La economía política del siglo XX ha estado sometida a la tensión entre las teorías de la igualdad y las teorías de la eficiencia. Si unas proponen que la riqueza se redistribuya por la acción de los gobiernos, las otras sugieren que la presión fiscal que obtiene recursos de algunos para asignarlos a otros genera importantes desincentivos para el trabajo, el ahorro y la inversión. Suponiendo que la redistribución no introdujera desincentivos para la creación de riqueza, ¿se convertiría entonces en un objetivo deseable, y no habría por tanto ningún argumento en su contra? Estas preguntas de Bertrand de Jouvenel encuentran respuesta en La ética de la redistribución.

Al aislar la discusión de la objeción práctica más fuerte y habitual (la «ineficiencia» que introduce en la economía), De Jouvenel crea las condiciones para tratar la cuestión en sus bases éticas mismas, y sus conclusiones no son alentadoras. Según el filósofo francés, el principal efecto de las políticas gubernamentales no radica en obtener ingresos de la población rica para asignarlos a la población más pobre, sino en transferir el poder de la población —y especialmente el de la población más pobre— al Estado: cuando es el Estado el que asigna recursos, los individuos pierden su capacidad de decidir y de planificar sus propias vidas.

Ante el hecho de que las burocracias públicas no dejan de crecer a expensas de la sociedad civil, La ética de la redistribución recrea las bases para una discusión que debe ser renovada en nuestro tiempo.

Bertrand de Jouvenel

La ética de la redistribución

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Titivillus 03.06.15

Título original: The Ethics of Redistribution

Bertrand de Jouvenel, 1951

Traducción: Armando Zerolo

Retoque de cubierta: Titivillus

Editor digital: Titivillus

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ESTUDIO PRELIMINAR

I. Vida de Bertrand de Jouvenel

Bertrand de Jouvenel (1903-1987) puede ser considerado como uno de los grandes pensadores políticos del siglo XX, a la altura de hombres como Leo Strauss, Michael Oakeshott, Hannah Arendt o Eric Voegelin. Sin embargo, sorprende que sea un personaje poco conocido fuera de la esfera de influencia del pensamiento anglosajón, donde tuvo un gran efecto y aun hoy es muy reconocido.

Jouvenel nació en 1903 en el seno de una familia aristocrática, los Jouvenel de los Ursinos, que hunde sus raíces en la más antigua historia francesa. Pero como él mismo decía, era un hijo de su tiempo, «llevado por el flujo de la historia a través de una serie de escenas diferentes, viajero que no ha escogido su itinerario, paja sensible y consciente llevada por el río»[1]. De padre aristócrata tradicional, y madre de origen judeo-masónico y gran fortuna, el joven Bertrand se educó en las contradicciones de su tiempo y en los cambios que poco más tarde terminarían por confundir a la Vieja Europa.

Su infancia y juventud transcurrieron en un ambiente privilegiado, con una educación propia del Antiguo Régimen. No recibió enseñanza reglada hasta los quince años y, mientras tanto, un elenco de institutrices y maestros fueron formando a un espíritu libre según los principios clásicos. Su juventud transcurrió entre las tranquilas reuniones familiares, la naturaleza que rodeaba las propiedades de la familia y un apacible ambiente que en nada hacía sospechar las oscuras sombras que se cernirían sobre Europa con el estallido de la Gran Guerra. Jouvenel vio lo que el Mundo fue y lo que dejó de ser. Tuvo la difícil posición existencial de vivir entre dos tiempos, sufriendo por lo perdido y, mirando atrás, se preguntaba «por qué estos sencillos gozos (familiares) resultan una especie de paraíso perdido para la especie a la que pertenecemos» y cuestiona la especie «que no conoce ni padres, ni hijos, ni hermanos», una «vida de Robinsones que cambian de Viernes constantemente»[2]. Pero también tuvo el valor de vivir su tiempo, buscando en la costumbre y la tradición las pautas para una acción libre y original, lejos del dañino romanticismo que él tanto rechazó o de «la tiranía de los muertos», como él la llamaba.

De sus padres aprendió el valor de la acción política y la especial dignidad que ella entraña. Su padre fue un activo político que desempeñó importantes puestos de responsabilidad en la vida francesa del momento. Así, estuvo presente en la firma del Tratado de Versalles, y pudo invitar a su hijo como testigo privilegiado; en la fundación de la Sociedad de Naciones, de la que el joven Bertrand fue secretario de la juventud; diplomático, embajador, ministro y periodista. Su madre, también muy activa, reunió en sus salones a importantes personalidades de la vida cultural y política europea, y su casa era el lugar de acogida de muchos de ellos[3]. En esta casa Jouvenel aprendió la pasión de la historia directamente de Anatole France escuchándole hablar de San Simeón «El Estilita», conoció a Bergson antes de leer L’Evolution créatrice y escuchó con admiración a Paul Claudel y Gabriele D\Annunzio. También asistió a la creación de Checoslovaquia, porque allí, en casa de su madre, Philippe Berthelot, secretario general del Quai d’Orsay, y más tarde Briand, se reunieron con el eslovaco Milan Stefanik y el checo masón Edouard Benes para acordar su fundación.

El período de entreguerras transcurrió sin grandes sobresaltos, entre sus estudios universitarios de derecho, biología y matemáticas. Recordará con cariño sus paseos por aquel París que todavía albergaba en sus barrios una vida popular y, en especial, las callejuelas de libreros que desembocaban en el Sena como afluentes de una cultura viva y rica que hacía de la ciudad la capital cultural de Europa. Esta etapa fue prolífica en producción intelectual y de ella nos quedan numerosos artículos y reportajes de prensa, así como importantes libros de historia y análisis político.

Pero los prolegómenos de la Segunda Guerra Mundial cambiaron la configuración del mapa europeo y, con ello, la del propio Jouvenel. Gracias a los contactos que el entonces periodista tenía por toda Europa y, en especial, en Alemania, consagró sus esfuerzos a la patria en el Service de Renseignement, los servicios secretos franceses. Para llevar a cabo este cometido debió aparentar una vida de connivencia con los nazis e infiltrarse en sus medios, incluyendo lugares visibles y públicos de París. Este abnegado servicio le valió la sospecha de la opinión pública y empezó a recibir cierta fama de germanófilo. A esto se sumó una desafortunada entrevista a Adolfo Hitler realizada años antes en la que se mostraba «demasiado» acrítico y que luego sería utilizada políticamente[4]. De este modo se granjeó una fama en su amado país natal que le costaría un alto precio, pero el infortunio no se quedaría aquí y, ya avanzada la guerra, los alemanes nazis empezaron a sospechar de las actividades de Jouvenel y fueron en su búsqueda a Córcega para «solucionar» el problema. El pensador francés recibió a tiempo el aviso y pudo huir, cruzando la frontera suiza de noche, sin su familia, como un delincuente y sin el apoyo de sus compatriotas, por quienes lo había dado todo. La guerra le estaba demostrando lo mejor y lo peor del ser humano, y en el sufrimiento de la soledad rezaba de este modo:

«Dios mío, sabes que en mí no hay odio. Ni siquiera contra aquellos que abusan mezquinamente de las palabras de patria, justicia y verdad. Concédeme defender estas ideas sin rabia.

Me dejo llevar por la expresión sorda del resentimiento por parecerme que todas las cosas bellas y buenas desaparecen bajo el rodillo de lo absurdo y bestial.

Dame la confianza que me permita defenderlas con una sonrisa, con la seguridad de que están fuera del alcance de la estupidez y la rabia. Hazme reconocer en los rostros que fingen a los de mis iguales, mis prójimos, para que sabiéndoles mis hermanos, les hable como a hermanos y encuentre en ellos aquello por lo que son mis hermanos»[5].

El exilio en Suiza fue el principio de una nueva vida que sería la confirmación de su vocación. En aquellos tiempos de aislamiento e inactividad política tuvo la oportunidad de reflexionar sobre la guerra y el poder, y de aquellas largas consultas en las bibliotecas y de su propia experiencia surgió el libro que le consagraría como pensador de renombre mundial: «El poder. Historia natural de su crecimiento».

A partir de su publicación, y ya acabada la guerra, Jouvenel tuvo una acogida entusiasta en las universidades más importantes del mundo anglosajón, como Harvard, Berkeley, Yale, Notre Dame o Cambridge[6]. Sin embargo, siempre le quedaría el sinsabor de no haber sido aceptado en el Continente y, en especial, en su propio país, por el que él siempre quiso darlo todo. Sólo a sus 68 años se le ofreció una plaza como profesor en París, actividad de la que salió como publicación Los orígenes del Estado Moderno, pero en realidad nunca llegó a ganarse el calor de sus compatriotas y este dolor se lo llevó consigo.

En este breve recorrido por la vida de Bertrand de Jouvenel no podemos dejar de nombrar a quien supondría el encuentro que cambiaría el corazón del pensador francés y a quien consagraría el resto de su vida, Hélène Duisegneur. De ella escribiría estas bellas líneas: «Es bueno tener un compañero en nuestro viaje terrenal y que esta asociación sea feliz es una enorme gracia. Pero es una cosa totalmente diferente e indescriptible, que un único ser pueda formar nuestro universo, que su voz cambiante sea el murmullo de las fuentes y el susurro de las hojas, que sus pasos ligeros sean el movimiento del mundo viviente, y que volver a verla sea cada vez la impresión de un paisaje»[7].

La presencia de Hélène fue el inicio de una vida espiritual que hasta entonces sólo estaba latente en el autor de El poder. Hablar de Hélène es hablar del amor encarnado, de la conversión del escritor francés al Amor. Hasta entonces, Jouvenel se movió, aunque con importantes matices, en los parámetros al uso de la sociedad francesa de su época, agnóstica, nacionalista y romántica[8]. Pero fue de la mano de su segunda mujer como descubrió la creación amorosa del Universo: «De Hélène he aprendido que vivimos para aprender a amar»[9]. El pensador francés nunca sucumbió al idealismo ni al racionalismo, pero el encuentro con su futura mujer fue un paso decisivo que abrió de par en par su conocimiento a las realidades últimas. Así, escribe el autor de Du Pouvoir, «Hélène me ha hecho sentir la creación del mundo»[10]. Un mundo en el que la Gracia divina tiene un papel creador y renovador, en el que la belleza de las criaturas habla de la magnanimidad del padre, y en el que cada pequeño detalle remite a una realidad superior.

Fue su mujer la que animó su conversión al catolicismo, un hecho determinante para él que, no obstante, muchos ignoran o niegan. Pero él mismo lo dejaría dicho por escrito: «Soy católico, y la vuelta a una fe viva tras el agnosticismo de mi juventud ha sido uno de los acontecimientos más importantes de mi vida»[11]. La realidad es que Bertrand de Jouvenel puede ser considerado sin lugar a dudas como uno de los politólogos católicos más relevantes del siglo XX.

II. La obra de Bertrand de Jouvenel: El Estado Minotauro

Jouvenel ha aportado a la ciencia política un concepto fundamental que sirve para designar los confusos y difíciles tiempos que vivimos: el Estado Minotauro.

En El poder habla por primera vez de él como una forma política emergente, radicalmente nueva y con unos rasgos muy particulares. Desde la aparición del clásico jouveneliano hasta la muerte del autor en 1987 pasaron algo más de cuarenta años en los que publicó importantes libros de pensamiento y análisis político. Sorprendentemente, en ninguno de ellos vuelve a aparecer el concepto, pero podemos afirmar sin miedo al error que la idea es una constante en todos ellos. Aun sin nombrarlo, toda la obra de Bertrand de Jouvenel es un intento por desenmascarar al Minotauro, por desvelar sus rasgos más ocultos y describir cómo es la forma política propia de finales del siglo XX y principios del XXI.

Es conocido el mito del Minotauro, según el cual la ciudad de Atenas, después de perder la guerra contra Creta, asumió la obligación de custodiar a la bestia mítica. El Minotauro vivía en un laberinto y se alimentaba, cada cierto tiempo, de siete jóvenes y siete doncellas ofrecidos por la ciudad. Tras la derrota, y a cambio de no ser aniquilada, la ciudad de Atenas aceptó el tributo de alimentarlo. No es cuestión aquí de relatar los orígenes del Minotauro ni los pormenores del mito, porque lo que interesa es el paralelismo que Jouvenel establece con la situación actual. Para él Atenas tuvo miedo de un posible mal extranjero, y compró su seguridad al alto precio de sacrificar a lo mejor de su ciudad, pues no es casual que sean los jóvenes el alimento del Minotauro. Los jóvenes, para la Antigüedad y para el mundo clásico, representaban la originalidad de la acción y la oportunidad de iniciar una novedad radical[12] o, en definitiva, la libertad política. La tradición occidental, de la que Jouvenel es firme deudor, nos ha transmitido el valor de la libertad y su fragilidad, siempre amenazada por el miedo y la desconfianza.

El Estado Minotauro se gestó a lo largo de tres siglos de historia política y social europea hasta que, por fin, tras el estallido y muerte del continente en la Segunda Guerra Mundial, pudo aparecer con todos sus rasgos. Es un Estado omnipotente que nace con el fin principal de evitar el conflicto, la guerra civil. Para ello promete seguridad en el Mundo, que nadie en las futuras generaciones pueda volver a ver una guerra fraticida como las que vivió Europa en la primera mitad del siglo XX. La preocupación de la clase política de entonces se centró en garantizar esa seguridad física que la guerra había hecho desaparecer, pero los espíritus cautivados por las energías puestas en juego se empezaron a preguntar si no sería posible poner todas esas fuerzas que habían servido al mal en función del bien.

La fascinación que el Estado Total de los años treinta y cuarenta había producido en el mundo ya no tendría vuelta atrás. Una vez creada la máquina, ya era imposible concebir su eliminación y sólo se podía discutir sobre sus fines. La máquina, el Estado, nacido con Hobbes como instrumento para fabricar paz civil, alimentada con el entusiasmo cientificista de la era industrial y por el desprecio hacia las formas naturales, llegaba a su máxima plenitud: había conseguido movilizar para un único fin a toda la población, civil y militar. El Estado, en la Segunda Guerra Mundial, era ya una máquina de guerra, en la que todos sus elementos, desde los hombres, hasta las mujeres o los niños, estaban a su servicio.

Vencer o morir, un Estado contra otro, la aniquilación total del adversario: era evidente que algo había cambiado y Europa se asustó. Jouvenel, ya antes incluso de que el conflicto hubiese acabado, vio que el peligro no estaba tanto en el fin del Estado, la eliminación de la diferencia, sino en él mismo entendido como medio. El Estado se había colocado en la imaginación de la gente como único medio posible para interceder entre las personas y la realidad. La única oportunidad de acción, según el pensamiento estatista[13], será discutir sobre los fines que éste deba llevar a cabo, pero la posibilidad de que sean las propias personas las que actúen con capacidad de influir en el destino de la comunidad, y de que se engrandezcan con ello, será absolutamente inadmisible.

El paradigma de la Edad Media

El conjunto de la obra de Jouvenel puede ser entendido bajo la intención que él mismo declaró en una de sus primeras obras de madurez, como un estudio de «cómo evitar a nuestra civilización la decadencia y posterior caída común a todas las civilizaciones precedentes»[14]. Efectivamente, el pensador francés ve que Europa ha caído en un proceso degenerativo que le está llevando a la propia extinción. Muy lejos del pensamiento racionalista y de los historicismos decimonónicos, no cree que haya una ley necesaria de la historia y, por ello, tampoco piensa que el mal sea inevitable o, lo que sería peor aún, deseable. Si bien es cierto que Europa ha ido encadenando una serie continua de hechos desafortunados, también lo es que muchos podrían haber sido evitados por la acción extraordinaria de hombres buenos o, simplemente, si los mejores, los verdaderos aristócratas, no se hubiesen retirado a sus torres de marfil.

Jouvenel entiende que la civilización occidental está en decadencia, pero lejos del determinismo de sus contemporáneos, él piensa que aunque el cuerpo social esté enfermo, siempre será recuperable. Para ello, lo que hay que hacer es identificar el punto de inflexión en la caída de la curva generacional, no en un sentido restaurador o romántico, sino ejemplar. Así, el pensador francés entiende que en la cristiandad medieval se daba una identificación muy deseable entre el ideal moral, político y social, y que las instituciones de entonces suponían un equilibrio admirable entre lo temporal y lo espiritual, entre lo político y lo moral.

Cuando propone una mirada atrás y una revisión de la historiografía positivista del siglo XIX que tanta ignominia arrojó sobre la Edad Media, no lo hace con una actitud romántica, sino que estima que allí se dieron ciertas realidades naturales que no deberían haber desaparecido y, sobre todo, un ideal de libertad política que es necesario recuperar para la Europa de hoy.

El Antiguo Régimen

Con el final de la Edad Media Europa vio morir un orden social muy particular basado en la idea de justicia, en el que el Derecho y la idea de pacto tenían una gran relevancia. Esta configuración social hacía muy difícil la concentración de poder. El rey, figura sobre la que recaía la imagen de la unidad de gobierno, era, en realidad, un personaje débil, a quien «no lo sustenta ningún impuesto, sino que, como cualquier propietario, vive de sus dominios. Ningún ejército bajo sus órdenes, sino una pobre guardia que come en su mesa. Ningún funcionario, sino eclesiásticos que emplea y servidores a los que delega los asuntos públicos. Incluso su tesoro, así como su fortuna particular, está depositada en el templo, en manos de aquellos monjes banqueros. Yo como sujeto no me encuentro nunca con el supremo señor, quien no me exige ninguna contribución, no me reclama para el servicio militar ni hace ninguna ley que pueda afectar a mi existencia»[15].

Bien es cierto que el riesgo de desorden público y conflicto era alto, pero también lo es que el tamaño de las guerras medievales era cien veces inferior a las modernas y que raramente afectaba a la población civil. Este fenómeno tiene una explicación parcial en el papel desempeñado por los parlamentos en la concentración del poder, fenómeno característico de las formas políticas surgidas inmediatamente después de la Edad Media, e íntimamente ligado con la potestad recaudatoria de las asambleas.

El origen del parlamentarismo[16] se encuentra en las primeras reuniones que el rey tenía con sus pares para solicitar su colaboración, casi siempre económica y normalmente para iniciar una guerra. Era frecuente que el poder de los nobles, tanto económico como militar, fuese superior al del propio rey, por lo que era normal que su actitud fuese la propia de un mendigo. Sin embargo, con el progreso del parlamentarismo, la autoridad, que «se afirma espontáneamente en todo grupo humano»[17], se ha ido alejando de un modo antinatural de los hombres sobre los que se ejercía. Puesto que «nada hay menos natural que la concentración de la autoridad que la hace residir lejos, invisible»[18], ésta exige una presencia real y cercana para que sea obedecida espontáneamente y todo alejamiento hace que, para una misma eficacia, se necesite una fuerza mayor.

Las decisiones políticas, que normalmente eran tomadas por los hombres del pueblo reunidos en asambleas deliberativas, se fueron alejando poco a poco de su lugar natural, para ir concentrándose alrededor del monarca.

El pueblo empezó a entenderse como un sujeto con personalidad que era posible representar. De ahí que, en lugar de los intereses personales, se empezase a representar al pueblo en cuanto tal. Los parlamentos empezaron a ser el lugar en el que «la soberanía del pueblo»[19] hablaba bajo la batuta del monarca. El hecho tuvo una gran importancia porque el rey ya no era el que se mantenía expectante a la espera de las deliberaciones de los nobles y su pueblo, sino que era el pueblo el que esperaba el mensaje que llegaba del centro[20]. El de arriba ya no estaba pendiente de los de abajo, sino que ahora miraban expectantes hacia lo alto.

El cambio se produce cuando, en parte gracias a la colaboración de la guerra, el monarca se permite recaudar impuestos sin el consentimiento de los representantes del pueblo. Este primer acto legislativo unilateral desata todos los demás y, una vez que es posible hacerlo en materia fiscal, no será difícil hacerlo también en cualquier otra materia. Así, en su estudio sobre la Revolución francesa, Tocqueville asegura que «el día en que la nación (…) permitió a los reyes establecer un impuesto general sin su concurso, y en que la nobleza tuvo la cobardía de dejar que se impusieran cargas al tercer estado con tal de quedar ella exenta, ese día se sembró el germen de casi todos los vicios y abusos que fueron minando al antiguo régimen, hasta causarle la muerte»[21].

El orden, en efecto, había sufrido una revolución silenciosa que resultaría fatal para la libertad política, cuya pérdida no se remonta a los ilustrados revolucionarios, sino, como observa Jouvenel, a un momento muy anterior en el tiempo, cuando los nobles renuncian a su papel mediador y se dejan absorber por el poder del monarca. En ese preciso momento el pueblo queda abandonado a su suerte, sin señor al que seguir y sin gobierno que le guíe, a merced de las decisiones lejanas y extrañas que emanan de la corte.

Las primeras extremidades de la bestia, torpes aún, pero con las que podrá ir manipulando la realidad, serán las del aparato administrativo. Como señala Tocqueville, por muy fuerte que sea el poder del monarca, si no posee unos medios eficaces para llegar a todo el territorio, los efectos sobre las vidas de los gobernados serán apenas perceptibles, por lo que la administración será imprescindible para el crecimiento del Minotauro.

En la Francia de Jouvenel el fenómeno de la centralización se produce mucho antes del advenimiento de la Revolución y del posterior gobierno de Napoleón. Así, durante el reinado de Luis XIV ya se produjeron importantes cambios que provocarían la caída de ciertas instituciones y principios que apuntalaban la siempre frágil libertad política. En efecto, como escribe el propio Jouvenel acerca del reinado del Rey Sol, «¡a través de qué ensañamiento secular, el pueblo ha sido llevado a llenar regularmente las arcas reales! El monarca mantiene a su costa un ejército permanente de doscientos mil hombres. Sus intendentes le hacen ser obedecido en todas las provincias, su policía maltrata a los disconformes. Da las leyes, hace apresar a aquellos que no se comportan como él cree, un enorme cuerpo de funcionarios inerva y sangra a la nación. La voluntad del poder se ha impuesto. El poder ya no es un punto en la sociedad, sino una mancha en el centro, una red que se ramifica a través de ella»[22].

Rousseau: educando ciudadanos

Rousseau supone un hito fundamental en el avance del Estado hasta su definitiva configuración como Minotauro. El ginebrino es el primero en preguntarse desde el racionalismo individualista qué mantiene al hombre ligado con su comunidad, y la respuesta será un ideal moral según el cual el buen ciudadano será aquel que funda su corazón en el sentir del todo comunitario.

El drama del hombre moderno, según Rousseau, es el conflicto que se produce entre la libertad interior y la libertad civil. «Piensa —según Dalmacio Negro— que hay que renovar al hombre haciendo de él un hombre nuevo, uno de los grandes mitos contemporáneos, en el que coincidan el amor a sí mismo y la sociabilidad o moralidad»[23]. Según Jouvenel, es el «conflicto por el que el hombre está dividido, ceder el hombre completamente al Estado —y se trata de El Contrato Social— o dejarle completamente a sí mismo: es el Emilio»[24]. El problema se plantea entre el hombre y el ciudadano, pues no pudiendo ser las dos cosas al mismo tiempo, se ha de optar por uno u otro.

La cuestión no queda sin solución, como muchos autores han interpretado, según los cuales Rousseau se mueve entre el anarquismo y el despotismo. Bien al contrario, esta oposición se podría resolver, o bien mediante la supresión de uno de los dos términos y es el estado de naturaleza, en el que el hombre obedece inocentemente a sus instintos; o bien por la identificación de los dos términos, y sería la república ideal, en la que la ley, escrita en el fondo de los corazones, sería obedecida espontáneamente por todos los ciudadanos[25]. El hombre, en ambos casos, sería libre, pero lo que no se puede admitir es el estado intermedio de absoluto desorden. Y es precisamente éste el fin moral que persigue Rousseau: la libertad entendida como ausencia de cadenas.

Libertad, como señala Jouvenel, entendida ya desde un punto de vista racionalista y radicalmente individualista. Cita la célebre frase del ginebrino en la que dice que «el hombre ha nacido libre y por todas partes aparece encadenado»[26] para aclarar que el hombre libre que desea Rousseau, participando de la ideología de la emancipación, es un hombre que no encuentra obstáculos en su camino. Y de entre todos los obstáculos, el verdaderamente dañino es el propio hombre, es decir, la acción perjudicial que ejerce la sociedad sobre el ciudadano, cosa por otro lado inevitable.

La respuesta al dilema que se plantea es el Estado Moral, según el cual el hombre, bueno por naturaleza pero corrompido por la sociedad, será restituido a su estado primitivo e incorrupto gracias a una especial concepción del Estado. «El inmanentismo de Rousseau —escribe Dalmacio Negro—, que llevó a una representación de Dios a través de dos nuevas realidades temporales, la humanidad (el pueblo) y la historia (a partir del contrato), transformó el bien común —su forma de entender la necessità de la ratio status— en concepto inmanente, formativo, reintegrador del Estado y la Sociedad en una unidad: la comunidad»[27].

Las obligaciones morales impuestas al ciudadano por la sociedad en aras de una convivencia pacífica son inevitables, con lo cual se trata de conseguir que esa sociedad sea tan buena que sus prescripciones coincidan con el deseo del corazón. De esta forma los ciudadanos obedecerán libre y voluntariamente a dichas prescripciones. Se trata de lo que Jouvenel llama «la colectivización del amor propio —amour de soi—»[28].

El pensamiento de Rousseau se puede resumir en que «cada uno tome el bien de todos como regla íntima de sus acciones y rehaga de este modo su unidad moral»[29]. Implícitamente se está hablando de una conversión como se podría hablar, en el sentido religioso, de un «sacramento», en el que la palabra contrato se refiere al «carácter místico de la unión»[30] entre el ciudadano y la comunidad. Para esto es necesario que el corazón del individuo se una al de la Nación, porque el buen ciudadano es el que se ve como una parte indivisible del todo. Cada individuo ha de morir a sí mismo para renacer dentro del cuerpo místico nacional como ciudadano, teniendo lugar, de este modo «un bautismo cívico, idéntico al del ingreso en la Iglesia»[31].

