Qué mejor que en un momento de creciente desprestigio de la política y de grave crisis de las instituciones públicas que un libro claro, conciso y accesible para todos los públicos sobre las ideas y los conceptos fundamentales de la política: justicia, libertad, derechos humanos, corrupción, terrorismo, federalismo, revolución, liberalismo, socialismo, anarquismo? Para remodelar un sistema, es importante conocer cuáles son las implicaciones de los cambios o modelos propuestos. Qué sistema político implementar, qué ley electoral, cómo financiar a los partidos evitando la corrupción y el clientelismo, qué formas existen de control y separación de poderes o cómo se protege a las minorías. Una sociedad que entienda la política es la máxima garantía de la pervivencia de la democracia. Por esa razón, el debate político hoy presente debe ir acompañado del conocimiento esencial que un libro como éste brinda al lector.

Ben Dupré

50 cosas que hay que saber sobre política

50 cosas - 0

ePub r1.2

Titivillus 24.05.2019

Título original: 50 Political Ideas You Really Need To Know

Ben Dupré, 2011

Traducción: Vicente Campos

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Introducción

«Se dice que la política es la segunda profesión más antigua del mundo», bromeaba Ronald Reagan en 1977. «He acabado dándome cuenta de que guarda un gran parecido con la primera.» Con el permiso del hombre que se convertiría en el cuadragésimo presidente de Estados Unidos (y de la lógica), bien podría decirse que la segunda profesión más antigua es en realidad anterior a la primera. Porque puede sostenerse que comportarse políticamente es inseparable del hecho mismo de ser humano. La definición de Aristóteles de los seres humanos como zōa politika (animales políticos) parte de su concepción de que las personas se expresan más plena y propiamente en el contexto de la ciudad-Estado griega, la polis, palabra de la que se deriva «política». La polis, por tanto, es el hábitat natural de los animales políticos, donde se relacionan y colaboran para establecer las leyes y crear las instituciones en las que se basan el orden social y la justicia. Y si los humanos son esencialmente políticos, la vida sin la política es imposible.

La polis puede ser fruto de la colaboración cívica, pero el impulso que la pone en marcha es el conflicto. Si la gente no mantuviera opiniones diferentes, no sería necesaria la política. En un mundo de concordia absoluta —o abrumadora opresión—, la política no iría a ninguna parte, porque las desavenencias habrían desaparecido o habrían sido anuladas. La necesidad de vivir políticamente se debe a que no existe un acuerdo general acerca de cómo deben distribuirse las cosas buenas de la vida, o de quién debe ejercer la autoridad sobre quién, o de cómo se decide esa preeminencia. Como apuntó Mao Zedong astutamente, la política es la guerra sin derramamiento de sangre: un medio de resolver el conflicto sin recurrir a la violencia. El único acuerdo general en una sociedad abierta políticamente es el que sirve para tolerar la diferencia, y en este sentido la política es el arte (o puede que la ciencia: las opiniones difieren) del compromiso.

Dado que el desacuerdo es la esencia de la política, no haría justicia al tema de este libro si pretendiera justificar la selección concreta de 50 ideas políticas incluidas en él. Es más, teniendo en cuenta que la finalidad no es el lenguaje de la política (como afirmó Disraeli), ni siquiera pretenderé que el tratamiento de cada una de esas ideas sea el definitivo. Simplemente quiero agradecer a mis editores (primero a Richard, ahora a Slav) su continuado apoyo, y a mi familia, el haber demostrado que un sensato acuerdo político no tiene por qué depender de la razón ni de la división igualitaria del trabajo. Amor vincit omnia.

Ben Dupré

Oxford, 2010

01 Libertad

En las democracias liberales de Occidente, la libertad suele considerarse el más básico de los derechos humanos: un ideal por el que merece la pena luchar y, de ser necesario, hasta morir. El gran valor atribuido a la libertad es un indicativo de las numerosas y enconadas batallas que se han librado para conseguirla: contra las Iglesias que estaban dispuestas a matar para defender sus ortodoxias; contra el poder absoluto de los monarcas; contra la opresión de las mujeres y de los disidentes políticos; contra la esclavitud, el prejuicio, la ignorancia y un millar de cosas más.

