrarla y pedir su intercesión; 3) la diferencia entre venerarla y adorar a Dios. Vamos a dedicar un momento a cada una de ellas.

Madre de Dios

En primer lugar, si María es la reina madre de Jesús, el rey divino, entonces es correcto referirse a ella como a la «Madre de Dios». Desde tiempos remotos, los cristianos le han dado el título de Theotokos (griego: la que da a luz a Dios), que se suele traducir como «Madre de Dios», para subrayar la divinidad de Jesús.[145]

Observemos, por ejemplo, el testimonio de uno de los escritores cristianos más conocidos de la Antigüedad, Atanasio de Alejandría, a quien debemos algunas de las referencias más tempranas a María con ese nombre.[146] En su tratado contra los herejes arrianos, quienes negaban la plena divinidad de Cristo, Atanasio insiste en que Dios se hizo hombre, y por tanto María fue «la que porta a Dios»:

Cristo se hizo hombre por nosotros, tomando su carne de la Virgen María, Madre de Dios (theotokos) (Atanasio, Contra los arrianos, 3.29 [siglo iv]).[147]

El testimonio de Atanasio es relevante, entre otros motivos, porque católicos, ortodoxos y protestantes lo consideran el primer defensor de la doctrina sobre la divinidad de Jesús, y los protestantes siguen acudiendo a su autoridad como primer padre de la Iglesia que enumeró los 27 libros del Nuevo Testamento, que todos los cristianos aceptan como parte de las Escrituras.[148]

Pero Atanasio no fue el único autor de la época que se refirió a María como la «Madre de Dios». Según uno de sus contemporáneos,

si alguien no reconoce que la santa María es la Madre de Dios (theotokos), está separado de la Divinidad (Gregorio Nacianceno, Carta 101 [siglo iv]).[149]

Para estos cristianos de la Antigüedad, negar que María era la «Madre de Dios» suponía rechazar esta verdad nuclear del cristianismo: que Dios mismo se hizo plenamente humano, conservando al tiempo toda su divinidad. Con el tiempo, para responder a los que atacaban la divinidad de Cristo, a comienzos del siglo v, los obispos cristianos de todo el mundo se reunieron en el Concilio de Éfeso (431 a. C.), y proclamaron solemnemente que Jesucristo era Dios, y que María era, por tanto, la «Madre de Dios» (theotokos).[150] De hecho, este decreto es el mejor ejemplo de cómo las creencias de los primeros cristianos sobre María se basaban, en el fondo, en las que sostenían acerca de Jesús. Desde entonces y hasta hoy, la verdad de la divinidad de Cristo y de la identidad de María como theotokos sigue vigente entre católicos y ortodoxos, como doctrina esencial de la fe apostólica.[151]

Por desgracia, son numerosos los cristianos que ya no entienden el significado que tiene referirse a María como a la Madre de Dios, y los hay, incluso, que piensan que así se hace de ella algo «semejante» o «mayor» que Dios. Otros suponen que María no fue del todo humana, o que es la Madre de la Trinidad. Nada más lejos de la verdad. No puedo decirlo con mayor nitidez: el título de «Madre de Dios» no significa, ni jamás ha significado, que María sea, de ningún modo, divina. Es un mero ser humano, una criatura, y además tampoco es madre de Dios Padre, ni del Espíritu Santo ni, obviamente, de la Trinidad. Theotokos quiere decir que María es la madre del Hijo que se hizo hombre; en otras palabras, el título de «Madre de Dios» lo que hace es iluminar y proteger el dogma de la Encarnación.

No obstante, todavía son muchos los protestantes que ponen reparos a este título, calificándolo de ajeno a la Biblia. Al fin y al cabo, en el Nuevo Testamento nunca se aplica la expresión «Madre de Dios» a María. ¿Cuándo empezaron a emplear los primeros cristianos este lenguaje? ¿Por qué referirse así a María si la Biblia misma no recurre a ese término? Para responder a estas objeciones me gustaría señalar dos asuntos, breves pero cruciales.

Aunque el Nuevo Testamento no llama a María «madre de Dios», Isabel, inspirada por el Espíritu Santo, sí que dice «la madre de mi Señor (kyrios en griego)» (Lucas 1, 43). Como ya se ha visto, los expertos, tanto judíos como cristianos, concuerdan en que, en su contexto, el uso que hizo Isabel de la palabra «Señor» (kyrios) se refería al reinado de Jesús y a su identidad divina.[152] Si esto es cierto, entonces la identificación de María como «madre del Señor» en el Nuevo Testamento ofrece un fundamento sólido para la doctrina católica sobre su identidad como «Madre de Dios».[153]

Además, es importante recordar que el antiguo título cristiano que adscribió el Concilio de Éfeso a María no fue exactamente el de Madre de Dios, sino el de «la que da a luz a Dios».[154] Lejos de ser «no bíblica», theotokos es una palabra compuesta que procede directamente de la Biblia, aunque para descubrirlo hay que saber un poco de griego: en este idioma, «Dios» es theos, y la expresión «dar a luz» (tokos en griego) procede del verbo tiktō, «parir, alumbrar». Con esto presente, leamos de nuevo, despacio, el Evangelio de Mateo:

Todo esto sucedió para que se cumpliese el oráculo del Señor por medio del profeta: Ved que la virgen concebirá y dará a luz (tiktō) un hijo, y le pondrán por nombre Emmanuel, que traducido significa: «Dios (theos) con nosotros» (Mateo 1, 22-23).

¡He ahí, ni más ni menos que en la primera página del Nuevo Testamento! María, la virgen que «dará a luz» (tiktō) a un niño que es «Dios» (theos). En otras palabras, María es la que «da a luz a Dios» (en griego, theo-tokos). No es de extrañar que fuesen los cristianos de lengua griega los que diesen este título a María, porque no leían el Nuevo Testamento en una traducción, sino en el original. Y lo hacían a la luz del Antiguo: el profeta Isaías fue el primero en aludir a una mujer que «dará a luz» a un niño llamado «Dios con nosotros» (Isaías 7, 14). Atanasio fue el que relacionó este título de «la que da a luz a Dios» con el vaticinio de Isaías sobre la madre del Emmanuel.[155] En resumen: cuando leemos el Nuevo Testamento a la luz del Antiguo, María es, sin duda, la madre del «Dios con nosotros».

Veneración e intercesión

Si María es la reina madre del reino de Dios, entonces es adecuado que los cristianos le den el honor que se le debe como reina. Y, si María es la reina que vive «en los cielos» (Apocalipsis 12, 1), entonces es lógico que los cristianos le pidan que rece por ellos y que interceda en su favor ante Jesús, el rey. En otras palabras, la reina madre ofrece el fundamento bíblico para la antigua práctica cristiana de venerar a María y de pedirle su intercesión.[156]

Piénsalo unos instantes. Hasta las naciones seculares modernas honran a sus presidentes, primeros ministros y otros cargos electos. Si los reinos terrenales hacen lo correcto al conferir honor a sus dirigentes temporales, ¿no será mucho más adecuado honrar al rey celestial del universo y a su reina madre? De nuevo, incluso en estos tiempos, los que tratan de procurarse la ayuda de los gobernantes suelen pedirles a los que están cerca de ellos que intercedan. Cuánto más sentido tiene, entonces, que los cristianos le pidan a alguien tan cercano a Cristo como fue (y sigue siendo) María que interceda en su nombre. Al fin y al cabo, la Biblia nos lo manda: «Orad los unos por los otros» (Santiago 5, 16). ¿Por qué esas oraciones tendrían que cesar en el cielo (cfr. Apocalipsis 5, 8)?

Así, al menos, entendieron los cristianos de la Antigüedad la práctica de honrar a María como reina y de pedirle que orase. Veamos las palabras de una invocación cristiana descubierta en un fragmento de papiro en Egipto:

Nos refugiamos en tu misericordia, Madre de Dios (griego, theotokos). No deseches nuestras oraciones en época de tribulación, y líbranos del peligro, oh tú, la única pura, la única bendita (Oración cristiana anónima, siglo III-IV).[157]

Junto a esta antigua oración cristiana a María como «Madre de Dios», también disponemos de pruebas sólidas, datadas en los siglos IV y V, que muestran cómo los cristianos que creían en la divinidad de Jesús también solicitaban la intercesión de María. Por ejemplo, el padre oriental de la Iglesia Gregorio Nacianceno alaba a una virgen cristiana, Justina, quien, afrontando un gran peligro, «se refugió en Dios» y dedicó su tiempo a «implorar a la Virgen María que la asistiese, porque también ella era virgen y estaba en riesgo» (Gregorio Nacianceno, Sermón 24.9, 11).[158] Aún más llamativo es lo que cuenta el antiguo historiador de la Iglesia Sozomeno acerca de la iglesia en Constantinopla, donde el «poder de Dios» se manifestó por la curación de «muchas enfermedades», y «su poder se atribuyó a María, Madre de Dios, la santa virgen, porque así lo manifestó ella misma» (Sozomeno, Historia de la Iglesia, 7.5.3).[159]

Observa la relación directa entre estos ejemplos que muestran la creencia en la divinidad de Jesús, la identidad de María como «Madre de Dios» y la petición para que interceda. Precisamente por ser madre de Jesús y reina de su reino, es lógico que se la honre y se le pida su oración. En palabras del influyente escritor cristiano oriental Juan Damasceno:

Ciertamente, quien ejerció de sierva y madre del Creador es, con toda exactitud y verdad, la Madre de Dios, y señora y reina de todo lo creado (Juan Damasceno, Exposición de la fe ortodoxa 4,14 [siglo VIII]).[160]

Ni la lengua humana ni la mente de los ángeles que viven más allá de este universo pueden darle justa alabanza, porque por ella nos ha sido dado ver con claridad la gloria del Señor… Con santa reverencia, con mano temblorosa y alma anhelante, ofrezcámosle las humildes primicias de nuestra mente, como es nuestro deber, a la reina madre, benefactora de toda la naturaleza (Juan Damasceno, Homilía en la Dormición 1, 2 [siglo viii]).[161]

Vemos cómo el título de «Señora» procede de la palabra griega aplicada a una «Dama» de la realeza (kyria) o a la «Reina» (despozousa en griego). Así, María es «Nuestra Señora», la «Reina de todo lo creado», porque Jesús es, en verdad, el rey del universo, y no porque los antiguos cristianos se rindiesen al paganismo.[162]

Una vez más, esta antigua creencia en la realeza de María sigue hoy vigente. En 1959, cuando el papa Pío XII definió el dogma de la asunción corporal de la Virgen a los cielos, declaró que había sido «enaltecida por Dios como Reina del universo, para ser conformada más plenamente a su Hijo, Señor de los señores…» (CIC 966).[163] Desde la Antigüedad y hasta el presente, la veneración a María y la costumbre de implorar su intercesión han brotado directamente de su identidad como reina celestial del reinado de Cristo.

Honrar a María y adorar a Dios

En tercer y último lugar, pero no por eso menos importante: los cristianos primitivos que honraban a María y suplicaban su intercesión no la «adoraban», como sí hacían con Dios. De hecho, esos mismos cristianos que la honraban con el título de «Madre de Dios», también rechazaban de plano la idea de adorarla, considerándola una blasfemia idólatra.[164]

El ejemplo más claro procede del autor cristiano Epifanio de Salamis, quien, al final de su extenso libro contra los herejes, condena a una antigua secta por adorar a María como si fuese divina.[165] Se refiere a este grupo como a los coliridianos, porque ofrecían a la Virgen una «torta» (kollyria en griego) sacrificial de pan eucarístico.[166] Estas son sus palabras:

Dicen que algunas mujeres tracias de Arabia… cocinan un pan en nombre de la siempre virgen [María], se reúnen y cometen un exceso, realizando un acto prohibido y blasfemo en nombre de la santa Virgen, al ofrecer un sacrificio en su nombre las mujeres que ofician. Esto es impío, ilícito y difiere del mensaje del Espíritu Santo, y por lo tanto es obra del diablo, y doctrina de espíritus impuros… A María debe honrársela, pero al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo debe adorárselos, y nadie debe adorar a María. No hay mandamiento de ofrecer la Eucaristía ni siquiera a un hombre, como si fuese Dios, y menos aún a una mujer: ni siquiera a los ángeles se les ha otorgado semejante gloria… Jeremías debería acallar a estas mujeres, sin atemorizar al mundo. No deben decir «honramos a la reina del cielo» (Jeremías 51, 18)… A María se le debe honor, pero al Señor se le debe adoración. (Epifanio, Panarion 78.23. 4; 79.7, 5; 8, 3; 9, 4 [siglo IV]).[167]

Epifanio no solo condena la «adoración» (en griego, proskyneō) de María por los coliridianos como herejía e idolatría, sino que cita el pasaje del profeta Jeremías sobre la «reina del cielo» —el mismo que empleó el pastor baptista de mi esposa hace tantos años— para describir lo que estaban haciendo. Al mismo tiempo, insiste en que a María se le debe rendir «honor» (en griego, timē).

¿Qué diferencia hay entre «honor» y «adoración»? En este contexto, la respuesta está clara: la ofrenda de un sacrificio. Tanto para el judaísmo como para el cristianismo de la Antigüedad, y de hecho para casi todas las religiones antiguas, la esencia de la adoración era el sacrificio. Desde luego, manifestar signos de honra, como arrodillarse o postrarse, solicitar la intercesión en la oración o rezar —habitualmente con cánticos— eran formas corrientes de adoración. Sin embargo, también los honores, las alabanzas y las súplicas se presentaban ante los hombres, por ejemplo los reyes. La única acción reservada a Dios, y solo a Dios, era la ofrenda de sacrificios. Para Epifanio, por tanto, los coliridianos cometían idolatría porque ofrecían una porción de la Eucaristía en sacrificio a la Virgen María.

Dicho esto, debo insistir con toda la intensidad posible en que eso es, precisamente, lo que no hacen católicos y ortodoxos. No ofrecen sacrificios a María, ni tampoco le presentan la Eucaristía. Esta es la diferencia fundamental entre la veneración y la adoración cristianas. En palabras del Catecismo:

La Santísima Virgen «es honrada con razón por la Iglesia con un culto especial». Y, en efecto, desde los tiempos más antiguos, se venera a la Santísima Virgen con el título de «Madre de Dios», bajo cuya protección se acogen los fieles suplicantes en todos sus peligros y necesidades [...] Este culto [...] aunque del todo singular, es esencialmente diferente del culto de adoración (latín, adorationis) que se da al Verbo encarnado, lo mismo que al Padre y al Espíritu Santo, pero lo favorece muy poderosamente (CIC 971).

En mi opinión, esta diferencia entre honrar a un hombre —que puede manifestarse mediante signos o incluso cánticos de alabanza— y la adoración debida a Dios —que supone presentar un sacrificio— es uno de los motivos por los que, con tanta frecuencia, los protestantes comparan la veneración de los católicos a la Virgen con la idolatría. En el protestantismo tradicional, la adoración se centra sobre todo en la doxología: la oración y los cánticos de alabanza.[168] Para católicos y ortodoxos, sin embargo, la adoración consiste, principalmente, en la ofrenda eucarística.[169] Y la Eucaristía siempre se ofrece a Dios, y solo a Dios. Desde los primeros tiempos, los cristianos han reconocido la diferencia fundamental entre la devoción a María y la adoración a Dios. Desde siempre, los cristianos la han honrado como la reina «Madre de Dios», pero nunca la han adorado como a Dios.[170]

Teniendo esto presente, al fin podemos abordar otra creencia controvertida: la idea de que María no solo concibió a Jesús siendo virgen, sino que lo siguió siendo durante el resto de su vida.

5.
VIRGEN PERPETUA

NUNCA OLVIDARÉ EL AÑO académico 2004-2005. Fue el primer curso en el que ejercí de profesor a tiempo completo; después de años de estudios que culminaron en mi doctorado, estaba entusiasmado por entrar en un aula y compartir lo que había aprendido. También fue el año en el que se publicó la novela que coparía las listas de más vendidos: El código Da Vinci. En este libro, Dan Brown sostiene que Jesús de Nazaret, en contra de lo que han creído siempre los cristianos, se casó con María Magdalena, una de sus seguidoras.

La novela desató una enorme controversia, en cuyo centro se situó la afirmación de que Jesús no fue célibe. Durante un año, más o menos, tuve la impresión de que todo el mundo hablaba de ella, y el resultado principal, en mi caso, es que dediqué gran parte de aquel curso como académico profesional a responder preguntas sobre una novelilla de intriga de segunda. Una y otra vez —en clase, en los pasillos, incluso en los aviones— en cuanto alguien descubría que era profesor de Biblia, solo quería saber una cosa: «¿Y qué piensa de El código Da Vinci?... ¿Es verdad lo que cuenta?», lo que, invariablemente, significaba: «¿Usted cree que Jesús estuvo casado?».

Este no es lugar para rebatir las premisas de las que parte El código Da Vinci, lo que además ya se ha hecho.[171] Para nuestros intereses, la cuestión más intrigante es por qué a tanta gente le interesa la virginidad de Jesús. ¿Qué importancia tiene que ese judío del siglo I, en concreto, fuese célibe? Se me ocurren dos respuestas.

En primer lugar, la afirmación de que Jesús estuvo casado pone en duda la verdad del testimonio bíblico; según el Nuevo Testamento, Jesús vivió una vida célibe, pero además llamó a algunos de sus discípulos a que se abstuviesen del sexo «por el Reino de los Cielos» (cfr. Mateo 19, 12).[172] La idea de que Jesús hubiese estado casado, por otra parte, lo hacía de algún modo «más terrenal». Como dijo Él mismo en el Evangelio:

Los hijos de este mundo toman mujer o marido; pero los que alcancen a ser dignos de tener parte en aquel mundo y en la resurrección de entre los muertos, ni ellos tomarán mujer ni ellas marido (Lucas 20, 34-35).

Dicho de otro modo, y según Jesús, en la resurrección final de los muertos y la nueva creación, todos seremos célibes. Así pues, los discípulos de Cristo que abracen la virginidad en este mundo no solo consagran sus cuerpos a Dios, sino que comienzan a vivir la vida futura de la resurrección ahora, en el presente. La vida matrimonial y la procreación pertenecen a este mundo, donde la realidad de la muerte obliga a los hombres a reproducirse, mientras la virginidad apunta al mundo venidero, donde ya no habrá muerte.

¿Qué tiene esto que ver con María? Desde antiguo, los cristianos no se limitaron a afirmar cosas sorprendentes acerca de Jesús; también sostuvieron algunas ideas llamativas sobre la virginidad de María. De hecho, durante casi dos milenios, los cristianos han defendido que María concibió a Jesús siendo virgen, y también que lo siguió siendo toda su vida.

¿Por qué hablaron así los cristianos de la Antigüedad? ¿De dónde procede la idea de la virginidad perpetua? Al fin y al cabo, ¿no menciona el Nuevo Testamento a los «hermanos» y «hermanas» de Jesús (Marcos 6, 3)? Una cosa es creer que Jesús, que no tuvo esposa, vivió célibe, y otra muy distinta decir que María siguió siendo virgen mientras estuvo casada con José.

En este capítulo analizaré las raíces judías de la virginidad perpetua de María. Aunque, como se verá, la primera impresión puede ser la de que la Virgen vivió una vida matrimonial ordinaria, con más hijos, una investigación más detallada mostrará que no todo está tan claro. De hecho, si interpretamos el testimonio evangélico según el contexto judío del siglo i, aparecerán muchas líneas en defensa de la intención de María, desde el comienzo de su matrimonio, de permanecer virgen, y de que no tuvo más hijos aparte de Jesús. Comenzaremos por las pruebas que demuestran el voto de virginidad de María.

EL VOTO JUDÍO DE MARÍA

Antes de fijarnos en la cuestión de los «hermanos» de Jesús, veamos tres pruebas, con frecuencia ignoradas, que sugieren que María había decidido conservar su virginidad por siempre: 1) el voto implícito en su respuesta al arcángel Gabriel: «¿Cómo será esto, puesto que no conozco varón?» (Lucas 1, 34); 2) las leyes bíblicas sobre los votos de abstinencia para las mujeres casadas (Números 30, 13-16); 3) las pruebas que demuestran la inusual abstinencia de José y de María en su noche nupcial y durante el embarazo (Mt 1, 25). En esta sección iremos viendo cada una de ellas.

La respuesta de María a Gabriel: un voto implícito de virginidad

La primera prueba crucial de la intención de María de permanecer virgen durante su matrimonio procede de la narración de Lucas de la Anunciación, y de la respuesta desconcertante que dio la Virgen al arcángel Gabriel. Aunque ya nos hemos detenido en este pasaje, será útil repasarlo teniendo en mente la cuestión de la virginidad perpetua de María:

Al sexto mes fue enviado por Dios el ángel Gabriel a una ciudad de Galilea, llamada Nazaret, a una virgen desposada con un hombre llamado José, de la casa de David; el nombre de la virgen era María. Y entrando, le dijo: «Alégrate, llena de gracia, el Señor está contigo». Ella se conturbó por estas palabras, y discurría qué significaría aquel saludo. El ángel le dijo: «No temas, María, porque has hallado gracia delante de Dios; vas a concebir en el seno y vas a dar a luz un hijo, a quien pondrás por nombre Jesús. Él será grande y será llamado Hijo del Altísimo, y el Señor Dios le dará el trono de David, su padre; reinará sobre la casa de Jacob por los siglos y su reino no tendrá fin». María respondió al ángel: «¿Cómo será esto, puesto que no conozco varón?» (Lucas 1, 26-34)[173].

Para este análisis, es preciso desentrañar algunas de sus características.[174]

Antes que nada, es prioritario considerar que María ya estaba «prometida» con José cuando se le apareció el arcángel Gabriel (Lucas 1, 27). Según las Escrituras judías, una mujer comprometida estaba, legalmente, casada y, por este motivo, las relaciones ilícitas con otro hombre se consideraban «adulterio» (Deuteronomio 22, 25-27). Durante el periodo de compromiso, el esposo y ella vivían un tiempo separados. Al concluir esta fase, que podía durar hasta un año, el marido llevaba a su esposa a la casa, en una celebración matrimonial que se prolongaba hasta una semana, y consumaban el matrimonio.[175] Aunque entre los predicadores es hoy frecuente decir que María era una «madre soltera» al concebir a Jesús, eso no es cierto. En el momento de la Anunciación, la Virgen era una mujer casada que aún no había consumado el matrimonio.[176]

Por otra parte, hay que observar que Gabriel no dice que María ya hubiese concebido a un niño, o que eso fuese a ocurrir de inmediato. Solo proclama que «concebirá» y «dará a luz a un niño», en algún momento futuro (Lucas 1, 31). Sabiendo que ya estaba legalmente casada, la primera parte de la pregunta que le hace a Gabriel —«¿Cómo será esto…?»— no parece tener sentido. Según Gerd Lüdemann, académico ateo,

Es difícil casar la pregunta de María con el versículo 27: una prometida no debería extrañarse de que le anunciasen que iba a tener un hijo aunque aún no hubiese tenido relaciones con su prometido.[177]

En una línea similar, el conocido estudioso protestante Rudolf Bultmann reconoció en una ocasión que la «pregunta de María» resultaba «absurda en boca de una novia».[178] Si te sitúas en su lugar lo comprenderás. Estando comprometida en matrimonio, se te aparee un ángel y te dice que vas a tener un hijo. ¿Le preguntarías «Cómo será eso»? No. Darías por sentado que concebirás a un niño después de consumar el matrimonio. Y precisamente eso es lo que no hace María.

¿Qué sentido entonces podemos darle a esa pregunta? Si prestamos atención a la segunda parte de su respuesta a Gabriel, comprenderemos el motivo: «¿Cómo será esto, puesto que no conozco varón?» (Lucas 1, 34). Por desgracia, algunas traducciones malinterpretan este versículo como «siendo yo virgen» (New International Version) o, aún peor, «no tengo marido» (Revised Standard Version, en inglés). Esta traducción es, directamente, falsa, porque María sí que tenía esposo. El original griego, por su parte, lo aclara bastante: «Puesto que no conozco varón» (andra ou ginōskō) (Lucas 1, 34, v. gr. King James Version o New Revised Standard Version, en inglés).[*] En la Biblia judía, la expresión «conocer» es un eufemismo habitual para referirse a las relaciones maritales, como en «conoció el hombre a Eva, su mujer» (Génesis 4, 1). Por tanto, las palabras de María significan «no tengo relaciones sexuales con un hombre» (Lucas 1, 34).[179] Tienen la misma fuerza que la expresión «No fumo»; igual que al decir «No fumo» se expresa «Ahora no fumo, y no tengo ninguna intención de hacerlo en el futuro», la frase de María significa «Ahora no tengo relaciones sexuales, y no tengo ninguna intención de tenerlas en el futuro».

Así pues, esta frase es absurda de labios de una mujer judía prometida, sobre todo si se recuerda que, legalmente, está casada. ¿Cómo interpretar la respuesta de María a Gabriel? En su contexto, la explicación más válida es que ha realizado alguna clase de voto de virginidad, y que pretende mantenerlo para siempre. Veamos lo que dice al respecto el experto en griego protestante J. Gresham Machen:

Esta solución [la del voto de virginidad], desde luego, ataja del modo más satisfactorio la dificultad… No puede oponérsele objeción desde el punto de vista lingüístico; no hay razones por las que no pueda asumirse que el presente de indicativo «No conozco» señala un principio fijo en la vida de María, que se aplica al futuro igual que al momento presente.[180]

Una vez aclarada su intención de permanecer virgen, la respuesta de María a Gabriel deja de ser «absurda»; así leída, tiene todo el sentido. Contrasta con la de Zacarías, quien desconfía de la promesa que le hace Gabriel sobre la concepción milagrosa de Isabel: María no duda. Se limita a preguntar cómo va a concebir, dado que es virgen y lo va a seguir siendo. Por eso Gabriel solo responde a su cuestión después de que María afirme que «no conozco varón», y lo hace para explicarle que la concepción del niño será virginal, y que concebirá por el poder del «Espíritu Santo» (Lucas 1, 35).

Esta explicación de la respuesta que da María a Gabriel aporta sentido al texto de Lucas, pero también suscita una objeción evidente: ¿Por qué se casaría una joven que ha prometido permanecer virgen? ¿Hay alguna prueba de que las mujeres judías de la Antigüedad hiciesen esta clase de votos incluso dentro del matrimonio?

Por desgracia, la mayoría de los estudiosos se limitan a dar por sentado que un voto de abstinencia sexual dentro del matrimonio es inverosímil. De hecho, suelen aducir que no existen pruebas históricas que demuestren la práctica de la abstinencia dentro del matrimonio en el judaísmo antiguo.[181] Como resultado, muchos intérpretes contemporáneos se ven forzados a asumir que, o bien la respuesta de María es «ilógica», o bien que sus palabras son un mero «artificio literario» para empujar a Gabriel a decir algo sobre la concepción virginal.[182]

El problema de este enfoque es que, además de ser incapaz de explicar el texto tal y como se nos presenta, tampoco tiene en cuenta el hecho de que sí existen pruebas históricas sobre los votos de abstinencia sexual entre las mujeres judías, incluyendo a las casadas. Lo sorprendente es que estas evidencias no están ocultas en un oscuro rollo del mar Muerto, sino que aparecen con gran claridad en uno de los primeros cinco libros de la Biblia: el de los Números.

El libro de los Números: votos de abstinencia para las casadas

Es significativo que la Biblia judía contenga un capítulo íntegro dedicado a los votos de abstinencia de las mujeres israelitas de la Antigüedad (Números 30, 1-16). Por desgracia, los académicos que han rechazado la posibilidad de que María pudiese haber tomado uno ignoran ampliamente estos pasajes, que atestiguan que la Biblia incluye pruebas de que existían votos de abstinencia sexual para las mujeres solteras, para las casadas y para las viudas o divorciadas. Por motivos de espacio, me centraré en los versículos que tratan de los votos de las casadas:

Pero si su padre, el mismo día en que se entera de cualquiera de sus votos o de los compromisos que ha contraído, lo desaprueba, no serán firmes. Yahvé no se lo tendrá en cuenta, pues su padre lo ha desaprobado. Y si se casa cuando todavía está ligada por sus votos o por un compromiso que inconsideradamente contrajeron sus labios, si su marido se entera, y el mismo día en que se entera no lo desaprueba, serán firmes sus votos, y los compromisos que adquirió serán válidos… Pero si su marido se los anula el mismo día en que se entera, no será firme nada de lo que ha salido de sus labios, sea voto o compromiso. Yahvé no se lo tendrá en cuenta, porque su marido se los anuló. Cualquier voto o compromiso jurado que grava a la mujer, puede ratificarlo o anularlo el marido. Si no le dice nada su marido para el día siguiente, es que confirma cualquier voto o compromiso que tenga; los confirma por no haberle dicho nada el día que se enteró. Pero si los anula más tarde, cargará él con la falta de ella (Números 30, 6-8; 13-16).

En este decreto bíblico destacan algunas características.