El mito del hombre nuevo[32], del que se servirá el Estado Minotauro, toma su origen del ginebrino: «Quien se atreva a acometer la empresa de instituir un pueblo, debe sentirse capaz de cambiar, por así decirlo, la naturaleza humana, de transformar a cada individuo, que por sí solo es un todo perfecto y solitario, en parte de un todo más grande en el que este individuo reciba de alguna forma su vida y su ser, de sustituir la existencia física e independiente por una existencia parcial y moral. Es preciso que despoje al hombre de sus propias fuerzas a fin de darle otras que le sean extrañas y de las que no pueda hacer uso sin el socorro de otro»[33].

Rousseau refunda el orden político sobre las bases de una concepción secularizada de la historia cuyas consecuencias se harán plausibles tras la Revolución francesa. Jouvenel ve en el «grand Moi» de Rousseau, en esa comunidad a la que el ciudadano debe convertir su corazón, la idea de Nación, que es fundamental para explicar el advenimiento del Estado Minotauro. Antes de la Revolución los franceses querían a su tierra, la defendían y estaban orgullosos de ella, pero después de 1789 empiezan a ver a Francia como «una persona sobrehumana, objeto de culto». El carácter falsamente religioso que Rousseau imprime al Estado Moral es visto con agudeza por Jouvenel que, aunque no le atribuye exclusivamente a él esta conversión, sí que ve cómo la idea de Nación, piadosa, «viene a reemplazar a la imagen de la Virgen más que a la imagen del rey»[34]. Manent hace un análisis similar y piensa que «la nación francesa se había convertido, para la gran mayoría de los ciudadanos, en la ‘comunidad por excelencia’, sucediendo de esta manera a la Iglesia. Para que el Estado laico se hiciese posible era necesario que ‘la France’ hubiese reemplazado a ‘la France toute catholique’. Era imprescindible que la proposición ‘soy francés’ incluyese la promesa de una abnegación sin reservas a la nación y al pueblo francés»[35]. En efecto, en Rousseau se estaba produciendo la unión de la Sociedad y el Estado que Hobbes separara en un nuevo cuerpo comunitario llamado Nación.

Se puede decir, con Jouvenel, que se está fundando definitivamente, tanto teóricamente como, unos años después, en la práctica, una ciudad totalmente secular, sobre una nueva religión nacional[36].

La nueva burguesía

El siglo XIX enseñó al mundo que era posible un tipo de organización política al margen de las clases dirigentes y de las organizaciones que tradicionalmente habían vertebrado la vida. La burguesía industrial, esa nueva clase política surgida al amparo de las grandes ciudades, renunció a sus obligaciones políticas y sociales y se refugió en su torre de marfil. Con los intelectuales como aliados, se construyó un mundo ideal muy lejos de la realidad, en el que el hecho concreto del día a día ya no se podía presentar como una llamada a su libertad. La realidad se había convertido en algo molesto que había que expulsar de la cotidianeidad de las vidas placenteras. La tentación en la que cayó la clase política europea del siglo XIX fue muy parecida a la de sus homólogos aristócratas del XVIII, cuando expulsaron de sus mesas a los paisanos y se aislaron en la corte versallesca. En efecto, los burgueses decimonónicos decidieron renunciar a sus responsabilidades políticas y, como parásitos, se asientan en la piel política para extraerle la vida al cuerpo. Las apariciones públicas de esa clase social tenían como fin un ejercicio de autocomplacencia, pero ya no se entregaban a su patria, ésos eran, aseguraban, principios de otra época que ya no tenían sentido.

Jouvenel contrapone el ideal medieval al ideal burgués. El primero estaba dominado por la idea de virtud caballeresca, según la cual el valor, el honor y la justicia orientaban las acciones de los hombres; mientras que el segundo estaba dominado por el trabajo y el bienestar material, pero rechazaba las virtudes políticas[37]. Es precisamente el abandono de las responsabilidades públicas lo que el pensador francés reprocha a toda una generación que, ignorando el mal, lo potenció y llevó a todo un país a la ruina moral y económica.

El igualitarismo democrático

La preocupación de Jouvenel es, sobre todo, moral. Para el pensador francés hay un fenómeno propio de la modernidad que es especialmente preocupante, a saber, el paulatino aislamiento del hombre de la realidad hasta convertirse en un ser completamente incomunicable. Las consecuencias de esta pérdida de realidad o, como lo llamara Hannah Arendt, de la «alienación del mundo», son terribles y encuentran su principio en la soberbia de un hombre que renuncia voluntariamente a su origen.

Lo característico del Estado Moderno es que fue erosionando las cúspides más significativas de la sociedad y empezó a focalizar la atención en las praderas, haciendo del punto más bajo de la sociedad lo sustantivo. Bajo las ideologías contractualistas se hizo de la sociedad un todo y se suplantó el orden político por el orden ético, reduciendo toda vida en común a un conjunto de normas positivas. El mito de la sociedad igualitaria, tan criticado por Tocqueville, confirió al Estado la autoridad de una voluntad indefinida y absoluta. Así, como sostiene Jouvenel, «la ficción democrática presta a los gobernantes la autoridad del Todo. Es el Todo el que quiere, es el Todo el que actúa»[38].

Para que la sociedad pudiese ser concebida como un todo indiferenciado antes hubo de producirse la eliminación de cualquier organización o institución humana que proveyese a los hombres de un lugar de acción y de un sentido. Sólo con la destrucción de los cuerpos intermedios, como la familia, los entes locales, las organizaciones de trabajo o la Iglesia, podría ponerse al hombre bajo el yugo de un mismo amo, el Estado. El presupuesto para el totalitarismo es el hombre democrático u hombre masa, que forma una sociedad, según la describe Gambra, «nivelada de almas en serie que aborrece las diferencias de situación o de inserción humana que la constituían en verdadera sociedad y la guardaban de convertirse en masa o en rebaño»[39].

El desarraigo del hombre, que ya no pertenece a su tierra, ni a su pueblo, ni a su historia, es la consecuencia de siglos de racionalismo desintegrador, y la causa del advenimiento de los totalitarismos. El racionalismo, como es sabido, no concibe las diferencias personales y es igualitarista por método y por deseo. Al reducir toda la realidad a res extensa, y sólo tener en cuenta sus cualidades mensurables, elimina la posibilidad de un mundo fecundado por la riqueza espiritual. De este modo, y casi podríamos decir que como consecuencia necesaria, la propiedad deja de ser entendida como el vínculo que une al hombre con su familia, con su pasado y, en definitiva, con su historia.

Efectivamente, las organizaciones políticas surgidas del racionalismo empezaron a entender la propiedad de un modo individualista, pero fue el socialismo el que la convirtió en un objeto de consumo. El hombre ya no se insertaba en un mundo que le precedía, que le hablaba en un lenguaje inveterado y que guiaba sus conductas según un orden cierto, sino que la realidad de las cosas brotaba de su entendimiento. Así, el hombre, nacido en un mundo vacío, debía llenarlo con sus obras y la principal era el consumo de la tierra para su fin propio. El problema que surgía entonces era que no todo el mundo tenía las mismas posibilidades de satisfacción personal porque la propiedad estaba mal distribuida.

La propiedad era, para los socialistas, la causa de la desigualdad en el mundo y, en cierto modo, la explicación de la infelicidad en los hombres. Las concepciones inmanentes de lo político empezaron a desear la salvación del hombre en este mundo y pensaron que lo que la hacía imposible era la propiedad, el pecado original según la nueva religión secular. Jouvenel piensa que el Estado Minotauro está vestido, en cierto modo, con los ropajes de una teología lírica que el comunismo tejió para él. Así, según el pensador francés, los marxistas piensan que «la humanidad ha sido expulsada del jardín del Edén por el pecado original de la propiedad privada, pecado a fin de cuentas necesario. En razón de este pecado el antagonismo reina entre los hombres y el dominio pertenece al príncipe de las Tinieblas, el Estado, guardián de la propiedad. El pueblo sufriente y elegido, el proletariado, vencerá al pecado, pondrá fin a la propiedad privada y el príncipe de las Tinieblas desaparecerá con sus guardias: será la Tierra prometida»[40].

El advenimiento del Estado Minotauro

Las conciencias de los hombres habían sido educadas durante generaciones para desconfiar de la vida en común y de la fraternidad de orden religioso y, en su lugar, se estaba educando a los espíritus en una suerte de confianza en lo temporal, de tal modo que las esperanzas de los hombres se empezaban a depositar en los poderes del Mundo. La imagen más visible, más poderosa y que más sugestionaba a las almas inseguras era el Estado, que empezaba a ocupar el lugar de la Providencia. Sólo de él se podía esperar que deshiciese las desigualdades entre los hombres, que eliminase la propiedad y consiguiese una unión fraternal entre las personas.

El fin que se confiaba ahora al Estado era de un orden completamente distinto. Ya no consistía, como propuso Hobbes, en evitar la guerra civil, sino en proporcionar a los hombres la confianza que antes les diera la religión. Se podría decir que, frente a la seguridad social que ofrecía el Estado Moderno, el Estado Minotauro propone la seguridad total. El Estado se había convertido en el gran benefactor, en la única fuente de orden. Con la pérdida de la virtud como ideal político, la sociedad convertida en un agregado de individuos y el mundo como un lugar vaciado de sentido en el que los actos humanos caían al vacío, sólo se podía esperar como resultado unos hombres carentes de sentido, arrojados a la vida, desesperados. Asustados, desconfiados e indefensos, las víctimas del totalitarismo esperaban cobijados en sus guaridas la llegada del Minotauro, la bestia que promete seguridad a cambio de la sangre de la ciudad, la libertad.

La razón del advenimiento del Minotauro es más o menos clara en los escritos de Jouvenel y siempre apunta en un mismo sentido: la pérdida de la confianza y de la seguridad en la ciudad lleva a los hombres a reclamar un poder enorme que les dé cobijo. Esta ley política sirve al Minotauro de alimento y le lleva a actuar contra todo aquello que albergue de un modo natural la vida humana. Por ello no es casual que el Estado Minotauro viese en la eliminación del Derecho Natural el principio de su existencia, que se haya servido de la desaparición de los organismos intermedios de la sociedad para aumentar su presencia, de la reclusión de la religión a la intimidad para proclamarse como única fuente de orden y, ahora, de la desconfianza, el aislamiento y el miedo para proponerse como solución providencial.

La nueva forma política tiene un modo de actuar ladino y sofisticado que consiste, primero, en cambiar el orden y, segundo, en proponerse como única fuente de orden, de modo que el Minotauro es la forma política que, paradójicamente, es garante de un orden permanentemente cambiante. Por ello, sostiene Jouvenel, «el Estado, que es garante de certidumbres, es también generador de incertidumbre»[41]. La forma que tiene de hacerlo, según Jouvenel, es generando «incertidumbre», que nace «si se sabe o se piensa que [el contenido de la expectativa] va a ser cambiado sin saber ni cuándo ni cómo»[42]. Para que los hombres no sean libres es imprescindible privarles de sus pautas de comportamiento y que cada una de sus acciones necesite la autorización y homologación previa del poder tutelar. Para conseguirlo el Estado monopoliza las fuentes del orden y, al mismo tiempo, lo altera constantemente, para hacer del mismo algo permanentemente cambiante.

El Estado Minotauro monopoliza el derecho, el orden político y pretende, a partir de los totalitarismos, hacerse con el control de las almas, convirtiéndose, de ese modo, el Estado en Iglesia y la política en religión. En este punto es cuando se puede afirmar que el Estado es la única fuente de orden y es a donde miran los ciudadanos para orientar sus conductas, para aprender los principios con los que se dirigirán confiados al futuro y de quien recibirán la seguridad cotidiana. Pero si esto se basase en unos principios y en unas normas constantes, las conciencias podrían habituarse rápidamente y construir un nuevo êthos según el cual comportarse con cierta independencia.

El fin del Estado Minotauro que, no lo olvidemos, es la forma política propia de nuestros días, es apoderarse de los cuerpos y almas de los hombres. El intento de hacerse con los cuerpos sin prestar demasiada atención a las almas fue característico de las formas totalitarias de la primera mitad del siglo XX, pero no llegó a su fin precisamente por no haber sabido llegar a las almas[43]. Sus medios fueron demasiado toscos y permitieron a las personas ponerse en guardia contra el dominador.

El Minotauro aprendió la lección y se cubrió de piel de cordero. Empezó a mimar los cuerpos, a complacer los deseos y a potenciar los instintos. Fabricó una sociedad opulenta, de consumo, sensual y placentera y, al mismo tiempo, aisló a los hombres, les separó de la vida política y les hizo débiles y desconfiados. Las técnicas de dominación que emplea el Estado Contemporáneo son extremadamente sutiles y alcanzan unos niveles de manipulación insospechados. Para conseguir sus fines, normalmente bajo la coartada del bienestar material o justicia social, no duda en actuar directamente sobre la naturaleza humana. Si para alcanzar la paz hace falta extirpar los cerebros, si para conseguir la unidad hay que eliminar la particularidad, o si para progresar hay que hacer desaparecer la libertad, el Minotauro actúa y sus siervos consienten alegremente. El esclavo y el amo quedan atados al yugo de la tiranía de la Nada.

El problema al que con valentía nos enfrenta Jouvenel es el del nihilismo y sus efectos políticos, poniendo en evidencia que cuando el hombre abandona a Dios y a sus padres, y renuncia a sus obligaciones políticas, la Nada aparece con toda su violencia para negar la misma naturaleza humana.

III. La ética de la redistribución

Poco antes de publicarse La ética de la redistribución, en 1947, se celebró en Mont Pelerin, cerca de Montreux, en Suiza, la conocida reunión de la que surgió la prestigiosa «Mont Pelerin Society», cuyo miembro más notable fue Hayek, y con quien Jouvenel colaboró en algunas publicaciones[44]. El pensador francés fue un miembro destacado de la misma durante varios años, pero acabó separándose de ellos porque, pese a que compartía su aversión por el intervencionismo estatal y por las peligrosas tendencias que marcaba el Estado de Bienestar, no podía estar de acuerdo con su individualismo, y con el consiguiente descuido que hacían de lo político y de la importancia moral de las acciones comunes.

Es en este contexto histórico e ideológico en el que hay que entender La ética de la redistribución, una obra propia de sus años de madurez intelectual, cuando su prestigio internacional, principalmente en el mundo anglosajón, estaba en alza y sus libros eran mundialmente conocidos. Esta obra tiene el doble mérito de incluir las ideas madre del autor y hacerlo de un modo breve y conciso.

El principal esfuerzo del autor, como él mismo declara, es preparar al lector contra los prejuicios que oscurecen e impiden el debate sobre el problema de la redistribución y la intervención del Estado.

Para entenderlo, el primer gran mito que Jouvenel desmantela es el de la bondad del socialismo que, lejos de ser una política del espíritu y la justicia, es una ideología de inspiración burguesa y materialista cuyo «ideal se injerta en la sociedad progresista y se adhiere a esa veneración de la sociedad por la comodidad, por el ensalzamiento de los apetitos carnales y el enorgullecimiento del imperialismo técnico» (infra, p. 56). De ahí que la relación con la propiedad y con la pobreza sea siempre problemática. La gran diferencia entre las comunidades cristianas que compartían sus bienes, y que algunos equivocadamente designan como protocomunistas, y las sociedades utópicas, es precisamente que unas aspiran a lo espiritual, mientras que las otras, despreciándolo, adoran la riqueza y la desean para todos. Es en esta confusión ideológica cuando surge el odio a la pobreza y la envidia al rico, cuando antiguamente la pobreza era un ideal y el rico un débil. Por tanto, la denuncia de fondo del autor francés a las ideologías contemporáneas que alimentan la voracidad del Estado intervencionista es su desaforado materialismo.

Como consecuencia directa del materialismo, se deriva un empobrecimiento en los ideales que inspiran y dan forma a nuestra sociedad, y éste es precisamente otro de los grandes mitos que el autor desvela. Comúnmente se piensa que el socialismo es un gran ideal cuyo único fallo es que es imposible llevarlo a cabo. Pero Jouvenel sostiene precisamente lo contrario, pues lo que achaca a nuestros reformadores «no es que sean utópicos, sino que fracasan absolutamente en serlo; no es su excesiva imaginación, sino su completa falta de ella; no que deseen transformar la sociedad más allá de lo posible, sino que han renunciado a cualquier transformación esencial; no que sus medios no sean realistas, sino que son de pies de barro. De hecho, el modo de pensar que tiende a dominar en los círculos de vanguardia no es otra cosa que los restos del pensamiento utilitarista decimonónico»[45]. La sociedad moderna ha olvidado los bienes espirituales y se ha convertido en una gran feria de consumo en la que el Estado ha ocupado el lugar del maestro de ceremonias, encargándose de que todo el mundo tenga el estómago lleno y que todos bailemos al son de la misma música. Así, otra de las críticas de Jouvenel a la política redistribucionista es la mediocridad que genera.

El tercer mito que Jouvenel modestamente trata de derribar es el de la sociedad democrática. El ideal que la mueve es la igualdad de condiciones, para lo cual es necesaria la intervención de un Estado poderoso que monopolice la propiedad y la redistribuya imponiendo su propio criterio. De ahí que la redistribución no sea una verdadera preocupación por los pobres, sino que de hecho es una obsesión por la igualdad radical. El efecto más plausible de esta actividad igualadora es la «proletarizaron» de las clases medias que, para mantener su antiguo estilo de vida, se han visto forzadas a multiplicar sus esfuerzos económicos. El problema que denuncia Jouvenel es que el redistribucionismo pretende convertir, y de hecho lo consigue, a la clase media en la principal productora de bienes para el Estado[46].

La importancia que Jouvenel atribuye a la familia para la riqueza nacional es innegablemente una aportación muy original y absolutamente contraria a las ideas de la época y al pensamiento económico individualista dominante hoy en día. Para él, la familia se encuentra en el centro de la vida política por ser el lugar del que emana toda riqueza social y política.

De la ignorancia de la vida familiar y su desmantelamiento por la vida moderna, Jouvenel deriva una serie de consecuencias de entre las que cabe destacar la aparición de un nuevo tipo humano, el hombre masa, quien, por haber perdido sus referencias naturales, queda al amparo del Estado. Presenta al Estado de Bienestar como una forma política que surge como sustituta de la familia y de la Iglesia, pretendiendo proporcionar el calor familiar y fraternal que antes proporcionaban las instituciones naturales.

Directamente relacionado con este hecho aparece en el análisis del pensador francés un factor decisivo para comprender los efectos del redistribucionismo: la eliminación de las élites, que la religión democrática asume como uno de los grandes logros.

En el conflicto entre el Estado y las formas e instituciones tradicionales, muchos han querido ver en la victoria del Estado un progreso respecto al pasado. Jouvenel, no obstante, pone de manifiesto el alto precio que el hombre ha tenido que pagar: la sociedad ha perdido: «la cálida hospitalidad, una relajada y larga conversación, un consejo amigable o servicios voluntarios y no recompensados»[47]. Con el intervencionismo del Estado y su capacidad redistributiva, se esperaba que el arte, la expresividad, la originalidad y el bienestar se repartiesen por el mundo, pero el pensador francés explica cómo esto no es así. Ya en 1952, cuando fue publicada la obra, los peligros del paternalismo estatal fueron denunciados por Jouvenel. Hoy, más de cincuenta años después, constatamos la pérdida que ha sufrido la sociedad europea en asuntos tan sensibles como la educación, la natalidad o la cultura, y todos se preguntan qué está fallando. Jouvenel fue muy claro al respecto: el gran problema es que el Estado sofoca cualquier intento de acción libre y aniquila los espacios naturales en los que la creación libre y espontánea podría tener lugar.

La redistribución de la renta, fenómeno raramente criticado, guarda en su seno los grandes vicios de la política contemporánea. «Es absolutamente necesario —escribe Jouvenel— recordar que, por muy deseable que sea mitigar la igualdad impositiva, su realización, mediante una legislación discriminatoria, lleva a la corrupción de las instituciones políticas»[48].

Comprobado el hecho de que en realidad las familias pobres reciben menos de lo que aportan al Estado, demuestra cómo «la redistribución es no tanto una redistribución del rico al pobre cuanto una redistribución de poder del individuo al Estado» (infra, p. 124). De este modo, las teorías redistributivas tienen un valor más psicológico que real y, lejos de solucionar los problemas de pobreza en el mundo, para lo que en realidad sirven es para ocultar el verdadero resultado final, que es el aumento de la intervención igualitarista del Estado en detrimento de la libertad de las personas.

PREFACIO

Es para mí un honor el haber sido invitado a dar estas conferencias en Cambridge, por el famoso College del Corpus Christi, y que serán publicadas por la editorial Cambridge University Press y presentadas por Sir Will Spens. Dios quiera que mi tarea esté a la altura de tan altos anfitriones.

Amigos generosos me han ayudado a vestir este trabajo, como si de una sencilla chica a la que han invitado inesperadamente a un baile de gala se tratase. Nunca algo tan insignificante se ha beneficiado de tal modo de tan excelentes consejos.

El señor y la señora Patrick Bury eliminaron los principales errores de forma, aunque no han podido remediar los torpes descuidos propios del uso de una lengua extranjera. Dr. Donald F. Henderson, el profesor Ely Devons, de Manchester, y el profesor Milton Friedman, de Chicago, revisaron las pruebas en busca de barbarismos económicos, y el profesor Wilmoore Kendall, de Yale, las revisó como politólogo.

Constituiría una profunda ingratitud por mi parte hacia su extremada generosidad el responsabilizarles por mis afirmaciones y por los errores en los que he podido perseverar.

Espero que quede claro al lector que este pequeño ensayo no pretende ser una gran contribución al importante debate sobre la redistribución, sino más bien una llamada de atención sobre ciertos principios normalmente despreciados en el debate. Lo aportado a una civilización nunca podrá ser propiamente contabilizado en términos de producto nacional.

Bertrand de Jouvenel
9 de mayo de 1951.

I. EL IDEAL SOCIALISTA

Me propongo tratar una preocupación predominante en nuestros días: la redistribución de la renta.

El proceso de la redistribución

En el transcurso del ciclo de la vida han cambiado radicalmente las distintas ideas sobre lo que una decisión política debería hacer en una sociedad. Hoy está generalmente aceptado que una de las tareas del Estado, e incluso una de las principales, es el traspaso de la riqueza de los miembros más ricos a los más pobres. «Una maquinaria[1] realmente compleja ha crecido gradualmente»[2] para proveer beneficios económicos, servicios gratuitos, bienes y servicios por debajo de su coste. Esta maquinaria es todavía más grande que la Hacienda Pública, incluido todo su aparato de control de la renta. El propósito que tiene es redistribuir la renta, especialmente la de los ricos, la cual se agota por una imposición progresiva al mismo tiempo que se ve afectada por un excesivo control, una limitación de los dividendos y la expropiación de recursos.

Todo el proceso parece haber tomado su ímpetu en este país exactamente hace cuarenta años con los presupuestos de Lloyd George de 1909-1910, quien, introduciendo la progresividad, abandonó la idea de que para fines impositivos la igualdad implica proporcionalidad, y fue él también quien introdujo los primeros subsidios por enfermedad y desempleo. Es digno de mencionar que «la política de servirse del Ministerio de Hacienda para llevar a cabo una distribución más igualitaria de la renta»[3] y por medios complementarios, y que ahora es claramente aceptada como norma de conducta, ha surgido del proceso en sí mismo. No parece haber empezado como un gran plan, sino que han sido diferentes circunstancias, especialmente las dos grandes guerras[4] junto con presiones sociales, y sus repercusiones emocionales y morales, las que nos han llevado a aceptar el siguiente propósito ético: en contra de los principios previos o extraoccidentales, Occidente está asumiendo rápidamente la idea de que el Estado debe encargarse de igualar el nivel de renta.

Nuestro tema: El Aspecto ético

Hay una fuerte controversia en relación a lo que ha venido en llamarse «el efecto paralizante de la redistribución excesiva». La experiencia demuestra que en la mayoría de los casos, aunque no en todos, los hombres están motivados por refuerzos materiales, proporcionales o incluso superiores a sus esfuerzos realizados, como, por ejemplo, en el «time and a half»[5]. De este modo, cada aumento del esfuerzo refuerza y motiva menos que aquellos que le precedieron, mientras que al mismo tiempo, si se redujese el esfuerzo, por proveer beneficios, el esfuerzo básico necesario para mantener la existencia podría afectar al ritmo de la producción y del progreso económico. Desde este punto de vista la política de la redistribución podría ser susceptible de una fogosa crítica. El ataque, sin embargo, se ha realizado en base a la conveniencia. Las críticas que se hacen a la redistribución no están basadas en que sea indeseable, sino en que es imprudente. Tampoco los defensores de la redistribución niegan que haya límites a lo que se puede conseguir, si se propone, como ellos quieren, mantener el progreso económico. Todo este conflicto sobre el que se ha hecho tanto es una discusión bizantina sin ningún fundamento.

Propongo evitar este campo de combate y asumir momentáneamente (por muy lejos que nos lleve) que la redistribución no supone una influencia desincentivadora, y que deja el volumen y el crecimiento de la producción totalmente intacta, con el fin de centrar la atención sobre otros aspectos de la redistribución. Para algunos, la asunción podría parecer tener poco que ver con la necesidad de la discusión. Si no afectase a la producción, dirían, la redistribución alcanzaría el extremo de la total igualdad de la renta. Esto sería bueno y deseable. ¿Pero sería realmente así? ¿Por qué sería así? ¿Y hasta qué punto sería así? Tomemos estas cuestiones como punto de partida.

Al tratar la redistribución según aspectos éticos, nuestra primera preocupación debe ser distinguir minuciosamente entre el ideal social de la igualdad de la renta y otros con los que está sentimentalmente, pero no lógicamente, asociado. Comúnmente se acepta la errónea idea de que los ideales de la reforma social son, en cierto modo, descendientes directos entre sí, pero de hecho no es así: el redistribucionismo ni desciende del socialismo ni encuentra la más mínima relación con el igualitarismo agrario. Entenderemos mejor el problema si ponemos claramente de manifiesto las diferencias entre estos dos ideales.