Desde las grandes revoluciones francesa y americana, en la segunda mitad del siglo XVIII, la libertad ha ocupado un lugar preeminente como principio definidor del liberalismo. Según John Locke, un teórico político cuya obra inspiró a los Padres Fundadores de Estados Unidos, garantizar la libertad es la justificación última de la constitución legal de un Estado: «El fin de la ley no es abolir o constreñir sino preservar y aumentar la libertad». La libertad de tener las opiniones políticas y religiosas que uno quiera, de expresar tales opiniones sin temor ni trabas, de decidir por uno mismo dónde y de qué manera vivir la propia vida: tales son los premios de la libertad.

Según la Declaración de Independencia de Estados Unidos de 1776, la libertad, además de la vida y la búsqueda de la felicidad, es uno de los derechos naturales e inalienables de los que están dotados todos los seres humanos por igual. Es un derecho que no debe ser limitado, salvo por las más poderosas razones, pero que tampoco puede ser ilimitado o absoluto. Como el filósofo e historiador social inglés R. H. Tawney apuntó en La igualdad (1938), «la libertad para el lucio es la muerte para los pececillos». La libertad sin trabas —o licencia para cualquier cosa— inevitablemente infringe la libertad de los demás. Pero ¿dónde trazar la línea? Los gobiernos suelen responder a las amenazas exteriores, como la guerra o el terrorismo, restringiendo las libertades civiles, y la consecuente erosión de la libertad es a menudo, en opinión de sus críticos, no menos insidiosa que los peligros que supuestamente la justificaron.

Libertad positiva y negativa. Ningún acercamiento moderno a la libertad puede pasar por alto la contribución seminal realizada por el filósofo político del siglo XX Isaiah Berlin. Su análisis se erige alrededor de una distinción clave entre dos conceptos de la libertad: la libertad negativa y la positiva.

Tendemos a pensar que la libertad existe donde no hay restricción o coerción externas: uno es libre en tanto no haya ningún obstáculo que le impida hacer lo que quiera. Eso es lo que Berlin denomina «libertad negativa». Al reflexionar sobre las circunstancias en que es permisible que una sociedad restrinja tal libertad, Berlin respalda el «principio del daño», asociado particularmente con el filósofo victoriano John Stuart Mill. Este principio estipula que el Estado debería permitir que los individuos actuaran como quisieran siempre que no perjudicaran los intereses de otros. De esta manera, puede definirse un área de libertad individual, un espacio privado que debería ser sacrosanto e inmune a la interferencia exterior. La libertad en este sentido es siempre un compromiso entre individuos que viven juntos en sociedad. «Lo que significa la libertad —escribió el dramaturgo Tom Stoppard en 2002— es que se me permita cantar en mi baño tan alto como para no interferir con la libertad de mi vecino para cantar una melodía diferente en el suyo.»

Ahora imaginemos una persona que tiene libertad en este sentido, pero carece de riqueza, educación u otros recursos, mentales o físicos, para ponerla en práctica. ¿Es tal persona completamente libre? Supongamos que hay cierto proceder que uno debería seguir, y que seguiría si no se lo impidiera la carencia de los medios materiales necesarios o alguna deficiencia de personalidad o visión. De lo que carece en este caso es de lo que Berlin denomina libertad positiva: una forma de adquisición de poder o autonomía que le permite realizarse o cumplir su destino.

El nuevo precio de la libertad

Se dice que el precio de la libertad es la vigilancia eterna. La intención original era que las libertades civiles estuvieran sometidas a un escrutinio constante, ante el peligro de que la acción subrepticia del gobierno las deteriorara y se acabaran perdiendo. Hoy en día, en una inversión extraordinaria, son los propios ciudadanos los que se han convertido en objetos de vigilancia continua, y los organismos de seguridad utilizan tecnologías cada vez más complejas para vigilarnos. Nuestros movimientos son monitorizados por aviones espía, satélites y millones de cámaras de seguridad; nuestras características físicas y biométricas son analizadas; nuestros datos informáticos son vaciados y catalogados; nuestras llamadas telefónicas son pinchadas rutinariamente; nuestros correos electrónicos escaneados. Ciertamente, el Gran Hermano nos acecha.

«Aquellos que han apreciado la libertad por sí misma creían que ser libre para elegir, y no para que elijan por uno, es un ingrediente inalienable de lo que hace que los seres humanos sean tales.»