La ley gira en torno a las mujeres a las que «gravan» sus votos o, según lo traduce la NRSV, «se niegan» (en hebreo, ‘annoth naphesh) (Números 30, 13). Aunque esta expresión se emplea con frecuencia para referirse al ayuno, también incluye la abstinencia de las relaciones sexuales.[183] Por ejemplo, en el Levítico describe el ayuno y la abstinencia de las relaciones conyugales en el Día de la Expiación; en esa festividad, Moisés le dice a su pueblo que «os negaréis» (Levítico 16, 29, NRSV). Como señala el académico judío contemporáneo Jacob Milgrom, en las interpretaciones más antiguas de ese versículo se sobreentiende la idea de que la «negación» o la «aflicción» incluye la abstinencia de las «relaciones sexuales» (Misná Yoma 8, 1).[184]

En segundo lugar, y ya establecido el significado de la mujer que «se niega a sí misma», relacionado con la abstinencia sexual (Números 30, 13), entonces todo el capítulo cobra sentido. En esencia, resume los votos de abstinencia femeninos en tres categorías: 1) mujeres solteras (Números 30, 3-5); 2) mujeres casadas (Números 30, 6-8; 13-15); 3) viudas o divorciadas (Números 30, 9-12). En los tres casos, la naturaleza vinculante del voto depende de si el padre o el marido, al conocerlo, se opone a él, o si, por el contrario, lo consiente.

En tercer lugar, si el esposo o el marido descubren el voto de la mujer y lo acepta, entonces este se convierte en vinculante a perpetuidad. Aunque la doctrina de Números 30 podría aplicarse razonablemente a los votos temporales, el contexto sugiere que su significado primitivo se refería a los permanentes. Al fin y al cabo, ¿qué sentido tendría un voto temporal de abstinencia para una virgen soltera que vive en casa de su padre? El texto solo tiene sentido si se refiere a un voto de abstinencia permanente, aprobado por el padre de la joven. Del mismo modo, ¿qué significado iba a tener para una viuda un voto temporal de abstinencia? Si hubiese prometido de forma temporal abstenerse de relaciones con su esposo, evidentemente quedaría liberada de inmediato con su muerte. Recordemos a la profetisa Ana, cuyo marido murió solo «siete años» después del matrimonio, y que escogió permanecer «viuda», orando y ayunando en el templo hasta los 84 años (Lucas 1, 37). Si, en ambos casos, se piensa en un voto permanente, entonces tiene sentido aplicar también esta abstinencia sexual al caso de las mujeres casadas.

Con esto se explica la mención concreta de la ley al derecho que amparaba al marido de «anular» el voto que «grava» a su mujer (Números 30, 13). Por tanto, es posible que los esposos israelitas de la Antigüedad estuviesen tan cansados de las mortificaciones constantes de sus esposas que se crease una ley para atajarlas. Sin embargo, me parece más verosímil que los votos de abstinencia de las mujeres se plasmasen en una ley y, de hecho, es más natural pensar en una situación en la cual el marido pudiese cambiar de opinión, decidiendo «anular» el voto de su esposa (Números 30, 15).

Por último, hay que señalar que los escritos judíos posteriores a la Biblia confirman las pruebas aportadas por la aparición de varias mujeres que habían tomado votos de abstinencia sexual.[185] Por ejemplo, el historiador judío del siglo i, Josefo, cuenta que algunos hombres y mujeres judíos que pertenecían a la secta de los esenios se abstenían voluntariamente de mantener relaciones en periodos de «hasta tres años» (Josefo, La guerra de los judíos 2.160-61). También su contemporáneo, el autor judío Filón de Alejandría, describe otra secta judía, llamada de los therapeutae, compuesta por hombres célibes y por «vírgenes de edad (parthenoi en griego), quienes guardaban castidad, no obligadas como ciertas sacerdotisas griegas, sino por su propia decisión…» (Filón, Sobre la vida contemplativa, 68). Por último, es relevante la recolección de tradiciones judías de la Misná, datada habitualmente hacia el 200 d. C., que contiene referencias explícitas a hombres y mujeres judíos que se abstenían por sus votos de las relaciones conyugales ordinarias. Cuando se llevaban al extremo, podían constituir motivo de divorcio (véase Misná Ketuboth 7, 3-7; Nedarim 11, 1-12).[186]

¿Qué podemos concluir de estas evidencias históricas judías? Muy sencillo: que si una joven judía —por ejemplo, María— tomaba un voto para «negarse a sí misma» (Números 30, 13), y su esposo legal —en nuestro caso, José— lo descubría y no decía nada al respecto, entonces el voto persistía, y ella quedaba obligada por la Torá a mantenerlo. En otras palabras, es la misma Biblia la que ofrece una base histórica sólida acerca de la abstinencia sexual dentro del matrimonio de José y María. De hecho, el libro de los Números es explícito sobre el cambio de opinión del marido; «si los anula después de enterarse», entonces la culpa recaerá sobre él, y «cargará él con la falta de ella» (Números 30, 15). El Evangelio de Mateo, por su parte, nos dice que José era un «hombre justo» (Mateo 1, 19), cumplidor de la Ley. Si María había tomado un voto de abstinencia sexual —y sus palabras «¿Cómo será esto, si no conozco varón?» (Lucas 1, 34) son una prueba de que lo hizo—, y si José había aceptado ese voto en el momento de su compromiso, entonces la ley mosaica lo obligaba a honrar el voto de abstinencia sexual, bajo pena de pecado.

Pruebas de la abstinencia de José

En caso de que aún tuviésemos dudas sobre esto, podemos acudir a la tercera prueba de que María había hecho un voto de abstinencia de las relaciones conyugales ordinarias. Me refiero a la narración que hace el Evangelio de Mateo de la abstinencia de José:

Así lo tenía planeado, cuando el ángel del Señor se le apareció en sueños y le dijo: «José, hijo de David, no temas tomar contigo a María tu mujer porque lo engendrado en ella es del Espíritu Santo. Dará a luz un hijo, y tú le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados»…

Despertado José del sueño, hizo como el ángel del Señor le había mandado, y tomó consigo a su mujer. Y no la conocía hasta que ella dio a luz un hijo, y le puso por nombre Jesús (Mateo 1, 20-21; 24-25).

Por descontado, este pasaje es uno de los que se cita con mayor frecuencia en contra de la virginidad perpetua de María. Sin embargo, si lo interpretamos dentro del contexto judío del siglo i, en realidad está corroborando las pruebas ofrecidas por el Evangelio de Lucas de que José y María no tuvieron relaciones conyugales.

Para empezar, aunque la afirmación de que José no «conocía» a María «hasta (heōs, en griego) que ella dio a luz a un hijo» (Mateo 1, 25) podría sonar, traducido, como si José sí que hubiese tenido relaciones después del nacimiento. En el griego original no es así; la palabra «hasta» (heōs) solo describe un periodo de tiempo determinado, y no implica nada sobre lo que ocurre después. Veamos algunos ejemplos del Evangelio de Mateo, en los que es evidente que la palabra «hasta» (heōs) no implica un cambio posterior:

Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus enemigos debajo de tus pies (Mateo 22, 44).

Y he aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo (Mateo 28, 20).

El ejemplo más claro de todos aparece en el Antiguo Testamento griego, cuando narra lo que les ocurrió al rey David y a su esposa Mikal después de que esta le despreciase por bailar:

Y Mikal, hija de Saúl, no tuvo ya hijos hasta el día de su muerte (2 Samuel 6, 23 LXX).[187]

¡Es evidente que el uso del «hasta» no significa que Mikal empezase a tener hijos después de muerta! Viendo estos paralelismos lingüísticos, los académicos protestantes y católicos concuerdan en que el uso que hace Mateo de la palabra «hasta» (heōs) en el contexto de la abstinencia de José no implica nada en absoluto acerca de lo que ocurrió después de que naciese Jesús.[188] Un experto protestante en el Evangelio de Mateo califica de «indiscutible» este punto.[189] No haría falta decir que la razón por la cual Mateo enfatiza la abstinencia de José nada tiene que ver con la inclusión de una defensa preventiva de la virginidad perpetua de María; lo que trata de señalar es que Jesús no pudo ser, de ninguna manera, hijo de José, porque no tuvieron relaciones en ningún momento del embarazo.[190]

Al incidir en este asunto, sin embargo, Mateo revela algo muy significativo: a diferencia de las parejas judías ordinarias, José y María no consumaron su matrimonio la noche de bodas. Aunque sería fácil pasarlo por alto, esta observación merece un análisis detenido. Desde una perspectiva histórica, ¿cómo explicar la abstinencia de José y María esa noche? En el judaísmo antiguo, el culmen de la celebración matrimonial era la consumación del matrimonio por la noche, en la «cámara nupcial» (v. gr., Mateo 9, 15; 25, 1-13). Pero Mateo afirma con rotundidad que, a pesar de que José «tomó» a María «por esposa», no consumaron el matrimonio (Mateo 1, 24-25). ¿Cómo se explica ese acto extraordinario por el que decidieron no tener relaciones? ¿Y por qué no consumaron el matrimonio durante el embarazo? En la concepción virginal de Jesús no había nada que les prohibiese mantener las relaciones conyugales ordinarias.

La única explicación verosímil para la abstinencia de José y María durante su noche nupcial es que María había tomado un «voto» de abstinencia, de acuerdo con Números 30, y que José lo había aceptado. Si se leen en conjunto, la motivación más razonable que justifica las tres evidencias históricas —la declaración de María ante Gabriel de que «no conozco varón», las leyes bíblicas sobre los «votos» de «negación» de las mujeres casadas y la disposición de José para abstenerse de mantener relaciones con María—, es que María de Nazaret, en algún momento, había tomado ese voto de abstinencia, y que José, su esposo, había acordado respetarlo desde el comienzo mismo de su matrimonio.

¿Por qué aceptaría José ese acuerdo? Solo cabe especular. La Biblia no lo dice, pero si José tuvo el indicio más remoto de que el cuerpo de María había sido «cubierto» por «el poder del Altísimo» (Lucas 1, 35) —siendo, de algún modo, la nueva arca—, entonces es comprensible que juzgase que estaba consagrada a Dios. Si la antigua arca de la Alianza era tan sagrada que un levita no podía tocarla y vivir (2 Samuel 6, 6), ¿cuánto más no lo sería la nueva? Si el templo de Jerusalén era tan santo que hasta los sacerdotes debían abstenerse de mantener relaciones sexuales antes de entrar en él (Éxodo 19, 15; 2 Samuel 21, 4), ¿cómo no iba a serlo, más aún, la nueva morada de Dios?[191]

En cualquier caso, llegado a este punto, me imagino las objeciones de un lector hipotético: «¿Y qué pasa con los hermanos de Jesús? ¿No dicen los Evangelios, expresamente, que María tuvo más hijos?».[192] Esa es la cuestión que vamos a abordar ahora.

LOS HERMANOS DE JESÚS

Es bien sabido que el Nuevo Testamento incluye varias referencias a los «hermanos» y «hermanas» de Jesús.[193] A primera vista, estos pasajes podrían suponer el argumento más contundente contra la virginidad perpetua de María; son, al menos, el motivo más popular por el que se piensa que la Virgen tuvo otros hijos aparte de Jesús. Una vez más, sin embargo, debemos estudiar los testimonios dentro del contexto judío. Al hacerlo, descubriremos que los pasajes que citan a los «hermanos» de Jesús, en realidad, ofrecen unas pruebas sólidas de que María no tuvo más hijos. Dediquemos un tiempo a examinar los datos.[194]

Los «hermanos» de Jesús, hijos de otra «María»

La primera razón, y la más importante, para concluir que los «hermanos» de Jesús no eran hijos de María es también la que menos atención ha recibido. Los Evangelios afirman, explícitamente, que los llamados «hermanos» de Jesús eran, en realidad, hijos de otra mujer, llamada también María.

Para verlo con claridad debemos comparar la identidad de los «hermanos» de Jesús en la crónica de su ministerio en Nazaret con las de aquellos presentes en su crucifixión y sepultura. Para los fines que nos interesan aquí, me centraré en el Evangelio de Marcos, y con especial detalle en los nombres de esos «hermanos».

Salió de allí y vino a su patria, y sus discípulos le siguen. Cuando llegó el sábado se puso a enseñar en la sinagoga. La multitud, al oírle, quedaba maravillada, y decía: «¿De dónde le viene esto? y ¿qué sabiduría es esta que le ha sido dada? ¿Y esos milagros hechos por sus manos? ¿No es este el carpintero, el hijo de María y hermano de Santiago, Joset, Judas y Simón? ¿Y no están sus hermanas aquí entre nosotros?». Y se escandalizaban a causa de él (Marcos 6, 1-3).

Pero Jesús, lanzando un fuerte grito, expiró… Había también unas mujeres mirando desde lejos, entre ellas, María Magdalena, María la madre de Santiago el menor y de Joset, y Salomé, que le seguían y le servían cuando estaba en Galilea, y otras muchas que habían subido con él a Jerusalén (Marcos 15, 37; 40-41).

Por una parte, el Evangelio de Marcos identifica sin discusión a «Santiago» y a «Joset» como dos de los «hermanos» (en griego, adelphoi) de Jesús (Marcos 6, 3). Como se puede leer en cualquier diccionario de griego, el significado más común de la palabra «hermano» es el mismo que en otros idiomas: «hombre o animal hijo de la misma mujer o hembra».[195]

No obstante —y esto es fundamental— el Evangelio de Marcos también aporta una prueba sólida de que esos dos hombres, «Santiago» y «Joset», eran hijos de otra mujer llamada María. Esta otra María aparece citada tres veces en los pasajes de la crucifixión, sepultura y resurrección de Jesús. En la crucifixión se la llama «María, la madre de Santiago el Menor y de Joset» (Marcos 15, 40). En la sepultura de Jesús, es «María, la madre de Joset» (Marcos 15, 47) y, la mañana de la resurrección, «María, la madre de Santiago» (Marcos 16, 1). ¿Quién es esta mujer? Es evidente que Marcos nunca se refiere a la madre de Jesús como «madre de Santiago el menor y de Joset» o «la madre de Santiago» o «la madre de Joset», sobre todo porque ya ha aludido en dos ocasiones a María como «la madre de Jesús» (Marcos 3, 31; 32).[196] Aunque algunos académicos han pretendido —de forma más bien desesperada— negar lo evidente, la única explicación verosímil es que la madre de Santiago y de Joset es otra María y, por tanto, Santiago y Joset no son hijos de la Virgen.[197]

Para respaldar esta conclusión es importante señalar que lo mismo ocurre con el Santiago y el Joset del Evangelio de Mateo (aunque este emplea la forma propiamente hebrea «José» en lugar de «Joset»). De hecho, ¡Mateo se refiere a María, madre de Santiago y de José, como «la otra María»!

Había allí muchas mujeres mirando desde lejos, aquellas que habían seguido a Jesús desde Galilea para servirle. Entre ellas estaban María Magdalena, María la madre de Santiago y de José, y la madre de los hijos de Zebedeo. José [de Arimatea] tomó el cuerpo, lo envolvió en una sábana limpia y lo puso en su sepulcro nuevo que había hecho excavar en la roca; luego, hizo rodar una gran piedra hasta la entrada del sepulcro y se fue. Estaban allí María Magdalena y la otra María, sentadas frente al sepulcro (Mateo 27, 55-56; 59-61; cfr. 13, 55).

No es creíble que Mateo se hubiese referido a la madre de Jesús como a «la otra María», y por eso los académicos protestantes W. D. Davies y Dale Allison reconocen que esta prueba sugiere que «los hermanos de Jesús» citados antes en el Evangelio (Mateo 13, 55) «no eran hijos de la madre de Jesús, sino de otra María».[198] Estoy de acuerdo. Solo debo añadir que los hermanos de Jesús tampoco pueden ser hijos de José, el «padre» de Jesús, y de una esposa fallecida, como se ha propuesto.[199] El motivo es bien simple: para que José fuese viudo, su esposa debería haber muerto, pero María, la madre de Santiago y de José, está viva en el momento de la resurrección, evidentemente. De hecho, cuando Lucas se refiere a «María, la madre de Santiago» como a una de las mujeres que descubrieron el sepulcro vacío (Lucas 24, 1), alude claramente a Santiago, cabeza de la iglesia en Jerusalén (cfr. Hechos 15, 13; 21, 18), también conocido como «Santiago, el hermano del Señor» (Gálatas 1, 19).[200]

Esto nos conduce a un asunto crucial: si Santiago y José eran hijos de otra María, ¿por qué entonces se les llamaba los «hermanos» de Jesús? La respuesta es bastante simple: en el contexto judío antiguo, la palabra griega para «hermanos» (adelphoi) podía usarse como sinónimo de parientes cercanos, por ejemplo los primos. Pueden aportarse numerosos ejemplos,[201] pero por ahora veremos tres:

Entonces Jacob, montando en cólera recriminó a Labán, y encarándose con él le dijo: «¿Cuál es mi delito? ¿Cuál mi pecado, que me persigues con saña? Al registrar todos mis enseres, ¿qué has hallado de todos los enseres de tu casa? Ponlo aquí, ante mis hermanos y los tuyos, y juzguen ellos entre nosotros dos» (Génesis 31, 36-37).[202]

Hijos de Merarí: Majlí y Musí. Hijos de Majlí: Eleazar y Quis. Eleazar murió sin tener hijos; solo tuvo hijas, a las que los hijos de Quis, sus hermanos, tomaron por mujeres (1 Crónicas 23, 21-22).

Ese mismo día los hijos y hermanos del rey Izates… suplicaron a César que les tomase juramento de protección. Por el momento los tuvo en custodia, y más adelante llevó a Roma encadenados a los hijos y familiares del rey (Josefo, La guerra de los judíos 6.356-57).[203]

Vemos aquí que el contexto es el que nos indica cuándo la palabra «hermano» significa «familiares» o «primos». En su contexto, es evidente que Jacob utiliza «hermanos» (en griego, adelphōn) para referirse a sus primos, hijos de su tío Labán (Génesis 31, 37). En el segundo pasaje, los «hermanos» (en griego, adelphōn) de la hija de Eleazar se identifican, explícitamente, como sus primos carnales, hijos de su tío Quis (de lo contrario, habrían cometido incesto). Por último, Josefo demuestra que un judío del siglo i utilizaría las palabras «hermanos» (en griego, adelphoi) y «familiares» (en griego, syngeneis) como sinónimos en el mismo texto.[204]

En este sentido, cuando nos referimos a los «hermanos» de Jesús en los Evangelios, hemos de determinar el contexto: si solo dispusiésemos de la referencia a los hermanos durante su ministerio en Nazaret, sería razonable asumir que eran «hermanos» de sangre, pero si, más adelante y en ese mismo Evangelio, dos de esos hermanos, «Santiago» y «Joset», se identifican específicamente como hijos de otra mujer llamada María, entonces la explicación evidente es que la palabra «hermanos» se emplea para aludir a sus «familiares».[205] Por si quedase alguna duda, hay que subrayar que el propio Jesús utiliza la palabra para «primos» o «familiares» cuando habla de esos llamados «hermanos» y «hermanas». Releamos el pasaje de Marcos, en esta ocasión fijándonos en la frase final de Jesús:

¿No es este el carpintero, el hijo de María y hermano de Santiago, Joset, Judas y Simón? ¿Y no están sus hermanas aquí entre nosotros?». Y se escandalizaban a causa de él. Jesús les dijo: «Un profeta solo en su patria, entre sus parientes (en griego, syngeneusin) y en su casa carece de prestigio» (Marcos 6, 3-4).[206]

La palabra que aquí traduzco como «pariente» (syngenēs en griego) es la misma a la cual se recurre en las traducciones clásicas en inglés en el parlamento de Gabriel sobre la «prima» (Lucas: syngenis) de María, Isabel (cfr. Lucas 1, 36, King James, Douay-Rheims, etc.).[**] ¿Qué razón podría darse para que Jesús se refiriese a sus «hermanos» y «hermanas» como «parientes» o «primos»? Puede que, según el Evangelio de Marcos, porque eran sus primos.[207]

Podríamos dejarlo aquí; si solo contásemos con el testimonio de los Evangelios de Mateo y de Marcos, ellos solos bastarían para concluir que los llamados «hermanos» de Jesús eran, de hecho, sus familiares cercanos, hijos de otra mujer llamada María, de Galilea. Pero esta no es la única prueba que tenemos.

La otra María: María, la mujer de Cleofás

En lo referente a la identidad de los hermanos de Jesús, el Evangelio de Juan también ofrece unos indicios importantes sobre «la otra María», presente en la crucifixión:

Junto a la cruz de Jesús estaban su madre y la hermana de su madre, María, mujer de Cleofás, y María Magdalena. Jesús, viendo a su madre y junto a ella al discípulo a quien amaba, dice a su madre: «Mujer, ahí tienes a tu hijo». Luego dice al discípulo: «Ahí tienes a tu madre». Y desde aquella hora el discípulo la acogió en su casa (Juan 19, 25-27).

Esta descripción de la muerte de Jesús nos aporta tres indicios significativos más de la relación entre Jesús, María y sus hermanos.

En primer lugar, observamos cómo identifica Juan a la segunda mujer junto a la cruz, «la hermana de su madre, María» (Juan 19, 25).[208] Aunque podría pasarse por alto, este versículo refuerza el uso de la palabra «hermana» (en griego, adelphē) para referirse a alguien que no es una hermana de sangre. Sería poco probable que los padres de María hubiesen llamado a las dos hermanas con el mismo nombre; por otra parte, el texto adquiere un sentido plenamente lógico si Juan está usando la palabra «hermana» para referirse a un pariente cercano de la madre de Jesús.

En segundo lugar, y aún más importante, cuando Juan se refiere a esta mujer como «María, la esposa de Cleofás» (Juan 19, 25), nos ofrece una pista clave sobre la identidad de la «otra María» de la que hablan Mateo y Marcos. Si Juan alude a la misma María que ellos dos, y María estuvo presente en la crucifixión y sepultura de Jesús —María la madre de Santiago y de Joset—, entonces poseemos una prueba más de que Santiago y Joset no eran hijos de la madre de Jesús, ni tampoco de un matrimonio anterior de José.[209] Serían, en todo caso, de otro hombre, uno llamado Cleofás.[210]

En tercer y último lugar, en la narración de Juan, Jesús entrega a su madre, María, al discípulo amado como si fuese «su propia» madre (Juan 19, 26-27). No cabe decirlo con mayor claridad: si María, en el momento de la crucifixión, hubiese tenido otro hijo, habría sido impensable que Jesús le entregase a su madre a uno de los discípulos. En el contexto judío antiguo, el descuido en la atención a los padres ancianos era un pecado grave, que el mismo Jesús había descrito como una ofensa mayor (cfr. Marcos 7, 9-13).[211] Así, la explicación más verosímil para el esfuerzo que realizó Jesús, durante su agonía, para asegurarse de que el discípulo al que amaba cuidase de su madre, es que María no tenía más hijos. Él era el único.

Una vez más, podríamos dejarlo aquí. Si no tuviésemos más pruebas en el Nuevo Testamento de las que ya hemos estudiado, serían suficientes para concluir con certeza que los llamados «hermanos» de Jesús eran, de hecho, familiares cercanos, hijos de María la de Cleofás. Sin embargo, no contamos solo con el Nuevo Testamento como fuente histórica relevante. También la historia de la iglesia primitiva nos ofrece pruebas de la identidad de estos hermanos, unas pruebas que, misteriosamente, han sido ignoradas.

Los «hermanos» de Jesús, primeros obispos de Jerusalén

Según el historiador cristiano de la Antigüedad Hegesipo —quien escribió la historia de la Iglesia tal vez más temprana—, dos de los llamados «hermanos» de Jesús (Santiago y Simón) acabaron siendo los dos primeros obispos de Jerusalén.[212] ¡De hecho, se les conocía habitualmente como los «primos» de Jesús! Veamos el testimonio de este escritor, citado por Eusebio en su historia eclesiástica, escrita en el siglo IV:

Ese mismo autor [Hegesipo] también [escribe]… lo siguiente: «Después de que Santiago el Justo hubiese sufrido martirio por el mismo motivo que el Señor, Simón, su primo, hijo de Cleofás, fue nombrado obispo, y todos lo propusieron porque era otro primo (en griego, anepsion) del Señor» (Hegesipo, [siglo ii], citado en Eusebio, Historia de la Iglesia, 4.22).[213]

Tras el martirio de Santiago y la posterior conquista de Jerusalén, se dice que todos los apóstoles y discípulos del Señor que aún vivían se reunieron desde todos los lugares con los familiares del Señor según la carne (porque la mayoría todavía estaban con vida) para acordar quien sería un digno sucesor de Santiago. Y todos, como uno solo, nombraron a Simón, hijo de Cleofás, al que también se menciona en el Evangelio, como digno del trono episcopal de esa sede. Era primo (en griego, anepsion), como decían, del Salvador. Porque Hegesipo recuerda que Cleofás era hermano de José (adelphon tou ’Iōsēph). (Hegesipo, siglo II, citado en Eusebio, Historia de la Iglesia 3.11.1-2).[214]

Es desconcertante que el testimonio de Hegesipo sobre los llamados «hermanos» de Jesús, de quienes dice que eran, de hecho, sus «primos» (en griego, anepsion) sea ignorado con tanta frecuencia por los especialistas que afirman que María tuvo más hijos.[215] La omisión, ante estas evidencias históricas, es inaceptable. Santiago y Simón, dos de los llamados hermanos de Jesús, no fueron unos personajes ignotos de la iglesia primitiva. Al contrario, fueron los dos primeros obispos de Jerusalén, unos de los primeros mártires y, lo que es más importante, se los conocía como los «primos» de Jesús. Vemos que la identificación de Hegesipo de ambos como primos de Jesús se incluye como simple constatación de un hecho histórico. No hay pruebas de que pretendiese defender la doctrina de la virginidad perpetua de María; lo único que hace Hegesipo aquí es contar la historia de los obispos de Jerusalén.[216]

Por tanto, si Hegesipo tiene razón, entonces las evidencias históricas más tempranas de las que disponemos encajan perfectamente con las del Nuevo Testamento, ya vistas, acerca de los llamados «hermanos» de Jesús —Santiago, Joset, Simón y Judas—, que eran hijos de otra mujer llamada «María» (Marcos 6, 1-3; 15, 37; 40-41; cfr. Lucas 24, 10). También tiene lógica que esta «otra María» fuese la misma mujer a la que se señala como la «esposa de Cleofás» (Juan 19, 25):

Esta es, en mi opinión, la solución históricamente más verosímil para el misterio de los «hermanos» de Jesús. De hecho, lo que mejor explicaría la afirmación de los primeros cristianos de que los «hermanos» de Jesús eran sus primos es que los hermanos de Jesús fuesen, de hecho, sus primos.[217]

SIEMPRE VIRGEN

En este punto, supongo que habrá lectores sorprendidos por lo que han descubierto, y tal vez alguien se pregunte: ¿Por qué nunca había oído hablar de esto? ¿Por qué no sabía que basta el Evangelio de Lucas para demostrar que María había prometido seguir siendo virgen? ¿Por qué ignoraba que el de Marcos, solo, es suficiente para explicar que los llamados «hermanos» de Jesús eran hijos de otra María? Sé muy bien lo que me pregunté yo mismo cuando descubrí estas prueba que acabo de exponer. Sin importar los motivos por los que no estamos familiarizados con estos datos, una cosa es cierta: ninguno de ellos es nuevo.

Si retrocedemos hasta los escritos de los antiguos cristianos ajenos al Nuevo Testamento, no solo descubriremos que eran conocedores de la virginidad perpetua de María; también averiguaremos por qué daban importancia a ese hecho. En esta última sección, dedicaremos un tiempo a mostrar lo que dijeron los cristianos primitivos sobre este misterio.

La virginidad perpetua de María en el cristianismo de la Antigüedad

Hoy en día los cristianos de bastantes denominaciones, sobre todo aquellos que surgieron de la Reforma protestante, rechazan la virginidad perpetua de María. De hecho, se ha convertido casi en un lugar común aceptar que María tuvo otros hijos, además de Jesús, y los autores ni siquiera se sienten en la obligación de explicarlo o defenderlo.

Pero no siempre fue así; incluso los estudios que denigraban a la Iglesia primitiva muestran que, desde sus inicios, la creencia de que María siguió siendo virgen era lo más habitual entre los cristianos de todo el mundo conocido.[218] Veamos, por ejemplo, estas citas, y especialmente sus fundamentos bíblicos:

Si hubiese tenido otros hijos, el Salvador no los habría ignorado, ni le habría confiado a su Madre a otros (Juan 19, 26-27), ni tampoco ella se habría convertido en la madre de otro (Atanasio, Sobre la virginidad [siglo iv]).[219]

La expresión «hasta» (Mateo 1, 25) no debe llevarnos a pensar que José la conoció después; en realidad se emplea para informarnos de que la Virgen no tuvo contacto con un hombre hasta el nacimiento de Jesús… (Juan Crisóstomo, Homilía sobre Mateo 5.2 [siglo IV]).[220]

Antes de ser concebido había escogido para sí, para su nacimiento, una virgen consagrada a Dios, como indican las palabras con las que María respondió al ángel que le anunciaba su inminente maternidad: «¿Cómo será esto, si no conozco varón?» (Lucas 1, 34). Desde luego, no habría respondido así de no haber tomado ya un voto de virginidad (Agustín, Sobre la virginidad 4.4 [comienzos del siglo V]).[221]

Repara en que los testimonios sobre la virginidad perpetua de María aparecen tanto en los cristianos de oriente como de occidente, y se escriben en latín y en griego.[222] La creencia en la virginidad perpetua de María estaba tan difundida que, desde los primeros tiempos, se consideró una piedra de toque de la auténtica doctrina cristiana:

María no tuvo otros hijos más que Jesús, según la opinión de aquellos que piensan lo cierto sobre ella (Orígenes, Comentarios sobre Juan 1.4 [siglo III]).[223]

Los que aman a Cristo se niegan a escuchar que la Madre de Dios dejó de ser virgen en un momento particular… (Basilio de Cesárea, Homilía en la santa Natividad de Cristo, 5 [siglo IV]).[224]

A finales del siglo IV, cuando un escritor romano llamado Helvidio publicó un libro en el que afirmaba que los «hermanos» y «hermanas» de Jesús eran hijos de María, atrajo sobre sí la cólera del gran erudito bíblico san Jerónimo. En su tratado Sobre la virginidad perpetua de María, Jerónimo adjudicaba a esa creencia raíces bíblicas: «Creemos que Dios nació de una virgen porque lo hemos leído. Que María se casó (tuvo relaciones sexuales) después de dar a luz no lo creemos, porque no lo hemos leído» (Contra Helvidio 21).[225] Finalmente, la creencia en la virginidad perpetua se volvió tan universal que, cuando los jerarcas cristianos de todo el mundo se congregaron en el segundo concilio ecuménico de Constantinopla en el 553 d. C., reconocieron en María el título oficial de «la siempre virgen» (en griego, Aeiparthenos).[226]

¿Por qué es importante la virginidad perpetua de María?