La redistribución de la tierra en perspectiva

Lo que realmente se ha estado exigiendo durante miles de años en nombre de la justicia social ha sido la redistribución de la tierra. Podría decirse que estas reivindicaciones pertenecen a una época pasada, en la que la agricultura era la principal actividad económica y, por tanto, la principal fuente de ingresos. Y en efecto, llega intacta hasta nuestros días: ¿Es que la Primera Guerra Mundial no supuso una amplia redistribución de la tierra en todo el este de Europa? ¿No era el reclamo de la redistribución de la tierra el principal eslogan de Lenin en Rusia, no obstante ser utilizado para llevar a cabo una revolución muy diferente? De nuevo, ¿no debemos recordar que la redistribución de la tierra en el este de Prusia fue un gran problema al final de la República de Weimar, y que Brüning cayó por la misma razón que el mayor de los Graco? Por lo tanto, esta idea no nos debe parecer como una curiosidad arqueológica. Todavía hoy nos acompaña, es la que agita a Italia ahora mismo[6] y, como veremos, la fuerza que presta al sentimiento es primordial para la ética social.

Se trata de la idea según la cual todos los hombres deberían disponer de los recursos naturales necesarios para obtener un producto (i. e., ingresos) proporcional a su esfuerzo.

La Biblia lo autoriza. En primer lugar, la tierra debe ser adjudicada por lotes[7] y cualquier desigualdad emergente debía ser reparada en el jubileo, cuando a todo aquel que hubiese vendido su tierra se le devolvía la propiedad de la misma[8]. Este retorno a la posición original cada cuarenta y nueve años evitaba la formación de latifundios y restablecía la equidad de la participación en la propiedad entre familias. El ideal de la vinculación del patrimonio era fundamental en la antigua sociedad indoeuropea y a ella iba unida frecuentemente la práctica de redistribuir pequeñas porciones de terreno según el número de miembros del grupo. Según esto parece como si los reformistas agrarios apelasen a antiguas costumbres de una edad dorada y a un ancestral sentimiento de rectitud.

La redistribución de la tierra no es igual a la redistribución de la renta

Hay una clara distinción entre la redistribución de la tierra y la redistribución de la renta. El agrarianismo no aboga por la igualación del producto sino por la de los recursos naturales a partir de los cuales distintas unidades se autoabastecerán del producto. Ésta es la justicia según la cual la desigualdad de beneficios entre unidades igualmente dotadas será reflejo de un esfuerzo desigual. En otras palabras, se elimina el papel jugado por la desigualdad de «capital» que favorece los beneficios desiguales.

Así, la idea de eliminar la influencia del capital en las funciones que determinan la renta no es arcaica y circula por el pensamiento social de todos los tiempos. Cuando Marx dijo que la plusvalía provenía únicamente del trabajo, en realidad estaba recurriendo a un pensamiento quimérico que intrínsecamente parece correcto. La idea básica de que los beneficios deben ser proporcionales a la contribución realizada es evidente para cualquier economista clásico, puesto que se preocupaban por mostrar que éste sería el resultado de un sistema perfectamente competitivo y, para ellos, el reparto inicial de la tierra era un factor de perturbación.

Los socialistas normalmente reivindican a los reformistas agrarios como sus precursores, pero no lo son. Es cierto que ambos comparten la preocupación de querer eliminar los efectos de una distribución desigual de la propiedad, lo cual no implica —incluso asumiendo un reparto estrictamente igual del capital— ninguna igualdad de renta que, en cualquier caso, seguirá la bien conocida ley de la dispersión. Si dibujamos un eje de coordenadas y en las abscisas representamos la renta y en las ordenadas las unidades económicas que la disfrutan, obtendremos la famosa Campana de Gauss pero, como señala el profesor Pigou, sin la deformación que daría la distribución desigual de la tierra. Así, el principio de los reformistas era una retribución justa y no la igualdad de la renta.

Igualación de los activos de la tierra: en lo que se parece y en lo que difiere de la igualación del capital

Hemos sido llevados a reformular el principio de los reformistas agrarios en términos modernos como la igualación del abastecimiento de capital. Sin embargo, esto es una generalización que tiende a deformar lo que los reformistas agrarios han reclamado tradicionalmente.

Pensaban en términos de redistribución de la tierra y se mostraban muy cautelosos a la hora de incluir los activos de capital, como herramientas o equipamientos, entre las cosas que pudiesen ser redistribuidas. Aunque una redistribución total pudiese parecer necesaria para garantizar la correspondencia entre los beneficios y los logros inmediatos, se solían mostrar propensos a excluir las herramientas. Quizá se debiese a la esencial diferencia existente entre «recursos naturales» y «capital». La tierra (en referencia a los recursos naturales en general) se entendía como algo ofrecido por Dios a los hombres y no podía ser acaparada por unos pocos, mientras que las herramientas eran algo hecho por los hombres y podían ser transmitidas legítimamente. Podría ser relevante tener en cuenta que la transmisión de la tierra en muchas comunidades primitivas sólo podía realizarse si al mismo tiempo se transmitía con ella algún objeto personal, como si así asumiese las características de la propiedad personal[9] aunque no sea así por naturaleza.

Así, podemos decir que el igualitarismo agrario comprende dos nociones: la primera, que los recursos naturales no son acumulables; la segunda, que sólo se puede obtener un beneficio justo cuando el capital está uniformemente distribuido. Estas ideas tienen gran relevancia en el mundo moderno y precisamente la última fue invocada por Mussolini cuando proclamó el derecho de las naciones pobres a un reparto equitativo de los recursos naturales del Mundo. El hecho de que significase una propaganda efectiva demuestra que esta idea estaba profundamente arraigada. Más aún, el sentimiento de que el verdadero camino para la justicia social reside en una cierta redistribución del capital es el ingrediente de todos los esquemas reformistas establecidos en contra del programa colectivista. Esto, que es precisamente lo que Chesterton defendía, pretende hacer aplicable a las sociedades modernas el principio agrario. Todavía no se ha descubierto el secreto para ponerlo en práctica, pero la existencia de tanto bienintencionado confuso pone de manifiesto que la vieja idea sigue muy viva.

El socialismo como la Ciudad del Amor Fraterno

El agrarianismo se puede resumir bajo la idea del «beneficio justo», pero el socialismo aspira a algo mucho más elevado que la «mera» justicia: busca establecer un nuevo orden de amor fraternal. El sentimiento básico del socialismo no es que haya un reparto desproporcionado e injusto de las cosas, o que los beneficios no sean proporcionales al esfuerzo, sino que se trata de una revuelta emocional contra los antagonismos sociales, contra los comportamientos desagradables entre los hombres[10].

Es obvio que se puede minimizar el conflicto minimizando las ocasiones en las que los caminos personales se entrecruzan. Así, la solución agraria se basa en la soberanía económica de la que cada dueño disfruta en su terreno, que es exactamente la misma que la de su vecino, pero esto es imposible en las sociedades modernas en las que los intereses están entrelazados como en un nudo gordiano. Cortar el nudo significaría volver a un estado salvaje, pero hay otra solución que consistiría en aceptar alegremente esta interdependencia bajo un nuevo espíritu. Los hombres, llamados a ayudarse cada vez más los unos a los otros debido al progreso económico y a la división del trabajo, deberán hacerlo bajo «un espíritu nuevo»[11]. No como el «hombre viejo», que actuaba a regañadientes y calculando los posibles beneficios de sus servicios, sino que, como «hombre nuevo» gozará con el bien de sus hermanos.

El patrón es fácilmente identificable, se trata del modelo paulino de ley y gracia reinterpretado por Rousseau. Para el ginebrino el progreso social provoca el conflicto porque despierta los deseos humanos y, como los hombres viven cada vez más próximos los unos de los otros, vuelve su amor propio hacia lo perverso porque piensa que no le dan lo suficiente o que le obstaculizan demasiado. La respuesta de Rousseau a este problema, que sólo era válida como prevención y nunca como cura[12], era el desplazamiento del centro de los afectos humanos, del amor a uno mismo al amor al todo que, en definitiva, es el patrón fundamental del pensamiento socialista. También de Rousseau deriva la creencia de que el antagonismo social nace de «situaciones objetivas» y que, por ello, su eliminación hará desaparecer el conflicto. Así, el socialismo ha destacado la propiedad privada como la «situación» básica creadora de antagonismos. Según ellos, primero genera el antagonismo esencial entre los propietarios y los desposeídos y, luego, la lucha entre los propietarios.

Cómo acabar con el antagonismo: fin y medios del socialismo

De este modo, la solución socialista consiste en la destrucción de la propiedad privada en sí misma para borrar el contraste entre las diferentes situaciones humanas y suprimir las tensiones[13]. El proletariado, consciente de su solidaridad en la lucha contra la propiedad absorberá para sí, cuando venza, el resto proletarizado. Así, los antagonismos sociales se extinguirán y la fuerza represora o Estado, otrora necesaria para evitar el conflicto provocado por los antagonismos y preservar la paz civil, devendrá innecesaria. Este poder deberá marchitarse sin más.

La promesa de que el Estado se marchitará es esencial para la doctrina socialista, dado que la desaparición de antagonismos es su objetivo fundamental; no obstante, en la controversia política esta idea ha provocado ciertas divisiones. Algunas críticas muy acertadas han tomado el marchitamiento del Estado como el criterio para el éxito socialista, causando el malestar consiguiente a sus oponentes. En el fragor de la batalla, el hecho de que el Estado deba marchitarse y desaparecer como elemento de represión y como poder policial ha perdido, en cierta medida, su importancia. En justicia, no parece que un aumento de las funciones del Estado pruebe por sí mismo el fracaso del socialismo, sino la preservación e incremento a fortiori del poder policial. Sin embargo, es demasiado evidente que al tiempo que la propiedad privada ha sido prácticamente destruida, el poder policial se encuentra en sus máximos históricos, lo que refuta claramente la creencia socialista.

Está claro que la destrucción de la propiedad privada ni ha acabado con los antagonismos ni ha hecho crecer ese espíritu de solidaridad entre los hombres que pudiese librarles del poder policial. Es más que evidente que el espíritu de solidaridad propuesto tiene como ingrediente necesario la desconfianza y el odio hacia otra sociedad o una parte de otra sociedad. Las intenciones belicistas de las potencias extranjeras parecen ser un postulado básico del Estado colectivista, e incluso pueden ser atribuidas a otro también colectivista, o, si el proceso de socialización no ha sido completado, a la actitud agresiva de las clases capitalistas apoyadas por los capitalistas extranjeros. Así, la solidaridad conseguida no es, como se pretendía, una solidaridad en la caridad, sino, al menos parcialmente, una solidaridad en la lucha. Evidentemente esto no está en consonancia con las intenciones básicas del socialismo: «Los frutos de justicia se siembran en la paz para los que procuran la paz»[14].

El ideal socialista aún no se puede descartar. Aspiramos a algo más que a una sociedad de buenos vecinos que respeten las lindes, devuelvan la oveja descarriada a su dueño y no codicien la mula de su vecino. De hecho, una comunidad que no se base en la independencia económica, sino en el reparto fraternal del producto común, e inspirada en el sentimiento profundo de que sus miembros son parte de la misma familia no debería ser considerada utópica.

La contradicción interna del socialismo

Una comunidad así funciona, ha funcionado durante siglos y la podemos ver con nuestros propios ojos en cualquier comunidad monástica. Pero es importante hacer notar que son ciudades de amor fraternal porque fueron fundadas por el amor del Padre y se comparten los bienes materiales sin problema porque son desdeñados. Los miembros de la comunidad no se muestran ansiosos por aumentar su bienestar personal a costa del otro, ni siquiera desean mejorarlo en absoluto. Sus apetitos no se dirigen hacia las comodidades materiales, escasas y, por tanto, competitivas, sino a Dios, que es infinito. En resumen, están unidos, no porque formen un cuerpo social, sino porque son parte de un cuerpo místico.

El socialismo busca recuperar esa unidad sin la fe que la causa, busca compartir entre hermanos sin despreciar los bienes mundanos, sin reconocer su escaso valor. No acepta que el consumo sea una cosa trivial que haya que moderar, al contrario, se adhiere a la creencia fundamental de la sociedad moderna de que cada vez debe haber más bienes mundanos para disfrutar[15], como el botín de la más noble aventura de la humanidad: la conquista de la naturaleza[16]. El ideal socialista se injerta en la sociedad progresista y se adhiere a esa veneración por la comodidad, por el ensalzamiento de los apetitos carnales y el enorgullecimiento del imperialismo técnico.

La seducción moral del socialismo reside en el hecho de que repudia la explotación sistemática del móvil del interés personal, de los apetitos carnales y del egoísmo[17], que ocupan un puesto de honor en la sociedad y a los que ha decidido suplantar. Con esto, desde que también ha promovido la búsqueda de la sociedad por el consumo sin límite, se ha convertido en un sistema heterogéneo desgarrado por una contradicción interna.

Si el «aumento de bienes» es el fin al que los esfuerzos de la sociedad deben dirigirse, ¿por qué el «aumento de bienes» personales debería ser reprobable? El socialismo adolece de ambigüedad en su juicio sobre los valores: si el bien de la sociedad reside en un aumento de la riqueza, ¿por qué no también para los individuos? Si la sociedad debe presionar para conseguirlo, ¿por qué no los individuos? Si el apetito por la riqueza es malo en los individuos, ¿por qué no es malo para la sociedad? Aquí encontramos, como poco, una incoherencia prima facie y, de hecho, una heterogeneidad evidente.

Más aún, en tanto que el propósito general de la sociedad es la conquista de la naturaleza y el disfrute del botín, ¿no sería lógico que este propósito determinase las características de esta sociedad? ¿No se define una sociedad por su deseo predominante, por el fin hacia el que tiende? ¿No será posible que muchos de los rasgos indeseables de la sociedad se deban a este propósito básico? ¿Y lo que hay de desagradable en esos rasgos no será inherente a su propósito, de tal modo que cualquier sociedad que se construya con esos fines mostrará unas características iguales, aun con una apariencia diferente?

La sociedad productivista debe compararse a la sociedad militar. Aquella que esté concebida para la guerra debe mostrar en su estructura características apropiadas para la guerra. Un ejército, o una sociedad militar, encarna muchos rasgos que son indefendibles según los presupuestos de una «buena sociedad». Pero, mientras la victoria siga siendo el fin, no se podrá eliminar la jerarquía militar y la disciplina, aunque, por supuesto, se puedan corregir. Del mismo modo, debe haber una relación entre la estructura de la sociedad productivista y su fin. Habría mucho que decir acerca de la idea de que los más altos ideales socialistas se perdieron cuando aceptaron los fines generales de la sociedad moderna, como de hecho previó Rousseau[18].

La creencia socialista, o el noble objetivo ético de una sociedad libre de antagonismos transformada en una ciudad de amor fraternal, está en declive. Las medidas que antes se creyó que llevarían a tal fin siguen mostrándose incapaces pese a estar prácticamente completadas. Sin embargo, cada vez se las invoca más como fines, o como medios para algo diferente a la «sociedad perfecta» previamente retratada. Su visión ahora navega libre, sin el ancla que suponían lo que se pensaba que eran sus medios de perfeccionamiento. El socialismo, propiamente hablando, es desintegrador, en el sentido de que los componentes del antiguo edificio compacto de creencias parece actuar de modo autónomo y para algo que difiere del ideal socialista original, lo cual encantaría a Sorel o a Pareto como ilustración de sus teorías de los mitos.

La redistribución y el escándalo de la pobreza

El ideal de un consumo más equitativo ha pasado a primer plano, dejando de lado el ideal del beneficio justo y del amor fraternal. Éste debe entenderse como compuesto por dos convicciones: la primera, que es bueno y necesario eliminar la necesidad y que el superfluo de algunos debe sacrificarse por las necesidades urgentes de otros; y la segunda, la desigualdad de medios entre los miembros de una sociedad es mala en sí misma y debería ser, con mayor o menor radicalidad, erradicada.

Las dos ideas no tienen una conexión lógica. La primera descansa directamente en la idea cristiana de fraternidad según la cual el hombre es el cuidador de sus hermanos, debe actuar como el Buen Samaritano y tiene la obligación moral de ayudar al necesitado, con más razón, aunque no exclusivamente, si es afortunado[19]. Por otro lado, no hay una evidencia prima facie para la actual controversia que reclama para la justicia una igualdad de las condiciones materiales, pues justicia significa proporción. El individualista tiene derecho a sostener que la justicia exige beneficios individuales proporcionados a sus esfuerzos; y el socialista tiene derecho a defender que reclama beneficios individuales proporcionales a los servicios recibidos por la comunidad[20]. Por tanto, parece razonable negar al mismo tiempo que nuestra sociedad presente sea justa y que la justicia se vaya a alcanzar igualando la renta.

Sin embargo, se ha convertido en un hábito moderno llamar «justo» a cualquier cosa entendida como emocionalmente deseable. En el siglo XIX se llamó legítimamente la atención sobre las penurias de las clases trabajadoras, porque se sentía como erróneo que sus necesidades humanas estuviesen tan insatisfechas. La idea de proporción se empezó a aplicar entonces a la relación entre necesidades y recursos, y así se consideró impropio que algunos tuviesen menos de lo que se consideraba necesario, y que otros tuviesen mucho más.

El primer sentimiento era casi el único que funcionaba en los primeros momentos del redistribucionismo, mientras que el segundo se ha convertido en el más importante en un estadio posterior[21].

En el principio del movimiento hacia la redistribución, los socialistas adoptaron una posición más bien desdeñosa. Las medidas iniciales no les parecían más que meros sobornos para las clases trabajadoras en un intento por distraerles de los fines más elevados del socialismo. Sin embargo, aquí se despertaron sentimientos poderosos. Mientras que para el hombre es difícil imaginar la supresión de la propiedad privada, es decir, de aquello que todo el mundo desea, es natural para ellos comparar su situación con la de los demás. El pobre puede imaginar fácilmente los usos que daría a las riquezas de los demás, y los ricos, si alguna vez toman conciencia de la condición de los pobres, sentirán cierto remordimiento por sus lujos.

En cualquier época la revelación de la pobreza ha sido un impacto para unos pocos elegidos que les ha impelido a mirar su propia extravagancia con un sentimiento de culpa, les ha conducido a distribuir sus riquezas y a mezclarse con el pobre. En todos los casos conocidos en el pasado esto ha estado asociado con una experiencia religiosa en la que la inteligencia puede haberse vuelto hacia Dios a través del descubrimiento del pobre, o hacia el pobre mediante el descubrimiento de Dios, pero en cualquier caso ambas cosas están relacionadas y una repulsa de las riquezas por entenderlas como malignas estaba implícita.

Sin embargo, el sentimiento que ha abordado en nuestro siglo no sólo a unas cuantas almas, sino prácticamente a todos los miembros de las clases dirigentes, es de una naturaleza diferente. Por encima de una sociedad excesivamente orgullosa de su incesante crecimiento económico apareció que, «en medio de la abundancia», como se decía entonces, la miseria seguía siendo enorme, y esto apeló a la acción para aumentar el nivel del pobre. Mientras que el descubrimiento de la pobreza, junto con la creencia de que era imposible erradicarla, había llevado formalmente a una revuelta contra los ricos, esta vez una apreciación profundamente arraigada de los bienes seculares, unida a un sentimiento de poder, provocó un ataque violento contra la pobreza misma. Los ricos habían supuesto un escándalo frente a la pobreza; ahora la pobreza era un escándalo para los ricos. (Comparar los juicios modernos[22] con la previa identificación de la pobreza con la santidad). Para las clases medias pacificadoras, profundamente comprometidas con la religión del progreso, la existencia de la pobreza era emocional e intelectualmente perturbadora en el mismo sentido que la existencia del mal para el deísta más simple. El aumento de la bondad de la civilización y el poder creciente del hombre se iban a demostrar finalmente con la erradicación de la pobreza.

De esta manera la caridad y el orgullo iban de la mano, ya que destacando el papel desempeñado por el orgullo no se pretende ignorar aquel concedido a la caridad. Ciertamente hay momentos en la historia en los que el corazón humano de pronto se enternece y la caridad toma una relevancia especial. Así, la redistribución se aceleró debido a un sentimiento o a unos patrones sentimentales, pero cómo este sentimiento llegó a ser operativo en un momento dado es un problema de los historiadores y no está vinculado con nuestro tema.

Emergen las ideas de ayudar y mejorar las condiciones de la clase trabajadora

No obstante, debemos hacer notar que la redistribución aparece como una novedad únicamente en contraste con las prácticas que inmediatamente la precedían y en la elección de su agente, el Estado. Es inherente a la misma idea de sociedad que hay que hacerse cargo de los más necesitados y este principio se aplica en cualquier familia y en cualquier comunidad pequeña. En efecto, sólo dejó de hacerse hace unas pocas generaciones con el desbaratamiento de las comunidades más pequeñas durante la Revolución Industrial[23]. Esto causó el aislamiento del individuo, y su nuevo «master» ya no le veía ligado a él por los mismos vínculos que el antiguo señor. Era característico de los banquetes «de consumo» de la clase propietaria que fueran banquetes para todos, mientras que en la nueva era, el consumo del rico es meramente egoísta. Más aún, no es necesario señalar que la Iglesia, cuando recibía importantes regalos de los poderosos y ricos, se convertía en una agencia redistributiva muy importante. Entre las viejas costumbres y la era del Estado de Bienestar se encuentran los «tiempos difíciles», cuando al individuo se le desatendió en sus necesidades.

Esto no puede atribuirse a una falta de sentimientos de unas generaciones que se comportaron compasivamente con los esclavos, con los pueblos oprimidos y con indignación hacia las «atrocidades búlgaras»[24]. Uno está tentando de deducir que las fuerzas que mueven al hombre a la compasión cambian de dirección en distintos períodos de tiempo, y que de algún modo están limitadas en todo momento. No obstante, la preocupación por el menos favorecido no estaba ausente, como lo prueban Malthus, Sismondi y muchos otros.

El siglo XIX ofrece el más enérgico juicio sobre la mala distribución en la pluma de John Stuart Mill[25], pero se asumía que el nivel de vida «del pueblo» se mejoraría con el abaratamiento de los bienes, entre los cuales el de la sal y las especias ofrecían un buen ejemplo[26] y, más aún, la posición relativa del trabajador se mejoraría con el abaratamiento del capital[27]. La fe en los beneficios para «el hombre medio» de una sociedad competitiva no eran infundados, como lo prueba el ejemplo americano, pero quizá había una cierta confusión entre dos conceptos diferentes: el primero, que la situación del trabajador «medio» mejora más por la competencia de las fuerzas productivas; y segundo, que no hay por qué preocuparse por una desafortunada resistencia. Tal es la «estrechez» del pensamiento social, que en tanto que el énfasis se ponía en el crecimiento del hombre medio mediante los procesos del mercado, se actuaba con desgana a favor del desfavorecido (ver la actitud de la American Foundation of Labor en los primeros años de la Gran Depresión), mientras que tan pronto como se centró la atención en el marginado, se empezó a sostener que la media de las condiciones se podía mejorar con medidas políticas.

Mientras que no se discute que el socorro es una obligación social incuestionable que, desde la destrucción de la vecindad, de las aristocracias responsables y de la riqueza de la Iglesia, ha caído en manos del Estado por falta de cualquier otro agente, sí que está abierto a la discusión si las políticas redistributivas son el mejor medio para afrontar el problema del aumento de los ingresos de los trabajadores medios, si pueden ser efectivas y si no entran en conflicto con otros objetivos sociales legítimos.

La distinción aquí dibujada es difícil. Las dos cosas aparecen confundidas en la práctica y no siempre está claro a qué fin se está dedicando de hecho la enorme maquinaria social que hemos construido en nuestra generación, una creación cuya estructura no se adapta fácilmente a nuestras categorías intelectuales. Cuando, en el funcionamiento de los servicios sociales, se provee a un hombre necesitado con unos medios de subsistencia, ya sean unos ingresos mínimos por desempleo, o una atención médica básica por la que no podría pagar, se trata de una manifestación primaria de solidaridad y no entra en la idea de redistribución tal y como la entendemos aquí.

Lo que se comprende por redistribución es todo aquello que exime al individuo de un gasto que podría, y probablemente lo haría, pagar de su propio bolsillo y que, liberando una parte de sus ingresos, es equivalente a un aumento de éstos. Una familia que compra la misma cantidad de comida a un precio no subvencionado y mucho más barata, o una persona que busca los mismos servicios médicos y los obtiene gratis, ve sus ingresos incrementados y esto es lo que queremos debatir.

Como sabemos, esto no afecta sólo a los pobres: en algunos países, especialmente en Inglaterra, todas las rentas se incrementan de este modo mientras que la mayoría son ajustadas para financiar dicho incremento. El impacto de esta enorme diversificación y redistribución de la renta es un tema muy complicado que no estamos preparados para afrontar, pero está muy lejos de ser una simple redistribución del más rico al más pobre. Aun así, se sostiene en la creencia de que es justa una redistribución del rico al pobre y que precisamente es de lo que trata todo el proceso. Es de esta motivación básica de lo que queremos tratar.

Bajo nivel de vida indecente y alto nivel de vida indecente

Proponemos tratar la redistribución en su forma pura, a saber: cuando se quita de las rentas más altas para agregárselo a las más bajas. Una política así se basa en un patrón de sentimientos que tenemos que intentar depurar de algunos juicios de valor implícitos. El impulso hacia la redistribución viene avivado por un sentimiento de escándalo que encuentra provocador que tanta gente esté en una situación tan penosa, o que muchos más tengan una calidad de vida inadecuada, lo que a nuestros ojos, en el sentido propio de la palabra, es indecente. Así, la tendencia a la redistribución está más o menos relacionada con una idea de suelo bajo el cual no se debería dejar caer a nadie.

Pensando en las rentas más altas también somos conscientes de una indecencia, a saber, que los estilos de vida más elevados nos parecen derrochadores de una riqueza que podría cubrir muchas de las necesidades legítimas o, por decirlo de otro modo, es una condena por comparación. Pero además hay un cierto «modo de ser de los ricos» que causa una condena absoluta debido a que no deberíamos mirar con buenos ojos los gastos realizados en clubes nocturnos, casinos, carreras de caballos, etc.