Isaiah Berlin, 1969

Para Berlin, el problema de este tipo positivo de libertad es que presupone la existencia de tal «destino», que hay, en efecto, un único camino acertado que uno debería seguir, para lo que sólo hace falta que «el mejor lado» de su naturaleza se imponga. Es como si existiera algo esencial en la naturaleza humana que determinara qué es lo correcto que debemos hacer, y que la persona libre es la que expresa esa esencia. Pero ¿quién puede decir qué es este destino o esencia? El temor de Berlin es que una vez que aquellos con autoridad —por lo general los visionarios y los fanáticos— adopten una opinión sobre cómo deben ser las cosas, asumirán como tarea propia fomentar el supuesto «mejor lado» de los demás (y suprimir el peor), siempre por su propio bien. Tal gobierno paternalista pronto puede convertirse en tiranía, planteando un objetivo particular para la sociedad y priorizando una cierta forma de vida para sus ciudadanos. Llegados a ese punto los poderosos tienen que dar un paso muy corto para creerse con el derecho «a ignorar los deseos de los hombres o las sociedades, a intimidar, oprimir, torturar en nombre, o en favor, de las esencias “reales” [de la gente]». La profunda desconfianza de Berlin hacia la libertad positiva estaba alimentada por las barbaridades del siglo XX, en especial, los horrores totalitarios de la Unión Soviética de Stalin, pero otros han adoptado una perspectiva más favorable sobre su potencial para la transformación y la realización personal.

Especulación libre y osada

«Por encima de todas las demás libertades, dadme libertad para conocer, para expresarme y para argumentar libremente según mi conciencia.» La diatriba del poeta inglés John Milton contra la censura, incluida en su obra de 1644 Areopagítica, es uno de los alegatos más elocuentes en defensa de la libertad de expresión. John Stuart Mill recoge el testigo en Sobre la libertad (1859), donde avisa del peligro de una cultura del prejuicio y la represión intelectual en la que el cuestionamiento y la crítica de las opiniones tradicionales se vean desanimados y «los intelectos más activos y despiertos» teman lanzarse «a la especulación libre y osada sobre las cuestiones más elevadas». En un espíritu similar, el filósofo alemán Immanuel Kant se había quejado de que el intelecto necesita libertad para alcanzar la plena madurez: «Nada se requiere para la ilustración más que la libertad; y la libertad en cuestión es la menos dañina de todas, a saber, la libertad de utilizar la razón públicamente en todas las cuestiones». Con mayor concisión, el escritor inglés George Orwell definió la libertad sencillamente como «el derecho a decirle a la gente aquello que no quiere escuchar».

La defensa de la libertad. La puesta en práctica y la defensa de la libertad raramente se desarrollan sin problemas. Estados Unidos, que se autoproclama portador de la antorcha de la libertad, se vio mancillado por la esclavitud legalizada, prolongada durante casi un siglo después de haber ganado su independencia, y cuya práctica informal continuó en el siglo XX. En Francia, otro gran bastión de la libertad, la «serena y bendita libertad» que proclamaba un periódico parisino tras la caída de la Bastilla en 1789 se había transformado, en el lapso de cuatro años, en el reinado del Terror de Robespierre, en el que toda la oposición política fue aplastada y se guillotinó a unos 17.000 sospechosos de contrarrevolucionarios.

«Aquellos que cederían su libertad esencial a cambio de una seguridad efímera no merecen una ni otra.»

Benjamin Franklin, 1755

En 1795, Thomas Paine escribió que «aquel que quiere proteger su propia libertad debe defender hasta a su enemigo de la opresión», pero pocos se han dado por enterados de sus palabras. La excusa de los revolucionarios franceses para dejar de lado las libertades civiles era la amenaza de la contrarrevolución en el interior y la de los ejércitos extranjeros en el exterior. Lamentablemente, otros gobiernos posteriores, pese a sus declaraciones de amor a la libertad, han tendido a copiar el modelo francés, olvidando la advertencia del cuarto presidente estadounidense, James Madison: «Los métodos para defenderse contra el peligro exterior se han convertido históricamente en los instrumentos de la tiranía en casa». En septiembre de 2001, tras los ataques islamistas del 11-S, el presidente Bush declaró una guerra contra el terror(ismo), que, se suponía, daría paso a «una era de libertad». Pero cuando se promulgó una legislación represiva y los denominados «combatientes enemigos» fueron maltratados y torturados, a sus víctimas sumaron las libertades civiles y los derechos humanos.