Con todo, esto sigue dejando en el aire una pregunta: ¿Y qué? ¿Qué importancia tiene la virginidad perpetua de María? Concluimos con tres ideas de cierre.[227]

En primer lugar, la virginidad de María nos concierne por la misma razón que la de Jesús: porque la verdad importa. No es legítimo que los novelistas afirmen el «hecho» de que Jesús se casó con María Magdalena, y también es una irresponsabilidad académica ignorar las pruebas de que María prometió ser virgen, y de hecho lo hizo, durante toda su vida. Como ya se ha visto, esta virginidad perpetua da sentido y lógica a las pruebas del Nuevo Testamento. El resto de teorías presentan huecos importantes, y no son capaces de explicar por qué los mismos Evangelios que se refieren a Santiago y a José como los «hermanos» de Jesús, también los identifican como hijos de otra mujer llamada María. Esas hipótesis tampoco cuentan por qué los dos llamados hermanos, Santiago y Simón —quienes acabaron convirtiéndose en obispos de Jerusalén—, eran conocidos por todos como los primos de Jesús, hijos de su tío Cleofás.

En segundo lugar, la virginidad perpetua de María es importante porque a través de ella se subraya la resurrección final de los muertos y la venida de una nueva creación. Como se ha visto al comienzo del capítulo, uno de los motivos por los que Jesús fue célibe y llamó a otros a la abstinencia fue «por el reino de los cielos» (Mateo 19, 12), de tal forma que, por su virginidad, mirasen hacia la vida «del mundo venidero» (Lucas 20, 34-26), en el que todos seremos célibes. Por tanto, si María es la nueva Eva de la nueva creación (algo que se expuso en el capítulo 2), entonces tiene sentido que también ella escogiese vivir, de un modo único, la vida virginal de la resurrección. La virginidad perpetua de María señala hacia la vida eterna, la resurrección y la nueva creación, en la que las relaciones conyugales ordinarias quedarán atrás, porque ya no habrá muerte.

Por último, la virginidad perpetua de María es importante porque ella, como Jesús, no es una persona más. Ya hemos descubierto en los capítulos precedentes que, según el Nuevo Testamento, María es la nueva Eva, la nueva arca, la nueva reina madre. Como virgen perpetua, ella es incluso más: se convierte en un símbolo de la Iglesia, que es tanto la esposa virgen de Cristo como la madre fecunda de todos los cristianos. En palabras de san Ambrosio de Milán:

Es adecuado que [María] se desposase pero fuese virgen, porque prefigura a la Iglesia, que es inmaculada pero también esposa. Una virgen nos concibió por el Espíritu, una virgen nos dio a luz sin dolores (Ambrosio, Sobre Lucas, 2.6-7 [siglo IV]).[228]

Fijémonos en esa última frase: María dio a luz «sin dolores». ¿Qué quiso decir Ambrosio?

Para responder, debemos continuar hasta la siguiente creencia de la antigua cristiandad sobre María, menos conocida hoy en día, pero más misteriosa aún que su virginidad perpetua. Me refiero aquí a la creencia, no solo en que la concepción de Jesús fue milagrosa, sino que también lo fue su nacimiento. Este es el siguiente tema.

[*] En español, encontramos «si yo soy virgen» (Biblia Latinoamericana, San Pablo, Bernardo Hurault); «si yo no tengo relaciones con ningún hombre» (El Libro del Pueblo de Dios, Verbo Divino, Armando Levoratti y Alfredo Trusso); «pues no tengo relaciones» (La Santa Biblia, San Pablo, Evaristo Martín Nieto et al.), «pues no conozco varón» (Conferencia Episcopal Española); «pues no conozco varón» (Biblia Universidad de Navarra, Facultad de Teología) «porque no conozco varón» (Reina Valera), «pues yo no conozco varón» (Nácar Colunga)… (N. del t.).

[**] En castellano, «parienta» (Biblia Latinoamericana; El Libro del Pueblo de Dios; La Santa Biblia; Reina-Valera); «pariente» (Nácar-Colunga, N. del T..

6.
EL NACIMIENTO DEL MESÍAS

DE TODAS LAS EXPERIENCIAS memorables de mi vida, el nacimiento de mi primer hijo se encuentra en lo más alto de la lista, y lo que se quedó grabado en mi memoria fue cómo ese nacimiento aunó, de un modo misterioso, el dolor y la alegría.

Por una parte, yo estaba absolutamente desolado por la intensidad del sufrimiento de mi esposa. Claro, había visto un par de vídeos sobre lo que suponía un parto, y había ido a las clases prescritas para los maridos que querían saber cómo «ayudar» a sus mujeres en esos momentos —ambas actividades de un valor cuestionable, vistas en retrospectiva—. Aun con todo, no estaba preparado para la realidad. El parto de Elizabeth no solo fue doloroso; se prolongó durante mucho tiempo, más de 22 horas, y para cuando concluyó lo que definieron como un «parto complicado», yo no era consciente de que habría tanta sangre. Mentiría si no reconociese que la sala de partos empezó a dar vueltas más de una vez.

Por otra parte, también me sobrecogió la intensidad de la alegría que sentí cuando, después de tantas horas, pude ver por fin a mi hija. La imagen de su pelo color azabache y de su diminuta carita sigue adornando mis recuerdos, y no necesito una fotografía para recordarla. Jamás en mi vida había asistido a una agonía así en una persona a la que amase: nunca antes había saboreado, al mismo tiempo, semejante felicidad. El parto, en suma, fue una paradoja enorme, aterradora y bañada en lágrimas.

Esto mismo se aplica a Jesús. Toda su vida fue una paradoja descomunal, una mezcla de alegría y sufrimiento. Bajo cierto punto de vista, gran parte del ministerio público de Jesús parece responder a una dedicación completa a erradicar el sufrimiento: cura a los enfermos, resucita a los muertos, hace andar a los cojos, hace ver a los ciegos. Sea una mujer que tenía un flujo de sangre desde hacía doce años (Marcos 5, 25) o un hombre paralítico desde hacía treinta y ocho (Juan 5, 5), Jesús hace desaparecer el dolor. Una y otra vez, provoca alegría y salud.

Cuando vemos el revés, sin embargo, la imagen cambia: en un análisis concluyente, la misión de Jesús no puede identificarse con la erradicación del sufrimiento, sino con la erradicación de él mismo. Como dijo a sus discípulos, «el Hijo del Hombre no ha venido a ser servido, sino a servir, y a dar su vida como rescate por muchos» (Marcos 10, 45). Con estas palabras, Jesús alude a la profecía del siervo doliente, quien toma sobre sí los dolores y sufrimientos de todos (cfr. Isaías 52, 13-53; 12). En uno de sus últimos sermones, Jesús advierte a sus discípulos de que antes «del fin» habrá un tiempo de sufrimiento como el mundo no ha visto jamás, y recurre al símbolo de una mujer dando a luz para ilustrarlo: «Habrá terremotos en diversos lugares, habrá hambre: esto será el comienzo de los dolores de alumbramiento» (Marcos 13, 7-8). En resumen, parecería que Jesús vino a eliminar el sufrimiento, pero también a provocarlo. Visto así, los milagros de Jesús no son fines en sí mismos; son «signos» que señalan hacia el derrocamiento final del dolor y de la muerte, que tendrá lugar gracias a su pasión, muerte y resurrección, y a su venida definitiva en la gloria.

Cuando nos fijamos en el personaje de María, hallamos unas paradojas similares. Por una parte, su vida está repleta de milagros: la aparición del arcángel Gabriel, la concepción virginal, la estrella de Belén y la llegada de los magos, los sueños de José, la huida del rey Herodes (Mateo 1-2; Lucas 1-2). Por otra, desde el momento de la Anunciación, su vida también está llena de sufrimiento: la amenaza del divorcio, la falta de un lugar en el que descansar en Belén, la pobreza de José, la masacre de los inocentes por orden de Herodes, la huida a la tierra extranjera de Egipto, el extravío de Jesús durante tres días en Jerusalén y, sobre todo, el inmenso dolor de ver a su hijo —quien era también «el Hijo de Dios»— morir en la cruz.

En este capítulo descubriremos que esa suma misteriosa de lo milagroso y lo doliente se remonta, en realidad, a las antiguas profecías del judaísmo sobre la madre del Mesías. En las Escrituras y las tradiciones judías, a la madre del Mesías se la describe como ajena a los dolores del parto y , paradójicamente, sufriendo los llamados «dolores del nacimiento del Mesías». Confío en demostrar que ambas profecías son ciertas: una apunta al nacimiento milagroso de Jesús, y la otra al misterio de su muerte. Según el Nuevo Testamento, María sufrió los «dolores del parto» en la cruz, por la que nació la nueva vida de la resurrección. María no padeció en Belén, pero sí en el Calvario y, al hacerlo, compartió la pasión del Señor de un modo único y fecundo.

LA MADRE DEL MESÍAS

Para desentrañar las raíces judías que posee la creencia cristiana en el nacimiento milagroso de Jesús, debemos volver la visa a sus Escrituras y tradiciones; así descubriremos lo que tienen que decir sobre la madre del Mesías. Al hacerlo, nos encontraremos con dos esperanzas fascinantes y —en apariencia, contradictorias—.

El oráculo de Isaías: el nacimiento indoloro del Mesías

Para empezar, el Antiguo Testamento parece sugerir que la madre del Mesías no sufriría dolor al dar a luz; en una profecía crucial, e ignorada con frecuencia, el libro de Isaías nos habla de una mujer que alumbra a un hijo sin padecer.

Antes de tener dolores dio a luz, antes de llegarle el parto dio a luz varón. ¿Quién oyó tal? ¿Quién vio cosa semejante? ¿Es dado a luz un país en un solo día? ¿O nace un pueblo todo de una vez? Pues bien: Tuvo dolores y dio a luz Sión a sus hijos (Isaías 66, 7-8).

Veamos tres aspectos importantes de este pasaje.

El primero es que la profecía del nacimiento indoloro aparece justo después del oráculo de Isaías sobre la venida de una nueva creación, «un nuevo cielo y una tierra nueva», en los que Dios hará una nueva Jerusalén (Isaías 65, 17-18). En esta nueva creación, las consecuencias del pecado de Adán y Eva quedarán borradas, los hombres ya no «trabajarán en vano», ni las mujeres «tendrán hijos para sobresalto» (Isaías 65, 23). Dicho de otro modo, dos de los principales efectos de la Caída —el trabajo sin fruto y el parto con dolor— quedarán anulados (cfr. Génesis 3, 16-19). En segundo lugar, el nacimiento del «hijo» de esa mujer es milagroso y sin precedentes, «un acto de nueva creación».[229] Es milagroso porque su madre da a luz al hijo «antes de llegarle el parto» (Isaías 66, 7); no tiene precedentes porque nunca antes había ocurrido algo así. «¿Quién oyó tal? ¿Quién vio cosa semejante?» (Isaías 66, 8). Además, observamos que la identidad de la madre de esa profecía es ambigua.[230] Al principio, parece referirse a una mujer individual, quien da a luz a un «hijo» también individual (Isaías 66, 7). Pero más tarde describe la ciudad de «Sión» —otro nombre para Jerusalén—, que alumbra a múltiples «hijos» en cuanto tiene «dolores» (Isaías 66, 8).

¿Cómo interpretar esta profecía misteriosa? No importa lo que digan los comentaristas contemporáneos; para nuestros fines, lo que debemos conocer es la lectura que hizo el judaísmo tradicional, y en este caso llama la atención que, en sus escritos, relacionen una y otra vez la profecía de Isaías 66 con el nacimiento sin dolor del Mesías. Veamos algunos ejemplos:

Antes de que le llegue la inquietud habrá parido; y antes de que comience a agitarse, como con el dolor de una mujer que alumbra, su rey se revelará. ¿Quién ha visto tal cosa? ¿Quién ha oído algo así? (Tárgum Isaías 66, 7-8).[231]

El Santo, bendito sea, estaba creando la luz del Mesías; así… «Antes de tener dolores dio a luz (Isaías 66, 7)». Antes de que naciese el último que esclavizaría [a Israel], había nacido el primer redentor… (Génesis Rabá 85, 1).[232]

En este mundo, las mujeres engendran hijos con dolor, pero en el tiempo venidero [ved] lo que está escrito. «Antes de tener los dolores dio a luz; antes de llegarle el parto dio a luz varón (Isaías 66, 7)» (Levítico Rabá 14, 9).[233]

En los dos primeros textos, la profecía de Isaías se relaciona, directamente, con la venida del «Mesías», el futuro «rey» de Israel. Esto tiene una gran importancia, porque exhibe la prueba de que, al menos algunos judíos de la Antigüedad, interpretaron el oráculo como una referencia al nacimiento milagroso del Mesías.[234] Observa también lo que motiva el nacimiento sin dolor del Mesías: si ese sufrimiento nace del pecado de Adán y Eva (Génesis 3, 16-19), entonces forma parte, por su esencia, de la antigua creación («este mundo»). En la nueva («el mundo venidero»), las mujeres no vivirán esa angustia. Como la llegada del Mesías marcará el inicio de la nueva creación, es adecuado que su nacimiento sea también el comienzo de esa creación, en la que las consecuencias del pecado de Adán y Eva quedan invalidadas.

La profecía de Miqueas: los dolores del parto del Mesías

En el Antiguo Testamento también parece indicarse, sin embargo, que la madre del Mesías sí sufrirá durante los «trabajos». Me refiero aquí al conocido oráculo del profeta Miqueas sobre la venida del Mesías. Aunque ya hemos leído antes el pasaje, vamos a hacerlo ahora fijándonos en la imaginería que rodea a esos dolores:

Mas tú, Belén Efratá, aunque eres la menor entre las familias de Judá, de ti me ha de salir aquel que ha de dominar en Israel, y cuyos orígenes son de antigüedad, desde los días de antaño. Por eso él los abandonará hasta el tiempo en que dé a luz la que ha de dar a luz (Miqueas 5, 1-2).

En este pasaje, destacan tres aspectos:

El primero es que la profecía se refiere, claramente, a la venida del futuro rey davídico, el «que ha de dominar» saldrá de «Belén» (ciudad de David), como en los «días de antaño»; por tanto, está hablando de la «aparición de un nuevo rey mesiánico».[235] En segundo lugar alude también a la «madre humana» del futuro rey.[236] Es una mujer que padecerá «espasmos» hasta que «dé a luz» (Miqueas 4, 10). En este versículo, la expresión hebrea «en parto» o, más literalmente, en «esfuerzos» (en hebreo, yaldah) se utiliza en general para describir el sufrimiento que acarrea el dar a luz (Miqueas 4, 9-10; cfr. Génesis 35, 16-17; Jeremías 30, 6). En tercer y último lugar, la profecía también dice que el pueblo de Israel en conjunto atravesará un periodo de sufrimiento intenso antes de que llegue su rey: Dios «los abandonará» hasta que «dé a luz la que ha de dar a luz» (Miqueas 4, 3). En las Escrituras hebreas, los profetas recurren con frecuencia a la imagen de una mujer dando a luz para simbolizar un momento de grandes padecimientos, que preceden a la llegada del rey y a la resurrección de los muertos (vid. Miqueas 4, 9-10; Isaías 26, 16-19; Jeremías 30, 4-9). Tras ese tiempo de angustia, el pueblo de Israel «regresará» a la tierra prometida, y el mismo rey dominará un reino universal, que se extenderá hasta «los confines de la tierra» (Miqueas 5, 4-5).[237]

¿Cómo interpretar la profecía de Miqueas sobre la mujer que está dando a luz? Una vez más debemos acudir a las interpretaciones más antiguas de los judíos, y allí descubrimos que el oráculo de Miqueas se relaciona tanto con el nacimiento del Mesías como con un periodo misterioso de tribulación, denominado «los dolores del parto del Mesías».[238] Veamos las palabras de los antiguos tárgum y del Talmud:

Mas tú, Belén Efratá…de ti me ha de salir el Mesías, para dominar en Israel, aquel cuyo nombre se mencionó en la antigüedad, desde los días de antaño. Los abandonará hasta el tiempo en que dé a luz la que ha de dar a luz. Él se levantará y dominará con la fuerza del Señor… (Tárgum sobre Miqueas 5, 1-3).[239]

El hijo de David no vendrá hasta que el poder [de los romanos] rodee a Israel durante nueve meses, como está escrito: «Entonces los abandonará, hasta el tiempo en que dé a luz la que ha de dar a luz; entonces el resto de sus hermanos volverá a los hijos de Israel» (Miqueas 5, 2). El rabino Ulla dijo: «Que venga [el Mesías], pero que yo no lo vea…», y el rabino Abaye le preguntó: «¿Por qué dices eso?... ¿Por los dolores del parto del Mesías?». Pero también se ha dicho, le preguntaron los discípulos del rabino Eleazar, «¿Qué haremos para evitar los dolores del parto del Mesías?» (Talmud de Babilonia, Sanedrín 98b).

Vemos de nuevo cómo la profecía de Miqueas se interpreta, explícitamente, como una alusión al «Mesías». La mujer que da a luz es la madre del Mesías, pero el Talmud también interpreta su sufrimiento como una metáfora del tiempo de tribulación que precederá a la llegada del Mesías. Los rabinos se refieren a esa época de angustia como «los dolores del parto del Mesías» (en hebreo, heblo’ shel mashiach). Al parecer, había quien creía que la era del Mesías sería tan terrible que estaban dispuestos a no vivirla con tal de que se les ahorrasen los «dolores del parto» (Talmud de Babilonia, Sanedrín 98b). De cualquier modo, en ambos textos judíos descubrimos que el Mesías solo llegará después de la tribulación, para dominar finalmente sobre su reinado universal, que se extenderá hasta el confín del mundo.

Para resumir lo visto hasta ahora, podemos recordar que, si nos fijamos en las páginas de las Escrituras judías y en sus tradiciones, y nos centramos en las profecías sobre la venida al mundo del Mesías, se nos presentarán dos imágenes, en apariencia contradictorias. Isaías profetiza que, en la época de la nueva creación, una mujer dará a luz a un hijo sin el dolor del parto, que era indisociable de la antigua creación. En la tradición judía posterior, esta profecía se interpretó como una señal del nacimiento del Mesías. Por otra parte, Miqueas también profetiza sobre la madre del Mesías, pero en su caso describe el sufrimiento que padecerá al dar a luz. En la tradición judía, se interpretó este oráculo como los «dolores del parto» del Mesías, el tiempo de sufrimiento que precederá al tiempo de salvación.

¿Cómo interpretar las contradicciones? ¿Qué nos dicen de María, la madre de Jesús? ¿Sufrirá los dolores del parto del Mesías o no? Para responder, debemos volver a los escritos del Nuevo Testamento, donde la misteriosa imagen de los dolores del parto de la madre del Mesías aparecen en dos ocasiones: en el Apocalipsis y en el Evangelio de Juan.

LOS DOLORES DEL PARTO DE MARÍA

Con estas antiguas profecías y tradiciones judías en mente, vamos a estudiar los pasajes del Nuevo Testamento en los que se describen los dolores del parto de María, para tratar de verlos con los ojos de los judíos de la Antigüedad. No empezaremos por el Evangelio: nos vamos a acercar, una vez más, a las páginas de la visión de Juan en el Apocalipsis.

La mujer del Apocalipsis: los «dolores del parto» de la crucifixión

Con diferencia, la descripción más explícita de los dolores del parto de María en el Nuevo Testamento aparece en la visión de Juan de la mujer vestida del sol, que da a luz a un hijo que es arrebatado hasta lo alto (Apocalipsis 12, 1-6). Como hemos visto en el capítulo 2, hay argumentos sólidos para concluir que «el niño» que nacerá es, sobre todo, una persona —Jesús el Mesías—, y que la mujer que da a luz es también una persona: María, su madre.[240] Con esta idea, vamos a retomar por última vez el pasaje, y en esta ocasión nos fijaremos en el sufrimiento de la madre del Mesías:

Una gran señal apareció en el cielo: una mujer, vestida del sol, con la luna bajo sus pies, y una corona de doce estrellas sobre su cabeza; está encinta, y grita con los dolores del parto y con el tormento de dar a luz. Y apareció otra señal en el cielo: un gran dragón rojo, con siete cabezas y diez cuernos, y sobre sus cabezas siete diademas. Su cola arrastra la tercera parte de las estrellas del cielo y las precipitó sobre la tierra. El dragón se detuvo delante de la mujer que iba a dar a luz, para devorar a su hijo en cuanto lo diera a luz. La mujer dio a luz un hijo varón, el que ha de regir a todas las naciones con cetro de hierro; y su hijo fue arrebatado hasta Dios y hasta su trono. Y la mujer huyó al desierto, donde tiene un lugar preparado por Dios para ser allí alimentada 1.260 días (Apocalipsis 12, 1-6).

A primera vista, parece evidente que el niño representa a Jesús y la mujer, a María, por lo que la escena en la que «grita con los dolores del parto y con el tormento de dar a luz» (Apocalipsis 12, 2) tiene que ser una descripción del parto doloroso que sufrió en Belén. Así es como lo interpretan, hasta hoy, los que afirman que María dio a luz de la forma habitual.

Sin embargo, como han señalado otros académicos contemporáneos, este pasaje del Apocalipsis no es una biografía, sino una visión. Hay varias razones para pensar que la imagen de una mujer sufriendo los dolores del parto no es una descripción literal de lo que sufrió María en Belén durante el nacimiento de Jesús, sino una imagen simbólica de lo que padeció en el Calvario, durante su crucifixión.[241]

La palabra que se emplea para hablar del «tormento» o «angustia» (en griego, basanizomenē) de la madre del Mesías no se suele emplear en las descripciones habituales de los dolores del parto (Apocalipsis 12, 2). Como escribe un experto en el Nuevo Testamento, «es un hecho que en la Septuaginta, en el Nuevo Testamento, en los apócrifos y en los papiros y escritos de los Padres, no hay un solo caso en el que el verbo basanizō se utilice para referirse a los dolores al dar a luz».[242] En el Apocalipsis, esa palabra se aplica al «tormento» o la «tortura» (Apocalipsis 11, 10; 9, 5; 14, 10; 20, 10). El uso de un término tan infrecuente para describir los sufrimientos de la madre del Mesías sugiere que el Apocalipsis está recurriendo al simbolismo de los espasmos del parto como referencia a «las tribulaciones de la época venidera».[243]

Aún es más importante señalar que, si interpretamos el alumbramiento de ese niño como la descripción literal de lo que ocurrió en Belén, entonces nos topamos con un problema, porque justo después del «nacimiento», el niño es «arrebatado hasta Dios y hasta su trono» (Apocalipsis 12, 5). ¿Dónde se narran la infancia de Jesús y su ministerio público? Faltan, porque no es una descripción literal, sino simbólica, de la muerte, resurrección y ascensión de Jesús al cielo, donde se sienta a la derecha de Dios Padre.[244]

Por último, como han subrayado los exégetas católicos y protestantes, la descripción de Juan de la mujer sufriente se basa, de un modo directo, en la profecía de Isaías del nacimiento indoloro del Mesías[245]. Veamos el paralelismo en griego:

Madre del Mesías
Mujer en el cielo

1. Dolores del parto (ōdinousan tekein).
1. Dolores del parto (ōdinousa… tekein).

2. Escapa (exephygen).
2. Escapa (ephygen).

3. Da a luz a un varón (eteken arsen)
3. Da a luz a un niño (eteken huion arsen)

(Isaías 66, 7 LXX)[246].

(Apocalipsis 12, 2-5).

Si Juan hubiese querido subrayar que María sufrió, literalmente, los dolores del parto, ¿por qué aludir a la profecía del Antiguo Testamento en la que la madre del Mesías escapa de ese sufrimiento? He aquí una explicación: porque Juan no busca que sepamos que María sufrió al dar a luz; su objetivo es otro. Apocalipsis 12 no es una descripción literal del misterio de la Natividad, sino una representación apocalíptica del misterio de la Cruz. En palabras del experto francés en el Nuevo Testamento André Feuillet, «el nacimiento mesiánico del Apocalipsis se refiere, directamente, no al nacimiento de Cristo en Belén, sino al misterio de la mañana de Pascua: los dolores del parto se corresponden con el Calvario».[247]

El «tormento» de la mujer de Apocalipsis 12 es el que padeció María cuando vio a su hijo morir en la colina del Gólgota.

El Evangelio de Juan: la «hora» de la mujer y la crucifixión

Si aún hubiese dudas sobre la relación entre la muerte de Jesús y los «dolores del parto» de María, podemos recurrir a otro libro del Nuevo Testamento atribuido a Juan: el cuarto Evangelio. El parto como metáfora de la pasión y muerte de Cristo no es exclusivo del Apocalipsis.

En el Evangelio de Juan, durante su discurso en la Última Cena, el mismo Jesús recurre a la imagen de la «mujer» que sufre esos dolores como metáfora de su cercana pasión, muerte y resurrección.[248] Aunque en los debates sobre María suele pasarse por alto este pasaje intrigante, resulta de gran ayuda para interpretar correctamente el significado de la mujer que da a luz en el Apocalipsis:

[Jesús dijo a sus discípulos]: «Dentro de poco ya no me veréis, y dentro de otro poco me volveréis a ver» … «En verdad, en verdad os digo que lloraréis y os lamentaréis, y el mundo se alegrará. Estaréis tristes, pero vuestra tristeza se convertirá en gozo. La mujer, cuando va a dar a luz, está triste, porque le ha llegado su hora; pero cuando ha dado a luz al niño, ya no se acuerda del aprieto por el gozo de que ha nacido un hombre en el mundo. También vosotros estáis tristes ahora, pero volveré a veros y se alegrará vuestro corazón y vuestra alegría nadie os la podrá quitar» (Juan 16, 16; 20-22).

Es obvio que Jesús se refiere aquí a su propia muerte («ya no me veréis») y resurrección («me volveréis a ver»). En este contexto, apela a la imagen misteriosa de una «mujer» (en griego, gynē), cuya «hora» (en griego, hōra) de dar a luz ha llegado (Juan 16, 21). Mientras está con los dolores «está triste», pero al dar a luz no recuerda el «aprieto» a causa del «gozo»:

Dolores de la mujer | Crucifixión de Jesús
1. Parto: «hora» de la mujer | 1. Pasión: la «hora» de Jesús
2. Dolores del parto: «está triste» | 2. Muerte: «tristeza»
3. Da a luz: «se convierte en gozo» | 3. Resurrección: «se alegra vuestro corazón»

Como prosigue diciendo Jesús, les habla «en parábolas» (Juan 16, 25), utilizando metáforas. Dicho esto, hay que preguntarse por qué recurre a una metáfora tan extraña. Dada la brutalidad de la crucifixión romana, considerada en general como la peor forma de morir, ¿por qué Jesús escoge comparar su pasión y muerte con la «hora» de la «mujer» en el parto?

Por una parte, podría aducirse que Jesús emplea esa metáfora porque el nacimiento es, de hecho, una intensa combinación de sufrimiento extremo y de extrema alegría. Sin embargo, a mi juicio hay más. En el Evangelio de Juan, la palabra «hora» (en griego, hōra) se usa como una especie de término técnico para referirse al misterio de la pasión y muerte de Cristo.[249] Es más; el uso que hace Jesús de la imagen de una mujer que da a luz parece extraída de la idea judía de «los dolores del parto del Mesías», la época de angustia que desembocará en la era de salvación.[250] Tal vez Jesús tomó esa metáfora de la «hora de la mujer» para aludir a su sufrimiento en la cruz y, de un modo concreto, al de su madre, María. Para refrendar esta idea podemos leer de nuevo la descripción que hace Juan de la muerte de Jesús:

Junto a la cruz de Jesús estaban su madre y la hermana de su madre, María, mujer de Cleofás, y María Magdalena. Jesús, viendo a su madre y junto a ella al discípulo a quien amaba, dice a su madre: «Mujer, ahí tienes a tu hijo». Luego dice al discípulo: «Ahí tienes a tu madre». Y desde aquella hora el discípulo la acogió en su casa (Juan 19, 25-27).