Estos dos juicios de valor se funden generalmente en un sentimiento muy común que podemos designar como el lema de «caviar en el pan». No sólo desaprobamos los banquetes de caviar cuando los demás no tienen ni pan, sino que desaprobamos el caviar en sí. Por tanto, cuando concurren estos dos sentimientos, el rechazo comparativo y el absoluto, no se duda que la transferencia del superfluo es deseable[28] y precisamente son estos ejemplos de gasto «tonto» los que tienen más en cuenta los defensores del redistribucionismo.

Pero por supuesto estos juicios sobre los niveles apropiados de consumo, que hemos llamado «absolutos», se refieren a una sociedad concreta en un momento concreto y, en realidad, son el juicio subjetivo de la clase que diseña las políticas —hoy en día la clase media-baja ya que, efectivamente, los niveles de consumo que estiman apropiados, tanto los mínimos como los máximos, son proyecciones de sus gustos—. La clase social que forma la opinión pública[29] también es la que define los criterios sociales según los cuales un nivel de vida es indecentemente alto o bajo[30].

El suelo y el techo. Armonía intelectual y armonía económica

Necesitamos una terminología que podamos mantener dentro de unos límites modestos, y así llamamos suelo a la renta mínima estimada como necesaria, y techo a la renta máxima tenida como deseable. Entendemos suelo y techo «intelectualmente armónicos» cuando ambos son aceptables por el mismo tipo de opinión u opiniones. Y, más aún, deberíamos llamar suelo y techo «económicamente armónicos» cuando haya suficiente superávit de rentas «por encima del techo» para aliviar la deficiencia de rentas «por debajo del suelo». Así, si a es el suelo y hay A rentas por debajo de él, L es la cifra de equilibrio para Aa. Entonces, el techo h será económicamente armónico si los ingresos de la clase H (la gente que tiene ingresos superiores a h) son iguales o superiores a Hh + L.

Si, por otro lado, a y h son un conjunto armónico de suelo-y-techo y las rentas de los H que disfrutan por encima de h son Hh + S y S no llega a L, entonces a y h no son económicamente armónicos.

El redistribucionismo es una idea espontánea y en sus formas más naïve lleva implícita la convicción de que el suelo y el techo intelectualmente armónicos también lo serán económicamente. Esto, como tantos otros juicios espontáneos del ser humano, es un error. Cada vez es más interesante cuestionarse las posturas de los miembros de la intelligentsia occidental, no familiarizados con las estadísticas sobre la renta, sobre el mejor suelo y el mejor techo. Siempre establecen a y h demasiado elevados como para que haya armonía económica y el superávit S resulta insuficiente para compensar L.

Este error es animado por un confiado conocimiento de ciertas estadísticas sobre la distribución de la renta que muestran que un gran porcentaje de la renta personal total es ocupado por un pequeño número de receptores. Dichas estadísticas se ofrecían insistentemente en los Estados Unidos durante el New Deal y la misma técnica se puede aplicar a las rentas inglesas, donde también los resultados son sorprendentes. Tomando la renta antes de la imposición, el 3,14% de los titulares disfrutan del 19,4% de la renta personal; el 5,16% disfruta del 24,5% de la renta; y finalmente un 12% disfruta del 36,3%. Estos grupos parecen ser capaces de sufrir enormes posibilidades de redistribución, pero hay que remarcar que la primera clase comprende un nivel de renta inferior a 1.000£, el segundo por debajo de 750£ y el tercero de 500£[31].

Muy pocos pondrían un techo tan bajo como 1.000£[32] y, efectivamente, ponen el máximo neto ganado por una persona en 700£ y el de una familia con tres hijos en 813£. Pero si aceptamos esto, las cantidades disponibles para la redistribución serán mucho menores de lo que podría parecer a simple vista. De la cantidad total por encima del techo, la renta permitida debería eximirse; segundo, a menos que uno esté dispuesto a reducir las funciones del Estado, Hacienda también tendría que recuperar los gastos ocasionados por la redistribución. Mientras que obtiene 612 millones de libras de la imposición directa sobre rentas por encima de 1.000£, sólo podría esperar disponer de una parte ínfima de esta cantidad después de la redistribución a las rentas más bajas y, después, tendría que restar de esta suma la diferencia entre las recaudaciones presentes y las recaudaciones realizadas en el nuevo grupo de renta, o bien aumentar considerablemente el tipo impositivo sobre las rentas más bajas. Es más sencillo representar este problema como una deducción de la cantidad destinada a la redistribución a favor de Hacienda, pero aún quedan más deducciones: si se pretende mantener el nivel de inversión nacional, la diferencia entre la cantidad de ahorros presente gracias a la contribución de las rentas más altas y los ahorros que se pretende obtener de nuevas manos se debe deducir también. De este modo, la cantidad final que realmente se puede transferir guarda poca relación con los deseos evocados.

¿Cómo de bajo ha de ser el suelo?

En un apéndice hemos intentado calcular cómo se podría conseguir un determinado suelo de rentas recortando los tramos por encima de un techo concreto que, en este caso, es la cantidad indeterminada. El resultado de nuestros cálculos es un techo muy por debajo de cualquier estimación a priori y, para poder conseguir nuestro suelo, no nos podemos contentar con el superávit de los ricos, sino que debemos dar un buen mordisco a las rentas de la clase media. Un tope máximo de 500£ nunca hubiese sido defendido por ningún partidario de la redistribución y, sin embargo, es a lo que hemos tenido que llegar. Precisamente nuestros cálculos muestran el hecho ignorado de que el presente grado de redistribución es absolutamente impracticable cuando, como normalmente se cree, se practica una redistribución del rico al pobre, y que sólo es posible porque es mucho más un desplazamiento horizontal que un flujo oblicuo.

El resultado de esta exploración no deja de ser sorprendente. Sacude la idea ampliamente sostenida de que nuestras sociedades son extremadamente ricas y que su riqueza está simplemente mal distribuida, una creencia neciamente difundida en los años treinta. En realidad lo que encontramos es que el superfluo que deseamos llevarnos sin piedad —siempre suponiendo que esto no tendría ningún efecto en la producción— es por mucho insuficiente para elevar las rentas más bajas hasta el nivel deseado.

El redistribucionismo, en sus comienzos, debía su ímpetu a dos desaprobaciones absolutas: que la injusticia de un consumo insuficiente se debía a un consumo injustamente excesivo. ¡Inmensa fortuna si, para alcanzar un fin deseable, se ha de sacrificar algo sin valor y además, los medios para eliminar el mal son también deseables en sí mismos! Así, el juicio surgió del intelectual, situado como juez frente a la sociedad[33]. Pensaba que los modos de vida del pobre eran malos y creía que podría solucionarlo simplemente suprimiendo otros modos de vida también incorrectos, los del rico. El intelectual (no el artista) no simpatiza, por naturaleza, con el estilo de vida extrovertido del rico, por esta razón, para él no hay una gran pérdida implícita en las políticas redistributivas. Pero si hay que bajar el techo de la renta tanto como hemos dicho, entonces ya sí hay un cambio importante, pues ahora habrá que destruir modos de vida que sí son valiosos, criterios con los que el intelectual se ha familiarizado y que él estima necesarios para la realización de las funciones sociales que más aprecia.

Así pues, mientras dar le parece justo, quitar no le parece tan obvio. Es fácil decir que «Rothschild debe renunciar a su barco», pero es una cosa muy distinta afirmar que «siento que Bergson tenga que perder la modesta solvencia que le permite hacer su trabajo». Tampoco es una cuestión de renta no percibida porque si al ejecutivo, al funcionario, al ingeniero, al intelectual o al artista hay que apretarles, ¿es deseable?, ¿es correcto?

Hay una amplia evidencia de que una gran mayoría de los defensores de la redistribución no lo ven como deseable debido a que los gastos ligados a las siempre crecientes funciones del Estado redistributivo están muy por encima del techo que hemos investigado. No obstante, a causa de la falibilidad humana, es muy posible que los redistribucionistas tengan razón en defender la redistribución y se equivoquen en dar sueldos relativamente altos a sus agentes. Esto podría ser una concesión a las circunstancias, la carga de unas nociones heredadas o una inconsistencia, así que permitámonos examinar sin prejuicios la posibilidad de que los sacrificios incluso de las rentas más modestas estén justificados para compensar las ínfimas.

Deberemos buscar algún criterio de razón si pretendemos considerar las desventajas de un techo anormalmente bajo para la clase media frente a unas rentas todavía insuficientes de la clase trabajadora. Se nos ofrece la «aritmética de la felicidad», el cálculo de la felicidad[34], ahora remozado con la nueva pintura de la economía del bienestar.

Una discusión sobre las satisfacciones

El redistribucionismo comenzó con la creencia de que algunos tenían muy poco y otros demasiado, y para expresarlo más claramente dos fórmulas toman cuerpo espontáneamente. A la primera la podríamos llamar objetiva, y a la segunda subjetiva. La objetiva se basa en la idea de un estilo de vida decente por debajo del cual nadie debería caer y por encima del cual sólo unos tipos de vida dentro de un margen serían aceptables. La subjetiva no se basa en una noción objetiva del bien, sino en lo que toscamente podría describirse así: «El rico sentirá menos la pérdida que el pobre la ganancia», o más toscamente aún, como que «una determinada pérdida de renta significará menos para el más rico que la consecuente ganancia para el más pobre».

Aquí se está haciendo una comparación de satisfacciones, pero ¿se puede hacer efectiva?, ¿se puede hacer con alguna precisión? Si se pudiese, deberíamos saber cómo alcanzar la máxima cantidad de satisfacciones individuales extraíbles de un índice dado de producción, que a su vez se debe suponer como no afectado.

Una idea como ésta estaba destinada a crecer en el círculo de los economistas debido a que la maximización de satisfacciones en diferentes contextos ha sido una noción muy familiar para ellos. En la teoría pura de la demanda del consumidor, el individuo se concibe como provisto de una renta determinada que asigna a ciertos bienes que el mercado le ofrece a un precio también determinado, de tal forma que le proporcionen la máxima satisfacción. La teoría pura del intercambio trata con dos partes, ambas afectadas por la oferta de una mercancía concreta y deseando la mercancía que tiene la otra. Cada una cambia una parte del bien que tiene por una parte del bien deseado hasta que una nueva adquisición le merezca la pena y se puede decir que en esa posición todos han alcanzado lo mejor para ellos o que, en cierto sentido, la satisfacción de ambas se ha maximizado[35]. El concepto de equilibrio general, de alguna manera mitificado, nos lleva hasta el caso de mucha gente y muchos bienes. Es un óptimo estético y matemático que los economistas tienden a asimilar, explícita o implícitamente, con un óptimo de satisfacciones lo que, en realidad, era una necesidad intuitiva para ellos. Postulando que el comportamiento económico se guía por el esfuerzo de maximizar las satisfacciones individuales, deduciendo que todo equilibrio en los intercambios es el feliz compromiso entre las satisfacciones de las partes y así, de alguna manera, se maximiza el total de sus satisfacciones, se veían conducidos a entender el equilibrio general como lo mejor que el individuo puede hacer por sí mismo frente a los demás y, a vista de pájaro, como la mejor combinación de resultados individuales[36]. Ahora, en cuanto se adopta esta idea de la mejor combinación posible, se sigue lógicamente de ello que cualquier salida del equilibrio general provoca una relación directa entre el número de insatisfacciones y de satisfacciones. Por tanto, en cuanto se añaden connotaciones psicológicas al concepto, uno se ve obligado a comparar las satisfacciones de los diferentes individuos o, por lo menos, sus diferenciales.

El equilibrio general supone para cada individuo un óptimo determinado, relativo sólo a sus medios determinados, y como un todo sería diferente según las diferencias en la distribución inicial de recursos. Si se pudiese comparar el equilibrio general, por ser superior a todas las satisfacciones secundarias que comprende, con una situación por debajo del equilibrio, entonces también un equilibrio general según una determinada distribución inicial debería ser comparable a otro según una distribución inicial distinta. Así, la misma noción de equilibrio general entendida como un punto desde el que cualquier separación implica una pérdida neta de satisfacciones lleva directamente a la economía del bienestar y, en efecto, les suministra sus definiciones descaradamente paretianas.

La teoría de la utilidad decreciente

La maximización de satisfacciones no es la única que ha jugado un papel fundamental en el desarrollo de la economía moderna según la han desarrollado Walras y Jevons, sino que la gran herramienta para generaciones enteras de economistas desde los días de estos pioneros ha sido el axioma de la utilidad decreciente. El hecho de que una fracción dada de un bien a sea menos valiosa para el poseedor cuanto más bien a tenga, explica bellamente la ganancia que las partes obtienen del intercambio, cada uno abandonando las «últimas» fracciones de aquello que más tiene para obtener las «primeras» fracciones de aquello que no tiene. Dos tipos de bienes, a y b, en un principio cada uno en unas manos, ganan valor gracias a la operación de intercambio, dado que las últimas fracciones de a, de poca utilidad para A, pasan a manos de B, para quien son más útiles, mientras que A adquiere de B las últimas fracciones de b, que son más valiosas para él que para su dueño anterior.

Debemos considerar dos cosas de lo dicho. Cuando A abandona la última fracción de a, pierde poco, y cuando adquiere su primera fracción de b, gana mucho. Suponiéndole ampliamente provisto de b, c,… n, y por ello no tentado de adquirir más fracciones de b, el abandono de la última fracción de a no deja de ser más que un pequeño sacrificio. Más aún, para B la adquisición de la primera fracción de a es una ganancia enorme y esa fracción de a, cambiando de manos, se puede decir que gana valor con el uso.

Esto constituye la transición del axioma de la utilidad decreciente al supuesto de la utilidad de la renta decreciente.

Destacados economistas no tienen ningún problema en hacer extensivo el axioma de la utilidad decreciente a la utilidad de la renta. Por ejemplo, el profesor Pigou dice: «es evidente que cualquier transferencia de renta de alguien relativamente rico a alguien relativamente pobre de un temperamento similar, desde que permite satisfacer los deseos más intensos a costa de los deseos menos intensos, debe aumentar la suma agregada de satisfacciones»[37]. Este enunciado, en virtud de su informalidad, es más fácilmente aceptable que este otro más imponente del profesor Lerner: «la satisfacción total se maximiza por aquella división de la renta que iguala la utilidad marginal de la renta de todos los individuos de la sociedad»[38].

La utilidad marginal de la renta es un nombre realmente sofisticado para referirse a la satisfacción o placer derivados de la última unidad de renta. Sea ésta 10£: la afirmación del profesor Learner significa que la renta estará bien distribuida cuando la pérdida de 10£ cause el mismo malestar a todos, y la del profesor Pigou quiere decir que el cambio de 10£ de una persona a otra está justificado cuando rindan mayor satisfacción en las nuevas manos que en las antiguas.

El profesor Robbins ha respondido, con su habitual elegancia, que la extensión de la utilidad marginal decreciente de la renta no es segura, que en este campo el marginalismo implica una comparación de la satisfacción de diferentes personas y que, por ello, cae en la trampa que precisamente había tratado de evitar. No es posible, dice Robbins, utilizar la misma vara de medir con las satisfacciones de personas diferentes.

Este argumento, no obstante, es muy provechoso como pretexto para el welfarista que se ha embarcado en la imposible empresa de equiparar las utilidades marginales de distintos individuos. Ante las inevitables tablas en las que parece acabar la cuestión, el profesor Robbins involuntariamente sugiere un nuevo movimiento: «El valor probable de las satisfacciones totales se maximiza dividiendo la renta a partes iguales» (Lerner)[39]. No es necesario detenerse en la demostración que hace el profesor Lerner, la cual se basa en la suposición muy artificial de que la posición inicial es de igualdad y que las variaciones son azarosas. La fuerza que tiene a favor el caso de la nivelación de la distribución no se encuentra en este razonamiento, sino en que, a partir del momento en que se propone una distribución igual como solución para la maximización de satisfacciones, aquellos que se oponen a ella tienen la carga de la prueba y deben demostrar que los que tienen rentas más altas también tienen mayor capacidad de disfrute, ardua empresa en la que removerán las bases de la sociedad democrática.

Puntos adicionales y algunas salvedades

De este modo, en una discusión sobre la maximización de las satisfacciones, sean cuales fueren los ánimos, se acabará por llegar incluso a la nivelación de la distribución, lo cual, no obstante, se sitúa en la asunción de que los propietarios no han desarrollado sus vidas y gustos de acuerdo con sus rentas, como correctamente señala el profesor Pigou.

Se debe admitir que una pérdida de renta es una pérdida de satisfacciones definidas, mientras que un aumento por encima de una determinada proporción supone una ganancia de satisfacciones indefinidas. Pero lo que es más importante, la representación que hace el marginalista de la renta como una progresión en términos decrecientes, el último de los cuales puede ser suprimido sin afectar a los anteriores, no se sostiene lógicamente. Un cierto tipo de vida implica una organización de los gastos que deja un pequeño margen para «exprimir» un poco más de «jugo», pero llegado a un punto ya no se puede continuar con la misma forma de vida y se impone un reajuste que implica un descenso de nivel y una gran insatisfacción.

Por tanto, se puede afirmar que la discusión previa sobre las satisfacciones no es justa con la intensidad de insatisfacciones debidas a la pérdida de renta. Dado que todavía nos guiamos por el principio de Robbins según el cual las satisfacciones e insatisfacciones de personas distintas no son conmensurables, volvamos de nuevo a la forma de medir que de hecho prevalece. No está demostrado que la suma de las satisfacciones de los beneficiados sea mayor que la suma de las insatisfacciones de los despojados. En realidad, hay muchas razones para pensar que si lo que se quita a unos cuantos se distribuye entre un número igual de personas, estas últimas obtendrán una satisfacción total menor que la pérdida total sufrida por las primeras. Pero el hecho es que las recaudaciones se distribuyen entre mucha más gente y habrá más gente satisfecha que insatisfecha, más signos positivos que negativos y, como la intensidad de los valores (positivos o negativos) no se puede medir, todo lo que se puede hacer es afirmar que hay más signos positivos que negativos y aceptar esto como una ganancia, que es lo que de hecho se hace.

Generalmente se acepta que la intensidad de las insatisfacciones no se debe llevar demasiado lejos y que por ello el proceso de reducción de las rentas superiores debe realizarse durante un tiempo limitado.

Muchas veces se ha sugerido que la imposibilidad de medir las insatisfacciones frente a las satisfacciones debería ser superada con medios empíricos. Si efectivamente cogemos la visión de la democracia de Lansing como el régimen del conflicto bien regulado en el que se hace prevalecer la fuerza sin violencia, podríamos decir que la insatisfacción causada por la pérdida de renta es medida por la resistencia política que se opone a las medidas redistributivas, y que el éxito o fracaso de esta resistencia denota el exceso de insatisfacción o lo contrario. Así, el resultado de la lucha política sobre las rentas siempre maximizará el bienestar.

Sin embargo, sólo sería así si todos los protagonistas estuviesen preocupados exclusivamente por su satisfacción personal y fuesen indiferentes a cualquier imperativo moral de modo que el vigor de sus distintas quejas sería la expresión de la intensidad de sus insatisfacciones, pero afortunadamente la lucha nunca tiene lugar en un clima de tan claro y consciente egoísmo.

Discriminación de las minorías

Es muy sencillo demostrar la inconveniencia de una nivelación radical a corto plazo. El psicólogo advierte de la violencia y del daño social que puede haber en el descontento producido en aquellos que se ven apartados súbitamente de sus modos de vida acostumbrados[40]; y el economista también advierte que convertir para uso popular los recursos productivos que servían específicamente al lujo no producirán, a corto plazo, unos bienes y servicios populares equivalentes[41].

Aceptar las objeciones a la nivelación a corto plazo no debilita el caso contra la nivelación a largo plazo y, de hecho, lo fortalece. Cuanta mejor voluntad se ponga en posponer la nivelación radical para ir acomodando los gustos adquiridos, más se acepta que las diferencias en las necesidades subjetivas son una cuestión de hábito, un fenómeno histórico. Mientras que hoy en día parecería excesivo igualar las rentas, sabiendo que tenemos distintas necesidades, parece plausible en el caso de hombres cuya personalidad podemos imaginar que será cada vez más parecida por la simple razón de que no tendrán personalidad. De ese modo podemos proyectar como razonable en el futuro lo que ahora nos parece un absurdo.

Es un comportamiento muy común del pensamiento, naturalmente amigo de la simplicidad, el construir sus esquemas muy lejos de las molestas complejidades de la realidad familiar, en el futuro o en un pasado místico, donde las cosas no tienen forma propia[42]. El fruto de esta operación es un esquema racional que puede ser utilizado como un modelo contra el que se puede contrastar la desordenada arquitectura de hoy y, de ese modo, condenarla.

De todos modos, permítasenos hacer notar una consecuencia de la igualación, válida para cualquier futuro en el que queramos situar la perfección de la reforma. Aceptemos por un momento que se ha eliminado cualquier diferencia en los gustos debidos a los hábitos sociales, aun así, los hombres seguirán sin ser uniformes en el carácter y permanecerán ciertas diferencias en los gustos. La demanda económica no volverá a medirse según las diferencias en las rentas individuales que habrán sido abolidas, sino únicamente en los números, y está claro que aquellos bienes y servicios demandados por mayores conjuntos de individuos serán suministrados a un precio menor que esos otros demandados por un grupo más pequeño. La satisfacción de las necesidades de la minoría será más cara que las de la mayoría y la minoría será discriminada.

No hay ninguna novedad en este fenómeno, es una característica común de toda sociedad económica. La gente con gustos poco comunes está en desventaja para satisfacer sus necesidades, pero se pueden esforzar en aumentar sus rentas para pagarlas, lo cual, por cierto, es un incentivo muy potente cuya eficiencia es ilustrada por los esfuerzos realizados por encima de la media, como las rentas más altas y las posiciones de liderazgo alcanzadas por minorías raciales y religiosas, porque lo que es cierto para estas minorías bien definidas también lo es para los individuos más originales. Los sociólogos admitirán de buena gana que, en una sociedad en la que hay libre competencia, los más activos y triunfadores son aquellos con una personalidad poco común.

Si, no obstante, para remediar la desventaja económica de los desfavorecidos se aumentan sus rentas pero se les cierra la posibilidad de competir, en realidad, en nombre de la igualdad lo que se está haciendo es fomentar la discriminación[43].

Merece la pena destacar cuatro consecuencias. En primer lugar, las dificultades que tienen los individuos con gustos originales; segundo, la pérdida para la sociedad del esfuerzo que esta gente estaría dispuesta a hacer para satisfacer sus necesidades especiales; tercero, la pérdida para la sociedad de variedades de estilos de vida resultado de los esfuerzos realizados para satisfacer necesidades especiales; y cuarto, la pérdida para la sociedad de las actividades apoyadas por una demanda minoritaria.

Respecto al último punto, es un lugar común decir que las cosas que ahora se ofrecen a bajo precio a muchos, como las especias o el periódico, eran antes bienes de lujo porque unos pocos estaban dispuestos a pagar un alto precio por ellos. Es difícil saber cuál hubiese sido el desarrollo económico occidental si los bienes de primera necesidad se hubiesen puesto en primer lugar, como sugieren los reformadores, es decir, si el esfuerzo productivo se hubiese dirigido a proveer más cosas de las necesitadas por todos y a la exclusión de una variedad de cosas deseadas por minorías. La carga de la prueba está en los reformadores, quienes deberían demostrar que el progreso económico sería así de impresionante. La historia nos muestra, por el contrario, que cada ampliación sucesiva de las oportunidades de consumo estaba ligada a una distribución desigual de los medios de consumo[44].

El efecto de la redistribución en la sociedad

Nadie ha intentado dibujar la imagen de la sociedad que resultaría de la redistribución radical según el modo de pensar de la maximización de satisfacciones. Incluso si nos comprometiésemos con la sociedad de «techos y suelos» tal y como intentamos desarrollar en el Apéndice, seguiría siendo un modelo que excluiría los presentes modos de vida de todos nuestros líderes de cualquier campo, ya se trate de hombres de negocio, servidores públicos, artistas, intelectuales o sindicalistas.

Nos hemos prohibido contemplar cualquier disminución en la actividad de alguien o cualquier bajada en la producción como un todo, pero la redistribución de la renta produciría un gran cambio en las actividades porque la demanda de algunos bienes y servicios aumentaría y la de otros caería o desaparecería. No excede la habilidad de los economistas que se han especializado en el comportamiento de los consumidores el calcular aproximadamente cuánto caería la demanda de algunos bienes y cuánto crecería la de otros[45].

Un número importante de actividades desaparecerá de nuestra sociedad por falta de compradores y, de ese modo, «la desviación de las actividades productivas» de Wicksteed se corregiría. Este gran economista se lamentaba de que la desigualdad de renta distorsiona la asignación de los recursos productivos[46] porque cuando los esfuerzos en una economía de mercado libre se dirigen hacia el punto en que son mejor remunerados, el rico puede desviar esos esfuerzos de la satisfacción de las necesidades urgentes del pobre hacia los caprichos del rico. Las grandes fortunas son, por decirlo así, imanes que repelen a los esfuerzos de su mejor aplicación, cosa que, en nuestra sociedad reformada se eliminaría.

Yo no vería gran problema en la desaparición de muchas de las actividades que sirven al rico, pero seguro que nadie aceptaría de buen grado la desaparición de todas aquellas que encuentran su mercado en las clases que disfrutan de una renta neta superior a 500£. La producción de todos los bienes de primera calidad desaparecería, junto con la habilidad necesaria para producirlos y el gusto al que dan forma, siendo la producción de bienes artísticos e intelectuales la más afectada. ¿Quién podría comprar cuadros? ¿Quién podría siquiera comprar libros que no sean de bolsillo?

¿Podríamos perdonarnos la pérdida sufrida por la civilización si la creación intelectual y las actividades artísticas no fuesen capaces de encontrar un mercado?

Deberíamos hacerlo si seguimos el cálculo benthamiano según el cual, si las dos mil guineas gastadas aquí por dos mil compradores en un trabajo de investigación histórica o filosófica son gastadas allí por cuarenta y dos mil compradores en libros baratos, la satisfacción agregada será muy probablemente incrementada. Por tanto, de acuerdo con este modo de pensar, que entiende a la sociedad como una colección de consumidores independientes, se produciría una ganancia general. El cálculo de la felicidad, contando unidades de satisfacción proporcionadas a individuos, no puede incluir en sus cálculos la pérdida implicada en la supresión de un trabajo de investigación. Un hecho que, por cierto, evidencia lo radicalmente individualistas que son las asunciones de este punto de vista comúnmente considerado como socialista.