La idea en síntesis:

la lucha por la libertad

02 Justicia

Todos somos capaces de reconocer la brutal injusticia que supone que existan niños esclavizados en fábricas o muriendo de hambre donde la comida es fácilmente accesible, o personas muriendo de sida por carecer de medicinas desorbitadamente caras, o torturadas o encarceladas sin juicio previo. Un sentido de la justicia o, más concretamente, una conciencia de la injusticia, parece surgir de manera natural, casi instintivamente, en los humanos: puede que no sea fácil definir qué es la justicia, pero parece que la reconocemos —al menos su ausencia— cuando la vemos.

Esta sensibilidad ante la injusticia a menudo va acompañada de una conciencia de incoherencia, de dislocación entre lo que la gente sufre y lo que creemos que merece o tiene derecho a esperar. Esta asociación entre la justicia y la idea de equilibrio o proporción es muy antigua, y al menos se remonta a Platón y Aristóteles. En el caso de la justicia que administra la ley, es simbolizada por la figura de la Justicia personificada que sostiene una balanza.

Los griegos sobre la justicia. En la inconfundible teoría de Platón, expuesta de manera más completa en La República, éste traza un paralelismo entre la justicia en su Estado ideal y la excelencia moral en los individuos. De la misma forma que la justicia en el Estado reside en las tres clases de ciudadanos (gobernantes, guardianes y productores) al conseguirse un equilibrio apropiado, o armonía social, en el cumplimiento respectivo de sus deberes, así el bienestar moral de un individuo se basa en un equilibrio apropiado, o armonía interior, entre las tres partes del alma (razón, emociones, apetitos). La lógica de la noción platónica de la justicia como armonía lleva a la concepción de que el bien del Estado es inseparable de, o tal vez idéntico a, la realización de la justicia en su interior. La elevación de la justicia a la posición de virtud política fundamental o suprema ha sido más o menos explícita en gran parte de la teoría política posterior. Así, por ejemplo, para el romano Cicerón, en su papel de teórico político, la justicia es «la gloria que corona las virtudes, reina y señora de todas ellas».

«La justicia es la voluntad constante y perpetua de entregar a los demás lo que les corresponde.»

Emperador Justiniano, siglo VI a. C.

Desarrollando la noción de equilibrio o proporción, Aristóteles identifica la esencia de justicia cuando la gente «recibe lo que es debido». Se hace justicia, tanto en la vida como en la legislación, cuando se da una congruencia apropiada entre el destino que sufre una persona y el que merece sufrir; un equilibrio adecuado entre lo que se recibe y lo que se merece recibir. Por lo general, esta variedad de justicia —llamada «justicia distributiva»— se refiere a la equilibrada o equitativa distribución, dentro de una comunidad o sociedad, de los recursos necesariamente limitados, así como de beneficios y cargas (incluidos derechos y obligaciones). Tanto el buen gobierno de un Estado como su estabilidad dependen en un sentido crucial de la presencia (y la presencia visible) de esta clase de justicia. Un concepto que entendió claramente el filósofo de la Ilustración francesa Denis Diderot, que afirmó que «la justicia es la primera virtud de aquellos que mandan y acalla las quejas de aquellos que obedecen».

Sin miedo ni ventajas. Además de sosteniendo una balanza, la Justicia personificada aparece con los ojos vendados: se le requiere no sólo que sea equilibrada en sus juicios, sino también imparcial y ciega a diferencias como «partido, amistad [y] parentesco» (en palabras de Joseph Addison). La imparcialidad exige que todas las diferencias que no son controlables por las personas, como el color de su piel o el lugar de nacimiento, no sean tenidas en cuenta. No obstante, la justicia no es ciega a todas las diferencias: ser equitativa no significa tratar a todo el mundo igual. En principio, todos podemos convenir en que deberíamos ser medidos por el mismo rasero, pero no hay dos personas iguales, de modo que lo que corresponde a cada uno es distinto. Lo que sí exige la justicia es que todos los que estén en posiciones similares en situaciones moralmente relevantes sean tratados igual; en otras palabras, se requiere igual trato a no ser que haya buenas razones para no aplicarlo.

«No empecemos preguntándonos cómo sería una sociedad totalmente justa, sino qué injusticias remediables existen para cuya eliminación pueda darse un acuerdo razonado.»