¿Se ve ahora lo que ha ocurrido? Fue el cumplimiento de las palabras de Jesús en la Última Cena; había comparado su pasión y muerte con los dolores y la pena de una «mujer» (en griego, gynē) cuya «hora» de dar a luz llegaba (Juan 16, 21), así que en ese momento la crucifixión se convertía en la «hora» del dolor de María, a quien Jesús se dirige llamándola «mujer» (en griego, gynē) (Juan 19, 26). El uso de los términos no es casual; precisamente porque María es la madre de Jesús, sufre al pie de la cruz de un modo único, de tal forma que la muerte de Jesús también se convierte en su «hora», la hora de la «angustia» y la «pena» maternales (cfr. Juan 16, 21).[251] Puede que la profecía sobre la «hora» de la mujer que hace Jesús sea la única referencia en el Nuevo Testamento a la experiencia de María sobre Jesús resucitado de entre los muertos: aunque por el momento «está triste», en su resurrección vivirá el «gozo».

EL SENO DE MARÍA Y LA TUMBA DE JESÚS

Sospecho que gran parte de lo que he expuesto en este capítulo habrá sorprendido a muchos lectores. Según mi experiencia, pocos son conscientes de que las Escrituras judías contienen una profecía sobre la mujer que dará a luz al Mesías sin dolor, y la mayoría no están familiarizados con las creencias judías tradicionales acerca de la era de salvación, a la que precederán los «dolores del parto» de ese Mesías. Del mismo modo, si mis años de enseñanza tienen alguna validez, prácticamente todos los estudiantes que leen la descripción del Apocalipsis de la mujer vestida del sol que grita por los dolores la toman como una narración literal del intenso sufrimiento de María en Belén. ¡Desde luego, así se refleja el nacimiento de Jesús en las películas actuales!

No obstante, al fijarnos en el cristianismo primitivo, la situación cambia. Desde los primeros siglos, los cristianos creyeron que la profecía de Isaías se cumplió con el parto indoloro de María en Belén. De hecho, sabían que, como nueva Eva y madre del Mesías, a la Virgen se le ahorró el dolor habitual del parto, precisamente porque no le ocurriría lo mismo con el sufrimiento extraordinario de ver a su hijo muriendo en la cruz. Concluiremos este capítulo dedicando unos momentos a estudiar lo que creían los primeros cristianos sobre el nacimiento milagroso de Jesús, y a descubrir por qué eso es importante.

El nacimiento indoloro de Jesús, cumplimiento de la profecía de Isaías

En primer lugar, como ya se ha dicho, desde la Antigüedad los cristianos creían, en general, que María no había experimentado el dolor habitual en su parto, y que tanto la concepción como el nacimiento de Jesús habían sido milagrosos. Finalmente, esta tradición acabó plasmada en la doctrina del nacimiento virginal.[252]

¿De dónde surgió la idea? En este punto, la respuesta ya tendría que ser obvia: procedía del oráculo del Antiguo Testamento sobre el nacimiento indoloro del Mesías (Isaías 66, 7-8). Los escritores cristianos afirman, una y otra vez, que el nacimiento de Jesús fue milagroso, y además lo hacen porque consideran que, con él, se cumplió el oráculo profético. Esa creencia se remonta, de hecho, hasta uno de los primeros autores posteriores al Nuevo Testamento, san Ireneo de Lyon, quien recopiló en un libro el resumen del contenido básico de la fe apostólica. También aparece en otros autores, como Gregorio de Nisa. Leamos a ambos:

Y, en cuanto a su nacimiento, el mismo profeta [Isaías] dice en otro lugar que «antes de tener dolores dio a luz, antes de llegarle el parto dio a luz varón» (Isaías 66, 7): y así recoge el nacimiento inesperado y extraordinario de la Virgen (Ireneo, Demostración de la predicación apostólica, 55 [siglo II]).[253]

Entre los miles de hombres nacidos de Adán, que le sucederán hasta que la naturaleza prosiga con los nacimientos posteriores, solo Jesús vio la luz con un modo distinto de nacer… De hecho, solo su nacimiento se produjo sin los dolores del parto, y solo Él comenzó a existir sin que mediasen relaciones. Hasta el profeta Isaías afirma que su nacimiento fue sin dolor, cuando dice que «antes de tener dolores dio a luz, antes de llegarle el parto dio a luz varón» (Isaías 66, 7) (Gregorio de Nisa, Homilías sobre el Cantar de los cantares 13 [siglo iv]).[254]

En ambos ejemplos, la visión de un nacimiento libre de dolor se basa directamente en la profecía de Isaías 66 sobre el parto del Mesías. Aunque hoy son muchos los cristianos que ignoran este vaticinio, los de la Antigüedad conocían a fondo las Escrituras judías, e interpretaban la vida de María a la luz del Nuevo Testamento, y también del Antiguo.[255]

María sufrió los «dolores del parto» de la crucifixión

Por otra parte, los autores clásicos cristianos veían con idéntica claridad que el nacimiento milagroso de Jesús no supuso que María se viese libre de sufrimiento. Aunque la Virgen no padeció el dolor del alumbramiento, tampoco se le ahorraría la angustia de ver a su hijo morir en la cruz.

No sé de nadie que haya expresado esta creencia con más belleza que el gran autor cristiano oriental, Juan Damasceno. En un libro de influencia enorme, en el que resume la fe cristiana ortodoxa y universal, el Damasceno dice:

Habiendo nacido de mujer, su nacimiento fue según las leyes del alumbramiento, pero al no tener padre, su nacimiento estuvo por encima de la naturaleza de la concepción… El placer no lo precedió, y el dolor no lo siguió, según el profeta Isaías, quien dice que «antes de tener dolores dio a luz, antes de llegarle el parto dio a luz varón» (Isaías 66, 7)… Pero, igual que el concebido mantuvo intacta la virginidad de quien lo concibió, del mismo modo el que nació preservó su virginidad, pasando a través de ella sin romperla… Esta mujer bienaventurada, a la que se juzgó digna de recibir dones sobrenaturales, sufrió estos dolores, de los que había escapado en el parto, en la hora de la pasión, padeciendo por su cercanía maternal con el fruto de sus entrañas, y cuando contempló a quien sabía que era Dios por el devenir de su concepción, muerto como un malhechor, el pensamiento la atravesó como una espada, y de ahí el significado de este versículo, «Y a ti una espada te traspasará el alma» (Lucas 2, 35). Pero la alegría de la resurrección transforma el dolor, proclamando Dios a quien murió en la carne (Juan Damasceno, Exposición de la fe 4.14 [siglo VIII]).[256]

Para Juan Damasceno, es evidente que el hecho de que a María se le evitase aquello que tantas otras mujeres a lo largo de la historia han tenido que soportar —y por lo que un gran número fallecieron—, no implica que esté por encima del ser humano, o que se eleve sobre los sufrimientos. Al contrario, si consideramos seriamente tanto la humanidad como la divinidad de Jesús, entonces la angustia por la que pasó María al pie de la cruz, que el Apocalipsis describe como un «tormento» (Apocalipsis 12, 2), resulta, literalmente, inconcebible. Porque la Virgen no solo vio perecer a su hijo, sino que lo hizo sabiendo que quien se asfixiaba lentamente y moría con la muerte más horrible y vergonzosa, la de la cruz, era el Hijo de Dios.

Por tanto, puede afirmarse que María se hundió en las aguas del dolor con mayor profundidad que ningún otro ser humano. Al hacerlo, se identificó con todas las madres que sufren por sus hijos y, así como Jesús es aquel a quien Isaías llamó «varón de dolores» (Isaías 53, 4), la Virgen, madre del Mesías, puede ser invocada como «madre de dolores» (en latín, Mater Dolorosa). Este es el significado más profundo del simbolismo de los dolores del parto y la mujer del Apocalipsis 12, como escribió san Juan Pablo II: «La mujer vestida del sol se identifica, en cierto sentido, con María», porque la imagen de «los dolores del parto» (Ap 12, 2) «se refiere a la madre de Jesús junto a la cruz…».[257]

El significado del nacimiento milagroso

Sin embargo, aún podemos seguir preguntándonos por qué es esto tan importante, qué significado tiene el nacimiento indoloro de Jesús, y por qué, para los autores de la Antigüedad, tenía tanta trascendencia lo que le ocurriese al cuerpo de María al dar a luz.

Por una parte, como la concepción virginal u otros milagros, el nacimiento indoloro de Cristo se consideraba un signo de su divinidad. El ejemplo tal vez más conocido de esta idea procede de una carta del papa León I, que se leyó en voz alta en el segundo Concilio Ecuménico de Calcedonia (451 d. C.). En este texto, León afirmó el nacimiento virginal de Jesús, pero también explicó su importancia. Según el papa, fue un signo de que Jesús era, al mismo tiempo, plenamente humano y plenamente divino:

El Hijo de Dios, por tanto, al descender de su trono celestial, entra en las debilidades de este mundo; sin abandonar la gloria de su Padre, es concebido en un nuevo orden y en un nuevo nacimiento… El Señor Jesucristo, nacido de las entrañas de una virgen, no tiene una naturaleza distinta de la nuestra porque su nacimiento fuese milagroso. Porque él es el verdadero Dios, igual que es en verdad humano, y por lo tanto en su unidad no hay mentira, y ahí coinciden lo bajo del hombre y lo elevado de lo divino… La Palabra realiza lo que pertenece a la Palabra, y la carne lo que pertenece a la carne. La una destella con milagros, la otra sucumbe a las injurias (papa León I, Tomo a Flaviano 1 [siglo v]).[258]

Observa que el «nacimiento milagroso» (en latín, nativitas mirabilis) de Jesús de ningún modo lo aparta de la plenitud de su humanidad, sino que desvela aún más la paradoja de la encarnación, en la que «lo bajo» de haber nacido de mujer «coincide» con «lo elevado» de su nacimiento milagroso, libre de la maldición de Eva (cfr. Génesis 3, 16). En otras palabras, lo que León creía sobre el parto sin dolor de María se basaba en lo que decía de Jesús. Si Cristo es Dios y hombre en plenitud, entonces cabe concluir que se abaje a la debilidad de este mundo y, al mismo tiempo, nos ofrezca signos de que no se encuentra sometido al pecado ni a la muerte.[259]

El nacimiento milagroso de Jesús puede verse también como un signo de la nueva creación; si te detienes a pensarlo, como hemos visto en el capítulo 2, Jesús es el nuevo Adán y María, la nueva Eva. Por tanto, resulta adecuado que María dé a luz a Jesús sin pasar por el sufrimiento obligado por el pecado de Eva. Veamos lo que dicen al respecto dos de los autores cristianos orientales más influyentes:

¿Cómo habría podido ella… dar a luz en medio de dolores, imagen de la maldición primigenia? Si María fue «bendita entre las mujeres» (Lucas 1, 42), entonces estará libre de la maldición del comienzo, y de dar a luz a su hijo entre espasmos y lamentos (Efrén el Sirio, Comentario al Diatessaron 2.6 [siglo iv]).[260]

[Cristo] fue escogido para introducir una doble novedad en el orden natural, ya que no comenzó su existencia mediante el pecado, ni nació por el dolor. Esto ocurrió por un motivo bien comprensible, y no hay en ello nada absurdo. Como aquella que introdujo la muerte en la naturaleza por el pecado fue condenada a dar a luz con dolor (Génesis 3, 16), era necesario que la Madre de la vida, después de concebir con alegría, diese a luz también con alegría (Gregorio de Nisa, Sobre el Cantar de los Cantares 13 [siglo iv]).[261]

Si bien, para el lector de hoy, el dolor en el parto se considera algo «natural», los cristianos de la Antigüedad lo veían de otra forma. Para ellos, con la mirada puesta en la Biblia judía, ese sufrimiento era consecuencia del pecado (Génesis 3, 16). Por tanto, igual que los judíos creían que las mujeres en la nueva creación no pasarían por ese trance, los cristianos estaban seguros de que la natividad de Jesús fue el comienzo de la nueva creación, y lo que creían acerca de María, la segunda Eva, emanaba directamente de lo que creían sobre Jesús, el último Adán.

Por último, tal vez lo más intrigante de todo: el nacimiento milagroso de Jesús se consideraba un signo de su resurrección de entre los muertos. Para entenderlo con claridad es importante recordar dos asuntos. El primero, que en contra de lo que, con seguridad, todos hemos visto en las películas, en el Nuevo Testamento Jesús resucitado salió de la tumba atravesando la piedra. Según el Evangelio de Mateo, cuando las mujeres llegaron al sepulcro, la mañana de la Pascua, había sido «un ángel del cielo» el que había «hecho rodar la piedra» (Mateo 28, 2). Además, el judaísmo clásico solía comparar la sepultura en tierra con un regreso al vientre materno. Por ejemplo:

¡Maldito aquel… que no me haya hecho morir desde el vientre, y hubiese sido mi madre mi sepultura, con seno preñado eternamente! (Jeremías 20, 15; 17).

Grandes trabajos han sido creados para todo hombre, un yugo pesado hay sobre los hijos de Adán, desde el día que salieron del vientre de su madre, hasta el día del retorno a la madre de todo (Eclesiástico 40, 1).

En el último versículo vemos cómo la tierra misma recibe el nombre de Eva, «madre de todas las criaturas» (Génesis 3, 22).[262] De hecho, las Escrituras judías describen la muerte como el descenso al «vientre del Seol» (Job 2, 3; cfr. Eclesiástico 51, 5). Una vez aclarada esta idea bíblica del «sepulcro» como «seno», de pronto la relación entre el nacimiento de Jesús y el milagro de su resurrección corporal cobra sentido. Aunque podrían ofrecerse multitud de ejemplos tomados de los escritos cristianos de la Antigüedad,[263] en mi opinión el mejor de ellos pertenece a Efrén el Sirio:

En tu Resurrección nos hiciste comprensible tu nacimiento, porque el seno estaba sellado, y el sepulcro cerrado… El vientre y el sepulcro cerrados dieron testimonio de ti. El vientre de tu Madre y los infiernos dieron voz a tu Resurrección. El vientre, que estaba sellado, te concibió; la tumba te dejo ir, y estaba cerrada. En contra de las leyes de la naturaleza, el vientre te concibió, y el sepulcro te expulsó. Cerrado estaba el sepulcro al que habían encomendado al muerto. Virgen fue el seno que no conoció varón. El seno de la virgen y el sepulcro cerrado resuenan como trompetas en los oídos de los sordos (Efrén el Sirio, Himnos a la Natividad 10.6-8 [siglo iv]).[264]

Tanto para Efrén como para muchos otros autores cristianos, el parto milagroso de Jesús del vientre de María no era una idea estrambótica, aunque, como «misterio», se halle fuera «de las capacidades de nuestra inteligencia y nuestras palabras».[265] El nacimiento milagroso fue, en realidad, un signo que pretendía anunciarnos el ascenso, aún más milagroso, de Jesús de entre los muertos. A la luz de este enigma, la resurrección de Jesús se convierte en algo más que una reivindicación de su poder o de su divinidad; se trata, en el fondo, de una especie de «nacimiento», por el que se convierte en el «primogénito entre muchos hermanos» (Romanos 8, 29).

¿Y si Jesús es el primogénito entre muchos hermanos, no significará eso, también, que María es su madre, y además la nuestra? Esta es la cuestión que abordaremos en el siguiente capítulo, en el que analizaremos la última figura de la tradición y la Escritura judías, quien también fue una mujer que sufrió y se alegró: Raquel, madre de Israel.

7.
LA NUEVA RAQUEL

UNA DE LAS MEJORES COSAS de ser profesor es que, en ocasiones, se descubre algo en clase, con los alumnos, en el mismo acto de explicar esos pasajes que has recorrido decenas de veces. Es lo que me ocurrió con la historia bíblica de José.

La vida de José y su «túnica de muchos colores» siempre ha sido una de mis preferidas del Antiguo Testamento (vid. Génesis 37-50). Me encanta porque José triunfa frente a los pronósticos; cuando todo parece perdido —traicionado por sus hermanos, vendido como esclavo, acusado falsamente y encarcelado sin esperanza de liberación— Dios lo salva, pero además lo eleva al puesto más renombrado del reino, superado solo por el del faraón. Finalmente, cuando sus hermanos se dan cuenta de quién es y le suplican que les perdone, él mismo nos da la clave de toda su historia: «Aunque vosotros pensasteis hacerme daño, Dios lo pensó para bien, para hacer sobrevivir, como hoy ocurre, a un pueblo numeroso» (Génesis 50, 20). Así pues, fue a través del sufrimiento como José se convirtió en el salvador de Israel —sus once hermanos— y de los gentiles (los egipcios).[266]

Dicho esto, mi forma de entender la historia de José cambió para siempre, por sorpresa, un día de clase. Mientras explicaba el libro del Génesis, uno de los alumnos levantó la mano y preguntó: «Doctor Pitre, ¿la vida de José no es como, en plan, la vida de Jesús?». Para que no pareciese que no me había dado cuenta —cuando jamás lo había pensado— recurrí al viejo truco del profesor, y le respondí devolviéndole la pregunta: «Eso es muy interesante. ¿Tú qué piensas? ¿En qué se parecen José y Jesús?». En cuanto lo dije, ocurrió algo sorprendente: uno tras otro, todos los alumnos empezaron a sugerir paralelismos entre la vida de José, en el Antiguo Testamento, y la de Jesús, en el Nuevo, y eran paralelismos en los que yo nunca había reparado. Esto es parte de lo que escribí ese día en la pizarra:

Vida de José | Vida de Jesús
1. Primogénito de Raquel, e hijo amado de Jacob (Gn 30, 22-24; 37, 3). | 1. Jesús es el primogénito de María, hijo querido del Padre (Mt 1, 25; 3, 17).
2. Vendido a los gentiles por 20 monedas de plata por Judá y sus once hermanos (Gn 37, 25-36). | 2. Es vendido a los gentiles por 30 monedas de plata, y sus once discípulos lo abandonan (Mt 26, 15; 30).
3. José se encuentra con otros dos condenados (el copero y el panadero), de los que uno es perdonado y devuelto a la vida (Gn 40, 1-23). | 3. Está con otros dos condenados, y perdona a uno de ellos, dándole la vida eterna (Lc 23, 32; 39-43).
4. José tiene «treinta años» cuando entra al servicio del faraón (Gn 41, 46). | 4. Jesús tenía «treinta años» cuando comienza su ministerio (Lc 3, 23).
5. José es elevado hasta la diestra del faraón, y domina el reino de Egipto (Gn 41, 40-44). | 5. Jesús es exaltado a la diestra del Padre, y reina en el cielo (Hechos 2, 32-33).
6. Salva a Israel y a los gentiles y les alimenta con harina que da vida (Gn 41, 55-57). | 6. Jesús salva a Israel y a los gentiles de la muerte espiritual, y les alimenta con el pan de la vida eterna (Juan 6, 1-71).
7. Honra especialmente a Benjamín, el menor de los doce, con un banquete (Gn 43, 33-34). | 7. Jesús honra especialmente al discípulo amado en la Última Cena (Juan 13, 23).
8. José se revela a sus hermanos, quienes al principio no lo reconocen, cuando lo elevan al trono de Egipto (Gn 42, 8). | 8. Jesús se revela a sus discípulos, quienes al comienzo no lo reconocen, tras resucitar de entre los muertos (Lucas 24).

El efecto que produjeron estos paralelismos en la clase (y en mí) fue hipnótico, como si hubiésemos descubierto juntos un gran secreto. Aquel día volví a casa asombrado de que, después de tantos años estudiando el Antiguo y el Nuevo Testamento, no se me hubiese pasado por la cabeza fijarme en que, además de ser el nuevo Adán, el nuevo Moisés y el nuevo David, Jesús pudiese ser, también, el nuevo José.

En cuanto regresé al despacho empecé a investigar y, por descontado, no tardé en descubrir que los antiguos escritores cristianos ya habían señalado los paralelismos entre José y Jesús. Por poner un solo ejemplo, en el siglo iv, el persa Afraates el Sabio detalló por extenso cómo, en el Antiguo Testamento, «José, quien fue perseguido, fue un tipo del Jesús perseguido…» (Afraates, Demostración 21.9).[267] ¡Ahí se acabó nuestro «descubrimiento»! Pronto averigüé que, tanto en la Antigüedad como entre los autores modernos, se había explicado muchas veces que «José es uno de los tipos bíblicos más notables de Jesús».[268]

¿Y qué tiene esto que ver con María? La respuesta está en Raquel, madre de José. En este capítulo expondré cómo el Nuevo Testamento no solo presenta a Jesús como al nuevo José, sino que traza vínculos fascinantes entre María y Raquel. De hecho, si empezamos a mirar a la Virgen como a la nueva Raquel, también comprenderemos por qué los antiguos cristianos consideraban a María la madre de biológica de Jesús y, al mismo tiempo, la madre espiritual de la Iglesia, intercesora poderosa ante Dios. Como veremos, judíos y musulmanes siguen hoy venerando a Raquel, y el lugar en el que se encuentra su tumba recibe las visitas de los hebreos más devotos, que acuden persuadidos de su poder intercesor.[269]

Para estudiarlo en profundidad, debemos volver por última vez nuestros ojos a las tradiciones y Escrituras judías y descubrir lo que nos dicen sobre Raquel y su misión en la historia de su pueblo.

RAQUEL EN EL JUDAÍSMO CLÁSICO

Como los demás patriarcas y matriarcas del Antiguo Testamento, las creencias sobre Raquel en la época de Jesús procedían de las narraciones de la Biblia judía, y también de su desarrollo posterior en la tradición. Por tanto, antes de analizar la relación entre Raquel y María en el Nuevo Testamento, debemos familiarizarnos con lo que se escribió sobre ella en el Antiguo, y también en otros escritos judíos.

Raquel en el Antiguo Testamento: la madre de José y de Benjamín

Cuando leemos las páginas de la Biblia judía, hay cuatro aspectos relacionados con Raquel que tienen resonancias en el retrato que hace el Nuevo Testamento de María.[270]

Lo primero que debemos saber sobre Raquel —cuyo nombre en hebreo significa «oveja» o «cordera»— es que era la esposa amada de Jacob, padre de las doce tribus de Israel (Génesis 29, 28). La Biblia subraya que había sido bendecida con una gran belleza: era «de buena presencia y de buen ver», y Jacob «la amaba» de corazón (Génesis 29, 17; 20).[271] Sin embargo, su vida estuvo plena de dolores desde el comienzo de su matrimonio. Su padre Labán trató de engañar a Jacob para que se casase con su hermana mayor Lía; después de que Jacob escogiese a Raquel, descubrió que era estéril (Génesis 30, 1). Entonces ella y su hermana empezaron a disputar para ganarse el favor del marido, y ambas terminaron por ceder a sus sirvientas para que Jacob engendrase a más hijos con ellas (Génesis 30, 1-13). Por eso Jacob tuvo, finalmente, doce hijos: seis de su esposa Lía, dos de la esclava de esta, dos de la de Raquel, Bilhá y, por último, dos de la propia Raquel (cfr. Génesis 29; 31-30; 24).

Raquel fue, por tanto, la madre biológica de José, el undécimo hijo de Jacob, pero el primogénito de la esposa a la que amaba. Así lo explica el Génesis:

Entonces se acordó Dios de Raquel. Dios la oyó y abrió su seno, y ella concibió y dio a luz un hijo. Y dijo: «Ha quitado Dios mi afrenta». Y le llamó José, como diciendo: «Añádame Yahvé otro hijo» (Génesis 30, 22-24).

Cuando se sabe que José fue el primogénito de Raquel se entiende la historia de la túnica de muchos colores. Jacob prefirió a José y le dio ese atuendo especial porque, ante sus ojos, era el primogénito de Raquel, la esposa a la que más quería. Y, por ese motivo, sus diez hermanos mayores le envidiaban, ya que para ellos no era más que el undécimo, sin derecho a nada en especial.

Como se ve en el árbol, toda la historia de José en el Antiguo Testamento pende de un hecho, y es que se trataba del primogénito de Raquel.

En tercer lugar, Raquel muere al dar a luz a Benjamín, el duodécimo hijo de Jacob, y el único hermano de José. En una de las narraciones más emotivas de la Biblia, leemos:

Partieron de Betel, y cuando aún faltaba un trecho hasta Efratá, Raquel tuvo un mal parto. Sucedió que, en medio de los apuros del parto, le dijo la comadrona: «¡Animo, que también este es hijo!». Entonces ella, al exhalar el alma, cuando moría, le llamó Ben Oní; pero su padre le llamó Benjamín. Murió Raquel y fue sepultada en el camino de Efratá, o sea Belén. Jacob erigió una estela sobre su sepulcro: es la estela del sepulcro de Raquel hasta hoy (Génesis 35, 16-20).

Observa el significado que tienen los nombres en hebreo. Aunque Raquel llama al niño «hijo de mi dolor» (Ben-oni en hebreo), Jacob le cambia el nombre por uno más positivo: «Hijo de mi mano derecha» (Ben-yamin) (Génesis 35, 18). Además, a Raquel no la entierran con las otras madres de Israel —Sara y Rebeca— en el sepulcro familiar, sino que lo hacen en la carreta cerca de Belén (Génesis 35, 19). De un modo intrigante, el autor del Génesis especifica que la localización de la tumba se conoce «hasta hoy».

Por último, Raquel no es solo la madre de José y de Benjamín. También lo es de todo Israel, y sufre y llora con ellos incluso después de muerta. Veamos el misterioso oráculo de Jeremías, que la muestra lamentando a sus «hijos», asesinados y expulsados de la tierra prometida hacia el exilio:

Así dice Yahvé: En Ramá se escuchan ayes, lloro amarguísimo. Es Raquel, que llora por sus hijos, que rehúsa consolarse por sus hijos, porque no existen (Jeremías 31, 15).

¿Cómo interpretamos este pasaje? ¿Por qué dice Jeremías que Raquel llora por el exilio de Israel, cuando lleva siglos muerta y enterrada? Según los especialistas en el Antiguo Testamento, la clave para entender este pasaje está en recordar que la lápida de Raquel se encuentra cerca del lugar en el que fueron hechos cautivos.[272] Jeremías, por tanto, muestra el «espíritu» de Raquel como si esta siguiese viva y presenciase el sufrimiento de sus descendientes, actuando como «la clásica madre que se lamenta e intercede por sus hijos».[273] De hecho, esa precisamente es la intercesión que logra conmover el corazón de Dios; en el siguiente versículo, Dios le dice a Raquel que no llore más, porque hay «paga para su trabajo», y sus hijos regresarán a la tierra prometida (Jeremías 31, 16-17).

Raquel en la tradición judía: la intercesora más eficaz

Hasta aquí la descripción de Raquel en las Escrituras judías. Cuando nos fijamos en las tradiciones posteriores, descubrimos tres aspectos que podrían resultar importantes para comprender a María en el Nuevo Testamento.[274]

En primer lugar, a Raquel se la recuerda como una mujer que sufre intensamente. Cuenta Josefo en su historia de Israel que Raquel murió al dar a luz, pero además a su hijo le llamaron Benjamín «por el sufrimiento (en griego, odynēn) que había causado a su madre» (Josefo, Antigüedades 1.344).[275]

En segundo lugar, el vínculo geográfico entre la tumba de Raquel y la ciudad de Belén no deja de estar presente en las Escrituras judías desde antes del siglo I. Por ejemplo, Demetrio el Cronógrafo (siglo III a. C.) nos dice que Jacob llegó a «Efratá, que es Belén, donde le nació Benjamín, y donde Raquel murió después de dar a luz a Benjamín» (Demetrio, Cronografía 2.10).[276]

En este sentido, una tradición rabínica posterior sostiene que el motivo por el que Jacob enterró a Raquel en ese emplazamiento concreto fue porque «Jacob previó que los exiliados pasarían por allí, y por lo tanto la enterró donde pudiese pedir misericordia para ellos» (Génesis Rabá 82, 10).[277] Durante siglos, judíos, cristianos y musulmanes han considerado el lugar tradicional de la sepultura de Raquel, cerca de la ciudad de Belén, como un lugar santo de oración. En el siglo XX también observamos imágenes de judíos que visitan su tumba, para encender velas y pedir su intercesión.[278]

En tercer y último lugar, en los antiguos comentarios rabínicos, Raquel no es solo la «matriarca» de su pueblo, sino la intercesora más eficaz en nombre de Israel. Por ejemplo, una tradición sostiene que se presentaron ante Dios Abraham y Moisés para implorarle por su pueblo tras la destrucción del templo de Jerusalén, pero Dios no atendió a sus súplicas (Lamentaciones Rabá 24).[279] Solo con la intercesión de la «matriarca Raquel» por su pueblo pecador responde Dios:

Inmediatamente se conmovió la misericordia del Santo, bendito sea, y dijo: «Por ti, Raquel, devolveré a Israel a su lugar». Está escrito: «Así dice Yahvé: En Ramá se escuchan ayes, lloro amarguísimo. Raquel que llora por sus hijos, que rehúsa consolarse por sus hijos, porque no existen» (Jeremías 31, 15). Y a esto sigue: «Así dice Yahvé: Reprime tu voz del lloro y tus ojos del llanto, porque hay paga para tu trabajo —oráculo de Yahvé—: volverán de tierra hostil» (Jeremías 31, 16). (Lamentaciones Rabá 24)[280]

La creencia en el poder intercesor de Raquel se basa directamente en la profecía de Jeremías, ya analizada (Jeremías 31, 15-18). Como señala el académico judío contemporáneo Jacob Neusner, la lógica de esta tradición rabínica es palmaria: en respuesta a la profundidad de su dolor maternal, las plegarias de Raquel ante Dios «son escuchadas, donde otras intervenciones fracasan», porque «ella no habla con el lenguaje del sacrificio, sino con el del amor».[281]

En resumen, y a pesar de que Raquel no es una de las personas más conocidas del Antiguo Testamento en los círculos cristianos de hoy, para los judíos de la Antigüedad no era así. Siendo esposa de Jacob/Israel, gozaba de una consideración particular como madre dolorosa de todo su pueblo, cuyo papel esencial consistía en interceder y rezar por sus hijos, aunque ya no estuviese entre ellos.