De hecho, y no obstante incluir una inconsistencia intelectual, los más fervientes partidarios de la redistribución de la renta son altamente sensibles a las pérdidas culturales implicadas y nos hablan con insistencia de fuertes reconstituyentes. Es cierto que los individuos no serán capaces de levantar bibliotecas privadas, pero habrá unas públicas más grandes, mejores y cada vez más numerosas; es cierto que el productor del libro no se sustentará gracias a los compradores particulares, pero el autor recibirá una subvención pública, y así sucesivamente. Todos los abogados de la redistribución extrema la compaginan con generosas medidas estatales para el apoyo de la superestructura de la actividad cultural, y esto nos lleva a hacer dos comentarios: primero, debemos vérnoslas con las medidas de compensación, y luego, con su importancia.

A más redistribución, más poder del Estado

Cuando vimos la pérdida de capital de inversión que resultaría de la redistribución de la renta, encontrábamos que la contrapartida necesaria al recorte de las rentas más altas era que el desvío que hacía el Estado de parte de esas rentas era igual o superior al que antes se dirigía a la inversión. De lo que se seguía lógicamente que el Estado se ocuparía de la inversión, lo que supone una gran función, una gran responsabilidad y un gran poder.

Más aún, el Estado financia y, por tanto, elige las inversiones. Desde entonces, financia las actividades culturales y debe, por ello, elegir cuáles apoya. No quedando compradores privados de libros o cuadros, o de cualquier otro trabajo creativo, el Estado debe apoyar la literatura y las artes, ya sea como comprador, como suministrador de beneficia para los productores, o como ambos.

Éste es un pensamiento más bien inquietante. Podemos juzgar lo rápidamente que crece el dominio del Estado gracias a las medidas redistributivas por el enorme progreso que, en ese sentido, de hecho ya se ha derivado de la redistribución limitada.

Valores y satisfacciones

Es muy significativo el hecho de que los redistribucionistas estén ansiosos por compensar mediante el gasto estatal la degradación de las actividades más elevadas que resultaría de la redistribución abandonada a sí misma. Quieren prevenir una pérdida de valores, pero ¿tiene sentido? En todo el proceso argumentativo que pretendía justificar racionalmente la redistribución se asumía que había que maximizar la satisfacción individual y que había que buscar la maximización de la suma de las satisfacciones individuales. Se aceptaba por el bien del argumento que la suma de estas satisfacciones individuales se maximizaría cuando las rentas se igualasen. Pero si esta condición de igualdad de rentas fuese la mejor, ¿no serían los valores de mercado establecidos por los consumidores y la consiguiente asignación de recursos, ex hypothesiy lo mejor y más deseable? ¿No se encuentra en directa contradicción con toda la línea argumental que retoma la producción de artículos que ya no son demandados?

Mediante nuestro proceso de redistribución, como se supone, hemos alcanzado la máxima condición de bienestar. ¿No es ilógico alejarse inmediatamente de ella?

Seguramente, cuando alcanzamos la distribución de renta que, según se alega, maximiza la suma de satisfacciones, debemos dejar a la distribución ejercer su influencia sobre la asignación de recursos y actividades productivas, dado que es sólo a través de este ajustamiento como su distribución se hace significativa. Cuando los recursos son asignados de este modo no debemos interferir en su disposición, ya que haciéndolo podríamos, como rutina, disminuir la suma de satisfacciones. Así pues, es una contradicción, y muy grave, intervenir con el apoyo del Estado en estas actividades culturales que no encuentran mercado. Aquellos que corrigen espontáneamente sus esquemas sobre la redistribución con este apoyo están negando de hecho que la asignación ideal de recursos y actividades sea aquella que maximiza la suma de satisfacciones.

Es evidente que por este mentís se derrumba todo el razonamiento que justifica la redistribución. Si esto es así, obviamente perdemos el derecho a decir que la renta de Jaime debería ser para la masa de gente porque la satisfacción debe aumentarse, aunque esté más satisfecha gastando una cierta suma de dinero en necesidades de las que son más conscientes aun privándoles de la satisfacción de ayudar al pintor. Por lo que sabemos, Jaime debería ayudar al pintor[47], y no se puede aceptar el criterio de la maximización de satisfacciones cuando estamos destruyendo la riqueza privada, y luego rechazarlo cuando se trata de planear el gasto estatal.

Reconocer que la maximización de las satisfacciones podría destruir valores que todos deseamos restaurar al precio de apartarse de la posición de la máxima satisfacción rompe los principios redistribucionistas.

¿Las satisfacciones subjetivas son un criterio exclusivo?

La siguiente explicación va más allá de una mera refutación del argumento formal sobre la redistribución de la renta. Los economistas, en cuanto tales, están interesados en el papel que juegan las preferencias de los consumidores en el mercado, y en mostrar cómo éstos guían la asignación de los recursos productivos para que se correspondan con ellas. La perfección de esta correspondencia es el equilibrio general, que es un tipo concreto de perfección y es muy legítimo hablar de esa asignación de recursos como la mejor, si se entiende bajo el punto de vista de las necesidades subjetivas medidas según la distribución actual de renta. Esta forma de entenderlo, sin embargo, es frecuentemente olvidada, tanto que muchos economistas, particularmente Wicksteed, han sostenido que no es la mejor porque está falseada por la actual distribución. El riesgo inherente a esta corrección es que sus valedores están dispuestos a olvidar que la asignación de recursos resultante de la distribución de la renta tal y como ellos desean es, precisamente como antes, la mejor sólo desde el punto de vista de las necesidades subjetivas medidas según la nueva distribución. Llamarla la mejor sin calificativos implica un juicio de valor que equipara lo bueno con lo deseado en el sentido hobbesiano[48]. Para el economista es muy legítimo tratar con lo deseado y no con lo bueno, pero no lo es tanto considerar lo óptimo según los deseos como un óptimo en cualquier otro sentido. Así, no debería sorprendernos que la asignación de recursos según los deseos no sea la óptima según otros criterios.

Una sociedad en la que asumiésemos que se ha maximizado la suma de las satisfacciones subjetivas debería, vista como un todo, sorprendernos como muy lejana de la «buena sociedad», cosa que podría haber sido prevista perfectamente por cualquiera que tenga una formación cristiana o una educación clásica.

Pero la mayoría, sin embargo, más propensa a pensar en términos de satisfacción, tendió a creer que la «maldad» de la sociedad se debía a una desigual distribución de las satisfacciones, pero debería aprender la lección de que el resultado de este punto de vista conduce a una situación inaceptable. Así, el error reside en el supuesto original de que el dinero se pueda tomar exclusivamente como medio para el placer de consumo (consumer-enjoy-ment). En la medida en que se entienda así, la mejor forma de sociedad será aquella que maximice la suma de placeres de consumo, pero como nos seguirá pareciendo inaceptable, deducimos que no puede ser entendido de este modo.

El redistribucionismo es el resultado final del individualismo utilitarista

No hay duda de que actualmente el dinero se entiende como medio para el placer de consumo y la sociedad como una asociación para el fomento del consumo, lo cual es claro por el carácter de la controversia en curso sobre la redistribución. Los argumentos expuestos por una y otra parte están cortados por el mismo patrón. Es justo, dicen algunos, igualar las satisfacciones de consumo; es prudente, replican los otros, permitir mayores recompensas para estimular la producción, y de ese modo ofrecer mayores medios de consumo.

Hay un proverbio armenio que dice: «El mundo es un puchero y el hombre una cuchara en él». En esta imagen nuestras dos partes podrían elegir su eslogan, o un puchero creciente con cucharas desiguales, o un puchero estático, o incluso decreciente, con cucharas iguales, pero quizás el mundo no sea un puchero y seguro que el hombre no es una cuchara. Nos hemos desviado completamente de toda idea sobre la «vida buena» y la «buena sociedad». Es absolutamente inadmisible considerar la «vida buena» como ir de compras, o la «buena sociedad» como la mejor cola de compradores. Así, el ideal redistribucionista representa un desastroso deterioro del socialismo.

El socialismo, antes de su grave degeneración en una nueva versión del despotismo ilustrado, era una doctrina ética y social. Una doctrina así debería, para merecer el doble epíteto, mirar hacia la «buena sociedad», entendida como aquella en la que los hombres se llevarían mejor y se mostrarían más bondadosos con sus semejantes, pero este espíritu parece haberse evaporado de las modernas tendencias reformistas. El redistribucionismo se inspira plenamente en la sociedad que pretende reformar. La sociedad mercantil promete, y consigue, un poder de consumo siempre creciente y ésta es también la promesa del reformador moderno. De hecho, la elección entre derecha o izquierda no debe ser mirada en absoluto como una decisión ética, sino como una apuesta. Tomemos como ejemplo el período comprendido entre 1956-1965, ¿apostamos que el redistribucionismo, con su efecto negativo en el progreso económico, conseguirá una mayoría con más calidad de vida que el capitalismo con su desigualdad? ¿O apostamos nuestro dinero —ésta es la mejor forma de decirlo— al otro caballo?

Aquí no se plantea ningún problema ético, ya que el producto final de la sociedad es tomado, en cualquier caso, como consumo personal, lo cual es, bajo los colores del socialismo, el extremo del individualismo. En consecuencia, el criterio será el consumo probable bajo uno u otro sistema. Nunca antes se había planteado un ideal social tan trivial, pero no es justo acusar a nuestros reformadores de habérselo inventado, se lo encontraron.

Lo que se les puede achacar no es que sean utópicos, sino que fracasan absolutamente en serlo; no es su excesiva imaginación, sino su completa falta de ella; no que deseen transformar la sociedad más allá de lo posible, sino que han renunciado a cualquier transformación esencial; no que sus medios no sean realistas, sino que son de pies de barro. De hecho, el modo de pensar que tiende a dominar en los círculos de vanguardia no es otra cosa que los restos del pensamiento utilitarista decimonónico.

II. EL GASTO ESTATAL

Dos visiones de la renta

Los adversarios que discuten sobre la redistribución de la renta no hablan de lo mismo. El redistribucionista piensa en la renta esencialmente como un medio para la satisfacción del consumidor, y da prioridad a la igualación de satisfacciones. Para el antiredistribucionista, la renta es fundamentalmente una recompensa por los servicios productivos y le urge aumentar las recompensas para incentivar el máximo flujo de servicios.

Ninguno de los argumentos es sólido en su propia base. El redistribucionista, que empieza con la audaz pretensión de igualar las satisfacciones, admite forzosamente que no son comparables y, tras fingir medirlas, acaba basando su argumento en su absoluto desconocimiento. Tampoco se muestra contento con la asignación de los recursos productivos que resulta del uso libre de la renta una vez igualada, y controla su utilización todo lo que sea necesario hasta compensar los efectos de la igualación en la asignación de recursos sociales.

El antiredistribucionista, por otro lado, defiende que se asignen las rentas de tal modo que se provean los máximos incentivos, pero es prácticamente insostenible afirmar que la presente distribución corresponde con la que él desea. La lógica de su defensa, que no está acostumbrado a seguir, le llevaría consecuentemente a un redistribucionismo de distinta inspiración y perseguido por otros medios, pero no por ello menos audaz que el de su oponente. Merece la pena hacer notar, aunque sea brevemente, cómo este defensor de la máxima producción no siempre estaría en desacuerdo con su adversario.

La imposición no es simplemente desincentivadora

Se ha dicho un millar de veces que una imposición pesada y muy progresiva tiene un efecto regresivo sobre la empresa, de lo cual es un gran ejemplo el caso del empresario emprendedor. Tomemos a un hombre sencillo cuya empresa, a lo largo del tiempo, ha ido multiplicando sus ingresos desde 400£ a 2.000£, luego de 2.000£ a 10.000£, y luego de 10.000£ a 50.000£. En el primer tramo multiplica su ingreso bruto casi por cuatro, en el segundo por 2,7, en el tercero por 1,4. De un aumento de 1.600£ brutas se queda 962,10£, o más de una libra de cada dos; del segundo aumento de 8.000£ brutas, se queda con 2.212,15£, o con más de una libra de cada cuatro; de su tercer aumento de 40.000£ se queda con 1.474,10£, ¡o con una libra de cada 27! De hecho gana menos la tercera vez que ha multiplicado sus beneficios por cinco que la segunda vez. Parece obvio que hay una rápida caída de la rentabilidad del esfuerzo, lo cual es psicológicamente desincentivador. Por supuesto, para hacer una afirmación así de hermética deberíamos estudiar la función libra-productividad de nuestro hombre en las diversas etapas de su progreso. Lógicamente es posible que le costase mucho menos esfuerzo conseguir 30£ en una determinada posición que 2£ en la anterior, de lo que podría seguirse que el mismo esfuerzo en la última posición, en la que debe perder 26£ de cada 27£, todavía le deja más neto de lo que hizo en la anterior posición, en la que de dos libras obtuvo una. De este modo no se podría hablar de una rentabilidad decreciente, sino de un aumento insuficiente. Sin embargo, en el caso que hemos tomado como ejemplo hay una fuerte evidencia prima facie de que se desanima a nuestro empresario por la relativa insignificancia de su recompensa.

A este freno psicológico se le suma un fenómeno todavía más serio. El ejemplo que hemos puesto es altamente improbable porque hoy en día nuestro hombre estaría prevenido de llegar tan alto. En su camino, la imposición hubiese supuesto un peaje tan elevado que le habría evitado su crecimiento, la acumulación de capital y su entrada en competición con negocios ya establecidos, pero esto es un tema que nos aleja de lo que ahora nos ocupa.

Mucho más se aleja el efecto desincentivador que tiene la imposición redistributiva, pero, en tanto que choca con los niveles medio-bajos de renta, en justicia no podemos dejar de mencionarlo. La elevada imposición ha arrojado al mercado laboral poseedores de patrimonio que no es fruto del trabajo y que ahora tienen que pagar la tasa establecida (a lo que se suma la devaluación del poder adquisitivo), así como a miembros de familias antiguamente mantenidas con un solo ingreso que ahora se ha vuelto insuficiente. En una gran cantidad y variedad de casos, la elevada imposición ha impulsado a su víctima, la clase media, a esfuerzos crecientes para, por lo menos, mantener su antiguo tipo de vida.

Así, las políticas redistribucionistas no pueden llamarse simplemente desincentivadoras porque no siempre lo son a lo largo de todo el recorrido. Se puede alegar que, mientras que la cada vez más elevada imposición redistributiva tiende a desanimar a la gente a ser emprendedora, también tiende a estimular a una mayor actividad a las clases medias, que deben multiplicar sus esfuerzos para evitar caer en un tipo de vida completamente diferente. Como consecuencia, podría aumentar la importancia de estas clases en la economía nacional y, de este modo, su reivindicación de liderazgo. Parece, no obstante, que el efecto sobre la clase trabajadora también será desincentivador, dado que se aumenta la parte de ingresos bajos independientes de los esfuerzos productivos. No hay duda acerca de estos resultados bajo la pura redistribución, pero las políticas redistribucionistas trabajarían de un modo distinto todas juntas. En la medida en que apelan a los trabajadores prósperos para soportar la carga de los menos beneficiados, o a los solteros para soportar la carga de los hijos de otros, como en Francia, merman la renta disponible del hombre próspero, o del soltero, lo que también tiene un efecto incentivador. Esto son sólo indicios del hecho de que el argumento contra la redistribución basado en la maximización del esfuerzo nacional no es más sólido que el basado en la maximización del bienestar.

Otra visión del dinero

Sin embargo, todos estos argumentos están lejos de abarcar todo lo que puede decirse sobre la distribución de la riqueza. Las ideas que entienden el dinero como medio para la satisfacción del consumidor y como recompensa al esfuerzo productivo son, en economía, complementarias, pero no agotan su realidad. Sí sería así si uno dibujase la sociedad como una escena de cocina, en la que los actores pudiesen ser vistos, por un lado, cocinando alguna salsa irreconocible, y, por otro, comiéndosela. Pero de hecho, por mantener nuestra comparación teatral, lo que entendemos por escenario son sólo las bambalinas. Es cierto que los actores están ocupados cocinando lo que sea, que lo consumen, comen y utilizan como atrezo, pero lo hacen exclusivamente en orden a lucirse en el escenario. En otras palabras, el consumo no es lo último ni el resultado final de la producción, pues también puede ser visto como un simple medio para el verdadero «ultimum»: la vida humana[1].

Las vidas humanas son para el hombre, como estudioso, el fenómeno social más relevante, la cosa más bella o, cuanto menos, interesante. El consumo es simplemente el medio para mantenerlas. Para el filósofo social interesado en el ser humano puede parecer absurdo que uno pueda estar apasionado en igualar las provisiones entre esos hombres, sobre la base de que comerse la salsa sea la salsa de la vida. Por el contrario, le debe de parecer trágico, y suficiente como para intervenir, que lo cocinado no sirva ni para mantener una vida ni para sobrevivir. Para él, lo malo es que se quede corto para cualquier camino que la vida pueda tomar.

Dejando a un lado la metáfora, el dinero no es simplemente un medio para satisfacer al consumidor ni una recompensa incentivadora, aunque sí que contribuye a la vida humana y quizás pudiese entenderse principalmente como medio para un fin.

Apurando el dinero-caramelo

La idea de dinero como medio para la satisfacción del consumidor supone dos cosas: que el consumo es asocial e improductivo. Bajo la condición de que sea asocial, placentero o provechoso únicamente para el propietario, es cierto que no hay una razón clara para permitir a Primus una satisfacción más egoísta que a Secundus. E improductiva: ¿Por qué Primus puede hacer un viaje a Italia y no Secundus? ¿Por qué, en efecto, si ambos tienen la misma inclinación por los viajes? Pero si Primus fuese un joven arquitecto que buscase familiarizarse con el estilo renacentista, seguramente su viaje no estaría organizado de la misma manera que el viaje de placer de Secundus.

La idea de dinero como medio de disfrute del consumidor implica que el individuo, una vez cumplida su jornada laboral y pagada su deuda a la sociedad, se retira en soledad a chupar su dinero-caramelo en un proceso gástrico egoísta conducente a ningún sitio.

Pero las cosas no son así. Vivir es un proceso amistoso, nuestra vida individual no es sólo para nosotros. Un alma generosa rendirá muchos servicios a la sociedad fuera de su ejercicio profesional. El diálogo con un profesor puede ser un medio de educación superior al de sus lecciones o, cuanto menos, complementario. La renta personal, socialmente consumida, es un medio para ese tipo de servicios no contados como productivos porque son gratuitos. La equívoca figura del producto nacional[2] sólo tiene en cuenta los servicios que tienen un precio de comercio, lo cual nos está llevando a la destrucción de cosas que no son comerciables.

Más aún, la metáfora del dinero-caramelo ignora el hecho capital de que el consumo es el factor previo y principal para que se produzcan ciertas actividades productivas muy importantes.

Permítasenos rescatar del escorial de las ideas desechadas la «ley de hierro de los salarios» a partir de la cual Marx derivó el célebre error de que el empleador sólo paga por el coste de los medios de producción que se requieren para el mantenimiento de la fuerza laboral. El salario de la «ley de hierro» sólo permite mantener al trabajador disponible para realizar su tarea. Si centramos nuestra atención en un salario así deberíamos afirmar que no incluye el salario neto y que sólo puede ser contabilizado como salario lo que de hecho reciba por encima o por debajo de ese salario. Actuando bajo este supuesto, prácticamente todos los sistemas fiscales permiten una deducción básica de la renta que queda exenta de imposición.

Procediendo de esta manera podríamos estar tentados de decir que para todos los receptores de renta hay una misma necesidad que alcanzar por encima de la cual la renta neta empieza y, en efecto, éste es el sistema predominante. La idea de que hay unas necesidades básicas idénticas ha sido reforzada por su evidente verdad en el caso de nuestras funciones más bajas, y por la consiguiente y justificable práctica del racionamiento de la comida.

Pero el razonamiento es en realidad muy defectuoso: mantener a un hombre en buenas condiciones físicas y mantenerlo en condiciones para distintos deberes sociales no es exactamente lo mismo. El mismo gasto básico empleado en las necesidades básicas que mantienen a un obrero en condiciones para su trabajo se mostrará inadecuado para mantener a un funcionario de Hacienda en condiciones para su función específica[3]. Cada gasto específico requiere un «gasto funcional», que es de hecho un gasto de producción que no debería incluirse en la renta neta[4].

Conflicto entre el igualitarismo subjetivo y el socialismo objetivo

Permítasenos dejar provisionalmente a un lado la primera observación que hemos hecho, a saber, que la renta individual podría ser destinada en parte al consumo social, que podría beneficiar a personas distintas de su mero receptor y que puede llevar a cabo una función social y, más aún, sustentar las formas más elevadas de civilización, dependientes del dar y tomar opuestamente al comprar y vender. Por el momento nos concentraremos exclusivamente en la segunda observación según la cual el consumo es, hasta un cierto grado, la condición para los servicios productivos.

Ciertamente es más caro preparar a un médico aceptable que a un estibador de puerto igualmente aceptable. Aún hay otra diferencia, quizás más leve, que reside en los gastos necesarios para mantener a cada uno en condiciones para realizar sus diferentes tareas. Todo el mundo puede entender estas diferencias igual que es generalmente admitido que los estibadores de puerto necesitan más comida que un oficinista.

Pero si esto es así, entonces una política de rigurosa igualación de rentas brutas dañaría la eficiencia de aquellos que realizasen las funciones más elevadas (al quedarse escasos en aquellas funciones que demandan un gasto individual mayor). Esto fue percibido inmediatamente en los primeros momentos de la Rusia Soviética cuando, tras un breve período de igualdad, se volvió a la desigualdad, y tan marcadamente, que la escala de remuneraciones es mucho más pronunciada que en Occidente. Todo esto no es tan extraño. Primero, la diferencia en las ganancias será mayor allí donde los que llevan a cabo las funciones más altas no tienen rentas derivadas del trabajo. En Occidente también encontramos que las tareas más elevadas han de ser más altamente recompensadas cuando ya no son desempeñadas por las clases que viven de las rentas, pues, de otro modo, el salario, como tal, sería insignificante.

Una segunda y más importante consideración es que el desnivel será más pronunciado allí donde el producto social sea más bajo. En los países ricos y avanzados el Producto Nacional Bruto es muy fácil que encuentre el mero coste tanto de los talentos más altos como de los más bajos, y el equilibrio tenderá a favorecer a estos últimos. Pero en los países pobres y retrasados el producto nacional no podrá encontrar adecuadamente, por encima y por debajo del coste de los talentos más bajos, el coste de un volumen deseable de los talentos más altos. Así pues, sucede que el coste de esta élite se alcanza sólo a costa de las masas, en contraste con la generosidad hacia los desfavorecidos que tiende a allanar la pendiente en los países avanzados.

Por tanto, el contraste se debe más a las diferencias en el grado de desarrollo económico que a los regímenes sociales y políticos. Cuanto más retrasado esté un país, más necesidad tienen los talentos de sacarlo del estancamiento y mayor será el aliciente para apoyar a esos talentos incluso al precio de un mayor sacrificio para las masas.

En efecto, la historia social nos enseña que lo que hoy tenemos como civilización fue comprado a un precio muy alto. Las élites de las que deriva nuestra cultura fueron mantenidas con el sudor de las masas —un tema sobre el que Bakunin, entre otros, escribió elocuentes páginas. Incluso en nuestros días nos encontramos con el problema cuando nos preocupamos seriamente por la población asiática o africana. Sólo se puede progresar invirtiendo tanto en élites como en maquinaria. La tendencia actual es conseguir las inversiones de fondos extranjeros, pero si los ricos occidentales no se encontrasen dispuestos, la elección tendría que ser entre conseguir el equivalente a costa de la masa o dejar las cosas como están.

El socialista «científico», mucho más preocupado por el bienestar social futuro que por las preferencias de las personas concretas, es muy propenso a cargar las inversiones sobre las masas trabajadoras y, por eso, debe aceptar que la forma más eficaz de inversión sea en los talentos más altos. El sistema no difiere esencialmente del de la Edad Media, cuando la vida de todas las élites se mantenía gracias a los tributos sobre los trabajadores, salvo en este importante aspecto: que de las élites venideras se espera que den a las masas un quid pro quo inmediato en forma de servicios médicos, de ingeniería, educación, etc. La similitud con la Edad Media se niega con indignación en base a que éstos fracasaron en proporcionar el quid pro quo. Hoy se dice que los servicios de la Iglesia no computan en esa devolución, pero nuestros antepasados lo entendían de modo diferente.

No hace falta ser pesados sobre este punto, está suficientemente claro que el progreso va unido a la existencia de élites, cuya producción y mantenimiento es muy costoso, y que sus rentas no pueden ser menguadas sin gran pérdida social.

Los gastos funcionales son bien recibidos si se cargan contra las corporaciones

La tendencia igualitaria, no obstante, generalmente acepta que los hombres encargados de llevar a cabo ciertas funciones necesitan medios considerables y ciertas comodidades que les permitan prestar sus servicios. Pero tal gasto es visto bajo un prisma completamente distinto, en función de si es asumido por esos hombres o asumido por instituciones ad hoc.

Imaginemos dos científicos del campo de la medicina, uno de los cuales ingresa en una gran institución y el otro en un ambulatorio. A la opinión pública no se le ocurrirá criticar los espléndidos laboratorios de la institución, la cara biblioteca, ni siquiera el comedor tan bien dotado, las cómodas salas de espera o las pistas de tenis para que los investigadores relajen sus nervios. Tampoco nadie soñará con repartir las instalaciones estipuladas por persona, o estimar el costo de las herramientas facilitadas, o el coste de los servicios ofrecidos, y ningún estadístico entenderá aumentado el salario individual del investigador por estas ventajas.

Por otro lado, a nuestro médico de cabecera le resultará difícil permitirse gastos en desarrollo científico aceptados como gastos profesionales; y si aspira a salas de espera y pistas de tenis, el alegato de que tales «quemanervios» son costes indirectos despertará más indignación que comprensión, aunque de hecho los medios de relajación sean mucho más necesarios para él que para su enclaustrado compañero.