MARÍA, LA NUEVA RAQUEL

Con este trasfondo judío en mente, al abrir de nuevo las páginas del Evangelio descubrimos algunas relaciones fascinantes, aunque con frecuencia elididas, entre la figura de Raquel y la de María, la madre de Jesús.

La matanza de los inocentes: Raquel, María y sus hijos

La primera conexión, y la más explícita, entre la Raquel del Antiguo Testamento y la María del Nuevo procede de la conocida historia de la matanza de los inocentes de Belén a manos del rey Herodes. Aunque es un pasaje bien conocido, podemos releerlo a la luz de lo que hemos descubierto hasta el momento sobre Raquel en el antiguo judaísmo:

Entonces Herodes, al ver que había sido burlado por los magos, se enfureció terriblemente y envió a matar a todos los niños de Belén y de toda su comarca, de dos años para abajo, según el tiempo que había precisado por los magos. Entonces se cumplió el oráculo del profeta Jeremías: Un clamor se ha oído en Ramá, mucho llanto y lamento: es Raquel que llora a sus hijos, y no quiere consolarse, porque ya no existen. Muerto Herodes, el ángel del Señor se apareció en sueños a José en Egipto y le dijo: «Levántate, toma contigo al niño y a su madre, y ponte en camino de la tierra de Israel; pues ya han muerto los que buscaban la vida del niño». Él se levantó, tomó consigo al niño y a su madre, y entró en tierra de Israel (Mateo 2, 16-21, cfr. Jeremías 31,15).

Tres aspectos destacan de este suceso trágico y misterioso. El más importante es que la matanza de los inocentes ocurrió cerca de la sepultura de Raquel; esta fue enterrada en el camino «a Belén» (Génesis 35, 19), y los niños a los que masacró Herodes eran de «Belén» y de sus alrededores (Mateo 2, 16).[282]

Además, aunque Raquel ya había muerto, de algún modo seguía atenta a los sufrimientos de sus descendientes, y se lamentaba por ellos como madre de Israel. Por eso Mateo cita el oráculo de Jeremías de «Raquel, que llora a sus hijos» (Mateo 2, 18; Jeremías 31, 15). En palabras de un experto protestante, «Raquel, quien lloró desde su sepulcro durante la cautividad [en Egipto], ahora lo hace ante otra catástrofe más cercana, y también señalada en la historia de la salvación».[283] Al parecer, Mateo comparte la creencia judía de que Raquel, muerta hacía mucho tiempo, no es ajena a los padecimientos de los suyos, sabe lo que ocurre en la tierra y se duele por ellos.

En tercer y último lugar, como ha señalado el académico judío contemporáneo David Flusser, Raquel y María son homólogas en cuanto que sufren por sus hijos: «En Mateo, Raquel es la figura simbólica de la madre dolorosa, en su caso el de la madre judía sufriente. Y su dolor por el hijo muerto es también un símbolo del sufrimiento de María en relación al suyo».[284] En esta misma línea, el investigador judío Jacob Neusner describe a la matriarca como «la contraparte del Israel antiguo de María».[285] En otras palabras, como madre dolorosa de un hijo perseguido empujada al exilio, María es, en el Evangelio de Mateo, la nueva Raquel. A un nivel muy humano, no es difícil imaginar a María llorando por la persecución y huida con su hijo, sino también por las vidas de todos los infantes que fueron asesinados al intentar deshacerse de él.

El Apocalipsis: la mujer con el sol, la luna y las estrellas

La segunda conexión entre Raquel y María aparece en la visión de Juan sobre la mujer vestida con el sol (Apocalipsis 12, 1-6). Ya debería estar claro que existen múltiples capas de simbolismo en esta compleja visión apocalíptica, que solo pueden desentrelazarse acudiendo a los pasajes del Antiguo Testamento citados por Juan, aludan a Eva, al arca o a la reina madre.

Llegados a este punto, puede que el lector piense que hemos agotado todo el trasfondo bíblico de Apocalipsis 12, pero queda aún un episodio que subyace a esta visión. Vamos a releerlo una vez más, en este caso prestando atención a una serie de imágenes distintas, procedentes del Antiguo Testamento:

Una gran señal apareció en el cielo: una mujer, vestida del sol, con la luna bajo sus pies, y una corona de doce estrellas sobre su cabeza; está encinta, y grita con los dolores del parto y con el tormento de dar a luz. Y apareció otra señal en el cielo: un gran dragón rojo, con siete cabezas y diez cuernos, y sobre sus cabezas siete diademas… Entonces, despechado contra la mujer, se fue a hacer la guerra al resto de sus hijos, los que guardan los mandamientos de Dios y mantienen el testimonio de Jesús (Apocalipsis 12, 1-3; 17).

En esta visión aparecen diversos aspectos que apuntan a Raquel, la madre de todo Israel. Uno de ellos, reconocido por casi todos los especialistas, es que la visión de la mujer en el cielo se basa directamente en el sueño de José, en el cual el sol, la luna y las estrellas simbolizaban a Jacob, a Raquel y a sus once hijos:[286]

Volvió a tener otro sueño, y se lo contó a sus hermanos. Les dijo: «He tenido otro sueño: Resulta que el sol, la luna y once estrellas se inclinaban ante mí». Se lo contó a su padre y a sus hermanos, y su padre le reprendió y le dijo: «¿Qué sueño es ese que has tenido? ¿Es que yo, tu madre y tus hermanos vamos a venir a inclinarnos ante ti hasta el suelo?». Sus hermanos le tenían envidia, mientras que su padre reflexionaba (Génesis 37, 9-11).

Vemos que, en el sueño de José, la «luna» representa claramente a Raquel, su «madre» (Génesis 37, 9).[287] Al caer en la cuenta de que, en la Biblia judía, poner a alguien «bajo sus pies» es con frecuencia una imagen de domino real (v. gr., Salmos 8, 7; 110, 1-4), lo que parece implicar la visión de Juan de una mujer vestida con el «sol», levantada sobre «la luna» y con una corona de doce «estrellas» es que la madre celestial del Mesías ha sido exaltada sobre Israel, lo que incluye a los patriarcas y matriarcas de antaño.

De hecho, y como sabría cualquier judío del siglo I, la imagen de una mujer que «grita con los dolores del parto (ōdionousa en griego) y con el tormento de dar a luz» (Apocalipsis 12, 2) recuerda de inmediato a aquella mujer cuya angustia al alumbrar se describe de un modo específico en la Biblia judía: Raquel. Como acabamos de leer, tanto la Escritura judía como las tradiciones posteriores no olvidaron que Raquel había sufrido «grandes dolores» y que su «dolor» (en griego, odynēn) fue tan intenso que murió al dar a luz (Génesis 37, 15, LXX; Josefo, Antigüedades 1.344). De hecho, en la antigua Septuaginta griega, el nombre de Benjamín es «Hijo de mi dolor» (en griego, huios odynēs mou) (Génesis 37, 18, LXX).

Además, y esto es significativo, la mujer vestida con el sol no es únicamente la madre del Mesías, sino de todos los hijos de Dios. Juan es explícito al respecto: el dragón «despechado contra la mujer, se fue a hacer la guerra al resto de sus hijos, los que guardan los mandamientos de Dios y mantienen el testimonio de Jesús» (Apocalipsis 12, 17). Igual que Raquel recibía un tratamiento especial en el Antiguo Testamento como madre de todos los hijos de Dios perseguidos (Jeremías 31, 15), la mujer celestial vestida con el sol es la madre de todos los que creen en Jesús y son perseguidos por las fuerzas del mal.[288]

La madre de Jesús y el discípulo «amado»

El tercer y último vínculo entre María y Raquel puede ser el más sutil, pero también se trata del más significativo, potencialmente. Aunque no sé de ningún especialista en el Nuevo Testamento que lo haya señalado, me atrevo a sugerir que el Evangelio de Juan también muestra a María como la nueva Raquel cuando se convierte en la madre del discípulo amado tras su padecimiento en el Gólgota.

Ya hemos leído antes el pasaje, pero vamos a ver una vez más la narración que hace Juan de la crucifixión de Jesús, y en esta ocasión nos centraremos en el momento en el que María se convierte en madre del discípulo amado:

Junto a la cruz de Jesús estaban su madre y la hermana de su madre, María, mujer de Cleofás, y María Magdalena. Jesús, viendo a su madre y junto a ella al discípulo a quien amaba, dice a su madre: «Mujer, ahí tienes a tu hijo». Luego dice al discípulo: «Ahí tienes a tu madre». Y desde aquella hora el discípulo la acogió en su casa (Juan 19, 25-27).[289]

Para descubrir la relación entre Raquel y María al pie de la cruz hay que considerar varios asuntos.

Para comenzar, como se vio en el capítulo 6, el mismo Jesús comparó su crucifixión con el dolor de una mujer durante el parto (Juan 16, 21-22). Para un judío conocedor de las Escrituras, la imagen de una madre que da a luz con dolor invocaría de inmediato el parto estremecedor del segundo hijo de Raquel, Benjamín (Génesis 35, 16-20).

Además, igual que Raquel dio a luz a Benjamín con dolor y murió (Génesis 35, 16-20), también María «da a luz» espiritualmente a su segundo hijo —el discípulo amado— con su sufrimiento interior y su «muerte» a los pies de la cruz. Es fundamental recordar aquí que el profeta Simeón había descrito el padecimiento futuro de María como «una espada» que le «traspasaría el alma», como si se tratase de una «muerte espiritual»:

Simeón… dijo a María, su madre: «Este está puesto para caída y elevación de muchos en Israel, y para ser señal de contradicción; ¡y a ti misma una espada te atravesará el alma!, a fin de que queden al descubierto las intenciones de muchos corazones» (Lucas 2, 34-35).[290]

Igual que Raquel exhaló el «alma» (en griego, psychē) y «murió» al dar a luz a Benjamín (Génesis 35, 18, LXX), el «alma» (en griego, psychē) de María fue atravesada por la «espada» de sus padecimientos al pie de la cruz (Lucas 2, 35).[291] La angustia de María, como la de Raquel, no es estéril, sino fructífera porque, precisamente al morir, se convierte en madre de otro hijo: el apóstol Juan.

Puede que lo más intrigante de este pasaje sea que, si se describe a María como a la nueva Raquel, y a Juan como una suerte de «nuevo Benjamín», entonces eso también explicaría la cuestión, desconcertante, de por qué el autor del Evangelio de Juan se refiere a sí mismo como al «discípulo amado» (cfr. Juan 13, 23; 19, 26; 21, 7; 21, 20). Durante décadas, los expertos contemporáneos han tratado en vano de explicar de una forma razonable por qué Juan habla de sí mismo con esta fórmula enigmática —y en apariencia arrogante—.[292] En mi opinión, la respuesta al acertijo está en el Antiguo Testamento, y en el hecho de que Jesús le diese a María por madre. Por si quedasen dudas, recordemos que, en uno de los pasajes más conocidos de la Biblia judía, el testamento de Moisés, Benjamín es el hermano menor de José, pero también el «querido de Yahvé, [que] en seguro reposa junto a Él, todos los días le protege, y entre sus hombros mora» (Deuteronomio 33, 12).

Igual que Benjamín es el «querido (en griego, ēgapēmenos) de Yahvé» (Deuteronomio 33, 12), Juan es el «discípulo a quien Jesús amaba» (Juan 19, 26). Al referirse a sí como al «discípulo amado», Juan está indicando que ocupa entre los doce apóstoles el mismo lugar que Benjamín entre los doce hijos de Jacob: el hijo menor «amado» de Raquel, y hermano de José:

Antiguo Testamento | Nuevo Testamento
1. Raquel. | 1. María.
2. José: primogénito de Raquel. | 2. Jesús: primogénito de María.
3. Benjamín: «Hijo del dolor» de Raquel. | 3. Juan: «hijo del dolor» de María.
4. Doce hijos: Benjamín es el «querido». | 4. Doce apóstoles: Juan es el «amado».

Por tanto, como José amaba especialmente a Benjamín porque ambos eran hijos de Raquel, Juan era el discípulo «predilecto» de Jesús, ya que tenían la misma madre. José, en el Antiguo Testamento, fue el primogénito de Raquel, y Jesús de María en el Nuevo. Y, si Benjamín fue el «hijo del dolor» de Raquel, Juan se convirtió en el «hijo del dolor» de María, porque ella no fue su madre hasta que no pasó por la angustia y el «dolor» del Calvario.

MADRE DE LA IGLESIA

¿Por qué son importantes estos vínculos entre María y Raquel? Si María se revela, en efecto, como la nueva Raquel de la nueva alianza, entonces se producen tres consecuencias.

Madre de los discípulos

Raquel fue la «matriarca» de su pueblo, madre de todo Israel (Jeremías 31, 15), y por tanto parece evidente que María, como nueva Raquel, también es la «matriarca» (o madre) de la Iglesia al completo. Esta es la única explicación verosímil de por qué el Apocalipsis describe a los que «dan testimonio de Jesús» como los «hijos» de la madre del Mesías (Apocalipsis 12, 17; cfr. 1-6). Igual que Raquel, en la antigua Alianza, era la madre de Israel (Jeremías 31, 15), en la nueva María se convierte en la madre de la Iglesia.

La maternidad espiritual de la Virgen en relación con la Iglesia en su conjunto se ha reconocido desde los inicios del cristianismo. Veamos, por ejemplo, las palabras de san Ambrosio de Milán cuando explica el significado profundo del acto de entrega que hace Jesús con María hacia Juan:

Que Cristo, desde lo alto de la cruz, también os diga a cada uno de vosotros: «He aquí a tu madre». Que también a la Iglesia le diga: «He aquí a tu hijo» (Ambrosio, Sobre Lucas 7.5 [siglo iv]).[293]

Está claro que, desde la Antigüedad, los cristianos han reconocido que, si Jesús entregó a María a su discípulo amado para que fuese su madre, eso significa, en cierto modo, que también entregó a su madre a todos los discípulos. De hecho, la idea de la maternidad espiritual de María con respecto a la Iglesia no es algo que «inventasen» los católicos en la Edad Media, sino que mana directamente de la voluntad de Jesús, tal y como la expresó ante María y ante Juan mientras pendía de la cruz.

En tiempos más recientes, el papa Juan Pablo II ha repetido esta misma idea acerca de la maternidad de María sobre la Iglesia, subrayando que es precisamente por su participación en la agonía de Jesús por la que, en cierto sentido, «dio a luz» no solo a Juan como su «segundo hijo», sino a la Iglesia en su conjunto:

En el Calvario, María, uniéndose al sacrificio de su Hijo, ofrece a la obra de la salvación su contribución materna, que asume la forma de un parto doloroso, el parto de la nueva humanidad. Al dirigirse a María con las palabras «Mujer, ahí tienes a tu hijo», el Crucificado proclama su maternidad no solo con respecto al apóstol Juan, sino también con respecto a todo discípulo. El mismo evangelista, afirmando que Jesús debía morir «para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos» (Jn 11, 52), indica en el nacimiento de la Iglesia el fruto del sacrificio redentor, al que María está maternalmente asociada (Papa Juan Pablo II, Audiencia general, 17 de septiembre de 1997).[294]

Así pues, María no es solo la madre de la Iglesia porque fuese también la madre biológica de Jesús; es la madre de la Iglesia porque aceptó y compartió el padecimiento de Cristo en la cruz, que trajo la redención al mundo.

Madre dolorosa

Si María es la nueva Raquel, entonces puede ser descrita, verdaderamente, como la «madre de dolores» (Mater dolorosa, en latín). De Raquel se consideraba que cumplía un papel único con Israel por los sufrimientos que vivió y, sobre todo, por su muerte; del mismo modo puede decirse que María ejerce una función exclusiva, precisamente por el dolor que padeció, siendo madre de Jesús, al pie de la cruz.

Las palabras del académico David Flusser nos aportan una observación llamativa:

María puede ser vista como un símbolo para la Iglesia, y también para su propio pueblo. Pero no deberíamos olvidar que esa mujer caminó un día sobre la tierra; esa madre de dolores, Mater Dolorosa, no es un concepto teológico o un ejemplo poderoso de arquetipo sino, por encima de todo, una persona real, animada por la alegría, y a quien jamás derrotó su dolor indecible.[295]

Flusser señala algo trascendental; aunque en este libro se han descrito numerosos ejemplos de paralelismos importantes entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, arrojando luz —espero— sobre algunas doctrinas clave para la práctica y las creencias de los cristianos con respecto a la madre de Jesús, en el fondo lo esencial es recordar que la Virgen María no es una doctrina ni un dogma, sino una persona. Fue un ser humano, real como nosotros, que atravesó este valle de lágrimas.

Por muy elevada que se encuentre como nueva Eva, nueva arca, nueva reina, etc., María sigue siendo, en el análisis definitivo, una mujer que conoció el sufrimiento y padeció dolor. Eso la convierte en una figura con un atractivo incomparable en la historia de la cristiandad; si hablamos de sufrimiento, pena y muerte, María sabe lo que significa atravesar un dolor insufrible, la clase de dolor interior que solo cabe describir como una espada que traspasa el alma (Lucas 2, 35). María se convirtió en nuestra madre por su sufrimiento al pie de la cruz, y podemos decir de verdad, por tanto, que somos los hijos de su dolor.

Una intercesora maternal en el cielo

Para concluir, si María es la nueva Raquel, entonces, igual que ella antes, también será una intercesora eficaz.

Recordemos que, en la tradición clásica judía, se consideraba a Raquel la intercesora más importante ante Dios por sus hijos en la tierra. Del mismo modo, siendo María la madre de todos los discípulos, entonces no hay motivos para pensar que abandonaría esa relación material con la Iglesia terrenal solo porque su vida se acabase. En el capítulo 2 hemos visto que, si fue ascendida al templo del cielo en cuerpo y alma con Jesús resucitada, para siempre, entonces en realidad no está «muerta». María es una intercesora viviente, mucho más viva que ningún ser humano.

Puede que este sea el motivo por el que, como vimos en el capítulo 3, leemos en las oraciones cristianas más antiguas que se la consideraba «Madre de Dios» (en griego, Theotokos), y también «refugio» de sus hijos, que sufren en la tierra.

Nos refugiamos en tu misericordia, Madre de Dios. No deseches nuestras oraciones en época de tribulación, y líbranos del peligro, oh tú, la única pura, la única bendita (Oración cristiana anónima, siglo III-IV).[296]

Los cristianos de la Antigüedad que compusieron estas oraciones pedían a la Virgen que intercediese por ellos, sobre todo, en «época de tribulación» y «peligro», posibles alusiones a las sangrientas ejecuciones de cristianos que ya se conocían en los primeros siglos de la Iglesia en Egipto.

En tiempos más recientes, el Concilio Vaticano II expresó bellamente esta idea en su documento sobre la Iglesia de 1964, donde se explica que, a pesar de que la Virgen ya no vive en este mundo, no deja de interceder por sus hijos espirituales en la tierra:

Esta maternidad de María en la economía de gracia perdura sin cesar desde el momento del asentimiento que prestó fielmente en la Anunciación, y que mantuvo sin vacilar al pie de la cruz hasta la consumación perpetua de todos los elegidos. Pues, asunta a los cielos, no ha dejado esta misión salvadora, sino que con su múltiple intercesión continúa obteniéndonos los dones de la salvación eterna. Con su amor materno se cuida de los hermanos de su Hijo, que todavía peregrinan y hallan en peligros y ansiedad hasta que sean conducidos a la patria bienaventurada (Vaticano II, Lumen Gentium, 62).[297]

Es sorprendente descubrir un mismo sentimiento en el Vaticano II y en las palabras del autor judío Jacob Neusner. En un ensayo más que notable, Neusner adujo que el papel de María como intercesora eficaz para los cristianos le casaba por su paralelismo con Raquel para los judíos:

Por eso descubro en María a una Raquel cristiana, católica, cuyas oraciones pesan mientras las de los grandes hombres, padres del mundo, caen en saco roto… No es de extrañar que, cuando Raquel llora, Dios escuche. ¡Qué difícil se me hace, entonces, asumir que María es esa amiga comprensiva y especial que los católicos han conocido durante 2000 años! Pero no lo es tanto. Si Raquel, ¿por qué no María?[298]

Desde la perspectiva judía clásica, la idea de que Dios otorgase un lugar y un poder especiales a las oraciones de una madre amorosa y doliente no solo es verosímil, sino convincente. Si Dios atiende a los lamentos de Raquel, madre de sus amados hijos de Israel, entonces también escuchará el quejido de María, madre dolorosa de su hijo único, y madre espiritual de todos los discípulos de Jesús, sobre todo de los que sufren y son perseguidos en este mundo.

Al menos así parecen sugerirlo las palabras de Jesús a su discípulo Juan: «He ahí a tu madre». Concluyamos este libro fijándonos en estas palabras, las últimas que dirigió Jesús a sus discípulos en la tierra.

8.
AL PIE DE LA CRUZ

HAY ALGO DE SAGRADO, inevitablemente, en las últimas palabras de una persona. Si alguna vez has pasado por la experiencia de acompañar a un ser querido en sus momentos finales, entonces sabes de lo que hablo. Sea tu padre, tu madre, tu hermano o hermana, tu marido o tu esposa, tu hijo o tu mejor amigo, si se te da la oportunidad de escucharlos, jamás olvidas lo último que tienen que decirte. Las palabras finales revelan el corazón de las personas; quién y qué les ha importado en este mundo, y también lo que juzgan crucial decir antes de pasar al silencio de la muerte.

Esto mismo ocurre con las palabras finales de Jesús; son trascendentales porque nos revelan su corazón, quién y qué le importaba, y qué consideraba fundamental transmitirnos en los momentos últimos de su vida en esta tierra. En este capítulo final me gustaría concluir el trayecto centrándome en lo último que dijo Jesús sobre María antes de morir en la cruz. Aunque ya hemos leído, más de una vez, cómo cuenta Juan la muerte del Señor, hagámoslo de nuevo:

Junto a la cruz de Jesús estaban su madre y la hermana de su madre, María, mujer de Cleofás, y María Magdalena. Jesús, viendo a su madre y junto a ella al discípulo a quien amaba, dice a su madre: «Mujer, ahí tienes a tu hijo». Luego dice al discípulo: «Ahí tienes a tu madre». Y desde aquella hora el discípulo la acogió en su casa. Después de esto, sabiendo Jesús que ya todo estaba cumplido, para que se cumpliera la Escritura, dice: «Tengo sed». Había allí una vasija llena de vinagre. Sujetaron a una rama de hisopo una esponja empapada en vinagre y se la acercaron a la boca. Cuando tomó Jesús el vinagre, dijo: «Todo está cumplido». E inclinando la cabeza entregó el espíritu (Juan 19, 25-30).

Según los Evangelios, Jesús habló siete veces desde la cruz, pero estas son las únicas palabras que dirige a uno de sus seguidores. ¿Cómo las interpretaremos? Dado que la crucifixión era, principalmente, una muerte por asfixia, ¿por qué Cristo quiso pasar por el dolor atroz que le provocaría cargar su peso sobre los clavos de manos y pies para murmurar estas frases a su madre y a su discípulo?[299] ¿Qué quiere decir «Ahí tienes a tu madre» y «Ahí tienes a tu hijo»?

LAS ÚLTIMAS PALABRAS DE JESÚS

Desde el punto de vista histórico, la respuesta es tan evidente como significativa. En primer lugar, las palabras de Jesús a María y al discípulo amado son una especie de «últimas voluntades y testamento». Como han señalado los estudiosos de la Biblia, en el mundo clásico, un hombre sentenciado a muerte podía legalmente ceder sus posesiones manifestando su voluntad, sin más, desde la cruz.[300] En el caso de Jesús, por descontado, no había posesiones: ni dinero, ni tierras ni una casa que legar. No tenía ni siquiera ropa, porque los soldados le habían despojado de sus vestiduras y se las habían repartido a suertes (Juan 19, 23-24). El único «bien» que le quedaba en este mundo era su madre. Y también eso lo entregó, muriendo por tanto en la pobreza absoluta.

Además, las frases que dedica a María y a Juan se asemejan a un acto de adopción, por el que María toma a Juan como hijo adoptivo, y Juan a María como madre. En palabras de un académico protestante, «desde la cruz, Cristo ve a su madre y al discípulo amado en pie, cerca, y, con unas palabras sencillas, entrega al discípulo como hijo a su madre, y a su madre le da al discípulo. Con este acto ceremonial se establece una nueva relación: se crea una nueva familia».[301] Como han señalado con frecuencia los especialistas, en el judaísmo clásico las relaciones de adopción eran reales, y vinculaban legalmente. (Pensemos, por ejemplo, en la genealogía de José y en su paternidad adoptiva de Jesús).[302] Jesús, por tanto, no estaba manifestando un deseo vago de que alguien se «ocupase» de María tras su muerte, sino que declaraba formalmente su voluntad: que María fuese, de verdad, la madre de Juan, y que Juan se convirtiese en su hijo.

En tercer y último lugar, por si aún quedasen dudas, es importante fijarse en la respuesta del discípulo amado: «Desde aquella hora el discípulo la acogió en su casa» (Juan 19, 27). Esto quiere decir que el amado se llevó a la Virgen a vivir con él, algo que corrobora el hecho de que, tras la resurrección, cuando los doce apóstoles estaban reunidos en Jerusalén esperando a la fiesta de Pentecostés, «María, la madre de Jesús» estaba con ellos (Hechos 1, 14). Por otra parte, como han observado diversos académicos, en el original griego del Evangelio de Juan no se emplea el término habitual para «casa» (oikos en griego), sino que el discípulo dice, literalmente que «tomó a María como suya» (en griego, eis ta idia) (Juan 19, 27).[303] El discípulo amado acogió a María «para que fuese su madre» y, al aceptar la última voluntad y el testamento de Jesús, su madre se convirtió en la de Juan, y él en su hijo.

En resumen, según el Nuevo Testamento, la suerte que pudiese correr su madre fue una de las cosas que más le importó a Jesús en sus últimos momentos sobre la tierra. Una vez entregada al discípulo amado, ya podía decir que «todo está cumplido» (Juan 19, 28). Solo después de ese acto terminó su vida: «E inclinando la cabeza entregó su espíritu» (Juan 19, 30).

LA TOMÓ COMO PROPIA

Pero las palabras de Jesús no tienen solo ese significado. Desde la Antigüedad, el de Juan se ha conocido como el «Evangelio espiritual»,[304] entre otros motivos porque casi siempre presenta un motivo espiritual más profundo a los actos y palabras de Jesús. Desde este punto de vista, las últimas frases del Señor a Juan y a María —«Ahí tienes a tu hijo… Ahí tienes a tu madre»— adoptan un cariz más hondo.

En el Evangelio de Juan, el discípulo es una «figura ideal». No es solo uno de los seguidores históricos de Jesús; en cierto sentido, simboliza aquello que todo «discípulo» verdadero debería aspirar a ser.[305] Como dijo el propio Cristo en la Última Cena, «La gloria de mi Padre está en que deis mucho fruto, y seáis mis discípulos. Como el Padre me amó, yo también os he amado a vosotros; permaneced en mi amor» (Juan 15, 8-9). Todo «discípulo» sincero está llamado a ser «el discípulo amado» y, de hecho, un posible motivo por el cual el autor del Evangelio de Juan no usa el nombre de ese apóstol puede radicar en que desea que el lector se vea a sí mismo en la figura de aquel «a quien Jesús amaba» (Juan 13, 23).

Si esto es así, entonces, cuando Jesús le dijo sus últimas palabras desde la cruz, en cierto modo también se dirigió a todos sus discípulos. Jesús estaba diciéndoles: «Ahí tienes a tu madre». Como escribe un investigador protestante, especialista en este Evangelio:

María, la madre del Señor, se convierte en la madre de los creyentes, y el discípulo amado parece encarnar aquí al converso cristiano ideal.[306]

Esta nueva relación con María no se basa ni en la biología ni en la sangre, sino que surge de la pasión y muerte de Jesús. Es el sufrimiento en esta «hora» el que convierte a María en nuestra madre.[307] Somos los hijos de los «dolores del parto» que sufrió al pie de la cruz (cfr. Juan 16, 20-21; Apocalipsis 12, 1-6). Como dice Juan al comienzo de su Evangelio, «pero a todos los que la recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre, la cual no nació de sangre, ni de deseo de hombre, sino que nació de Dios» (Juan 1, 12).

Por último, y esto es lo más importante, si todos los discípulos son llamados a imitar al discípulo amado, entonces Jesús ha invitado a todos los cristianos a tomar a María como madre. Esta, al menos, es la interpretación más antigua de las últimas palabras de Jesús. En su famoso comentario al Evangelio de Juan, Orígenes de Alejandría escribe:

Las primicias de los Evangelios, según Juan, no pueden ser comprendidas por aquellos que no reclinen su cabeza sobre el pecho de Jesús ni reciban a María de Jesús para que sea su madre… (Orígenes, Comentario sobre Juan 1.23 [siglo III]).[308]

Jesús está invitando a todos sus discípulos a establecer una relación personal con María como su madre espiritual. Su deseo agónico fue que María se convirtiese en madre de todos los cristianos, y no solo del discípulo amado.

AHÍ TIENES A TU MADRE

¿Y qué sucede al hacer esto? ¿Qué pasa cuando optamos por no ignorar o desdeñar a María, sino que la «acogemos»? ¿Qué, cuando nos tomamos en serio las palabras finales de Jesús, imitamos al discípulo amado y tomamos a María como a nuestra propia madre?

Te diré lo que ocurre: que, entonces, comienzas a conocer mejor al mismo Jesús. Empiezas a verlo con mayor claridad, y comprendes que todo aquello que nos enseña la Biblia sobre la Virgen se basa, en realidad, en lo que nos dice sobre Cristo. Esto, al menos, es lo que llevan creyendo los cristianos desde los primeros tiempos. Y eso es lo que he tratado de demostrar, una y otra vez, en este libro.

Cuando consideras a María la nueva Eva no le restas nada a Jesús, sino que te ayuda a descubrir que Él es el nuevo Adán, que viene triunfante sobre el pecado y la muerte, y nos conduce a un nuevo cielo y una tierra nueva.

Cuando consideras a María como la nueva arca, eso no comporta quitarle gloria a Cristo, como tampoco el arca de la Alianza se la quitaba a Dios. Por el contrario, entonces te das cuenta de que Jesús es el nuevo Pan de Vida, que vino del cielo, y que se oculta en la nueva arca. También es el nuevo Moisés, que ha venido para guiarnos en la travesía por este mundo, que concluirá en la tierra prometida del venidero.

Cuando consideras a María la reina del reino de Dios, eso no menoscaba la majestad de Cristo Rey. En realidad, descubres así que su realeza y su maternidad virginal revelan el misterio más profundo: que Jesús es, en verdad, el Emmanuel, «Dios con nosotros».

Cuando consideras a María la misteriosa Hija de Sión que da a luz al Mesías, intuyes por primera vez la verdad, terrible y asombrosa, de que Jesús nos trae la salvación por medio del sufrimiento y el dolor, sin rechazarlos. Y también empiezas a darte cuenta de que esos padecimientos, por dolorosos que sean, no son más que los «estremecimientos del parto» de la resurrección de entre los muertos.

Cuando consideras a María la nueva Raquel, madre del nuevo José, quien —contra toda esperanza— se convirtió en salvador del mundo, entonces empiezas a darte cuenta de que somos los hermanos pequeños queridos, y de que nos ama tanto que nos dio incluso a su madre para que fuese también la nuestra, una madre que conoce nuestro sufrimiento y reza por nosotros, como hizo Raquel por sus hijos.

Por último, cuando finalmente recibes a María y la conviertes en tu propia madre, descubres algo maravilloso y bello; que ya estaba allí, esperándote. Descubres que María te estaba mirando mucho antes de que te volvieses hacia ella. Descubres que María rezaba por ti mucho antes de que empezases a hablarle. Descubres que María te amaba mucho antes de que aprendieses tú a amarla. Porque eso es lo que ocurre con las madres. Cuando una madre da a luz, ve a su hijo mucho antes de que este pueda abrir los ojos para mirarla. Puede que, por eso, Jesús se dirigiese primero a la Virgen: «Mujer, ahí tienes a tu hijo» (Juan 19, 26-27). María también miró al discípulo amado antes de que este la viese.

Esto mismo ocurre hoy. María, como Jesús, no ha muerto. Sigue viviendo en el reino de los cielos, disfrutando la gloria de la resurrección y la nueva creación. Y te está mirando, reza por ti y te ama. En este mismo instante, está esperando a que respondas a las últimas palabras de Jesús y la acojas como madre: «Mira, ahí tienes a tu madre».

APÉNDICE FUENTES JUDÍAS NO BÍBLICAS

PARA SITUAR LAS PALABRAS y hechos de Jesús en su contexto histórico, debemos conocer bien dos fuentes de información importantes: 1) las Escrituras judías, conocidas habitualmente como el Antiguo Testamento y 2) su tradición clásica, recogida en una colección de obras que no forman parte de la Biblia hebrea, y que no siempre están accesibles para el lector no judío o ajeno a los estudios bíblicos.[309]

Por eso es básico identificar, al menos someramente, las diversas recopilaciones de escritos judíos que he citado en algún momento en esta obra. (Tal vez el lector desee señalar esta página como referencia). No puedo exagerar el énfasis al subrayar que, de ningún modo, estoy sugiriendo que Jesús mismo —o incluso los autores del Nuevo Testamento— los hubiesen leído, sobre todo porque algunos se agruparon mucho después de su época. Lo que sí afirmo es que gran parte de estos escritos atestiguan las tradiciones judías ajenas a la Biblia que podían ser habituales en tiempos de Jesús. En particular, hay expresiones, costumbres, prácticas y creencias del pueblo hebreo que han quedado reflejadas tanto en el Nuevo Testamento como en estas fuentes extrabíblicas.

Teniendo esto en cuenta, investigadores contemporáneos como Dale Allison, Craig Evans, Amy-Jill Levine, Craig Keener, John Meier, E. P. Sanders, Geza Vermes y muchos otros las han citado exhaustivamente en sus estudios del Nuevo Testamento. Encontramos un ejemplo reciente en The Jewish Annotated New Testament (2.ª ed.; eds. Amy-Jill Levine y Marc Zvi Brettler; Nueva York: Oxford University Press, 2017). En este volumen, un equipo internacional de académicos judíos ha recurrido a las obras de la Escritura y a las ajenas a esta, incluyendo la literatura rabínica, para iluminar el significado del Nuevo Testamento.

Dicho esto, las fuentes judías más importantes que utilizan los investigadores contemporáneos, además de la Biblia, son estas:

Manuscritos del mar Muerto: una antigua recopilación de manuscritos judíos, que fueron copiados entre el siglo II a. C. y el 70 d. C., y que contiene numerosos escritos del Periodo del Segundo Templo en el que vivió Jesús.

Pseudoepígrafes del Antiguo Testamento: un amplio abanico de escritos que suelen atribuirse a autores de la Antigüedad, como Enoc, Ezra, Baruc u otros. Abarcan siglos antes y después de la época de Jesús, desde el II a. C. hasta el IV d. C.. En muchos casos, como en el de 1 Enoc, Jubileo, 4 Ezra y 2 Baruc, ofrecen pistas cruciales acerca del judaísmo en tiempos del Señor.

Obras de Josefo: historiador judío fariseo que vivió en el siglo I d. C.. Su obra aporta un testimonio extraordinario sobre la historia y la cultura judías en la época de Jesús y de la Iglesia primitiva.

La Misná y la Tosefta: dos extensas recopilaciones de tradiciones orales de los rabinos judíos que vivieron entre el 50 a. C. y el 200 d. C., aproximadamente. La mayoría recogen asuntos legales y litúrgicos. Para el judaísmo rabínico, la Misná sigue siendo, después de la Biblia, la mayor fuente de autoridad sobre su tradición.

Tárgum: traducciones y paráfrasis de la Biblia, del hebreo al arameo, del judaísmo antiguo, y que comenzaron a aparecer tras el exilio en Babilonia (587 a. C.), cuando muchos judíos empezaron a hablar más arameo que hebreo. No hay acuerdo entre los expertos acerca de su datación.

Talmud de Babilonia: extensa compilación —en más de treinta volúmenes— de las tradiciones de los rabinos que vivieron entre el año 220 y el 500 d. C. El Talmud recoge tanto opiniones legales como interpretaciones bíblicas en forma de largos comentarios a la Misná.

Midrasim: comentarios históricos sobre diversos libros de la Biblia, de los que algunos son posteriores al Talmud, aunque también aparecen otros que se atribuyen a interpretaciones de las Escrituras de rabinos que vivieron en la época de redacción de la Misná y del Talmud.

Estas obras no son, de ningún modo, todas las fuentes clásicas judías a las que recurren los investigadores para comprender el Nuevo Testamento, sino aquellas a las que he acudido, de vez en cuando, para escribir este libro.

AGRADECIMIENTOS

HE QUERIDO ESCRIBIR, desde hace años, un libro sobre las raíces judías de la Virgen María, pero nunca me he sentido preparado. Me había limitado a posponerlo hasta que mi querida amiga Julia Darrenkamp, FSP, me cogió de las solapas —quiero decir que me animó— para que lo hiciese de una vez. Así que mi primer agradecimiento es para la hermana Julia, sin la que este libro no existiría. Gracias, sobre todo, por tus oraciones, y por ser mi hermana.

El siguiente en la lista es mi fantástico editor en Image Books, Gary Jansens. Las palabras no alcanzan a expresar lo mucho que han significado para mí tu amistad, apoyo y consejo a lo largo de este proyecto. Gracias por aplicar tus abundantes talentos a hacer de mí un escritor más completo. También quiero ofrecer un «gracias» de corazón a todos mis amigos y colegas, quienes han leído (y criticado) los borradores de este libro, y especialmente a Michael Barber, Kevin Redmann, Todd Russell, Edward Sri, Jimmy Seghers y Matt Ziifle. Estoy agradecido de un modo particular con Jennifer Ely por sus comentarios positivos, y por ayudarme a dar formato a las tablas. Como siempre, agradezco a todos y cada uno de mis amigos —sacerdotes, religiosos y laicos, demasiados para enumerarlos aquí— que han rezado por mí mientras escribía el libro. Estoy en deuda con vosotros.

Para terminar, me gustaría darle las gracias a mi madre, que fue la primera que me habló de Jesús y de su madre. La imagen que tengo de María siempre tendrá tu forma. Por último, pero no menos importante, gracias a mi bella esposa Elizabeth, y a nuestros hijos: Morgen, Aidan, Hanah, Marybeth y Lillia. Elizabeth, solo tú conoces los sacrificios y el sufrimiento que me ha supuesto este libro. Que sean por la gloria de Dios. Por último, y de una forma especial, este libro está dedicado a Aidan, mi hijo. Que siempre atiendas a las últimas palabras de María en el Evangelio: «Haced lo que él os diga» (Juan 2, 5).

NOTAS

[1] Jacobo de Sarug (o de Batnes), On the Mother of God (trad. Mary Hansbury; Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press, 1998), 20-21.

[2] Véase The Scriptural Rosary (Ill. V. Broderick; Glenview: Christianica, 1966).

[3] Sobre la historia de los abuelos de Isabel, véase John Caylor, In Evangeline’s Country: A Study of Baptist Missions Among the French (Atlanta: Home Mission Board, 1954), 59-71.

[4] Véase Brant Pitre, Jesus and the Jewish Roots of the Eucharist (Nueva York: Image, 2011). [Jesús y las raíces judías de la Eucaristía, trad. Diego Pereda, Rialp]

[5] Un estudio reciente sobre la «reina del cielo pagana» en el antiguo Israel, en Susan Ackerman, “‘And the Women Knead Dough’: The Worship of the Queen of Heaven in Sixth-Century Judah”, Women in the Hebrew Bible: A Reader (ed. Alice Bach; Nueva York y Londres: Routledge, 1999), 21-32.

[6] Véase, sobre todo, Scott Hahn, Hail, Holy Queen: The Mother of God in the Word of God (Nueva York: Doubleday, 2001) [Dios te salve, reina y madre: la madre de Dios en la palabra de Dios, trad. Eulalio Fiestas, Rialp]. Este fue el primer libro que leí con un enfoque tipológico sobre María en las Escrituras, y los lectores que lo conozcan sabrán que el presente está en profunda deuda con él. Otros estudios recientes en Gary Anderson, “Mary in the Old Testament”, Pro Ecclesia 16 (2007): 33-55 y P. Ladouceur, “Old Testament Prefigurations of the Mother of God”, St Vladimir’s Theological Quarterly 50 (2006): 5-57.

[7] Estudios de las creencias clásicas cristianas sobre María, en Brian K. Reynolds, Gateway to Heaven: Marian Doctrine and Devotion, Image and Typology in the Patristic and Medieval Periods (2 vols.; Hyde Park: New City Press, 2012); Luigi Gambero, Mary and the Fathers of the Church: the Blessed Virgin Mary in Patristic Thought (trad. Thomas Buffer; San Francisco: Ignatius, 1999); Jaroslav Pelikan, Mary through the Centuries: Her Place in the History of Culture (New Haven: Yale University Press, 1996) [María a través de los siglos: su presencia en veinte siglos de cultura, trad. Montserrat Gutiérrez, PPC]; Michael O’Caroll, C.S.Sp., Thetokos: A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary (reimpresión; Eugene, OR: Wipf & Stock, 2000 [original 1982]).

[8] Catechism of the Catholic Church (2.ª ed.; Washington, D.C.: United States Conference of Catholic Bishops, 1997) [Catecismo de la Iglesia Católica, Asociación de Editores del Catecismo, Madrid, 1997]. Citado en adelante como CIC.

[9] Cardenal Joseph Ratzinger, Daughter Zion: Meditations on the Church’s Marian Belief (trad. John M. McDermott, S.J.; San Francisco: Ignatius, 1983), 12.

[10] Timothy George, “The Blessed Virgin Mary in Evangelical Perspective”, en Mary: Mother of God (eds. Carl E. Braaten y Robert W. Jenson; Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 106. Sobre la visión ortodoxa oriental acerca de la importancia de la tipología para entender a María, véase Mary B. Cunningham, Gateway to Life: Orthodox Thinking on the Mother of God (Yonkers, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 2015), 27.

[11] Véase, por ejemplo, el estudio, por lo demás exhaustivo, de Tim Perry, Mary for Evangelicals: Toward an Understanding of the Mother of Our Lord (Downers Grove: IVP Academic, 2006), 19-115. El enfoque de Perry sobre María en el Nuevo Testamento pasa por alto habitualmente los paralelismos bíblicos entre María y Eva, el arca, la reina madre, etc..

[12] En palabras de un destacado estudioso evangélico del Nuevo Testamento, «somos protestantes, creemos en la Biblia: María está en la Biblia, y por tanto debemos creer lo que dice la Biblia sobre María». Scot McKnight, The Real Mary: Why Evangelical Christians Can Embrace the Mother of Jesus (Brewster: Paraclete, 2007), 5.

[13] Véase Craig A. Evans y L. Novakovic, “Typology”, en Dictionary of Jesus and the Gospels (eds. Joel B. Green, Jeannine K. Brown y Nicholas Perrin; Downers Grove: IVP Academic, 2013), 988; G. K. Beale, A New Testament Biblical Theology: The Unfolding of the Old Testament in the New (Grand Rapids: Baker Academic, 2011), 381-429 [Una teología bíblica del Nuevo Testamento: El desarrollo del Antiguo Testamento en el Nuevo, s.t., Kerigma]; C. K. Barrett, From First Adam to Last: A Study in Pauline Theology (Londres: Adam & Charles Black, 1962); Joachim Jeremias, “Adam”, en Theological Dictionary of the New Testament (10 vols.; eds. Gerhard Kittel et al.; trad. Geoffrey W. Bromiley; Grand Rapids: Eerdmans, 1964), 1:141-43.

[14] Véase Thomas D. Stegman, S.J., “Paul’s Use of DIKAIO- Terminology: Moving Beyond N.T. Wright’s Forensic Interpretation”, Theological Studies 72 (2011): 496-524 (principalmente 519).

[15] Véase Carol Meyers, “Eve”, en Women in Scripture: A Dictionary of Named and Unnamed Women in the Hebrew Bible, the Apocryphal/Deuterocanonical Books, and the New Testament (eds. Carol Meyers, Toni Craven y Ross S. Kraemer; Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 79-82; Howard N. Wallace, “Eve”, en Anchor Bible Dictionary (ed. David Noel Freedman; 6 vols.; Anchor Bible Reference Library; Nueva York: Doubleday, 1992), 2:676-77.

[16] Claus Westermann, Genesis 1-11: A Commentary (trad. John J. Scullion, S.J.; Minneapolis: Fortress, 1984), 166.

[17] Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis: Part I (trad. Israel Abrahams; Jerusalén: Magness, 1989), 162.

[18] Revised Standard Version Catholic Edition (citada como RSVC), adaptada.

[19] Por desgracia, la RSV no recoge esta expresión hebrea fundamental, que sí aparece en el resto de ediciones clásicas (KJV, NAB, NRSV, etc.).

[20] Aunque en los últimos años se ha popularizado la afirmación de que el dolor al parir de Eva no fue consecuencia de su desobediencia (Westermann, Genesis, 1.262; Meyers, “Eve”, 81), eso contradice de pleno el sentido literal de Génesis 2-3. Tampoco está respaldado por ningún intérprete judío clásico, que invariablemente consideran que, antes de la Caída, Eva no habría sufrido dolor en el parto. Véase, por ejemplo, Josefo, Antigüedades 1.48-49.

[21] He cambiado el «golpear» de la Revised Standard Version por «pisar» (en hebreo, suph), ya que traduce mejor el original. Véase Victor Hamilton, Genesis (2 vols.; New International Commentary on the Old Testament; Grand Rapids: Eerdmans, 1990, 1995), 1:198; Westermann, Genesis 1-11, 260.

[22] NRSV; véase Hamilton, Genesis, 1.197-99; Westermann, Genesis, 259-61.

[23] Sobre Eva en la tradición judía, véase Alice Ogden Bellis, “Eve in the Apocryhpal/Deuteroncanonical Books”, en Women in Scripture: A Dictionary of Named and Unnamed Women in the Hebrew Bible, the Apocryphal/Deuterocanonical Books, and the New Testament (eds. Carol Meyers, Toni Craven y Ross S. Kraemer; Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 82-83; James L. Kugel, Traditions of the Bible: A Guide to the Bible As It Was at the Start of the Common Era (Cambridge: Harvard University Press, 1998), 94-144.

[24] Kugel, Traditions of the Bible, 96-97.

[25] James H. Charlesworth, ed., The Old Testament Pseudepigrapha (2 vols.; Anchor Bible Reference Library; Nueva York: Doubleday, 1983, 1985), 2.279 (citado en adelante como Charlesworth, OTP).

[26] Kugel, Traditions of the Bible, 100-103.

[27] Charlesworth, OTP, 2.322.

[28] Charlesworth, OTP, 1.541.

[29] Véase Kugel, Traditions of the Bible, 130. Sobre la doctrina del pecado original, véase Catecismo de la Iglesia Católica, ns. 404-405.

[30] Charlesworth, OTP, 1:43. Sigo aquí la traducción literal de Ephraim Isaac (en Charlesworth, OTP, 1.43, n. j). Véase también George W. E. Nickelsburg y James C. VanderKam, 1 Enoch 2 (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2012), 114, quienes aclaran que el original etíope significa «el hijo de los descendientes de la madre de los vivos», esto es, Eva.

[31] Martin McNamara, M.S.C., Targum Neofiti 1: Genesis (Aramaic Bible 1A; Collegeville: Liturgical Press, 1992), 61.

[32] Algunos estudiosos lo datan en una fecha tan tardía como el siglo III o IV d. C. Véase Martin McNamara, Targum and Testament Revisited: Aramaic Paraphrases of the Hebrew Bible (2ª ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 129-140.

[33] Véase Kugel, Traditions of the Bible, 99-100; Joseph Klausner, The Messianic Idea in Israel: From Its Beginning to the Completion of the Mishnah (trad. W. F. Winespring; Londres: George Allen and Unwin, 1956), 26.

[34] Véase Richard Bauckham, Gospel of Glory: Major Themes in Johannine Theology (Grand Rapids: Baker Academic, 2015), 132-35; Francis Martin y William M. Wright IV, The Gospel of John (Grand Rapids: Baker Academic, 2015), 42-61; John F. McHugh, John 1-4 (International Critical Commentary; Londres: Bloomsbury T&T Clark, 2014), 176-77.

[35] Beverly Gaventa, Mary: Glimpses of the Mother of Jesus (Minneapolis: Fortress, 1999), 85.

[36] Raymond E. Brown, The Gospel according to John (2 vols.; Anchor Bible 29-29A; Nueva York: Doubleday, 1965, 1970), 1:109 (adaptado).

[37] Véase Génesis 2, 22-23; 3, 1, 2, 4, 6, 12, 13, 15, 16.

[38] John Dominic Crossan, The Gospel of Eternal Life: Reflections on the Theology of St. John (Milwaukee: The Bruce, 1967), 57. También en Brown, The Gospel according to John, 2:926: “Jesus’ mother is the New Eve”.

[39] Sobre este debate, véase Craig R. Koester, Revelation (Anchor Yale Bible 38A; New Haven: Yale University Press, 2014), 523-67; G. K. Beale, The Book of Revelation (The New International Greek Testament Commentary; Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 621-32; David E. Aune, Revelation (3 vols.; Word Biblical Commentary 52-52C; Nashville: Thomas Nelson, 1998), 2:647-713. Aunque algo desactualizado, el extenso estudio de Bernard J. Le Frois, The Woman Clothed with the Sun (Ap. 12): Individual or Collective? An Exegetical Study (Rome: Orbis Catholicus, 1954), sigue siendo imbatible.

[40] Véaes LeFrois, Woman, 38-58.

[41] Véae LeFrois, Woman, 11-38.

[42] Véase Koester, Revelation, 546, 549-50; Beale, The Book of Revelation, 633-34; 639-40; Aune, Revelation, 2.683-84, 689.

[43] Véase Aune, Revelation, 2:683-84; Beale, The Book of Revelation, 633.

[44] Koester, Revelation, 543.

[45] Ben Witherington III, What Have They Done with Jesus? Beyond Strange Theories and Bad History— Why We Can Trust the Bible (San Franciso: HarperOne, 2006), 130.

[46] McKnight, The Real Mary, 120. Investigadores judíos que llegan a la misma conclusión: David Flusser, Jaroslav Pelikan y Justin Lang, O.F.M., Mary: Images of the Mother of Jesus in Jewish and Christian Perspective (Philadephia: Fortress, 1986), 16: “Christian theologians and thinkers were justified in interpreting the woman of the twelfth chapter of Revelation as Mary”.

[47] Sobre la identificación de la mujer de Apocalipsis 12 como María, véase Efraín el Sirio, Himnos a la Natividad, 4; Epifanio de Salamis, Panarion 78.11, 3-4. Traducción de Philip Schaff, ed., Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series (14 vols.; reimpr. Peabody: Hendrickson, 1994), 13.236 (en adelante, Schaff, NPN2). Frank Williams, ed., The Panarion of Epiphanius of Salamis (2 vols.; Nag Hammadi and Manichean Studies; Leiden: Brill; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2009, 2013), 2.624-25.

[48] No pretendo recorrer el desarrollo histórico de la doctrina de la inmaculada concepción, solo mostrar sus raíces bíblicas, con frecuencia ignoradas, en el retrato que hace el Nuevo Testamento de María y de Eva. Sobre esta evolución, véase Reynolds, Gateway to Heaven, 330-369; Sarah Jane Boss, “The Development of the Doctrine of Mary’s Immaculate Conception”, en Mary: the Complete Resource (ed. Sarah Jane Boss; Oxford and Nueva York: Oxford University Press, 2007), 207-35.

[49] Véase Gary A. Anderson, The Genesis of Perfection: Adam and Eve in Jewish and Christian Imagination (Louisville: Westminster John Knox, 2001), 43-62.

[50] Traducción de Alexander Roberts y James Donaldson, eds., Ante-Nicene Fathers (12 vols.; reimpr. Peabody: Hendrickson, 1994), 1.249 (citado como Roberts y Donaldson, ANF).

[51] Roberts y Donaldson, ANF, 1.455.

[52] Schaff, NPN2, 13.254.

[53] Gambero, Mary and the Fathers of the Church, 135. Véase también Schaff, NPN2, 7.75.

[54] Trad. San Juan Crisóstomo, Commentary on the Psalms (2 vols.; trad. Robert Charles Hill; Brookline: Holy Cross Orthodox Press, 1998), 1.271 [Comentarios a los Salmos, s.t., Ciudad Nueva].

[55] Schaff, NPNF 2, 6.30.

[56] Gambero, Mary and the Fathers of the Church, 230.

[57] Véase Philip Boyce, ed., Mary: The Virgin Mary in the Life and Writings of John Henry Newman (Leominster: Gracewing; Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 206. Véase también John Henry Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1989), 415-18.

[58] Véase Reynolds, Gateway to Heaven, 330-48.

[59] Traducción en Gambero, Mary and the Fathers of the Church, 109.

[60] Traducción en Philip Schaff, ed., Nicene and Post-Nicene Fathers, First Series (14 vols.; reimpr.; Peabody: Hendrickson, 1994), 5.135 (en adelante, Schaff, NPNF1).

[61] Aquí san Agustín parece estar pensando en la traducción antigua latina de las palabras de Gabriel, «Salve, llena de gracia (gratia plena en latín), el Señor es contigo» (Lucas 1, 28, Vulgata)

[62] Cfr. Mary Cunningham, Gateway of Life, 182-84: Las iglesias ortodoxas ponen reparos a la doctrina católica de la inmaculada concepción porque «aparta a María del resto de la humanidad», hace de su «naturaleza física algo ajeno a la del resto de los mortales» y acaba con la «libertad de elección» de María. Sin embargo, en las Escrituras, Adán y Eva fueron creados sin pecado, y aún así mantuvieron su humanidad y libertad. De un modo similar, la concepción de María sin pecado ni la aparta de la naturaleza humana ni la despoja de libertad. Véase Catecismo de la Iglesia Católica, 374-79.

[63] Sobre este tema, véase lo dicho por John Henry Newman: «Si Eva gozó de este don supernatural interior desde el primer momento de su existencia personal, ¿es posible negar que María también lo tuviese desde el primer momento de su existencia? No sé cómo rechazar esta deducción, que es, simple y literalmente, la doctrina de la Inmaculada Concepción. Afirmo que esta es, en sustancia, esta doctrina, ni más ni menos… y considero que está así expresado en la doctrina de los Padres que María es la segunda Eva». Citado en Boyce, Mary, 225. La carta original al rev. Pusey, en John Henry Newman, Certain Difficulties felt by Anglicans in Catholic Teaching (2 vols.; Londres, 1908, 1910), 2.44-50.

[64] Citado en el CIC, 419. Su contexto, en Pío IX, Apostolic Constitution Defining the Dogma of the Immaculate Conception, Ineffabilis Deus (Boston: Pauline Books, n. d. [publicada en el original el 8 de diciembre de 1854]), 21 [Epístola apostólica sobre la Inmaculada Concepción].

[65] Más sobre la nueva Eva y la Inmaculada Concepción en Juan Pablo II, Theotókos: Woman, Disciple, Mother—A Catechesis on Mary the Mother of God (Boston: Pauline Books, 2000), 90-107; Denis Farkasfalvy, O. Cist., The Marian Mystery: Outline of a Mariology (Staten Island; Alba House, 2014), 282-90; Aidan Nichols, O. P., There is No Rose: the Mariology of the Catholic Church (Minneapolis: Fortress, 2017), 45-66.

[66] Véase C. L. Seow, “Ark of the Covenant”, en Anchor Bible Dictionary (ed. David Noel Freedman; 6 vols.; Anchor Bible Reference Library; Nueva York: Doubleday, 1992), 1:386-93; Roland de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions (trad. John McHugh; reimpr.; Grand Rapids: Eerdmans, 1997 [orig. 1961]), 297-302 [Instituciones del Antiguo Testamento, trad. Alejandro Ros, Herder].

[67] Un estudio en profundidad sobre el arca, con ilustraciones, en William H. C. Propp, Exodus (Anchor Bible 2-2A; Nueva York: Doubleday, 1999, 2006), 2.372-92. Véase también Victor H. Hamilton, Exodus: An Exegetical Commentary (Grand Rapids: Baker Academic, 2011), 454-60; Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus (trad. Israel Abrahams; Jerusalén: Magness, 1987), 328-36.

[68] Propp, Exodus, 2.376: en el arca se produce la «teofanía».

[69] Según el Antiguo Testamento, cuando el rey Salomón edificó el templo, casi cinco siglos después del éxodo, dos de estos tres objetos habían desaparecido: «En el arca no había nada más que las dos tablas de piedra que Moisés hizo poner en ella, en el Horeb» (1 Reyes 8, 9). No se explica por qué faltaban el maná y el cayado.

[70] Hamilton, Exodus, 455; Irene Jacob y Walter Jacob, “Flora”, en Anchor Bible Dictionary (ed. David Noel Freedman; 6 vols.; Anchor Bible Reference Library; Nueva York: Doubleday, 1992), 2:804.

[71] En griego xula asēpta. Véase Propp, Exodus, 2:375; L. C. L. Brenton, The Septuagint with Apocrypha: Greek and English (reimpr.; Peabody: Hendrickson, 1986), 102: «madera incorruptible».

[72] William Whiston, The Works of Josephus: Complete and Unabridged (nueva ed.; Peabody: Hendrickson, 1987) 87.

[73] Cfr. Génesis 8, 20; Salmos 51, 12; Francis Brown, S. R. Driver y Charles A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament (Oxford: Oxford University Press, 1952), 373.