Lo que intentamos es ir contra la idea común en nuestros días de que las corporaciones pueden hacer lo que los individuos no, y de que los participantes de la vida corporativa pueden, por ende, disfrutar de privilegios que les serían negados como meros individuos.

El trato de las corporaciones en comparación con el de las familias

Las corporaciones, personae fíctae reciben hoy en día un trato notablemente preferente en comparación con el recibido por la gente real. La imposición es sólo uno de los muchos ámbitos en los que se puede observar esto. A ningún Ministro de Hacienda se le ha ocurrido gravar a las empresas públicas con el mismo tipo progresivo sobre sus ingresos brutos que como lo hacen con los individuos. La imposición, recayendo sobre la entrada de ingresos sin tener en cuenta los gastos llevaría incuestionablemente a la eliminación de los monopolios y de las gigantes estructuras de cualquier tipo, todo sucumbiría a un progresivo grado de enanismo, no sin una liquidación sísmica de los activos, una catastrófica caída en la eficiencia y un inmenso declive del Producto Nacional.

Esto no sólo no ha sido nunca propuesto, sino que incluso la templada imposición aplicada a los beneficios brutos antes de las deducciones por depreciación no ha encontrado abogados defensores. Se da por supuesto que la imposición sólo debe recaer sobre la renta neta, a la que se llega tras la deducción de los gastos operativos y de la amortización del capital. E incluso así, la renta neta es gravada sólo con un tipo proporcional.

De este modo, la sociedad con ánimo de lucro tiene una triple ventaja sobre la familia, la cual es gravada con tipos progresivos y a la que no se le permite desgravarse por depreciación de sus activos o deducirse sus gastos operativos pese a que cumple una función en la sociedad ciertamente no menos importante que la de las empresas.

La empresa produce los bienes y la familia la gente. Resulta extraño que las necesidades de la primera sean tan bien comprendidas por el legislador, mientras que las de la última sean tan descuidadas. Parece que el legislador sólo puede representarse a la empresa como una institución con una utilidad y, por tanto, respetable; y al asalariado, por otro lado, como si una vez cumplida su jornada laboral se fuese de compras a las casetas de feria, ejerciendo exclusivamente su derecho al placer de consumir[5]. No nos damos cuenta que en sí mismo también es un empresario. Se casa, establece un hogar, cría a unos hijos y, hay que asumirlo, lucha por proporcionarse a sí mismo y a su familia el mayor grado de satisfacción. Hay que entender su éxito como útil para la sociedad en la que se insertan él y los suyos como productores. En este sentido es una contribución indirecta al incremento de la riqueza nacional. Pero el problema no ha de ser enfocado únicamente desde este punto. Su éxito es mucho más que una contribución a otro fin, es un fin per se, es el fin de la «buena sociedad» o una parte importante de él.

Es absolutamente incomprensible que a un criador de perros de carreras se le acepten sus gastos, depreciaciones, etc., mientras que a un padre de familia no. Es como si el legislador simpatizase más con el fin del primero, consistente en vender perros para el canódromo, que el del segundo, que proporciona hombres a la sociedad —sólo accidentalmente como soldados o contribuyentes—.

Es incomprensible hasta el punto del escándalo que la autoridad pública facilite el mantenimiento de un cuadro hortera o de un teatro de variedades, y no el mantenimiento de una gran casa, cosa de valor estético y ético, de la que han salido generaciones de hombres que han hecho del país lo que es. Aparte de las recaudaciones de taquilla, los medios para preservar el cine como está son deducidos de la renta imponible, lo cual no es así en el supuesto de una casa, y no hay más razón para ello que la ceguera del legislador. No es excusable por principio que las empresas comerciales deben favorecerse por encima de las empresas familiares, porque si fuesen tratadas igual de mal que las segundas nadie se embarcaría en ellas, razón por la cual las instituciones sin ánimo de lucro disfrutan de un trato todavía mejor. La familia es una institución así, pero como cuerpo natural se le deniegan las ventajas ofrecidas a los cuerpos artificiales.

Gastos de consumo como forma de inversión nacional

La verdad es que es imposible desentrañar de las cuentas familiares algo que pudiese ser llamado algo así como la renta neta de una familia. Se puede llegar muy fácilmente a la renta neta empresarial porque es precisamente lo que tienen que conseguir. Pero si se valorasen las necesidades de la familia como se valoran las de las corporaciones, entonces habría que tener en cuenta el coste de mantenimiento de una casa, el del desarrollo de talentos y así sucesivamente.

Así, el ideal de la igualdad de la renta cae ante estos dos criterios: la justicia entre individuos y la utilidad social.

Imaginemos dos familias físicamente iguales, A y B, la primera con un patrón de perfección mucho más alto que la segunda. Sucederá que una renta supuestamente más alta de A le dejará un nivel de renta disponible menor que a B. Todas las fracciones de renta de A habrán sido asignadas a propósitos constructivos. Lo que es injusto es obstaculizar estos propósitos, causando un sentimiento de frustración, sólo para aumentar la capacidad de la familia B de un consumo sin sentido.

Desde el ángulo de la utilidad, la masa de los gastos de consumo ha de ser mirada como la inversión actual de la nación en la perfección de su pueblo. Cualquier cosa que aumente la proporción de consumo del tipo «caseta de feria» en contraposición al gasto en formación se debe declarar indeseable.

El anterior argumento corta ambas vías. Funciona para el redistribucionista en la medida en que la redistribución restringe el simple disfrute del rico en favor de la salud del pobre, del tipo «cambiemos los yates por vivienda pública», pero funciona en la otra dirección tan pronto como la redistribución se mete en el gasto cultural de la clase media para alimentar a la industria del entretenimiento.

Los gastos intencionados son un privilegio del Estado

El argumento en favor del consumo productivo es tan fuerte que todas las opiniones son coincidentes. Si bien la izquierda está poco dispuesta a tomar en cuenta el consumo productivo en su tratamiento de las rentas personales, no es indiferente al gasto en formación porque de ahora en adelante será entendido como asunto del Estado. No hay compasión por el padre que gasta enormes sumas de dinero en la educación de su hijo y no se aceptan como costes deducibles de la base imponible porque el padre no tiene por qué, y algunos piensan que no debería cargar con este gasto. El Estado verá si el niño recibe la educación cuando los auditores estatales así lo decidan. Hay que extirpar el gasto y la decisión de manos privadas. No importa que las rentas personales sean tan amputadas como para que se vuelvan incapaces de soportar los costes constructivos. No necesitan hacerlo y, más precisamente, se supone que no deben. Permítase al asalariado ahorrarse la molestia salvando la renta neta del despilfarro. La autoridad pública satisfará cada uno de los propósitos individuales cuando estime que merezcan la pena.

Esta actitud tiende a convertir las rentas personales en la suma de los medios para la subsistencia más el dinero de bolsillo. De este modo el ciudadano pierde la responsabilidad social fundamental de contribuir con su capacidad privada a la mejora de los seres que dependen de él y de los que le rodean. Se ve impulsado a convertirse en algo así como un técnico de mantenimiento. En la medida en que adopta esta actitud, la igualación de las rentas está justificada. Si el excedente sobre los meros costes de las necesidades físicas ha de ser empleado en las carreras, ¿por qué deberían tener unos más excedente que otros?

Mientras que los cabezas de familia deben, forzosamente, dejar de proveer perfeccionados y valiosos miembros a la sociedad, y se les priva de su poder para mejorar la sociedad con su esfuerzo personal, el Estado asume la responsabilidad plena. ¿Pero cuánto le libera y a qué precio?

No lo abarca todo y, por ejemplo, fracasa en levantar hogares, que son educación en sí mismos; sin embargo, sí que gasta mucho dinero, y en el proceso destruye las rentas de las clases media y alta sin construir los de las clases trabajadoras.

Un alto grado impositivo en todos los niveles

Ya hemos dicho que un igualitarismo exhaustivo y consecuente redistribuiría las rentas a partes iguales y luego dejaría que los efectos subsiguientes siguiesen su curso. Si, en tales circunstancias, un cierto número de logros sociales dejasen de ser demandados, la conclusión parecería ser que tales logros no tienen lugar en una «sociedad de iguales».

Observamos que los redistribucionistas volvían sobre sus pasos en un camino tan simple y mantenían, o incluso desarrollaban todavía más con fondos públicos, servicios que la «sociedad de iguales» no compraría en un mercado libre a los precios aceptados por el Estado.

El recorte de las rentas de las clases media y alta, por tanto, exige un aumento en el gasto público y en la imposición[6]. Vimos en la primera conferencia que las sumas que parecían a primera vista disponibles en las rentas más altas no podían, de hecho, ser redistribuidas porque había que descontarles las contribuciones a Hacienda y las inversiones. Pero ahora hay que realizar un descuento todavía más importante en la medida en que el Estado se propone restaurar con fondos públicos el gasto en formación que antes asumían los cabezas de familia. Como al padre no le queda el dinero suficiente como para pagar los costes de enviar a su hijo a estudiar pintura a París, el Estado posiblemente lo costeará. Está fuera de la cuestión disminuir la imposición sobre la familia para que pueda mantener una mansión histórica, pero sí que se pagará una remuneración adecuada a un conservador del patrimonio nacional para que lo haga.

A no ser que de hecho desaparezcan todos los valores vigentes, es inevitable que el Estado redistribucionista asumirá su mantenimiento. Pero con este cargo adicional en sus atribuciones ya no le queda nada con lo que engordar las rentas inferiores. Y de hecho, cargado con tantas tareas, sigue el patrón redistribucionista en la recaudación, pero no en su dadivosidad.

Por lo menos, dirán, a las enormes sumas exprimidas en última instancia de las clases media y alta se les da un uso mejor que el que se le daba al haber eliminado aquella parte del gasto que no estaba claramente justificado.

El camuflaje de gastos personales

Merece la pena internarse en detalle en el destino de cierto número de gastos que antes eran personales y que la nueva dispensa aparentemente elimina. En realidad, son empujados al compartimiento de gastos comerciales o institucionales.

Hubo un tiempo en que los empresarios hubiesen desdeñado cargar los gastos de mantenimiento del negocio, u otros conceptos, a los gastos operativos, pero ya se ha convertido en una práctica habitual. Ya no es el coche del director, ahora es el coche de la empresa. Afortunado es, de hecho, el empresario o, para nuestro asunto, el miembro de cualquier corporación. Se encuentra en una situación que le permite cargar al negocio o a la institución los costos que tengan la más mínima relación con su trabajo, o que así puedan representarse.

Ésta es una consecuencia del privilegio mencionado más arriba concedido a las corporaciones. De él se deduce una inducción considerable a las personas a ser socios o miembros dependientes de corporaciones ganando derechos que no poseían como personas, lo que supone una flagrante desigualdad. La tendencia en nuestros días es, de este modo, la de la reproducción de la situación medieval: Nul bomme sans seigneur[7]. Es importante recordar aquí que la así llamada «Época Oscura» comenzó con la fuga de los individuos hacia la protección de los señores, y llegó a su fin cuando el individuo encontró de nuevo ventajoso establecerse por su cuenta. Vivimos en un tiempo en el que todo conspira a empujar a las personas al redil.

La destrucción de los servicios gratuitos

Hemos señalado que las doctrinas reinantes asumen que el consumo es improductivo y asocial. Hemos discutido con cierta intensidad el carácter productivo del consumo familiar y visto que en la medida en que la imposición hace difíciles para el padre de familia los gastos productivos, éstos tienden a pasar a las corporaciones o a ser asumidos por el Estado.

Examinemos ahora el carácter social del gasto individual o familiar. El hombre de estado moderno entiende que los ingenieros, químicos u otros, deben ser entrenados y mantenidos en forma, y se muestra ansioso de que el Estado asuma los costes de esa gente, deseando que las corporaciones para las que trabajan carguen como costos los gastos realizados en instalaciones funcionales o en servicios para esos valiosos ciudadanos.

Pero el valor de los individuos para la sociedad no reside únicamente en los servicios profesionales que prestan. Sería una sociedad muy triste aquella en la que los hombres no ofreciesen nada a sus semejantes por encima y más allá de los servicios por los que son recompensados y que entran bajo el cómputo del Producto Nacional. Esto no sería una sociedad en absoluto. Podemos hacernos una idea de una sociedad tan espantosa cuando vemos en un tren de cercanías de suburbio a hombres cansados volver de su duro trabajo a sus pequeñas casas, donde se encierran para comer y dormir hasta que vuelven a la fábrica o la oficina. En ese momento uno aprecia lo que se ha perdido en la sociedad: la cálida hospitalidad, una relajada y larga conversación, un consejo amigable o servicios voluntarios y no recompensados. La cultura y la civilización, en la mismísima existencia de la sociedad, dependen de tales actividades voluntarias y no recompensadas, que consumen tiempo y dinero, pero parece haber poca conciencia entre nosotros de que hemos entrado en un vertiginoso declive.

Este declive pasa desapercibido en nuestra época de estadísticas y, paradójicamente, el fenómeno es presentado como creciente. Esto sucede en la medida en que servicios previamente no recompensados empezaron a ser remunerados y, de este modo, dignificados como «producción» (output). El secretario voluntario de un club no es un productor hasta el momento en el que se le paga. Las Conferencias Cobden sobre libre comercio no serían computadas como servicio en la cuenta del Producto Nacional, pero la actividad remunerada de un agente de partido sí. Por raro que parezca, los socialistas, a quienes no place el valor asignado por el mercado, se han convertido en dependientes para sus políticas de una técnica intelectual que extrae su validez exclusivamente de las valoraciones del mercado. De ese modo, se ha tendido a pasar por alto los servicios prestados gratuitamente y no los servicios profesionales. Las consecuencias llegan muy lejos. Se ha dicho muchas veces que un hombre y su mujer reciben un trato peor que aquel que recibirían si fuesen empleador y asistenta. En el campo de la vida pública, el desprecio de los servicios gratuitos va contra la raíz de la democracia.

Seguramente sea una división social del trabajo menos deseable aquella que deja apartada a una clase de directivos públicos opuesta a una masa de ciudadanos que, de este modo, no son auténticos ciudadanos. ¿Qué más puede pasar si a los simples ciudadanos no se les deja un margen de recursos que gastar en actividades públicas y, al mismo tiempo, se impide la competencia entre profesionales? ¿Cómo podría un Cobden[8] de hoy afrontar su campaña enfrentado como lo estaría a sus empleados a tiempo completo con intereses opuestos? Resulta extraño que se autorice a computar intereses corporativos privados como costes de publicidad para su causa particular, mientras que a los ciudadanos no se les deja un margen de su renta para promover su desinteresada promoción del bien común.

La liquidación de rentas llega tan lejos que incluso la hospitalidad se desincentiva. Tiende a ser así desde que el Estado supone que el consumo es enemistoso. La era del socialismo se ha convertido en aquella en la que los hombres están más encerrados en sus vidas individuales, circunscritos a sus distintos caminos.

Comercialización de valores

Un componente importante del socialismo era la rebelión ética contra las sórdidas motivaciones de la sociedad comercial, donde todo, como ellos decían, se hacía por dinero. De este modo, en las políticas socialistas se da el resultado paradójico de que los servicios que se prestaban sin ánimo de lucro están en vías de desaparición al haberse convertido en profesiones y, por ello, realizadas a cambio de una compensación monetaria. Sólo un pensamiento muy imprudente puede representar a la sociedad moderna como aquella en la que cada vez se dan más cosas gratuitamente. Servicios por los que se paga en masa a través de impuestos no se ofrecen gratuitamente. ¿Cómo podrían serlo, cuando los productores de estos servicios gratuitos reclaman salarios iguales o superiores a aquellos que retribuyen los servicios que el individuo compra en el mercado? Los únicos servicios que son realmente gratuitos son aquellos que son ofrecidos por individuos que no piden un pago por ellos, y éstos son los que más manifiestamente están en declive.

Una consecuencia de esta evolución que pasa inadvertida es que nuestra sociedad ahora exige imperiosamente muchas más normas que antes. Ya no hay oportunidad de ofrecer servicios cuya necesidad no sea sentida por un número suficiente de consumidores o por los líderes de la comunidad porque no queda margen para el ocio ni dinero para ofrecer servicios gratuitos. Hoy sólo se ofrecen servicios a cambio de una contraprestación económica.

Tomemos como ilustración las diferentes investigaciones que se realizaron en el siglo XIX sobre las condiciones de la clase trabajadora. Aquel trabajo no era susceptible de remuneración ni por parte del mercado ni por parte del gobierno, sino que se pagaba a costa de individuos como Villermé o Charles Booth[9], quienes pensaron que era necesario para centrar la opinión pública en el lamentable estado de cosas. Su iniciativa alteró el curso de la historia, pero el mismo pueblo cuyas políticas tomaron forma del resultado de aquellas investigaciones, tiende a hacer imposibles tales movimientos en el futuro. Y si las instituciones hacia las que tendemos hubieran estado activas entonces, la escasez de demanda pública y privada de dichas investigaciones, la poca probabilidad de ganancias del mercado y de los créditos estatales destinados a tal efecto, habrían acabado con la aventura.

Normalmente no hay mercado para las ideas nuevas, que tienen que elaborarse y exponerse a costa del innovador o de unos cuantos adeptos. Resulta llamativo que el texto de Marx, Das Kapital, sólo fue posible gracias a la benevolencia de Engels cuyo interés estaba muy al margen de beneficios libres de impuestos. Marx no tenía que vender sus mercancías en el mercado ni tuvo que obtener la aceptación de su proyecto por una fundación pública de cultura. Su carrera testifica la utilidad social del excedente (surplus) de renta. Evidentemente todos los estatistas de hoy asumen que Marx, con el nuevo reparto, se hubiese beneficiado de un amplio y honorable apoyo público, pero les parece así porque su idea ahora es antigua y aceptada como prejuicio dominante en nuestros días. Un innovador de hoy tan osado como lo fue él en su tiempo no obtendría nada de los consejos de administración que manejan los fondos públicos. Tampoco es que sea escandaloso, no es asunto de los administradores del arca pública subvencionar ideas audaces, que más bien tienen que ser ofrecidas al mercado por aventureros convencidos.

Redistribución de poder de los individuos al Estado

Nuestro examen teórico y práctico del ideal redistribucionista nos ha llevado poco a poco del contraste inicial entre pobres y ricos a otro contraste muy diferente entre individuos, por un lado, y el Estado y pequeñas corporaciones, por el otro.

La pura redistribución transferiría únicamente renta de los más ricos a los más pobres. Esto podría alcanzarse razonablemente mediante un simple impuesto correctivo o un subsidio obtenido con un impuesto especial sobre las rentas más altas entregadas a los receptores de las rentas más bajas. Pero éste no es el procedimiento que ha prevalecido. El Estado se erige como fideicomisario del grupo de rentas más bajas y reparte servicios y beneficios. Para evitar la creación de una «clase protegida», una discriminación fatal para la igualdad política, la tendencia ha sido extender los beneficios y servicios a todos los miembros de la sociedad, abaratar la comida y los alquileres tanto para el rico como para el pobre, ayudar en la enfermedad tanto al acomodado como al necesitado. El precio de tales servicios se ha disparado en Inglaterra, según el The Economista a más de 1.800 millones de libras por año (Economista, 1 de abril de 1950) y es absolutamente imposible alcanzarlo con la imposición sobre los pudientes, que sólo rentan 431 millones los que están por encima de 2.000£ y 784 millones los que están por encima de 1.000£. Así, las autoridades públicas, desde que tienen que dar a todo el mundo, también tienen que quitar a todo el mundo. Y, según el estudio hecho por el E.C.A. sobre el Reino Unido, aparece que las familias con un nivel de renta bajo, tomadas en conjunto, pagan más a Hacienda de lo que reciben de ella.

Cuanto más se considera el problema, más claro se hace que la redistribución es no tanto una redistribución del rico al pobre cuanto una redistribución de poder del individuo al Estado.

La redistribución es un incentivo a la tolerancia del crecimiento del gasto público

La economía pública es un tema poco brillante, pero que desde la primera mitad del siglo XIX está deslumbrando. Ha sufrido una gran revolución y ha sido el medio para la consiguiente revolución social. Dejando al margen muchos de los nuevos aspectos de la economía pública, los dos más notables son, primero, que ha sido utilizada para alterar la distribución de la riqueza nacional entre las clases sociales y, segundo, que la porción de riqueza nacional que pasa por manos públicas ha aumentado enormemente.

Otra novedad importante, el uso del Presupuesto para estabilizar la economía como un todo, se sigue de estas dos innovaciones y está íntimamente ligada a ellas. Lo que sugiero es que las políticas redistribucionistas confesas han hecho posible el tremendo crecimiento de la presión fiscal y el gasto público. El papel desempeñado por el Estado en la transferencia de rentas supone evidentemente un cierto aumento en el volumen de gastos e ingresos, pero este volumen ha crecido desproporcionadamente en relación a su función. Tal crecimiento sólo se ha encontrado con una débil oposición. Mi argumento es que las políticas redistribucionistas han provocado un cambio de mentalidad hacia el gasto público, cuyo principal beneficiario no es la clase con una renta más baja frente a la clase de renta superior, sino el Estado frente al ciudadano.

Permítasenos recordar que en fases pasadas de la historia las autoridades públicas no sólo encontraron difícil aumentar su parte proporcional de la renta nacional, sino, incluso en períodos de crecimiento real o nominal de las rentas, conservar la misma proporción que estaban disfrutando. Todas las revoluciones que ocurrieron en Europa entre 1640 y 1650, la Revolución Inglesa, la Revolución de Nápoles, y la abortada Fronde francesa, parecían estar relacionadas con la resistencia de los contribuyentes a las demandas del gobierno de más fondos en razón de la revolución de los precios. La antigua actitud de los contribuyentes se regía por el deseo de mantener al gobierno por debajo de sus imposiciones usuales en términos nominales. Así, resulta increíble que, no obstante el período de inflación que acabamos de atravesar, gobiernos de nuestro siglo hayan encontrado posible obtener una porción de la renta nacional real cada vez más grande.

El legislador, por supuesto, tiende a creer que cuanto más grande sea la porción de rentas privadas que se deriven a la Hacienda pública, mejor será para la comunidad en su totalidad, ya que ¿no son ellos mejores jueces del interés común que los particulares, que sumidos en sus actividades egoístas, no pueden percibir? Los contribuyentes, sin embargo, nunca han mostrado a lo largo de la historia una gran comprensión hacia la superior capacidad de sus legisladores para gastar su dinero, y han mantenido obstinadamente su derecho a utilizar sus bienes a su gusto.

En efecto, la aversión de la persona hacia los impuestos ha sido la manera de convertirla en ciudadana, ha aportado la fundación de nuestras instituciones políticas. ¿Qué fue originalmente el Parlamento sino un instrumento para superar la resistencia del contribuyente? Cuando hoy leo que va a haber una reunión de los sindicatos con el ministro correspondiente, pienso que debe ser algo parecido a las primeras asambleas parlamentarias en las que se comunicaba a los representantes de los contribuyentes las necesidades financieras del Estado. La actitud reticente del pueblo creó el poder del Parlamento.

El frente de los contribuyentes era el bastión de la libertad individual y la piedra angular de la libertad.

Es remarcable cómo este frente se ha desintegrado en la última generación. El fenómeno, cuyas consecuencias políticas todavía no han atraído la suficiente atención, está estrechamente relacionado con las políticas redistribucionistas.

La resistencia a los impuestos no siempre ha sido general. Los últimos Estuardos y los últimos Borbones mantuvieron pequeños grupos de pensionistas que estaban todos a favor de aumentar las cargas sobre la mayoría. Así se creó uno de los principios cardinales de los impuestos: no perdonar a nadie y no beneficiar a ningún grupo en especial. Estos principios fueron infringidos a principios de este siglo cuando el Estado empezó a subvencionar, aunque modestamente, servicios especiales para grupos específicos. Simultáneamente se adoptó un nuevo modo de imposición, el recargo o impuesto adicional, que recaía sobre una minoría. Esto era sólo la punta de una cuña introducida en la solidaridad del contribuyente. Cuando la guerra exigió un enorme incremento en el tipo impositivo, pasó a ser insoportable para los contribuyentes más pobres y las deducciones y desgravaciones se hicieron necesarias. Éstas se compensaron con un aumento de los peldaños de los recargos. Así, la pesadez misma de los impuestos hizo necesaria una diferencia de trato entre diferentes niveles de renta. Cuando, al final de la guerra, el Estado conservó parte de sus ganancias por los impuestos, excusó su avidez proporcionando ventajas netas exentas de impuestos a la masa desfavorecida. De esta manera se hizo tolerable para la mayoría el gran aumento en imposición y gasto, en cierto modo por la redistribución, y el proceso se repitió y fortaleció durante y después de la Segunda Guerra Mundial.

No se está queriendo decir de modo implícito que se siguiese ningún tipo de política consciente que tratase de romper la resistencia del contribuyente utilizando ventajas dadas a la mayoría pobre. Pero el hecho es que todos los pasos dados a favor de engordar el Presupuesto fueron de la mano de un aumento de la desigualdad de trato, deducciones, desgravaciones y beneficios positivos para los ciudadanos situados en el grupo de renta más bajo. Es absolutamente necesario recordar que, por muy deseable que sea mitigar la igualdad impositiva, su realización, mediante una legislación discriminatoria, lleva a la corrupción de las instituciones políticas. Aunque una legislación así diese como resultado una sociedad mejor, sus medios para realizarlo a través del apoyo a una mayoría que se beneficia, y contra una minoría sometida involuntariamente, daña el espíritu político de la comunidad (commonwealth). Está implícito en la definición de ciudadano el no cargar obligaciones sobre sus conciudadanos que él mismo no asuma también. Se podría decir de una legislación así que mejora a los que sufren mientras la promuevan o la acojan de buen grado, pero difícilmente dejará de dañar a aquellos a los que pretende ayudar.

¿Es incidental la redistribución en la centralización?

En nuestra exploración nos hemos encontrado repetidas veces con la centralización como la mayor consecuencia de las políticas redistribucionistas[10]. Desde el momento en que el Estado amputa las rentas más altas debe asumir sus funciones de ahorro e inversión y así se llega a la centralización de la inversión. En la medida en que la renta pasa a ser inadecuada para la formación y gastos del personal que cumple las funciones sociales más intrincadas o especializadas, el Estado debe velar por la formación y mantenimiento de esta gente. Así, la consecuencia de la redistribución es la expansión del papel del Estado. Y a la inversa, como ya hemos visto, el aumento de la carga impositiva sólo es aceptable según las medidas redistributivas.

Así que debemos dilucidar cuál de estos dos fenómenos es predominante, la redistribución o la centralización[11]. Debemos preguntarnos si el fenómeno es más político que social. El fenómeno político consiste en la demolición de la clase que disfruta de «medios independientes» y en su acumulación en manos de los administradores. De esto deriva una transferencia de poder de los individuos a los funcionarios, que tienden a constituirse en una nueva clase dirigente por oposición a la que ha sido destruida. Y existe una débil pero muy perceptible tendencia hacia la inmunidad de esta nueva clase a ciertas medidas fiscales dirigidas contra la otra[12].

Esto lleva al observador a preguntarse hasta qué punto la reclamación de igualdad se dirige contra la desigualdad como tal, siendo así una exigencia fundamental, o si se dirige contra un cierto grupo de «desiguales», y entonces se trata de un movimiento inconsciente para cambiar de élites.

¿Es la envidia el motivo fundamental?

Permítasenos hacer dos comentarios relevantes en relación con lo dicho. El primero es que la desigualdad de renta ha reinado en las más diversas sociedades, en todos los tiempos y aparentemente ha sido tolerada de buena voluntad. La segunda es que los «desiguales» rara vez han sido otros que los gobernantes o, hablando en general, gente cuya vida privada y pública gozaba de una enorme publicidad, como figurines en un escaparate.

El primer comentario pretende disipar la idea de que la naturaleza humana se revela contra la desigualdad de condiciones. Muy al contrario, las acepta tan habitualmente que Pareto pensó que la desigualdad se expresaba siempre y en todo lugar por la misma función y los mismos parámetros. A pesar de que esto último ha sido refutado, el mismo hecho de que la idea pudiese ser alegada por un hombre tan erudito al menos pone de manifiesto que el hecho de la desigualdad, incluso cuando es muy pronunciada, es universal.

El segundo comentario es el más elocuente. Durante toda la larga vida de la «sociedad comercial»[13], desde el final de la Edad Media hasta nuestros días, la riqueza de los grandes mercaderes ofendía mucho más que la pompa de los gobernantes. La ingrata brutalidad de los reyes contra los financieros que les ayudaban siempre contó con el aplauso popular. Esto podría estar relacionado con el sentimiento profundo de que no tiene sentido ser rico por sí mismo y para uno mismo, mientras que la riqueza de los gobernantes es una forma de autosatisfacción para el pueblo que piensa en ellos como «mi» gobernante.

A este respecto, es remarcable que los comunistas franceses se pusiesen de acuerdo para regalar a Thorez, su líder, un coche de cuatro mil libras y, en su quincuagésimo aniversario, una extraordinaria selección de regalos. Esto ha sido objeto de mofa de un modo poco inteligente por resultar contradictorio con la ética comunista, y la gente esperaba que el magnífico coche dañase la popularidad del líder comunista, lo cual no fue así. La conducta de los seguidores de Thorez es el comportamiento natural de los hombres hacia los líderes que aceptan. Lejos de ser esencialmente envidiosa, tal y como se la representa, la gente siempre ha sido más generosa con sus escasos medios hacia aquellos que ven como sus superiores y sus jefes. Es como si algún oscuro instinto de la especie nos alertara de que tenemos que mimar a los tipos más elevados, variante cuyas necesidades son mayores que las del tipo medio. Permítasenos probar que estamos en el camino correcto cuando pensamos en el cariño protector del pueblo hacia sus mejores. Saben que son al mismo tiempo excelentes y muy frágiles[14], y se enfurecen cuando ven que no disfrutan de las mejores condiciones. Ésta es la actitud característica del pueblo.

Esta observación derroca la idea común de los miembros de la aristocracia como aquellos que, en virtud de su fuerza, se hacen con una gran proporción de los bienes del mundo. Las verdaderas aristocracias nunca han disfrutado de una verdadera posición aristocrática por ser fuertes —este concepto darwiniano es equivocado—, sino que han sido voluntariamente favorecidas por el pueblo, que percibió que tipos excelentes de hombres, en cualquier esfera, necesitaban condiciones especiales y siempre se han complacido ofreciéndoselas.

Si las clases más ricas de nuestros días no se benefician de esa actitud, es porque no parecen excelentes a los ojos de la gente de hoy. Las ganancias de la estrella de cine o del artista no generan el mismo rencor que las del magnate del petróleo porque la gente aprecia su éxito y no el de éste, y porque la personalidad de aquéllos gusta y la de éste no. Piensan que el consumo de dinero del artista es también parte del espectáculo, mientras que no es así con el capitalista, y de algún modo piensan que lo que disfruta el artista ha sido deliberadamente concedido por ellos, mientras que creen que el capitalista se lo ha quitado.

El bourgeois tiene dos convicciones profundas que le conducen a la perdición. Piensa que no debe sus beneficios a nadie más que a sí mismo o a su familia; y cree que es libre para disfrutarlo a su manera y, normalmente, en secreto. Esto es precisamente lo contrario de lo que justifica para el pueblo que haya rentas excepcionales. Prefieren pensar que las grandes riquezas se deben a ellos y exigen que sus beneficiarios hagan un galante espectáculo[15].

No pretendo resumir lo que ha sido más una digresión al hilo de la redistribución que un razonamiento. Permítaseme simplemente subrayar que cualquiera que sea la extensión que pensemos que deba tener el aumento de las condiciones de los menos favorecidos, no está lógicamente relacionada con la exigencia de la igualación de renta. Esta idea se muestra carente de toda base, es una idea oscura y, en lo que respecta a su aspecto destructivo, es un sentimiento más transitorio que fundamental. El método de la así llamada redistribución a través de la agencia del Estado redistributivo, y su resultado, el trato de favor dado a las corporaciones por encima de las personas, nos parece que pertenece a un vasto proceso de evolución que no acabará en la igualdad, y en el que el ideal igualitario ha sido puesto en marcha, con toda la buena fe, para otro fin distinto al de la misma igualdad.

III. APÉNDICE

Las potencialidades de la redistribución pura

La intención de este apéndice es investigar las potencialidades de la redistribución pura de la renta, que entendida del siguiente modo: sea h una renta máxima y H el número de rentas que la superan; si la cantidad total de rentas es Hh + S, siendo S el excedente por encima del techo o la cantidad que puede ser recortada dejando al propietario una renta h. Sea a la renta mínima y A la cantidad de rentas que no alcanzan este mínimo, y el total de estas rentas Aa-L. L es la suma que tendría que añadirse para llevar estas rentas al nivel mínimo y es lo que llamamos «carencia». Así, la redistribución pura consiste en rellenar la carencia L con el excedente S, y nuestro objetivo es discutir la posibilidad de igualar L a S.

La redistribución pura, según ha sido definida, parece ser la más exacta promulgación de la estructura social según la sensibilidad redistribucionista en la medida en que dirige su desaprobación tanto contra la falta como contra el exceso de renta. Cuando di las conferencias se trataba de ver si, en la realidad social presente, la corrección de las rentas «excesivas» podría remediar las «insuficientes». Ya hemos aludido al resultado de sus efectos y lo hemos justificado en la siguiente exposición, pero me parece pertinente decir que, habiendo vuelto sucesivas veces sobre el tema, soy cada vez más consciente de las dificultades referentes a la discusión sobre la actual redistribución. Es dudoso que se pueda saber exactamente qué es la distribución de la renta de hecho (y aquellos que nos suministran los datos con los que nos manejamos recomiendan una precaución al respecto que rara vez se muestra); y también es dudoso que tengamos la más mínima noción de qué es la «renta individual». Las dificultades se van a ir desvelando por sí mismas a lo largo de la exposición y, en realidad, su gradual desvelarse podría ser la principal justificación para seguir.

La exposición va a ser al mismo tiempo concreta e ideal. Concreta en el sentido de que nos basaremos en datos concretos —exactamente los datos de las rentas del Reino Unido del período 1947-1948 ofrecidas por el 91 informe del Commissioners of Inland Revenue—. Estamos profundamente agradecidos al director de Statistics and Intelligence of the Inland Revenue por ampliarnos estos datos y por su inestimable ayuda a la hora de interpretarlos. El señor E A. Cockfield no es, no obstante, responsable de los errores en nuestro razonamiento o en nuestras conclusiones[1].

Por otro lado, la exposición es ideal en tanto que suponemos que cualquiera que sea el modelo redistributivo que tomemos no tendrá ninguna dificultad práctica ni ningún efecto sobre el volumen de actividad[2].

Nuestra misión, pues, parece muy simple. Elegimos una renta mínima o suelo y ya tenemos a; sabemos cuántas rentas hay bajo dicho suelo y así sabemos el valor de A; conocemos el conjunto de rentas y lo que varía respecto de Aa con lo que ya tenemos L. Así sabemos cuánto queremos que sea S, pues tiene que ser equiparado con L. Podemos probar distintos valores de h y diferentes techos, hasta que encontremos uno que dé el excedente deseado.

¿Redistribución de rentas previa a la imposición o posterior a ella?

Debemos proseguir nuestro camino por dos vías distintas. Cuando uno piensa en la redistribución está autorizado a figurarse qué ocurrirá antes de la imposición, como si se recaudase un impuesto especial que elevase las rentas hasta nivelarlas, y luego dejándolas que soporten los impuestos en su nuevo estado, pero en este caso Hacienda sufriría una pérdida muy grande. Aclaremos esto: Hacienda recauda de las rentas H por encima del techo una suma T, y si esas rentas son reducidas hasta el techo h, Hacienda sólo obtendrá lo que paguen las rentas h. Del excedente total que habría sido traspasado a las rentas por debajo del suelo no se quedaría prácticamente con nada, con lo que sus pérdidas serían considerables.

Según un cálculo aproximado, el establecimiento del techo en 2.000£ y la redistribución del excedente podrían costar un tercio de lo recaudado. Si no queremos reducir las actividades del Estado tenemos que compensar estas pérdidas.

Algunos dirán que el Estado, bajo una nueva distribución de la renta, tendrá que gastar menos con los más desafortunados, pero siendo así, las cantidades añadidas a sus rentas no deberían ser contadas como ganancias netas, y los servicios que perderán tendrán que ser computados como pérdidas en el balance final. En efecto, si se sostiene que los servicios que el Estado dejaría de proveer, por el ajuste debido a las pérdidas en la imposición directa, eran servicios que beneficiaban a los receptores de la redistribución, en realidad lo que se está diciendo es que no habrá nadie que reciba un beneficio neto.

De este modo es importante para nosotros si se redistribuye el excedente antes de la imposición para recaudar nuevos impuestos de las rentas por debajo del techo para compensar a Hacienda. Para evitar esta complicación, parece mejor tomar el camino de pensar la redistribución como teniendo lugar después de que los impuestos han sido descontados, aunque cronológicamente suceda simultáneamente a la imposición. Así, podemos pensar en nuestro suelo y en nuestro techo como si se tratase de rentas netas.

Un cálculo aproximado

Aventurémonos en nuestra empresa. Establecemos 250£ como suelo de renta neta, que es muy conveniente porque es la que se usa como línea divisoria en todas las estadísticas disponibles. Las preguntas que debemos responder para establecer nuestra carencia son: ¿Cuántas rentas hay por debajo de este suelo tras la imposición? ¿Cuál es su valor? ¿Y cómo de lejos quedan del suelo? La primera dificultad es que nuestro único guía para ese número de rentas se consigue con el libro azul que, no obstante, sólo indica las rentas por encima del límite exento. Así, tenemos que para las rentas evaluadas en 1947-1948, hay un total de 10,5 millones de rentas por debajo de 250£ pero por encima de 120£ y que, en total, ascienden a 1.995 millones, quedándose cortos por 630 millones de libras.

Cifras basadas en la tabla 32 del 91.º Informe del Commissioners of Inland Revenue

Nos encontramos con unas cifras muy interesantes, pero claramente inadecuadas, dado que no tienen en cuenta las rentas por debajo del mínimo exento, las cuales tienen mucha más necesidad de ser aumentadas, y tampoco sabemos la cantidad agregada a tales rentas. Por tanto, no sabemos exactamente en cuánto debemos aumentar los 630 millones. No obstante, es obvio que estas cifras ofrecen una estimación de lo que aún falta y, por consiguiente, muestra el mínimo aproximado que se ha de obtener de las rentas más altas.

Si establecemos el techo para la renta neta en 2.000£, ¿se obtendrá un excedente de 630 millones? Nada más lejos de la realidad, pues la recaudación conseguida de las rentas superiores a 2.000£ apenas llegó a 171 millones y, si redujésemos la base a 2.000£, entonces nos quedaríamos sólo en 47 millones. Del mismo modo, la recaudación obtenida sobre rentas por encima de 1.000£ alcanzó los 598 millones y, si lo reducimos estrictamente a 1.000£, entonces sólo se hubiesen recaudado 216 millones.

Tendremos que descender a un cielo de 500£ si queremos obtener un excedente de 614 millones de libras, lo cual equivale prácticamente a lo que habíamos establecido que nos faltaba. La renta neta agregada de contribuyentes que disfrutan de más de 500£ es 1.494 millones de libras. El número de receptores de esas rentas es de 1.760 y una prestación de quinientas libras para cada uno suma un total de 880 millones, por tanto, un excedente de 614 millones.

Así, incluso trabajando con una carencia mayor de lo que en realidad sería, tenemos que la cantidad requerida para completarlo no puede ser obtenida a costa del «excedente de renta» si además no se establece el suelo mucho más bajo de lo que en realidad cualquiera estaría dispuesto a aceptar[3].

La importancia de la renta individual

Los resultados precedentes son burdos y nos abren el apetito de más información. En primer lugar, a uno le gustaría tener una información un poco más precisa que la actual sobre la distribución de la renta[4]. En segundo lugar, no podemos quitarle importancia al hecho de ignorar lo que sucede por debajo del mínimo exento. ¿Cuántas rentas hay por debajo del mínimo exento que queramos ascender? Pregunta que nos lleva a considerar la naturaleza de estas pequeñas rentas.

Entre ellas se encuentran las rentas de los pensionistas, ya sean casados o solteros, o solteras que viven de pequeñas inversiones. En estos casos sus rentas mantienen totalmente una o dos vidas, o incluso más. Pero en esta categoría también se encuentran las rentas de los jóvenes que todavía viven con sus familias, o las de miembros de las Fuerzas Armadas cuyas necesidades son cubiertas por la organización a la que pertenecen.

Obviamente no tendría ningún sentido elevar el nivel de un joven que vive con sus padres hasta un suelo de 250£ cuando se contentaría con dejar a sus padres, que posiblemente tuvieran más hijos pequeños, con un nivel igual de 250£. Esta pequeña observación nos demuestra que lo que realmente tenemos que averiguar no es cuántas rentas individuales se encuentran por debajo del límite exento, sino cómo de grande es la población que vive de esas rentas. Nos encontramos con que tenemos que hablar de grupos sociales, del mismo modo que querríamos saber cuál es la población total que vive con mucho menos de 250£ de renta.

Cuando di las conferencias me pareció que estas preguntas se podrían resolver con el método residual, es decir, las rentas declaradas mostrarían, con las prestaciones y deducciones solicitadas, cuánta gente vivía de ellas. No teníamos los datos necesarios de forma apropiada, pero ahora, gracias a la feliz iniciativa del director del Statistics and Intelligence of the Inland Revenue, se pueden encontrar en la tabla 87 del informe 92.

Esta tabla muestra, según mis cálculos, que no menos de 46 millones de personas se mantienen gracias a los 20.750.000 de rentas que están por encima del límite exento[5].

Teniendo en cuenta que el número de personas dependientes puede ser menor de lo que es en realidad debido a que algunas personas exentas no solicitan todas las prestaciones a las que tienen derecho, parece que sólo una pequeña parte de la población (especialmente cuando se descuentan las Fuerzas Armadas) está cubierta por esas rentas. Por tanto, resulta mejor sumar esos restos con los sujetos que se encuentran en el grupo de los 135/250£ y tomarlos como un todo.

Así pues, parece que cometimos un error mucho más pequeño de lo que parecía no teniendo en cuenta a este grupo. Hagamos de nuevo los cálculos empezando del siguiente modo: asumiendo que sabemos el número de personas que se encuentran en el grupo de 135/250£ podemos intentar averiguar cuánto tiene que aumentar su renta total hasta situar la renta por cabeza igual a la del grupo de 250/500£. Según la tabla a la que nos referíamos, 22,8 millones de personas se encuentran en el grupo de rentas de 250/500£, y la renta por cabeza está en 136,9£ antes de la imposición y en 130£ después. En el grupo de 135/250S hay 16.2 millones de personas, y la renta por cabeza es de 104,3£ antes de la imposición y 102,5 después. Una igualación previa a la imposición requeriría una cantidad de 528 millones[6], a lo que debería sumarse una cierta cantidad en atención a los restos no tenidos en cuenta.

La redistribución actual es oblicua

Para mí, el resultado más sorprendente de estos cálculos un tanto toscos es que las cantidades involucradas son ínfimas en comparación con las que pasan por manos del Estado. Uno no puede sino preguntarse hasta qué punto el enorme flujo financiero que corre por las arcas del Estado va realmente dirigido a incrementar las rentas más bajas, y si este resultado no se podría haber conseguido sin haber aumentado el papel del Estado.

Por otro lado, también es sorprendente darse cuenta de que, incluso esas cantidades relativamente pequeñas, no se pueden obtener del recorte de las más altas. No es del «rico» de quien se pueden conseguir, pues, en realidad, no es de él de quien se obtienen esas enormes cantidades para el gasto social.

Basta con señalar que el total de las recaudaciones actuales por imposición directa obtenidas de rentas superiores a 2.000£ (419 millones de libras) son inferiores a los subsidios alimentarios solamente, y todavía más pequeños que el gasto social del Estado, por muy estrecho que se quiera establecer el margen dado al concepto de gasto social.

Por tanto, la redistribución, en la práctica, no es vertical, sino oblicua, pues, en realidad, la transferencia real de renta se produce mucho más en sentido oblicuo que vertical, y este último tiene un valor más psicológico que económico. La idea de que el dinero que reparte el Estado viene de arriba sólo es cierta para una porción mínima, y en realidad sirve para ocultar el hecho de que el poder adquisitivo redistribuido proviene de las mismas clases sociales que lo reciben.

BERTRAND DE JOUVENEL (París, 1903 - 1987). Escritor y economista francés.

Jouvenel estudió en las facultades de Ciencias y de Derecho de París antes de dedicarse al periodismo. Comenzó su carrera como corresponsal diplomático, y después fue corresponsal y enviado especial hasta 1939. Como economista enseñó en las universidades de Oxford, Cambridge, Yale, y Berckeley. Dirigió las revistas Analyse et Prévision y Chroniques d’Actualité. También fue profesor asociado de la facultad de Derecho de París entre 1966 y 1972. Perteneció al Club de Roma, y de 1954 a 1974 presidió y dirigió la Sociedad de Estudios y de Documentación Económica (Sedeis). Precursor en el campo de la macroeconomía y de la ecología política, también se mostró como un filósofo político de gran profundidad y, un estudioso de la sociología del Estado. Entre sus obras más famosas se cuentan Sobre el poder. Historia natural de su crecimiento, La crisis del capitalismo americano (1933), Problemas de la Inglaterra socialista (1948), Ética de la redistribución (1951) o Soberanía (1955).

Notas

[1] Un voyageur dans le siècle, «L’intention de ce livre», Robert Laffont, París 1980, p. 15. <<

[2] Ib., pag 26. <<

[3] «No se puede decir que el papel de mi madre fuese indiferente. Durante la guerra y, sobre todo en la época del Tratado de Paz, hizo de su apartamento en el 284 del boulevard Saint-Germain el punto de encuentro de hombres de Estado extranjeros. Los franceses no tenían costumbre de abrir sus casas a los extranjeros que se encontraban de paso, eso es algo que han adquirido después. Mi madre lo hizo con calor y encanto. Todavía era joven, guapa, rica y libre. Fue la reina de la Conferencia de Paz». Un voyageur dans le siècle, op. cit., p. 32. <<

[4] Un voyageur dans le siècle, «Cette fameuse interview», op. cit. Ver también al respecto la excelente investigación del profesor Olivier Dard, Bertrand de Jouvenel, Perrin, Paris 2008 <<

[5] Un voyageur dans le siècle, «Mon séjour en Suisse», p. 472. Escrito el 8 de agosto de 1945 en su exilio en Suiza. <<

[6] En esta Universidad ofreció las conferencias que ahora ven la luz en España por primera vez con esta publicación (ndt). <<

[7] Revoir Hélène, Robert Laffont, Paris 1986, p. 47. <<

[8] De esta realidad es paradigmática su novela La fidélité difficile, Flammarion, Paris 1929. <<

[9] Revoir Hélène, op. cit., p. 60. <<

[10] Ib., p. 17. <<

[11] Carta al editor de La soberanía con fecha de 20 de julio de 1956. Archivos BNF. Don 90, 39, Boite 58. <<

[12] Ver Hannah Arendt, La condición humana, Paidós, Barcelona 2008. <<

[13] Ver Negro, Dalmacio, La tradición liberal y el Estado, Unión Editorial, Madrid 1995. <<

[14] Le réveil de l’Europe, Préface, Gallimard, París 1838, p. 10. <<

[15] Du Pouvoir; III, VII, p. 217. <<

[16] Jouvenel sostiene que «la aversión de la persona hacia los impuestos ha sido la manera de convertirla en ciudadana, ha aportado la fundación de nuestras instituciones políticas. ¿Qué que originalmente el Parlamento sino un instrumento para superar la resistencia del contribuyente? Cuando hoy leo que va a haber una reunión de los sindicatos con el ministro correspondiente, pienso que debe ser algo parecido a las primeras asambleas parlamentarias en las que se comunicaba a los representantes de los contribuyentes las necesidades financieras del Estado. La actitud reticente del pueblo creó el poder del Parlamento». La ética de la redistribución. «La redistribución es un incentivo a la tolerancia del crecimiento del gasto público». <<

[17] La Soberanía, III, I, Comares, Granada 2000, p. 185. <<

[18] Ib. <<

[19] Ver Bertrand de Jouvenel, La Soberanía, op. cit. <<

[20] Hay que tener en cuenta que no habría Estado, entendido como la forma política moderna, si no hubiese centralismo. <<

[21] El Antiguo Régimen y la Revolución, Alianza Editorial, Madrid 2005, p. 131. <<

[22] Du Pouvoir, III, VII, p. 217. <<

[23] «El Estado Moral de Rousseau», Anales de la RACMP, n. 83, p. 244. Cf. El mito del hombre nuevo, Ediciones Encuentro, Madrid 2009, p. 112. <<

[24] «Essai sur la politique de Rousseau», Prólogo a Du contrat social, Pluriel, 1978, p. 90. En otro lugar explica la aparente contradicción entre sus dos obras más famosas acudiendo a su «evolucionismo pesimista», según el cual «el curso de la historia social es irreversible y no se puede ni siquiera detener, salvo en casos aislados». La contradicción queda explicada porque, según Jouvenel, «el hombre de El Contrato (sic) es esencialmente un patriota, mientras que Emilio es educado en una vida de privacidad. El Contrato (sic) es ofrecido como la receta para preservar pequeñas comunidades rústicas del deterioro, al tiempo que describe su inevitable corrupción. El Emilio se ofrece como consejo al habitante de una sociedad corrupta que debería, en la medida de lo posible, evitar implicarse en ella». «Rousseau, pessimistic evolutionist», pp. 93 y 94. <<

[25] Cf. Essai sur la politique de Rousseau, op. cit., p. 91. Para Negro, «el ciudadano será el hombre nuevo moral, altruista al amar la patria. Haciendo a los hombres ciudadanos, dueños del Estado, el amor propio, que es consecuencia de la vida social, se sublima como amor a la patria —la Nación— en lugar de la sociedad». «El Estado Moral de Rousseau», p. 245. <<

[26] El Contrato Social, cap. I. <<

[27] La tradición liberal y el Estado, p. 180. <<

[28] Essai sur la politique de Rousseau, p. 94. <<

[29] Ib., p. 95. <<

[30] Ib., p. 96. <<

[31] Ib., p. 96. <<

[32] Ver Dalmacio Negro, El mito del hombre nuevo, op. cit., pp. 308ss., 313. <<

[33] El Contrato Social, II, VII. <<

[34] Los orígenes del Estado Moderno, Magisterio Español, Madrid 1977, p. 155. <<

[35] La raison des Nations: Réflexions sur la démocratie en Europe, Gallimard, Paris 2007, p. 77. <<

[36] Ver Pierre Manent, La cité de l’homme, Flammarion, París 1997. <<

[37] Ver Werner Sombart, El burgués, Alianza Editorial, Madrid 1993. <<

[38] Du Pouvoir, V, XIV, p. 419. <<

[39] Rafael Gambra, El silencio de Dios, Ciudadela, Madrid 2007, p. 116. <<

[40] Le noeud gordien du XXeme siècle, Texto inédito publicado en Itinéraire, Plon, París 1993, p. 63. <<

[41] L’art de la conjecture, Futuribles, Mónaco 1964, p. 298. <<

[42] Ib. <<

[43] Agradezco a Miroslav Marinovich, víctima de un GULAG ruso y uno de los redactores de la «Carta 77», que me permita publicar esta carta personal en la que avalaba con su testimonio personal las tesis de Jouvenel:

«Estoy seguro de que la tiranía de los Estados contemporáneos (especialmente los totalitarios) no es menor que antes, es diferente. La brutalidad de los Estados totalitarios típicos viene del primitivismo de los instintos de poder. Los comunistas bolcheviques, los nazis o los Red Khmers cambodjanos eran muy primitivos. Su brutalidad creó una resistencia directa y acabó conduciendo, antes o después, a revueltas. Un Estado contemporáneo ‘normal’ es más sofisticado en sus medios. Usa ‘tecnología fina’ para imponer su voluntad. La presión de un Estado contemporáneo (bajo una sombrilla democrática) es incluso mayor.