[74] Propp, Exodus, 2.380.

[75] Propp, Exodus, 2.673.

[76] Véase Seow, “Ark of the Covenant”, 389-90.

[77] Véase Seow, “Ark of the Covenant”, 391; Delbert R. Hillers, “Ritual Procession of the Ark and Psalm 132”, Catholic Biblical Quarterly 30 (1968): 48-55.

[78] Véase John Goldingay, Psalms (3 vols.; Baker Commentary on the Old Testament Wisdom and Psalms; Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 2.545, 752.

[79] Mordechai Cogan, 1 Kings (Anchor Bible 10; Nueva York: Doubleday, 2001), 280-81.

[80] Véase I. Kalimi and J. D. Purvis, “The Hiding of the Temple Vessels in Jewish and Samaritan Literature”, Catholic Biblical Quarterly 56 (1994): 679-85; Menahem Haran, “The Disappearance of the Ark”, Israel Exploration Journal 13 (1963): 46-58. En las tradiciones posteriores, las teorías se diversifican: los ángeles ocultaban el arca en la tierra (2 Baruc 6, 1-8); estaba escondida bajo una piedra secreta en el templo (Misná Sejalim 6, 1-2); la llevaron al exilio en Babilonia y la escondieron allí (Talmud de Babilonia, Sanedrín 53-54a).

[81] Véase Robert Doran, “The Second Book of Maccabees”, en The New Interpreter’s Bible, Volume IV (Nashville: Abingdon, 1996), 198. Hay que señalar que el escritor antiguo judío Eupolemo (siglo II a. C.) corrobora la tradición de que Jeremías salvó el arca. Véase Eusebio de Cesárea, The Preparation for the Gospel, 9.39.5 [Preparación evangélica, trad. Vicente Bécares Botas y Jesús-M.ª Nieto Ibáñez, BAC].

[82] Whiston, The Works of Josephus, 707.

[83] Tacitus: Histories, Books IV-V, Annals Books I-III (trad. Clifford H. Moore y John Jackson; Loeb Classical Library 249; Cambridge: Harvard University Press, 1925), 191 [Historias, José Luis Moralejo Álvarez, Akal; Anales, Gredos, ídem.].

[84] Véase Amy-Jill Levine, “Luke”, en The Jewish Annotated New Testament (2a ed.; Oxford: Oxford University Press, 2017), 111, n. 35; 110, n.15; Frederick William Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament and other Early Christian Literature (3a ed.; Chicago y Londres: University of Chicago Press, 2000), 378-79; Luke Timothy Johnson, The Gospel of Luke (Sacra Pagina 3; Collegeville: Liturgical Press, 1991), 38. Véase especialmente John McHugh, The Mother of Jesus in the New Testament (Londres: Darton, Longman, & Todd, 1975), 58: «Igualmente, san Lucas, cuando escribe la palabra “cubrirá”, ha de conocer las asociaciones que evocaría en una mente judía. Ningún judío, al leer las palabras “El poder del Altísimo te cubrirá con su sombra” dejaría de pensar en la Presencia Divina o Shejiná».

[85] John Nolland, Luke (2 vols.; Word Biblical Commentary 35A-35B; Dallas: Word Books, 1989, 1993), 1.54.

[86] Por ejemplo, los paralelismos entre María y el arca le pasan desapercibidos a John T. Carroll, Luke (New Testament Library; Louisville: Westminster John Knox, 2012); McKnight, The Real Mary; Perry, Mary for Evangelicals; Carl E. Braaten y Robert W. Jensen, eds., Mary, Mother of God (Grand Rapids: Eerdmans, 2004); Beverly Roberts Gaventa y Cynthia L. Rigby, eds., Blessed One: Protestant Perspectives on Mary (Louisville: Westminster John Knox, 2002); François Bovon, Luke (3 vols.; Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2002, 2012, 2013); Gaventa, Mary: Glimpses of the Mother of Jesus.

[87] Véase, por ejemplo, el libro coescrito ecuménicamente, Mary in the New Testament (eds. Raymond E. Brown, Karl P. Donfried, Joseph A. Fitzmyer y John Reumann; Minneapolis: Fortress; Mahwah: Paulist, 1978), 132-34. Tras listar los paralelismos de Lucas entre María y el arca en Éxodo 40 y 2 Samuel 6, este equipo de especialistas los rechaza con unos argumentos notablemente frágiles. Por ejemplo, afirman que la identificación de María con el arca pende de una «simple combinación de Lucas 1, 32-33; 5 y Juan 1, 14» (ibíd., 134). Esto es falso, sin más. Los cinco paralelismos verbales entre el arca y María en el Evangelio de Lucas se sostienen por sí mismos, y exigen una explicación más verosímil. Por desgracia, los autores de Mary in the New Testament no la aportan.

[88] Véase, por ejemplo, David W. Pao y Eckhard Schnabel, “Luke”, en Commentary on the New Testament Use of the Old Testament (eds. G. K. Beale y D. A. Carson, 2007), 260-61; Darrell L. Bock, Luke (2 vols.; Baker Exegetical Commentary on the New Testament; Grand Rapids: Baker Academic, 1994, 1996), 1:137; Joseph A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke (2 vols.; Anchor Bible 28-28A; Nueva York: Doubleday, 1983, 1985), 1:364. En palabras de Raymond Brown, The Birth of the Messiah (ed. rev.; Anchor Bible Reference Library; Nueva York: Doubleday, 1993), 328, «las pruebas» que presentan a María como el arca en Lucas 1-2 son «acumulativas». No se basan en un solo paralelismo, sino en el hecho sorprendente de que sean cinco los que la comparan con el arca del Antiguo Testamento. Por desgracia, Brown tampoco responde a la fuerza que posee el argumento acumulativo [El nacimiento del Mesías, Cristiandad]

[89] Así Sarah Jane Boss, Mary: the Complete Resource (ed. Sarah Jane Boss; Oxford: Oxford University Press, 2007), 2: «Lucas presenta a María como el arca, lo que se deduce del paralelismo que traza entre la narración del rey David, que lleva el arca a Jerusalén en 2 Samuel 6». Véase también André Feuillet, Jesus and His Mother: According to the Lucan Infancy Narratives, and According to St. John (trad. Leonard Maluf; Still River: St. Bede’s, 1984), 12-13. Hasta donde sé, el primer especialista bíblico contemporáneo que reconoció el paralelismo entre María y el arca fue el arqueólogo jesuita de comienzos del siglo XX —y amigo de Agatha Christie— Eric Burrows, S.J., The Gospel of the Infancy (ed. E. F. Sutcliffe; Londres: Burns Oates & Washbourne, 1940), 47-49, 56 n. 1.

[90] Max Thurian, Mary, Mother of All Christians (Nueva York: Herder and Herder, 1964), 49, 51.

[91] Burrows, The Gospel of the Infancy, 48.

[92] Revised Standard Version (adaptada).

[93] Véase Bruce Metzger, The Early Versions of the New Testament: Their Origin, Transmission, and Limitations (Oxford: Oxford University Press, 1977), 347.

[94] Véase Koester, Revelation, 524-25; Aune, Revelation, 2:661-62.

[95] Aune, Revelation, 2.677.

[96] Koester, Revelation, 524.

[97] O’Carroll, Theotokos, 50. Véase también Burrows, The Gospel of the Infancy, 48.

[98] Citado en Theodoret, Dialogue 1. Véase Schaff, NPNF2, 3:177 (adaptada).

[99] Gambero, Mary and the Fathers of the Church, 106.

[100] Jacobo de Sarug, On the Mother of God (trad. Mary Hansbury; Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press, 1998), 74.

[101] Véase Joseph Ratzinger y Hans Urs Von Balthasar, Mary: the Church at the Source (trad. Adrian Walker; San Francisco: Ignatius, 2005 [orig. 1980]), 65 [María, Iglesia naciente, trad. José Pedro Tosaus, Encuentro]; O’Carroll, “Ark of the Covenant”, 50.

[102] El primer padre de la Iglesia que aludió a la ascensión al cielo de María al terminar sus días fue el autor del siglo IV Epifanio de Salamis, quien identificó a «la mujer» de Apocalipsis 12 con «María» (Epifanio, Panarion, 79.5,1; 78.11). En esta misma línea, el comentarista del siglo VI Ecumenio identifica a la «mujer vestida con el sol» de ese capítulo con «la madre de nuestro Salvador», y afirma que «la visión que la sitúa en el cielo y no en la tierra, pura en cuerpo y alma…» (Ecumenio, Comentario sobre el Apocalipsis 6.19.1-2). Véase Gambero, Mary and the Fathers of the Church, 126; Oecumenius, Commentary on the Apocalypse (trad. John N Suggit; The Fathers of the Church 112; The Catholic University of America Press, 2006), 107-108 [Comentario sobre el Apocalipsis, trad. Lucas Francisco Mateo-Seco, Ciudad Nueva].

[103] Véase Brian E. Daley, S.J., On the Dormition of Mary: Early Patristic Homilies (Popular Patristics 18; Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1998), 88. Por razones de espacio, he abreviado los extensos títulos de ambos encomios.

[104] Véase Daley, On the Dormition of Mary, 204-205.

[105] Véase Papa Pío XII, Apostolic Constitution Defining the Dogma of the Assumption, Munificentissimus Deus (Boston: Pauline, n.d.), 12-13 [Constitución apostólica en la que se define como Dogma de Fe que la Virgen María fue Asunta en Cuerpo y Alma a la Gloria Celeste, 1 de noviembre de 1950].

[106] Más reciente, en Benedicto XVI, “Homilía en la Asunción de la Virgen (15 de agosto de 2011)” disponible en www.vatican.va.

[107] Más información sobre la asunción de María, en Matthew Levering, Mary’s Bodily Assumption (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2015); Farkasfalvy, The Marian Mystery, 291-97; John Paul II, Theotókos, 203-11.

[108] Véase N. T. Wright, How God Became King: The Forgotten Story of the Gospels (San Francisco: HarperOne, 2012).

[109] Sobre Jesús como el nuevo David, véase Y. Miura, “Son of David”, en Dictionary of Jesus and the Gospels (eds. Joel B. Green, Jeannine K. Brown y Nicholas Perrin; Downers Grove: IVP Academic, 2013), 881-86; Y. S. Chae, Jesus as the Eschatological Davidic Shepherd (WUNT 2.216; Tübingen: Mohr Siebeck, 2006).

[110] Véase Susan Ackerman, “The Queen Mother and the Cult in Ancient Israel”, en Women in the Hebrew Bible: A Reader (ed. Alice Bach; Nueva York y Londres: Routledge, 1999), 179-94; Linda Schearing, “Queen”, en Anchor Bible Dictionary (6 vols.; ed. David Noel Freedman; Nueva York: Doubleday, 1992), 5:583-88.

[111] Schearing, “Queen”, 583.

[112] Cogan, 1 Kings, 176-81.

[113] De Vaux, Ancient Israel, 118.

[114] Cogan, 1 Kings, 176.

[115] De Vaux, Ancient Israel, 118. Véase también Cogan, 1 Kings, 397, que cita 1 Reyes 15, 13; 2 Crónicas 36, 3.

[116] Jack R. Lundbom, Jeremiah (3 vols.; Anchor Bible 21A-C; Nueva York: Doubleday, 1999, 2004, 2004), 1-20, 681.

[117] RSVCE, adaptada. La traducción más fiel del hebreo se refiere al rey como «Dios» (en hebreo,’elohim). Véase John J. Collins, The Scepter and the Star: Messianism in Light of the Dead Sea Scrolls (2a ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 236.

[118] Véase Goldingay, Psalms, 2:60; Christoph Schroeder, “A Love Song”, Catholic Biblical Quarterly 58 (1996): 417-32 (vid. 428-29); De Vaux, Ancient Israel, 119.

[119] Susan Ackerman, Warrior, Dancer, Seductress, Queen: Women in Judges and Biblical Israel (Anchor Bible Reference Library; Nueva York: Doubleday, 1998), 137.

[120] Schearing, “Queen”, 5.586; Ackerman, Warrior, Dancer, Seductress, Queen, 137.

[121] RSVCE, adaptada.

[122] Un debate más reciente en Adele Berlin y Marc Zvi Brettler, ed., The Jewish Study Bible (2a ed.; Oxford: Oxford University Press, 2014), 780-81; Joseph Blenkinsopp, Isaiah (3 vols.; Anchor Bible 19A-19C; Nueva York: Doubleday, 2000, 2003), 1.227-34; Susan Ackerman, “Isa 7:14 Young Woman”, en Women in Scripture: A Dictionary of Named and Unnamed Women in the Hebrew Bible, the Apocryphal/Deuterocanonical Books, and the New Testament (eds. Carol Meyers, Toni Craven y Ross S. Kraemer; Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 317.

[123] RSVCE, adaptada (ver nota anterior).

[124] Francis I. Anderson y David Noel Freedman, Micah (Anchor Yale Bible 24E; New Have: Yale University Press, 2000), 468.

[125] He cambiado la versión de la RSVCE «hasta que dé a luz» para reflejar mejor la expresión hebrea yoledah yaladah, que significa literalmente «hasta que la embarazada dé a luz». Véase Delbert R. Hillers, Micah (Hermeneai; Philadelphia: Fortress, 1984), 64, quien lo traduce como «hasta que la madre dé a luz».

[126] Anderson y Freedman, Micah, 469.

[127] Véase Hans Walter Wolff, Micah: A Commentary (trad. Gary Stansell; Minneapolis: Fortress, 1990), 145: «El pasaje se entiende mejor si vemos (en Miqueas 5, 2) una alusión a Isaías 7, 14». Comparemos, por ejemplo, los paralelismos entre la descripción de la madre del Emmanuel de Isaías y el lenguaje que aplica Miqueas a la madre del futuro rey:

Madre del Emmanuel

He aquí que una doncella está encinta y va a dar a luz un hijo, y le pondrá por nombre Emmanuel (Isaías 7, 14).

Madre del Mesías

…dé a luz… el que ha de dominar, nacido en Belén (Miqueas 5, 3; 2).

[128] Véase especialmente Edward Sri, Queen Mother: A Biblical Theology of Mary’s Queenship (Steubenville: Emmaus Academic, 2005). Es posible que el estudio de Sri sea el que mejor trata, y con mayor profundidad, a la reina madre en el Nuevo Testamento, hasta la fecha.

[129] Véase Susan Ackerman, “The Queen Mother and the Cult in the Ancient Near East”, 196: «Si se caracteriza a Jesús como el Mesías real, el nuevo rey de Israel, entonces María, al menos en sentido figurado, aparece como la reina madre». Véase también Sri, Queen Mother, 67-78; Brown, The Birth of the Messiah, 192, n. 32.

[130] Véase Schearing, “Queen”, 585; Brown, The Birth of the Messiah, 192 n. 32.

[131] Véase Ackerman, “The Queen Mother and the Cult in the Ancient Near East”, 197.

[132] Sobre este debate, véase Brown, The Birth of the Messiah, 122-64; W. D. Davies y Dale C. Allison, Jr., Matthew (3 vols.; International Critical Commentary; Londres: T. & T. Clark, 1988, 1991, 1997), 1.213-27; McHugh, The Mother of Jesus in the New Testament, 269-77.

[133] Ulrich Luz, Matthew: A Commentary (3 vols.; trad. James E. Crouch; Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2007, 2001, 2005), 1.97 [El Evangelio según San Mateo, trad. Manuel Olasagasti, Sígueme, 4 vol.]; Craig S. Keener, Matthew: A Socio-Rhetorical Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 90; Brown, The Birth of the Messiah, 132.

[134] Véase Brown, The Birth of the Messiah, 344.

[135] Sri, Queen Mother, 87. Véase también Feuillet, Jesus and His Mother, 13: «La dignidad que reconoce Isabel en María al saludarla como lo hizo puede relacionarse con la autoridad que atribuía el antiguo Israel a la reina madre o gebirah…»

[136] Véase Amy-Jill Levine, “Luke”, en The Jewish Annotated New Testament (2nd ed.; Oxford: Oxford University Press, 2017), 111 nota sobre Lucas 1, 43. Sobre las implicaciones divinas del «Señor» de Lucas 1, 43, véase también Richard Hays, Echoes of Scripture in the Gospels (Waco: Baylor University Press, 2016), 253; C. Kavin Rowe, Early Narrative Christology: The Lord in the Gospel of Luke (Grand Rapids: Baker Academic, 2006), 45.

[137] McHugh, The Mother of Jesus in the New Testament, 74, 76.

[138] Cfr. Bovon, Luke, 1.62; Brown, The Birth of the Messiah, 337.

[139] La posible alusión de María al salmo 45 es especialmente desconcertante si recordamos que los antiguos judíos lo interpretaban como una profecía del Mesías. Véase H. Ausloos, “Psalm 45, Messianic, and the Septuagint”, en The Septuagint and Messianism (ed. M. A. Knibb; Leuven: Leuven University Press, 2006), 239-51.

[140] Véase Sri, Queen Mother, 99 n. 183; Le Frois, The Woman Clothed with the Sun, 207-262, una lista extensa de intérpretes antiguos y modernos que identifican a la mujer de Apocalipsis 12 con María.

[141] Véase Koester, Revelation, 543; Beale, Revelation, 625.

[142] Cfr. Beale, Revelation, 625.

[143] Beale, The Book of Revelation, 631-32.

[144] Aune, Revelation, 2.713.

[145] Una revisión excelente de María como la «Madre de Dios» en el cristianismo temprano, en Reynolds, Gateway to Heaven, 9-49; Richard Price, “Theotokos: The Title and Its Significance in Doctrine and Devotion”, en Mary: the Complete Resource (ed. Sarah Jane Boss; Oxford and Nueva York: Oxford University Press, 2007), 56-73; Pelikan, Mary Through the Centuries, 55-66.

[146] Price, “Theotokos”, 56. Aunque no puede verificarse, según el historiador eclesiástico del siglo v Sozomeno, el término se remonta a la época de Orígenes, entre finales del siglo II y principios del III d. C. (Sozomeno, Historia eclesiástica, 7.32):

[147] Gambero, Mary and the Fathers of the Church, 102. Véase también Schaff, NPNF2, 4.409.

[148] Véase David M. Gwynn, Athanasius of Alexandria: Bishop, Theologian, Ascetic, Father (Christian Theology in Context; Oxford: Oxford University Press, 2012), 152-57; Lee Martin McDonald, The Biblical Canon: Its Origin, Transmission, and Authority (Grand Rapids: Baker Academic, 2007), 279-81.

[149] Gambero, Mary and the Fathers of the Church, 162.

[150] Véase Norman P. Tanner, S.J., Decrees of the Ecumenical Councils (2 vols.; Londres: Sheed & Ward; Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1990), 44.

[151] Véase Catecismo de la Iglesia Católica 466, 495.

[152] V.gr., Levine, “Luke”, 111; Rowe, Early Narrative Christology, 45.

[153] Véase Catecismo de la Iglesia Católica, 495.

[154] Véase Price, “Theotokos”, 56 n. 3: «La traducción latina más habitual era Dei Genitrix, de donde procede la canónica en inglés, «Madre de Dios», lo que opaca el hecho de que «Madre de Dios» (meter theou) fue un término que no se empleó habitualmente hasta una fecha muy posterior». Véase D. F. Wright, “From ‘God-Bearer’ to ‘Mother of God’ in the Later Fathers”, en The Church and Mary (ed. Robert N. Swanson; Studies in Church History 39; Woolbridge: Boydell Press, 2004), 22-30.

[155] Véase Atanasio, Discursos contra los arrianos, 3.29.

[156] Un resumen de la historia de la veneración a María y su intercesión, especialmente en Reynolds, Gateway to Heaven, 152-245; Stephen J. Shoemaker, “Marian Liturgies and Devotions in Early Christianity”, en Mary: the Complete Resource (ed. Sarah Jane Boss; Oxford y Nueva York: Oxford University Press, 2007), 130-145; Pelikan, Mary through the Centuries, 130-36. Un estudio completo reciente, en Stephen J. Shoemaker, Mary in Early Christian Faith and Devotion (New Haven: Yale University Press, 2016).

[157] Citado en Shoemaker, “Marian Liturgies and Devotion in Early Christianity”, 130.

[158] Gambero, Mary and the Fathers of the Church, 166-67.

[159] Schaff, NPNF2, 2.379.

[160] Schaff, NPNF2, 9b.86.

[161] Daley, On the Dormition of Mary, 183-84.

[162] De hecho, los primeros cristianos no necesitaron tomar prestada la idea de la reina del paganismo, porque ya la habían extraído del judaísmo.

[163] El papa Pío XII dedicó una encíclica íntegra a la «majestad de María» (Ad Caeli Reginam, 11 de octubre 1954), repleta de citas de la Antigüedad, y merecedora de ser releída.

[164] Véase esp. Shoemaker, “Marian Liturgies and Devotion in Early Christianity”, 132-34.

[165] Argumentos a favor de la historicidad de los coliridianos, en Shoemaker, “Marian Liturgies and Devotion in Early Christianity”, 132, 137. Añado que Ambrosio de Milán también insiste en que «nadie» rinde la adoración debida al Espíritu Santo a la «Virgen María», porque «María fue el templo de Dios, no el Dios del templo» (Ambrosio, Sobre el Espíritu Santo 3.11.80). La explicación más verosímil de que tanto Epifanio como Ambrosio denunciasen esa veneración a María es que, en efecto, había personas en el siglo IV que la practicaban. Véase Schaff, NPNF2, 10.146.

[166] Gambero, Mary and the Fathers of the Church, 122.

[167] Williams, The Panarion of Epiphanius, 643-645.

[168] Véase, v. gr., James F. White, Protestant Worship: Traditions in Transition (Louisville: Westminster John Knox, 1989); Geoffrey Wainwright, Doxology: The Praise of God in Worship, Doctrine, and Life (Nueva York: Oxford University Press, 1980). Véase también Louis Bouyer, The Spirit and Forms of Protestantism (trad. A. V. Littledale; San Francisco: Ignatius, 2017 [orig. 1956]).

[169] Hay que subrayar que, cuando la Iglesia católica se refiere a la Eucaristía como sacrificio, eso no significa que Cristo sea «resacrificado», sino que se hace presente el mismo sacrificio del Calvario. En palabras del Catecismo, «Cuando la Iglesia celebra la Eucaristía, hace memoria de la Pascua de Cristo y esta se hace presente» (CIC 1364). Sobre el carácter sacrificial de los actos de Jesús en la Última Cena, véase Brant Pitre, Jesus and the Last Supper (Grand Rapids: Eerdmans, 2015), 90-147, 403-443.

[170] Como dice Juan Pablo II, «hay una distancia infinita entre la veneración mariana y la adoración de la Trinidad y del Verbo encarnado». Una ampliación de esta diferencia entre la veneración y la adoración en Juan Pablo II, Theotókos, 244-54 (esta cita en 248-49); Pablo IV, Exhortación Apostólica de Su Santidad Pablo VI para la recta ordenación y desarrollo del culto a la Santísima Virgen María (Marialis Cultis, 2 de febrero de 1974), disponible en www.vatican.va. Sobre la «veneración» de los ortodoxos a María, véase John Anthony McGuckin, The Orthodox Church: An Introduction to its History, Doctrine, and Spiritual Culture (West Sussex: Wiley-Blackwell, 2011), 210-11. Un estudio clásico sobre la veneración, en Juan de Damasco, Three Treatises on the Divine Images (Popular Patristics 4; trad. Andrew Louth; Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press, 2003) [Sobre las imágenes sagradas, trad. José B. Torres Guerra, Eunsa].

[171] Véase Carol E. Olson y Sandra Miesel, The Da Vinci Hoax: Exposing the Errors in the Da Vinci Code (San Francisco: Ignatius, 2004).

[172] Véase Dale C. Allison, Jr., Jesus of Nazareth: Millenarian Prophet (Minneapolis: Fortress, 1998), 175

[173] RSVCE, adaptada (ver explicación anterior).

[174] Véase Bovon, Luke, 42-53; Bock, Luke, 1.118-21; Brown, The Birth of the Messiah, 303-309; Fitzmyer, The Gospel according to Luke, 1.334-55. Un estudio amplio de la historia de la interpretación de este versículo, véase Geoffrey Graystone, S.M., Virgin of All Virgins: The Interpretation of Luke 1:34 (Roma: Pontifical Biblical Institute, 1968).

[175] Véase McKnight, The Real Mary, 9; Fitzmyer, The Gospel according to Luke, 1.343-44, sobre el «compromiso» (en hebreo,’erusin) y el «traslado» (en hebreo, nissu’in) de la novia a casa del esposo (cfr. Malaquías 2:14; Mateo 1:18; 25:1-13; Misná, Ketuboth 4:4-5).

[176] Por eso el ángel se refiere a María como la «esposa» de José (Mateo 1, 20; 24) antes incluso de que conviva con él.

[177] Gerd Lüdemann, Virgin Birth? The Real Story of Mary and Her Son Jesus (trad. John Bowden; Harrisburg: Trinity Press International, 1998), 102.

[178] Bultmann, History of the Synoptic Tradition, 295, 296. Véase también John T. Carroll, Luke: A Commentary (New Testament Library; Louisville: Westminster John Knox, 2012), 41-42: «Algunos comentaristas han considerado absurda esta cuestión, ya que una mujer a punto de casarse esperaría estar embarazada pronto».

[179] Véase Fitzmyer, The Gospel according to Luke, 1.348.

[180] J. Gresham Machen, The Virgin Birth of Christ (Nueva York: Harper & Row, 1930), 143. Hay que indicar que Machen defiende la poco convincente teoría de que Lucas malinterpretó un (imaginario) texto semítico original.

[181] Véase, v. gr., Brown, The Birth of the Messiah, 304; Fitzmyer, The Gospel according to Luke, 1.349; Machen, The Virgin Birth of Christ, 144.

[182] Véase, e. g., Brown, Donfried, Fitzmyer y Reumann, Mary in the New Testament, 115. La respuesta de María como «artefacto literario» no se sostiene siquiera a nivel textual. Como señalan los comentaristas protestantes de Lucas acertadamente, «no puede tratarse de un mero recurso literario para presentar 1 ,35, porque Lucas podría haber seguido con el anuncio después de 1, 33 con los datos de 1, 35. En otras palabras, 1, 34 no es preciso para llegar a la afirmación de 1, 35». Bock, Luke, 1:120, que sigue a I. H. Marshall, The Gospel of Luke (New International Greek Testament Commentary; Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 70.

[183] Véase Jacob Milgrom, Numbers (The JPS Torah Commentary; Philadelphia: Jewish Publication Society, 1990), 246: «Literalmente, «absteneos», principalmente ayunando, como se ve en Isaías 58, 3; 5; 10. Los rabinos también suponen otros actos de mortificación, «absteneos de comer y beber, de bañaros y ungiros, de [calzar] sandalias y de las relaciones sexuales» [Targ. Jon. Misná, Yoma 8:1]. El salmista debe especificar… «Me abstuve [humillé] con ayunos» (Salmos 35, 13), lo que significa que había otras formas de mortificación. Lo mismo sostiene Baruch Levine, Numbers 21-36 (Anchor Bible 4A; Nueva York: Doubleday, 2000), 433.

[184] Véase Jacob Milgrom, Numbers (The JPS Torah Commentary; Philadelphia: Jewish Publication Society, 1990), 246. Misná, Yoma 8:1, afirma claramente que una de las categorías de abstinencia que ordena Levítico 16 es la de las relaciones sexuales: «El Día de la Expiación, estará prohibido comer, beber, lavarse, perfumarse, calzarse sandalias y las relaciones conyugales». Véase Herbert Danby, The Mishnah (Oxford: Oxford University Press, 1933), 171. Cfr. Targum Pseudo-Jonathan sobre Levítico 16, 29.

[185] Más en Ross Shepard Kraemer, ed., Women’s Religions in the Greco-Roman World (Oxford: Oxford University Press, 2004), 28-32; Lawrence M. Wills, “Asceticism”, en The Eerdmans Dictionary of Early Judaism (eds. John J. Collins y Daniel C. Harlow; Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 390-92.

[186] Véase Levine, Numbers, 2.440-41: «La tradición judía posterior, centrada en el tratado Nedārîm del Talmud, dedica una atención considerable a los votos y a su poder legal vinculante… Pone especial énfasis en los votos de abstinencia, materia que trata Números 30, 14, sobre todo los que pronuncian las mujeres. En Misná, Nedārîm, capítulo 11 aparecen numerosos ejemplos de esta clase de votos femeninos… Cuando estas promesas eran demasiado extremas llevaban, inevitablemente, al divorcio, lo que tendría que ocurrir, sin duda, con el ejemplo de un hombre que hubiese prometido no tener relaciones sexuales con su mujer en contra de Éxodo 21, 10-11, o de una mujer que se rebelase contra su marido en este asunto».

[187] Traducción del autor.

[188] Véase, e. g., Davies y Allison, Matthew, 1.219: «Esta observación retrospectiva no tiene por qué implicar que después mantendrían relaciones maritales, porque heōs después de una negación no indica la idea de un límite con el que concluya la acción o el estado precedentes (cfr. Génesis 49, 10 LXX; Mateo 10, 23; Marcos 9, 1). También en Brown, The Birth of the Messiah, 132: «En cuanto a la situación conyugal tras el nacimiento del niño, este versículo, por sí mismo [Mateo 1, 25] no ofrece información». Este argumento adquiere aún más fuerza cuando se repara en que la palabra griega «conocer» en Mateo 1, 25 está en tiempo verbal imperfecto, no en aoristo [tiempo pretérito para acciones puntuales]. Podría traducirse, más o menos, como «José no la estuvo conociendo hasta que dio a luz a un hijo» (traducción del autor). Al recurrir al imperfecto, Mateo pone el acento en la duración del periodo de abstinencia, no en lo que pudiera ocurrir después. Véase McHugh, The Mother of Jesus in the New Testament, 204.

[189] Ulrich Luz, Matthew: A Commentary (3 vols.; trad. James E. Crouch; Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2007, 2001, 2005), 1.98-99.

[190] Véase Brown, The Birth of the Messiah, 132.

[191] Poco después de escribir estas palabras me topé con la notable cita del autor del siglo VI Jacobo de Sarug: «[José] amaba [a María], la admiraba, la adoraba, la cuidaba, la respetaba, la servía, la contemplaba como a la nube del monte Sión, porque el poder de lo Alto habitaba en ella. Su corazón era puro y sus pensamientos eran santos… Pura era la Virgen, justa su esposa, y ambos con una sola mente» (Jacobo de Sarug, Homilía sobre la Anunciación¸ 345-53). Traducción de Reynolds, Gateway to Heaven, 98.

[192] No es preciso detenerse en el argumento de que María tuvo que tener otro hijo, porque Lucas denomina a Jesús «el primogénito» (Lucas 2, 7). Todo judío familiarizado con las Escrituras sabría que «primogénito» era un término técnico para cualquier primer hijo, humano o animal, ambos consagrados a Dios: «Yahvé dijo a Moisés: «Conságrame todo primogénito, todo lo que abre el seno materno entre los israelitas. Ya sean hombres o animales, míos son todos» (Éxodo 13, 2; cfr. 34, 19-20). No hace falta decir que esta norma se aplica al primogénito, haya o no después más descendencia. Véase McHugh, The Mother of Jesus in the New Testament, 203-204. El académico protestante François Bovon niega directamente la virginidad perpetua de María, y sin embargo reconoce que «como tal, el adjetivo prōtotokos [«primogénito»] no puede convertirse en un argumento determinante para la existencia de hermanos de Jesús según la carne… Lucas está situando a Jesús en una relación privilegiada con Dios, y no en relación con hermanos y hermanas posteriores» Bovon, Luke, 1.85-86.

[193] Véase Mateo 12, 46-50; 13, 55-56; Marcos 3, 31-35; 6, 3; Lucas 8, 19-21; Juan 2, 12; 7, 3-10; Hechos 1, 14; cfr. 1 Corintios 9, 5; Gálatas 1, 19.

[194] Sobre la polémica acerca de los «hermanos» de Jesús, véase Luz, Matthew, 1.98; 2.302-304; John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus (5 vols.; Anchor Yale Bible Reference Library; New Haven: Yale University Press, 1991, 1994, 2001, 2005, 2007), 1.316-32; Richard Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church (Londres: T&T Clark, 1990), 5-133; Davies y Allison, Matthew, 1.219; 2:457-58; McHugh, The Mother of Jesus in the New Testament, 200-254.

[195] Véase Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament, 18.

[196] Véase Yarbro Collins, Mark, 774: «La segunda María no puede identificarse con la madre de Jesús», Joel Marcus, Mark (2 vols.; Anchor Yale Bible; New Haven: Yale University Press, 2000, 2009) 2.1060 [El evangelio según San Marcos, trad. Xabier Pikaza, Sígueme]. «Sería extraordinario que Marcos identificase a María por sus hijos Santiago y Joset antes que por Jesús…»; Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church, 13: «Debemos descartar, ante todo, la posibilidad de que sea la madre de Jesús, ya que resultaría inverosímil que Marcos, Mateo, o la tradición anterior a Marcos escogiese esta fórmula para referirse a la madre de Jesús».

[197] McHugh, The Mother of Jesus in the New Testament, 241: «A falta de prueba en contrario, este par de hermanos deben ser los mismos Santiago y José mencionados antes en los mismos evangelios (Mateo 13, 55; Marcos 6, 3)».

[198] Davies y Allison, Matthew, 2.458.

[199] E.g., Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church, 25-44.

[200] Este es el talón de Aquiles de la teoría de que José era viudo; los Evangelios dejan patente que la madre de Santiago y José —los llamados «hermanos» de Jesús— aún vivía. Compárese con Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church, 12-15, quien expone el argumento poco convincente de que había dos pares distintos de hermanos: los primeros «Santiago y José», hijos de un matrimonio anterior de José (Marcos 6, 1-3; Mateo 13, 55) y otros «Santiago y José», quienes serían hijos de «una María», todos ellos «personajes bien conocidos», pero de los que, misteriosamente, no poseemos más información. No es preciso añadir que esto despierta la incredulidad, sobre todo si se tiene en cuenta que, cuando Lucas se refiere a «María, la madre de Santiago» (Lucas 24, 10), está aludiendo, claramente a Santiago el primer obispo de Jerusalén (cfr. Hechos 15, 13; 21, 18), conocido como «Santiago, el hermano del Señor» (Gálatas 1, 19). Véase McHugh, The Mother of Jesus in the New Testament, 214 n. 13.

[201] Documentación más detallada, en Josef Blinzler, Die Bruder und Schwestern Jesu (Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 1967), 39-48.

[202] Traducción del autor. Cfr. Albert Pietersma y Benjamin G. Wright, eds., A New English Translation of the Septuagint (eds.; Oxford: Oxford University Press, 2007), 27, quienes traducen adelphoi como «parientes».

[203] Josefo, The Jewish War, Books V-VII (trad. H. St. J. Thackeray; Loeb Classical Library 210; Cambridge: Harvard University Press, 1928), 281 [La guerra de los judíos, trad. Jesús Mª Nieto Ibáñez et al., Gredos]

[204] Desafortunadamente Meier, A Marginal Jew, 1.327, ignora esta prueba importante, en la que Josefo recurre a «hermanos» (en griego, adelphoi) como sinónimo de «familiares» (en griego, syngeneis).

[205] En contra, McKnight, The Real Mary, 110-111. Véase Fitzmyer, “Galatians”, 783: «En vista del problema creado por Marcos 6, 3 y 15, 40; 47; 16, 1, donde “María, la madre de Santiago el Menor y de Joset” difícilmente podría ser utilizado por el evangelista para designar a la madre de la persona crucificada en el Calvario, así que adelphos, aplicado a Santiago, se entendería más bien como “familiar, pariente”».

[206] RSV, adaptada.

[207] McHugh, The Mother of Jesus in the New Testament, 214: «¿Por qué Marcos no escribe «en su patria y entre sus hermanos y en su propia casa? La elección de “parientes” en el v. 4, justo después de v. 3, puede indicar que a los hermanos que menciona también pueden considerárselos “familiares”, v. gr., y no hermanos de sangre».

[208] Según algunos investigadores este texto puede interpretarse como una referencia a cuatro mujeres, y no a tres. Pero no es convincente; por una parte, ninguna de las principales traducciones al inglés habla de cuatro mujeres (véase NRSV, NAB, ESV, RSV, etc.), y es así porque la única lectura natural del texto griego es la de las tres mujeres: la madre de Jesús, su hermana María y María Magdalena. Véase Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus, 16, quien observa correctamente que «la extrema imposibilidad de que dos hermanas tengan el mismo nombre de María», y el hecho de que «hermana» puede «designar una relación más lejana, como la de una cuñada».

[209] Contra Richard Bauckham, “The Brothers and Sisters of Jesus: An Epiphanian Response to John P. Meier”, Catholic Biblical Quarterly 56 (1994): 686-700.

[210] Véase Brown, The Gospel according to John, 2.906: «¿La “María de Cleofás” referida por Juan es la misma María (madre de Santiago y de José/Joset) que se menciona en segundo lugar en nuestra tabla sinóptica?... Si ambas Marías son la misma, entonces tal vez los dos “hermanos” del Señor fueron hijos de Cleofás… Hegesipo (c. 150 d. C.) dice que Cleofás era hermano de José, el padre putativo de Jesús (Eusebio, Historia III ii y 32, 1-5…), lo que haría de estos dos “hermanos” primos de Jesús por parte de la familia de su padre… Hay estudiosos que identifican a la “hermana de la madre” de Jesús, mencionada por Juan, con la mujer que aparece en segundo lugar en la tabla sinóptica, “María, la madre de Santiago y de José/Joset”, y por tanto debería estar claro que Santiago y José/Joset fueron “hermanos” de Jesús en el sentido de que eran primos por parte de su madre». Igual en Rudolf Schnackenburg, The Gospel of John (3 vols.; trad. David Smith y G. A. Kon; Nueva York: Heder & Herder; Nueva York: Crossroad, 1968, 1990, 1982), 3.276-77 [El Evangelio según san Juan, trad. Alejandro Esteban Lator, Herder].

[211] Véase Marcus, Mark, 1.452, quien cita Éxodo 20, 12; 21, 17; Levítico 20, 9; Deuteronomio 5, 16.

[212] Sobre Hegesipo, véase Jerónimo, Lives of Illustrious Men, 22: «Hegesipo vivió en una época no muy posterior a la apostólica, y escribió una Historia de todos los sucesos eclesiásticos desde la pasión de nuestro Señor hasta su propia época». La muerte de Hegesipo se suele fechar en torno al 180 d. C.. [De viris ilustribus. Sobre los hombres ilustres, s/t, Apostolado Mariano].

[213] Eusebio, Ecclesiastical History (2 vols.; trad. Kirsopp Lake; Loeb Classical Library 153, 265; Cambridge: Harvard University Press, 1926, 1932), 1.375. He dejado la traducción de Lake «su primo, hijo de Cleofás» como aparece ahí, porque tiene sentido. Sin embargo, una traducción más literal sería «Simón, el hijo de su tío Cleofás» (en griego, ho ek theiou autou Symeōn ho tou Klōpa). Por coherencia he traducido la forma helenizada de «Symeon» (Symeōn) como «Simón».

[214] Schaff, NPNF 2, 1.146.

[215] Por ejemplo, la evidencia de Hegesipo de que Santiago y Simón eran «primos» de Jesús la ignoran McKnight, The Real Mary, 82, 89, 110-111; Perry, Mary for Evangelicals; Gaventa, Mary, Glimpses of the Mother of Jesus.

[216] Cfr. Meier, A Marginal Jew, 1.324, quien propone que la idea de que los «hermanos» de Jesús eran en realidad sus «primos» la «acuñó» Jerónimo en el siglo iv para defender la doctrina de la virginidad perpetua de María; resulta desconcertante que Meier ignore el hecho de que Hegesipo identificó a Santiago y a Simón como primos de Jesús en el siglo II. De hecho, como señala el especialista anglicano J. H. Bernard, «cuesta comprender cómo la doctrina de la virginidad [perpetua] de María pudo haberse formado a comienzos del siglo ii si cuatro de sus supuestos hijos eran cristianos prominentes, y uno de ellos, obispo de Jerusalén».Véase J. H. Bernard, The Gospel according to St. John (International Critical Commentary; Londres: T.&T. Clark, 1928), 1.85.

[217] Sigo aquí el libro de Blinzler, Die Bruder und Schwestern Jesus, que, hasta donde yo sé, no ha sido refutado, aunque con la observación de que, a mi juicio y en contra de la teoría de san Jerónimo, «Cleofás» y «Alfeo» no eran la misma persona (cfr. Jerónimo, Contra Helvidio, 14). También debo añadir algo sobre la antigua teoría de que los «hermanos» de Jesús eran hijos de un matrimonio anterior de José (i. e., que José era viudo). Esta opinión, llamada la teoría «de Epifanio» presenta al menos cuatro debilidades: 1) no explica adecuadamente por qué se dice de «Santiago y José» que eran hijos de otra María, quien claramente no puede ser la esposa de José (Marcos 6, 3; 15, 40; 47; 16, 1; cfr. Mateo 13, 55; 27, 56; 61); 2) en concreto, no casa con el hecho de que, cuando Lucas se refiere a «María, la madre de Santiago» (Lucas 24, 1), solo puede aludir a la madre de «Santiago» el obispo de Jerusalén, llamado «Santiago, el hermano del Señor» (cfr. Gálatas 1, 19). Si esta mujer fuese la madre de Santiago, el obispo de Jerusalén, entonces está de más indicar que ese Santiago no puede ser hijo de José. Si no, José no sería viudo, sino ¡polígamo! Por tanto, la «madre de Santiago» de Lucas 24, 1 tiene que ser otra María. 3) Tampoco tiene en cuenta que, si José tuvo hijos antes con otra mujer, entonces Jesús no habría sido el heredero de José, honor reservado al primogénito. 4) Se basa directamente en el apócrifo Protoevangelio de Santiago, que hasta en la Antigüedad se consideró históricamente poco fiable. Para una crítica a la teoría del viudo, véase sobre todo McHugh, The Mother of Jesus in the New Testament, 208-22 (esp. 214 n. 13). Es de lamentar que en el libro, por otra parte excelente, de Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus, no se responda en concreto a las críticas de McHugh a la hipótesis de Epifanio.

[218] Véase Reynolds, Gateway of Heaven, 91-106.

[219] Gambero, Mary and the Fathers of the Church, 104.

[220] Gambero, Mary and the Fathers of the Church, 177.

[221] Reynolds, Gateway to Heaven, 97.

[222] También san Juan Cristóstomo identifica, en la referencia de Pablo a «Santiago, el hermano del Señor» (Gálatas 1, 19), al «hijo de Cleofás», quien «no era hermano de Jesús por nacimiento, sino por reputación (San Juan Crisóstomo, Homilías sobre Gálatas 1.19)». Véase Schaff, NPNF 1, 13.13.

[223] Gambero, Mary and the Fathers of the Church, 75. Orígenes sí consideraba a los «hermanos» de Jesús hijos de un matrimonio anterior de José.

[224] Reynolds, Gateway of Heaven, 93.

[225] Schaff, NPNF2, 6.344. Epifanio, autor cristiano del siglo IV, describe las creencias de un grupo herético de Arabia como los «ofensores de María» (en griego, Antidikomarianites). Eran conocidos, sobre todo, por negar su virginidad perpetua, y Epifanio tilda su rechazo a la virginidad perpetua de una «locura novedosa» (Panarion 78,6.1). Véase McHugh, The Mother of Jesus in the New Testament, 206.

[226] Véase Tanner, Decrees of the Ecumenical Councils, 115-116; Schaff, NPNF 2, 14.313.

[227] Sobre el significado de la virginidad perpetua de María, véase Farkasfalvy, The Marian Mystery, 266; Juan Pablo II, Theotókos, 116-20, 123-33; McHugh, The Mother of Jesus in the New Testament, 343-47. Hay que observar que McHugh también señala que el rechazo de la virginidad perpetua de María «conlleva, con demasiada frecuencia —no lógica, sino psicológicamente— al rechazo de la concepción virginal, y al abandono de la doctrina de la Encarnación» (íbid., 207).

[228] Traducción de Theodosia Tomkinson de san Ambrosio, Exposition of the Holy Gospel according to Saint Luke, 44 (adaptada) [Tratado sobre el evangelio de san Lucas, trad. Manuel Garrido Bonaño, BAC].

[229] Véase John Goldingay, Isaiah 56-66 (International Critical Commentary; Londres: T&T Clark, 2014), 495; Blenkinsopp, Isaiah, 3.305.

[230] Véase Blenkinsopp, Isaiah, 3.305-306.

[231] Véase The Isaiah Targum (trad. Bruce D. Chilton; Aramaic Bible 11; Collegeville: Liturgical Press, 1990), 127.

[232] H. Freedman y Maurice Simon, eds., Midrash Rabbah (10 vols.; Londres: Soncino, 1983), 2:787.

[233] Freedman y Simon, Midrash Rabbah, 4:187.

[234] Véase Aune, Revelation, 2.662.

[235] Hillers, Micah, 66.

[236] Anderson y Freedman, Micah, 469.

[237] Un estudio completo sobre los «dolores del parto del Mesías», en Brant Pitre, Jesus, the Tribulation, and the End of the Exile (WUNT 2.204; Tubinga: Mohr Siebeck; Grand Rapids: Baker Academic, 2005).

[238] Véase Collins, The Scepter and the Star, 76; Klausner, The Messianic Idea in Israel, 440-50.

[239] Kevin J. Cathcart y Robert P. Gordon, The Targum on the Minor Prophets (Aramaic Bible 14; Collegeville: Liturgical Press, 1989), 122. Por claridad, he traducido el arameo como «el Mesías» y no como «el Ungido».

[240] Véase Tina Pippin, “Woman in Labor, Clothed with the Sun (Rev 12:1-6, 14-17)”, en Women in Scripture: A Dictionary of Named and Unnamed Women in the Hebrew Bible, the Apocryphal/Deuterocanonical Books, and the New Testament (eds. Carol Meyers, Toni Craven y Ross S. Kraemer; Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 544.

[241] Véase sobre todo André Feuillet, Johannine Studies (trad. Thomas E. Crane; Nueva York: Alba House, 1964), 257-92. Véase también Ignace de la Potterie, SJ, Mary in the Mystery of the Covenant (trad. Bertrand S. Buby, SM; Nueva York: Alba House, 1992), 283 [María en el misterio de la Alianza, trad. Bartolomé Parera Galmés, BAC]; Le Frois, The Woman Clothed with the Sun, 211-62.

[242] Feuillet, Johannine Studies, 262, cita de Le Frois, The Woman Clothed with the Sun, 143.

[243] Cfr. Koester, Revelation, 544.

[244] Por ejemplo, Feuillet, Johannine Studies, 359.

[245] Véase Koester, Revelation, 524; Beale, Revelation, 632; Aune, Revelation, 2.662.

[246] Véase Pietersma y Wright, A New English Translation of the Septuagint, 875.

[247] Feuillet, Johannine Studies, 263.

[248] Véase Keener, The Gospel of John, 2.1044-46; Brown, The Gospel according to John, 2.731-33.

[249] Véase Brown, The Gospel according to John, 1.99-100, 517-18, 2.925-26.

[250] Véase Keener, The Gospel of John, 2.1045; Brown, The Gospel according to John, 2.733.

[251] Véase Brown, The Gospel according to John, 2.925-26; Feuillet, Johannine Studies, 264-65.

[252] Véase Reynolds, Gateway to Heaven, 76-90; O’Carroll, Theotokos, 361-62, sobre la relación entre el nacimiento indoloro de Jesús y la integridad virginal de María. No haría falta decir que, desde el punto de vista fisiológico, exige un milagro de algún tipo que una virgen dé a luz a un hijo sin dolor.

[253] San Ireneo de Lyon, On the Apostolic Preaching (trad. John Behr; Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1997), 75-76 [Demostración de la predicación apostólica, trad. Emilio Romero Pose, Ciudad Nueva].

[254] Gambero, Mary and the Fathers of the Church, 158-59.

[255] Hay que señalar que uno de los comentarios más antiguos del Apocalipsis de los que disponemos (de finales del siglo vi o comienzos del VII) reconoce en el nacimiento sin dolor de Apocalipsis 12 la profecía de Isaías, e interpreta el parto de María como «libre de dolor». Véase Oecumenius, Comentario sobre el Apocalipsis, 12.1, en William C. Wenrich, Revelation (Ancient Christian Commentary on Scripture New Testament XII; Downers Grove: IVP Academic, 2005), 176-77 [Comentario sobre el Apocalipsis, trad. Lucas Francisco Mateo Seco, Ciudad Nueva].

[256] Schaff, NPNF 2, 9b.85-86.

[257] Véase Juan Pablo II, Theotókos, 94-95.

[258] Heinrich Denzinger, Compendium of Creeds, Definitions, and Declarations on Matters of Faith and Morals, 43ª edition (ed. Peter Hünermann; San Francisco: Ignatius, 2012), 105-106 (no. 294) [El magisterio de la Iglesia: enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, trad. Bernabé Dalmau, Constantino Ruiz-Garrido y Eva Martín Mora, Herder].

[259] Es significativo que, cuando se leyó en voz alta la carta de León en el Concilio de Calcedonia, los obispos presentes gritaron: «Esta es la fe de nuestros padres, esta es la fe de los apóstoles. Todos lo creemos, creemos en la ortodoxia… Pedro hablado por boca de León» (Schaff, NPNF 2, 14.259).

[260] Carmel McCarthy, Saint Ephrem’s Commentary on Tatian’s Diatesseron (Journal of Semitic Studies Supplement 2; Oxford: Oxford University Press, 1993), 63.

[261] Gambero, Mary and the Fathers of the Church, 158-59.

[262] Véase Patrick W. Skehan y Alexander A. Di Lella, The Wisdom of Ben Sira (Anchor Bible 39; Nueva Yorkd: Doubleday, 1987), 469.

[263] Véase Joel C. Elowsky, John (2 vols.; Ancient Christian Commentary on Scripture New Testament IVb; Downers Grove: IVP Academic, 2007), 334 [Evangelio según san Juan, 2 vols., trad. Marcelo Merino, Ciudad Nueva].

[264] Reynolds, Gateway of Heaven, 79. Cfr. Hymn on the Nativity 7 en Schaff, NPNF 2, 13.241.

[265] Véase Jerónimo, Contra Pelagio 2.4; Severo de Antioquía, Homilía 108, en Reynolds, Gateway of Heaven, 81-82.

[266] Sobre José, véase Maren R. Niehoff, “Joseph”, en The Eerdmans Dictionary of Early Judaism (eds. John J. Collins and Daniel C. Harlow; Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 822-23.

[267] Schaff, NPNF 2, 13.396.

[268] William A. Kurz, S.J., Acts of the Apostles (Grand Rapids: Baker Academic, 2013), 121. Sobre la tipología de José en el Nuevo Testamento, véase Nicholas P. Lunn, “Allusions to the Joseph Narrative in the Synoptic Gospels and Acts: Foundations of a Biblical Type”, Journal of the Evangelical Theological Society 55 (2012): 27-41; Craig S. Keener, Acts: An Exegetical Commentary (4 vols.; Grand Rapids: Baker Academic, 2012, 2013, 2014, 2015), 2:1362-69; Kugel, Traditions of the Bible, 478. Sobre los autores clásicos cristianos, véase Ambrosio de Milán, Sobre José 3:14; Cromacio de Aquilea, Sermón 24.4; Cesáreo de Arlés, Sermón 89.2-4.

[269] Véase Frederick M. Strickert, Rachel Weeping: Jews, Christians, and Muslims at the Fortress Tomb (Collegeville: Liturgical Press, 2007).

[270] Véase Tikva Frymer-Kensky, “Rachel”, en Women in Scripture: A Dictionary of Named and Unnamed Women in the Hebrew Bible, the Apocryphal/Deuterocanonical Books, and the New Testament (eds. Carol Meyers, Toni Craven y Ross S. Kraemer; Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 138-140; Astrid Billes Beck, “Rachel”, en Anchor Bible Dictionary (ed. David Noel Freedman; 6 vols.; Anchor Bible Reference Library; Nueva York: Doubleday, 1992), 5:605-608; Lamontte M. Luker, “Rachel’s Tomb”, en Anchor Bible Dictionary (ed. David Noel Freedman; 6 vols.; Anchor Bible Reference Library; Nueva York: Doubleday, 1992), 5:608-09.

[271] Beck, “Rachel”, en Anchor Bible Dictionary, 5.606.

[272] Véase Lundbom, Jeremiah, 2.436-37; John Bright, Jeremiah (Anchor Bible 21; Nueva York: Doubleday, 1965), 282; cfr. 1 Samuel 10, 2.

[273] Frymer-Kensky, “Rachel”, en Women in Scripture, 140. La imagen de la fallecida Raquel rezando por sus hijos es más verosímil si traducimos el versículo, no como «se oye una voz en Ramá», sino literalmente, como «se oye una voz en lo alto» en hebreo, barama), como hicieron algunos clásicos. Véase Lundbom, Jeremiah, 2.436.

[274] Una visión general útil en Strickert, Rachel Weeping, 17-30.

[275] Josefo, Jewish Antiquities Books 1-3 (trad. H. St. J. Thackeray; Loeb Classical Library 242; Cambridge: Harvard University Press, 1930), 165 [Antigüedades judías, trad. José Vara Donado, Akal].

[276] Charlesworth, OTP, 2.850.

[277] Freedman y Simon, Midrash Rabbah, 2.761.

[278] Véase Strickert, Rachel Weeping, 123-27.

[279] Freedman y Simon, Midrash Rabbah, 2.43-49.

[280] Freedman y Simon, Midrash Rabbah, 7.49 (traducción arcaica, leve adaptación).

[281] Jacob Neusner, “Can People Who Believe in Different Religions Talk Together?” Journal of Ecumenical Studies 28 (1991): 89-100 (here 98-99).

[282] Keener, A Commentary on the Gospel of Matthew, 111; Brown, The Birth of the Messiah, 205-206.

[283] Keener, A Commentary on the Gospel of Matthew, 110-12.

[284] Flusser, Pelikan y Lang, Mary: Images of the Mother of Jesus, 11-12.

[285] Neusner, “Can People Who Believe in Different Religions Talk Together?”, 95.

[286] Véase Beale, The Book of Revelation, 625; G. K. Beale y Sean McDonough, “Revelation”, en Commentary on the New Testament Use of the Old Testament (eds. G. K. Beale and D. A. Carson, 2007), 1122; Aune, Revelation, 2.680.

[287] Brown et al., Mary in the New Testament, 230.

[288] Koester, Revelation, 554: «Antes, la descendencia de la mujer era el hijo mesiánico, pero ahora su descendencia incluye a la comunidad cristiana».

[289] RSVCE. He adaptado ligeramente el texto para recoger una traducción más literal del griego eis ta idia.

[290] RSVCE, adaptada. (He eliminado los paréntesis en la traducción, porque esa indicación parentética no existe en griego).

[291] Fitzmyer, The Gospel according to Luke, 1.429: «La interpretación más común de estas palabras [de Simeón] es que una espada de angustia será lo que sufra al ver a Jesús crucificado, y su costado atravesado por la lanza, de ahí su papel de mater dolorosa». Véase también Nolland, Luke, 1.121-22; Marshall, The Gospel of Luke, 1222-23; Orígenes de Alejandría, Homilías sobre Lucas, 17.

[292] Véase Robert Alan Culpepper, John: the Son of Zebedee, the Life of a Legend (Minneapolis: Fortress, 2000), 72-88.

[293] Bertrand Buby, SM, Mary of Galilee (3 vols.; Nueva York: Alba House, 1994, 1995, 1996), 1.157.

[294] Juan Pablo II, Theotókos, 234.

[295] Flusser, Pelikan y Lang, Mary: Images of the Mother of Jesus, 7.

[296] Citado en Shoemaker, “Marian Liturgies and Devotion in Early Christianity”, 130.

[297] Austin Flannery, ed., Vatican Council II (Northport: Costello, 1992) 418-419.

[298] Neusner, “Can People of Different Religions Talk Together?,” 99.

[299] Sobre la muerte por crucifixión, véase Séneca, Cartas a Lucilio, 101, citado en Martin Hengel, Crucifixion in the Ancient World and the Folly of the Message of the Cross (trad. John Bowden; Philadelphia: Fortress, 1977), 30-31.

[300] Keener, The Gospel of John, 2.1444: «Lo que sabemos sobre las costumbres judías sugiere que ofrecían al hombre que agonizaba, también a un crucificado, que resolviese la situación legal de la mujer de la que era responsable; un hombre crucificado podía hacer testamento incluso desde la cruz». Aquí Keener está citando a Gustaf Dalman, Jesus-Jeshua: Studies in the Gospels (trad. Paul P. Levertoff; Londres: SPCK, 1929), 201: las palabras que dirige Jesús a su madre y al discípulo amado son «sus últimas voluntades y su testamento».

[301] Culpepper, John, 63.

[302] Véase Davies y Allison, Matthew, 1.185; cfr. Misná, Baba Bathra 8.6.

[303] Culpepper, John, 65.

[304] Véase Eusebio, Historia eclesiástica, 6.14.7.

[305] Véase Brown, The Gospel according to John, 2.924: «No cabe duda de que en el pensamiento joánico el discípulo amado simbolizaría al cristiano»; Bultmann, The Gospel of John, 484: «El discípulo amado… es una figura ideal».

[306] Edwyn Clement Hoskyns, The Fourth Gospel (Londres: Faber & Faber, 1947), 530.

[307] Culpepper, John, 65.

[308] Orígenes, Commentary on the Gospel according to John (2 vols.; trad. Ronald E. Heine; Fathers of the Church 80, 89; Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1989, 1993), 1.38 [Comentario al evangelio de Juan, 2 vols., ed. Patricia A. Ciner, Ciudad Nueva].

[309] Este apéndice procede, básicamente, de Brant Pitre, Jesus the Bridegroom: the Greatest Love Story Ever Told (Nueva York: Image, 2014), 169-71.

BRANT PITRE es profesor de Sagrada Escritura en el Seminario de Notre Dame (Nueva Orleans). Es autor de varios libros y conferenciante muy solicitado en Estados Unidos y en programas católicos de radio y televisión. Ha producido docenas de audiovisuales sobre estudios bíblicos, donde explora las raíces bíblicas de la fe católica. Vive en Luisiana con su esposa y sus cinco hijos. En Patmos ha publicado también Jesús y las raíces judías de la Eucaristía.