La extrapolación de las tendencias presentes ofrece una imagen del Reino del Anticristo’, que es un Estado que controla las mentes de la gente y elimina los peligros interviniendo directamente sobre la psyche. Satisface Tas necesidades físicas de los hombres y les seduce satisfaciendo sus tentaciones. En este caso, la gente se sentirá feliz y se comportará agresivamente hacia aquellos que quieran desmantelar el sistema.

El comunismo, KGB, etc., eran todos lo mismo y fracasaron debido a una falta de conocimiento de las técnicas apropiadas. Me temo que la humanidad está haciendo frente a un nuevo intento de establecer un control total sobre los seres humanos a un nivel tecnológico superior. ¡No creo que la gente consiga evitar caer en esta tentación en cuanto pueda!».

<<

[44] E Hayek, El capitalismo y los historiadores, Unión Editorial, Madrid 1997 (publicado por primera vez en 1954) y «France: No vacancies». From Verdict on rent Control, ed. F. A. Hayek; IEA readings n. 7, Londres 1972. <<

[45] La ética de la redistribución. Ver infra, p. 97. <<

[46] «En una gran cantidad y variedad de casos, la elevada imposición ha impulsado a su víctima, la clase media, a esfuerzos crecientes para, por lo menos, mantener su antiguo tipo de vida. (…) [Las políticas redistribucionistas] tienden a estimular a una mayor actividad de las clases medias, que deben multiplicar sus esfuerzos para evitar caer en un tipo de vida completamente diferente». La ética de la redistribución, infra, p. 101. <<

[47] La ética de la redistribución, infra, p. 119. <<

[48] La ética de la redistribución, «La redistribución es un incentivo a la tolerancia del crecimiento del gasto público», infra, pp. 124ss. <<

[1] Jouvenel entiende que, desde Hobbes y su concepción mecanicista del Estado, el cuerpo social será entendido como un todo sobre el que se puede actuar para mejorar las condiciones específicas de las partes, dando un giro radical a la misma idea de justicia. La propia concepción del Estado socialista como mecanismo para dar seguridad al conjunto de individuos aislados es propicia a esta idea y ha dado lugar a que «en lugar de pensar que las relaciones sociales se mejoran por la justicia en os hombres, se piensa, por el contrario, que la instauración de una justicia en las instituciones produce un mejoramiento en los hombres». Ver La Soberanía, Comares, Granada, p. 152 (ndt). <<

[2] James Edward Meade, Planning and the Price Mechanism, Londres 1948, p. 42. <<

[3] Ursula K. Hicks. Public Finance, Londres 1947, p. 146. <<

[4] Jouvenel, en su célebre libro El Poder, realiza un estudio sobre el crecimiento del poder y cómo la guerra es un elemento determinante en su extensión. Desde la Edad Media y las primeras concentraciones de poder con el incipiente parlamentarismo, la Edad Moderna y la conscripción obligatoria, hasta la Segunda Guerra Mundial y la guerra total, en la que toda la población es parte del aparato bélico, todo lleva a esta inexorable ley política: «si por un lado todo crecimiento del poder sirve a la guerra, por otro la guerra sirve al avance del poder». En El poder, cap. VIII (ndt). <<

[5] En el sistema inglés se entiende por este nombre el hecho de retribuir por cada hora trabajada el correspondiente a una hora y media (ndt). <<

[6] 1949. <<

[7] Números 33,54. <<

[8] Levítico 25,28. <<

[9] Entre los Vedas, el seisin consistiría en sílex, hierro o un diente (C. G. Seligmann, The Veddas, Cambridge 1911, pp. 113-117) o una piedra, que podría tomarse para representar una parte de una propiedad personal. Tipos similares de seisin se encuentran en muchas sociedades primitivas. <<

[10] Jouvenel es un gran conocedor de la obra de Rousseau y sostiene que para el ginebrino el origen de la desigualdad entre los hombres es la propiedad y que ésta se comporta como el pecado original que divide a los hombres, por lo que no sólo se trata de cambiar de manos las tierras, sino que el fin último del gobierno, convertido en redentor, ha de ser erradicar la propiedad. Ver «Essai sur la politique de Rousseau», Prólogo a Du contrat social, op. cit. No hay edición en castellano (ndt). <<

[11] Romanos 7,6. <<

[12] «Essai sur la politique de Rousseau», op. cit. <<

[13] En otro lugar el escritor francés resume del siguiente modo el pensamiento socialista: «La humanidad ha sido expulsada del jardín del Edén por el pecado original de la propiedad privada, pecado a fin de cuentas necesario. En razón de este pecado el antagonismo reina entre los hombres y el dominio pertenece al príncipe de las Tinieblas, el Estado, guardián de la propiedad. El pueblo sufriente y elegido, el proletariado, vencerá al pecado, pondrá fin a la propiedad privada y el príncipe de las Tinieblas desaparecerá con sus guardias: será la Tierra prometida». Le noeud gordien du XXème siècle. Texto inédito publicado en Itinéraire, op. cit., p. 63 (ndt). <<

[14] Santiago 3,18. <<

[15] La crítica al materialismo es un lugar común en la obra de Bertrand de Jouvenel, para quien el materialismo utilitarista acaba por anular la Razón. Según él, la creencia «de la participación humana en la inteligencia del Creador es lo que garantiza a la razón y autoriza su uso». Ver La Soberanía, III, IV (ndt). <<

[16] El tema de la explotación de la naturaleza por parte de la civilización de la técnica es ampliamente desarrollado en La civilización de la potencia, EMESA, Madrid 1979 (ndt). Para Jouvenel, el drama del hombre moderno es la hybris o desmesura que le ha llevado a evadirse «del mundo biológico, de sus límites y de la marcha lenta de su historia. Habéis creado un mundo donde las estructuras organizadas por vosotros suplantan a los organismos, adquieren dimensiones no biológicas y están sometidas a una evolución prodigiosamente acelerada» (p. 34). Para el autor «es indudable que nuestra civilización del poder se ha comportado de forma brutal con la Naturaleza» (p. 126) y que ésta «se convierte ahora en puro objeto para el hombre, en una cosa útil» (p. 85) «Ésta es una sociedad hecha por y para la industrialización, hasta el punto de que modernización e industrialización se toman como sinónimos» (p. 194) Pero hay algo que no se debe olvidar, algo que el mundo clásico intentó tener siempre presente, a saber: que a la desmesura sólo se le opone la humildad: «Toda forma de vida es una maravilla que no somos capaces de reproducir (…) Nuestra dependencia de las más humildes formas de la vida debiera inspirarnos una saludable humildad y un saludable amor a la naturaleza viviente» (p. 200) (ndt). <<

[17] Se está refiriendo a los valores de la sociedad pequeño-burguesa que alumbró el siglo XIX, análoga a la sociedad cortesana del siglo XVIII, alejada de sus responsabilidades políticas y crecida al amparo del poder (ndt). <<

[18] Jouvenel entiende que Rousseau escribe en clave moralista y que su obra es una crítica contra el declive de la civilización occidental que ha perdido sus principios al abandonar su fortaleza moral. Sólo una recuperación de los afectos comunitarios y una vuelta al punto en el que el hombre empezó a desviarse del camino al introducir el principio del egoísmo como clave de la convivencia social podría devolver las cosas a su sana estabilidad. Sobre esa encrucijada en la que el hombre se empieza a perder, Jouvenel sostiene que Rousseau llegó en pura lógica a la cristiandad medieval, pero que, como su radical anticlericalismo le impedía reconocerlo, hubo de inventarse el imaginario estado de naturaleza. Ver «Rousseau. Pesimista evolucionista», en El Principado, Centro, Madrid 1974, y el citado prólogo a El Contrato Social (ndt). <<

[19] La propuesta de Cristo al rico es más imperativa. Es importante subrayar que, si bien urgió al joven rico a «repartir entre los pobres», no dijo a los pobres que se encargasen de distribuir la riqueza del joven rico mediante los impuestos. Mientras que el valor moral de lo primero es evidente, no lo es tanto en el caso del segundo. <<

[20] El socialista al que nos referimos aquí no es el «utópico», ocupado sobre todo por la fraternidad entre los hombres, sino al socialista «orgánico», que piensa en la sociedad como un todo. <<

[21] De hecho, hay algunos redistribucionistas que estarían menos satisfechos aumentando el nivel general de renta, manteniendo la desigualdad presente, que aplastando las desigualdades. <<

[22] Cf. Bernard Shaw, I hate the poor. <<

[23] El pensador francés, en línea con el pensamiento político clásico, concibe la sociedad como un conjunto orgánico formado por agrupaciones intermedias que vertebran la vida en común. Por ello ve en la Revolución Industrial, y en el desarraigo fruto de ella, uno de los elementos decisivos para el avance del poder estatal. Así, piensa que en este contexto, en el que «la suerte del individuo ha pasado a depender más de la gestión de los asuntos colectivos que de sus esfuerzos propios», «aparece y se impone la idea de que el Estado a partir de ahora se va a encargar de asegurara los particulares determinadas condiciones de vida. Idea característica de una civilización industrial y urbana que nunca podría haber nacido en un país en el que la vida rural hubiese predominado». Le réveil de l’Europe, Gallimard, París 1938, p. 215 (ndt). <<

[24] El 2 de mayo de 1876 el pueblo búlgaro se levantó contra la opresión sufrida durante cinco siglos por el Imperio Otomano y las revueltas fueron sofocadas a sangre y fuego por los otomanos en uno de los episodios más trágicos en la historia de este pueblo (ndt). <<

[25] Principios de economía política, II, I, par. 3. <<

[26] «Hay ciertas cosas cuyos precios son muy bajos incluso para las clases más pobres, tales como la sal o las especias y también las medicinas. Es dudoso que una caída en los precios pueda provocar un aumento considerable en el consumo de las mismas». Marshall, Principles, III, IV, 3. En tiempos estas cosas fueron bienes de lujo y por eso era razonable esperar que otros artículos cayesen sucesivamente de la categoría de aquellos cuyo consumo es elástico a la de aquellos que es inelástico y que son tan baratos que una bajada de su precio no provocaría un aumento de su consumo. Marshal citaba el caso del azúcar, que previamente había pertenecido a la clase de bienes elásticos: «Hace no mucho tiempo el azúcar pertenecía a este tipo de bienes, pero en Inglaterra su precio ha caído de tal modo hasta ser bajo incluso para las clases trabajadoras y, por ello, la demanda ya no es elástica». <<

[27] Este pensamiento quedó sintetizado en una frase que se haría célebre: «En el siglo XIX el trabajo era la vaca lechera del capital, en el XX el capital será la vaca lechera del trabajo». L’economie dirigée (ndt). <<

[28] Se trata de la idea, mencionada en nuestra cita de Mill, según la cual las rentas más altas probablemente son inmerecidas.

Obviamente está relacionada con el principio de la recompensa justa, pero no debemos tenerlo en cuenta aquí, dado que las políticas redistributivas apenas hacen uso de él. La diferencia entre rentas ganadas o no ganadas es irrelevante, así como la manera de obtenerlas —no se concede más al creador que al hombre cuya actividad es puramente repetitiva o incluso a aquel que obtiene sus «ganancias» de una situación de monopolio. <<

[29] En la obra de Jouvenel es frecuente encontrar la crítica al régimen democrático contemporáneo por demagógico coincidiendo con el pensamiento clásico y, en particular, con el de su compatriota Alexis de Tocqueville, para quien en toda democracia moderna existe el grave peligro de la «tiranía de la opinión» (ndt). <<

[30] Es bien conocido que «el pueblo» es menos crítico con los niveles de vida altos que la petite bourgeoisie. Cuando los niveles de vida altos tienen un valor espectacular, como en el caso de la aristocracia, u hoy en el caso de los actores de cine y demás personajes famosos, hay una gran tolerancia por parte del «pueblo». <<

[31] Muchos de aquellos que denuncian el reparto desproporcionado del «upper tenth» ignoran que forman parte de él. <<

[32] Así, la renta neta máxima sería:

| (renta ganada) | (inversión)
Para un soltero | 700£ | 625£
Para un matrimonio sin hijos | 732£ | 657£
Para un matrimonio con tres hijos | 813£ | 738£

<<

[33] Jouvenel se muestra muy crítico con la aparición de los intelectuales en la escena política porque considera que con ellos se introduce la ideología como instrumento de manipulación de lo político. La relación del autor con el Affaire Dreyfus, momento en el que los intelectuales se consolidaron como influyentes agentes políticos, fue directa y sus dos abuelos tuvieron una implicación importante en el mismo. Ver Un voyageur dans le siècle, op. cit. (ndt). <<

[34] El autor hace referencia a las teorías utilitaristas de Jeremy Bentham, en concreto a su cálculo de la felicidad que intenta orientar en la búsqueda de lo útil. Para ello tiene en cuenta siete criterios: intensidad, duración, certeza, proximidad, fecundidad, pureza y extensión (ndt). <<

[35] Ver la discusión del profesor Nogaro en La Valeur Logique des Théories Economiques, Paris 1947, cap. IX, «La Théorie du Maximum de Satisfactions». <<

[36] Ver la discusión de Samuelson en Foundations of Economic Analisis, Cambridge, 5 March 1948, cap. VIII, «Economy of Welfare». <<

[37] Pigou. Economies of Welfare, Londres 1948, p. 89, 4a ed. <<

[38] A. P. Lerner, The Economics of Control, 1947, cap. II, p. 29, 3a ed. <<

[39] Lerner, op. cit., pp. 29-32. <<

[40] El notable acuerdo de las clases económicamente altas de Inglaterra respecto a una bajada drástica de su status económico se debió a su patriotismo en una guerra que amenazaba la existencia nacional. La «revolución silenciosa» realmente se llevó a cabo por un gobierno de guerra. La cuestión de si una bajada de esa magnitud se hubiese aceptado en un momento de paz para un propósito de redistribución social presenta serias dudas. Probablemente hubiese alimentado el resentimiento en las cases sociales altas que tendería a debilitar la comunidad nacional (commonwealth). <<

[41] He cogido prestada del profesor Devons la siguiente idea: «Tendrá que pasar mucho tiempo antes de que las instalaciones que se utilizan para producir artículos caros puedan ser reorientadas provechosamente a otros usos alternativos».

Yo pensaba que la pérdida de mercado de artículos caros debida a una redistribución radical implicaba algo más que un mero fenómeno de fricción, y que los servicios valorados en millones por el rico no podrían ser valorados de la misma manera por el pobre cuando se hubiesen redirigido a él. Esta intuición se basaba en el hecho de que el rico paga precios increíbles por esos servicios, como un médico o un abogado de moda, generando un circuito interno de productos sobrevalorados que desaparecería con la supresión de las rentas más altas. La misma existencia de estas rentas provoca el alto precio de ciertas habilidades que las acompañan y absorbe parte de su gasto. Me parece que todo esto sufriría una deflación bajo un redistribucionismo radical y que, por ello, el poder adquisitivo transferido sufriría una cierta disminución.

Pero tanto el profesor Ronald E Henderson como el profesor Devons se han tomado la molestia de refutar mis pensamientos desde una perspectiva teórica, y me inclino ante su juicio. <<

[42] Una de las principales virtudes de Bertrand de Jouvenel es su realismo metodológico, siempre muy pegado a lo real y atento al peligro de las ideologías que, lejos de encaminarse hacia una comprensión de la realidad, la manipulan. En este sentido, la defensa que hace del presente como objeto de la política, y no del pasado ni del futuro, es una interesante lección para huir del pensamiento romántico o revolucionario que ha asolado el panorama intelectual occidental en el último siglo (ndt). <<

[43] La lectura ofrece un pequeño, aunque claro ejemplo de la discriminación a la que nos referimos. Pongamos que en la casa de Primus se compran cada mes doce libros de bolsillo: el coste final será de 12s. En la casa de Secundus se tienen diferentes gustos y se prefieren otros menos populares, que cuestan desde 7s hasta 21s. Si en la casa de Secundus se tiene que tener el mismo volumen de lectura que en la de Primus, debería gastar 6£, es decir, diez veces más. Esto significa que, a igual poder adquisitivo, Secundus estará en desventaja para la satisfacción de sus otras necesidades (sin tener mucho más volumen de lectura). <<

[44] En años recientes, la opinión pública se ha ido haciendo cada vez más consciente del papel jugado por la acumulación de capital en el progreso económico. Todavía no se ha prestado atención a la relación entre la distribución del poder adquisitivo y el progreso. La experiencia muestra que el progreso se desanima allí donde la desigualdad es excesiva, hereditaria y donde la escala de riqueza es discontinua. Pero también se desanima cuando se fuerza la igualdad. Debe de haber una posición óptima del poder de consumo que favorezca el progreso. Merecería la pena investigar el tema. <<

[45] En el caso de la tendencia ascendente de las rentas más bajas, el uso de medios financieros adicionales se puede predecir con un alto grado de certeza. El cambio para familias particulares quedaría entre el rango de cambios que suceden en las condiciones sociales presentes, cuyos resultados son bien conocidos. Por otro lado, el movimiento descendente de las rentas más altas supondría un cambio radical para las familias, de las que tenemos demasiados pocos ejemplos en nuestra sociedad como para generalizar. No obstante, si se pueden hacer algunas suposiciones razonables. <<

[46] P. H. Wicksteed, Common Sense in Political Economy, Londres 1933, pp. 189-191. <<

[47] Se podría replicar diciendo que los Jaimes ricos utilizan grandes partes de su dinero en usos menos loables, y sostener que los poderes públicos, apoderándose de su renta, harían más por la cultura que los ricos. Tenemos una evidencia (compárese o que hizo el príncipe por las artes desde el Renacimiento hasta el siglo XVIII con los servicios prestados por el bourgeois rico en el siglo XVIII); pero es de notar que lo que está en discusión es la redistribución de poder de los individuos al Estado, y no la redistribución del rico al pobre. Esté o no el Estado mejor capacitado que el rico para sostener las artes (lo que depende enormemente de la naturaleza del gobierno y de la clase rica), si la justificación para apoderarse de la renta del rico se debe a su mandato para maximizar las satisfacciones de los consumidores nacionales, no está justificado, sin embargo, que utilice estos fondos para otros fines que le distancien de la posición de máxima satisfacción general. <<

[48] Jouvenel ve en Hobbes y su cálculo racional a uno de los primeros utilitaristas, que sustituye lo bueno por lo útil y, con ello, derrumba todo el edificio tradicional sobre el que se había asentado la civilización occidental. En este sentido, precisa el pensador francés, «una vez declarado el hombre medida de todas las cosas, ya no habrá ni Verdadero, ni Bueno, ni Justo, sino solamente opiniones iguales en derecho, en las cuales el conflicto no puede ser resuelto más que con la fuerza política o militar». El poder, IV, XI. Ver también La Soberanía, op. cit. (ndt). <<

[1] «Si el ‘cuánto’ no lo es todo, sí es un medio para el ‘qué’, y el mal no reside en el cuánto, como ahora se tiende a decir por inercia reaccionaria: el mal consiste en dislocar el ‘cuánto’ de su papel instrumental, para hacer de él un ídolo. (…) Está claro, pues, que el problema se reduce en última instancia a la orientación de las necesidades, que es la condición necesaria para realizar el tránsito de una sociedad cuantitativa a una sociedad cualitativa. Sería ilusorio pensar que esta transición puede ser rápida: se trata de operar con hombres, y no sólo con máquinas». La civilización de la potencia, op. cit., pp. 196-199 (nat). <<

[2] Ver también Arcadie. Ensayos para vivir mejor; Buenos Aires 1971 (ndt). <<

[3] Por supuesto que es igualmente cierto, e incluso evidente, que la ración de comida para un oficinista o un tendero no bastarían a un minero o a un estibador portuario que gastan más energía. Es típico de la pasión por la igualdad que ha regido Inglaterra que un argumento tan obvio levante tanta oposición. <<

[4] Razonablemente sólo se puede esperar una igualación del «excedente» de rentas. Y más aún, para el supuesto de los excedentes es plausible argumentar que en los trabajos más desagradables sea exigible más «excedente». <<

[5] «Nuestra forma de organización —escribe Jouvenel— al no otorgar al individuo más que una forma de poder, el poder de compra, destinado a satisfacer sus propias necesidades y las de sus allegados, resulta ser una escuela de irresponsabilidad social. Los responsables son, según la óptica usual, los dirigentes de las grandes organizaciones. ¿Qué quiere decir ‘las grandes organizaciones’? Las empresas y las administraciones». La civilización de la potencia, op. cit., p. 209 (ndt). <<

[6] Idea sobre la que insiste en otro lugar: «[Las administraciones públicas] no se asemejan en nada a las del siglo XVIII, ni por sus efectivos ni por sus funciones. En el curso del siglo XX se han desarrollado prodigiosamente en diversidad y en cantidad los servicios prestados a los individuos y a las familias por las autoridades públicas. La educación y la salud son dos ejemplos elocuentes. Los deberes que podemos denominar familiares, para con los niños y los debilitados por la enfermedad o por la edad, y que las familias en su gran mayoría no podían atender, han sido asumidos en buena parte por la colectividad, que se comporta como una gran familia nacional. Esto ha sido posible gracias a los impuestos, o a las cotizaciones sociales impuestas, que viene a ser lo mismo. Pero la colectividad lo ha podido hacer gracias a las cargas fiscales crecientes sobre un producto nacional también creciente, cargas que aumentan mucho más rápidamente que este producto mismo». La civilización de la potencia, op. cit., p. 83 (ndt). <<

[7] «Ningún hombre sin señor». En francés en el original (ndt). <<

[8] Richard Cobden (1804-1865) puede ser considerado uno de los padres del libre comercio. Fue un empresario textil que pronto abandonó su actividad económica y dedicó su vida a la defensa del libre comercio, consiguiendo en poco tiempo que en Inglaterra disminuyesen notablemente los aranceles al comercio. Bajo esta campaña política se incluía la defensa de un gobierno no intervencionista, la libertad de empresa y la defensa de la libertad política (ndt). <<

[9] Louis-René Villermé (1782-1863) fue un médico y economista que realizó amplios y exhaustivos trabajos estadísticos sobre los problemas sociales. Charles Booth (1840-1916) era hijo de un rico industrial inglés y consagró su vida al estudio de la situación de los trabajadores y de los pobres en su país (ndt). <<

[10] En El poder Jouvenel analiza en extensión el papel que juegan los impuestos y la centralización administrativa en el crecimiento del Estado Minotauro (ndt). <<

[11] En este análisis el autor sigue el pensamiento de Alexis de Tocqueville, quien ejerció una notable influencia en su obra. Para ambos el avance de la democracia igualitarista acaba con el orden social basado en la virtud personal y genera un nuevo orden estatal basado en la intervención administrativa (ndt). <<

[12] Esta inmunidad ya se ha alcanzado en la burocracia internacional. <<

[13] Se refiere a los orígenes de la burguesía, no a la tan denostada clase social víctima de la ideología marxista, sino al conjunto de la clase media nacida en las ciudades, con unas virtudes comerciales, familiares y cívicas particulares, alejadas del ideal caballeresco medieval, pero que poco tiene que ver con el individualismo de la sociedad industrial (ndt). <<

[14] Esta idea es muy querida por Jouvenel. En otro lugar escribía: «el horticultor no consigue por azar la rosa llamada ‘Madame Meilland’, y que ni mucho menos ésta se propaga por superioridad natural. ¿Qué jardinero creería que las esencias más preciosas triunfan sobre las demás por selección natural? (…) Él progreso no está en absoluto garantizado y exige delicados cuidados debido a la debilidad y a la precariedad de lo excelente. Pienso —confiesa el pensador francés— que la fiesta de la Navidad en la que adoramos la debilidad hecha promesa es la lección social más importante». «Notes inédites: La fragilité de l’excellent. 23 de agosto de 1963». Commentaire, vol. 16, n. 62, verano 1993 (ndt). <<

[15] Quizás otro aspecto merezca una breve mención. Podría sorprender que las diferencias de riqueza produzcan un resentimiento más amargo en una sociedad de mercado donde la fortuna llega a aquellos que antes han percibido los deseos del público y mejor los han atendido. El «nuevo rico» debería ser visto con un favor especial al haber sido izado hasta su privilegiada posición por la propia apreciación de los valores hecha por el consumidor. Sin embargo, la jerarquía resultante de las decisiones de los hombres como compradores es la que resulta más inaceptable a los ciudadanos, y aquellas superioridades que son el resultado de su comportamiento diario son las menos apetecibles. Esto ofrece mucho alimento al pensamiento, pero queda muy lejos de nuestro tema. <<

[1] También nos hemos aprovechado del 92 Informe. Hemos preferido los «libros azules», según nos hemos ido refiriendo a ellos a lo largo de estas notas, a los «libros blancos» porque contienen datos más detallados. <<

[2] En este punto no hemos tenido en cuenta ni siquiera el efecto sobre la inversión. <<

[3] Si las rentas contabilizadas tienen o no en cuenta algunas de las ventajas añadidas a aquellos que disfrutan de propiedades o inmuebles (públicas o privadas) es otro tema. Es obvio que las ventajas que no entran en la definición de renta son más valorables en la medida en que la imposición sobre la renta aumenta más duramente. En el caso de la redistribución de la propiedad inmobiliaria (que queda fuera de nuestro estudio) la importancia de su posesión es de la mayor importancia. <<

[4] Inglaterra es el país que tiene, a día de hoy, y de lejos, la mejor información. Aun así, el informe National Income and Expenditure admite que alrededor del 13% de la renta nacional perteneciente a las personas no puede ser situada en ningún rango determinado. M. Dudley Seers intentó hace poco situarlas y su estudio muestra que su incorporación tampoco alteraría la distribución de la renta de un modo significativo. <<

[5] Esto era así en 1948-1949, cuando el mínimo exento estaba en 135£. El pormenor es, en millares: 10.381 solteros y 20.738 casados, con un total de 3.480 familiares y 11.575 niños. <<

[6] Los grupos a los que nos referimos son previos a la imposición. En el caso de los grupos unificados, una igualación posterior a la imposición sería inconcebible. <<