Amartya Sen, The Guardian, julio de 2009

Por descontado, las dificultades surgen cuando sobrepasamos los límites de este consenso. En primer lugar, debemos examinar en qué consiste la igualdad. Hay un abismo entre la igualdad de oportunidades y la igualdad de resultados. Aunque las oportunidades de la vida fueran igualmente accesibles para todos, las variaciones de talento y suerte seguirían garantizando que la gente acabara ocupando una muy amplia gama de posiciones en la sociedad. Luego está la cuestión de qué se consideran razones moralmente pertinentes para no cumplir con una distribución equitativa de las bondades y las cargas en la sociedad. ¿Es justo y equitativo que mis habilidades superiores o mi mayor inteligencia o mis ganas de trabajar duro me supongan una parte mayor de las recompensas de la vida? ¿O acaso compete a una sociedad justa nivelar las desigualdades que de otro modo surgirían de nuestras distintas dotes naturales?

La fábula de la flauta

Tres niños están riñendo sobre cuál de ellos debe quedarse una flauta. Anne reclama el instrumento argumentando que es la única de los tres que sabe tocarlo. El segundo niño, Bob, dice que debería quedársela él porque es tan pobre que no tiene nada más con que jugar. Carla, por último, afirma que la flauta debería ser suya porque fue ella quien la hizo. ¿Quién debería quedársela? Vista la situación, cada niño tiene una razón para reclamarla, así que arbitrar con justicia entre ellos requerirá una cuidadosa negociación y un examen exhaustivo de todas las circunstancias pertinentes. Al final, la decisión dependerá del peso relativo que se conceda a las necesidades de los tres niños y a cuestiones como la expresión artística y el auxilio de la pobreza.

El cuento de la flauta lo relata el economista y filósofo indio ganador del premio Nobel Amartya Sen en su elogiado libro La idea de la justicia (2009). La idea crucial de la fábula, para Sen, es que no hay una respuesta que sea absoluta y objetivamente «correcta»: no puede alcanzarse una decisión que sea equitativa y aceptable para todos basándose únicamente en los principios, sin debate y argumentación públicos. Aunque la justicia en abstracto es difícil de definir y más todavía de aplicar, las injusticias en el mundo real son palpables, apremiantes y, a menudo, remediables; éstas pueden eliminarse, y la justicia por tanto reforzarse gradualmente, si entablamos un debate público y hacemos «comparaciones de vidas reales». Desde el punto de vista de Sen, la justicia no es un conjunto de principios abstractos ni monolíticos, sino una multitud de principios en conflicto que sostienen una variedad de versiones de la justicia rivales. «Lo que nos mueve no es la conciencia de que el mundo diste de ser completamente justo, algo que pocos esperamos, sino el que haya claramente injusticias remediables a nuestro alrededor que queremos eliminar.»

John Rawls y la justicia como equidad. La contribución más importante al debate sobre la justicia en la segunda mitad del siglo XX la realizó el filósofo de la política estadounidense John Rawls. En Teoría de la justicia (1971), Rawls acepta que cualquier concepción de la justicia social debe incluir la noción de imparcialidad: si los principios en los que se basa un sistema social se inclinan hacia un grupo particular (una clase social, tal vez, o un partido político) ese sistema se convierte automáticamente en injusto.

El aspecto más influyente de la teoría de Rawls es su respuesta a la pregunta de qué se considera razón moralmente suficiente para no cumplir con el trato equitativo. Sostiene que la gente situada detrás de un imaginario «velo de ignorancia», que oculta todos los intereses y lealtades personales, apoyará lo que él denomina «principio de la diferencia» para salvaguardar su propios futuros intereses (desconocidos). Según este principio, las desigualdades en la distribución de bienes o recursos escasos (dinero, poder, asistencia sanitaria, etc.) se justifican sólo si tienen como consecuencia que los miembros menos acomodados estén mejor de lo que lo hubieran estado de otro modo. Las rebajas de impuestos para los ricos, por ejemplo, se justificarían, y serían justas, siempre que tuvieran como consecuencia una mejora en la suerte de los menos pudientes. A todas luces, el principio de la diferencia de Rawls puede utilizarse para justificar disparidades muy marcadas entre los miembros más y menos favorecidos de la sociedad. Su concepción de la justicia social sigue siendo el centro de un intenso debate y de críticas, tanto positivas como negativas.

La idea en síntesis:

el máximo estandarte

de la virtud

03 Igualdad

Sean cuales sean sus convicciones, pocos políticos hoy en día defenderían abiertamente la desigualdad. Junto a sus compañeros revolucionarios, la libertad y la fraternidad, la igualdad es casi sacrosanta, un componente indispensable de una sociedad justa. En una carta a George Washington en 1784, Thomas Jefferson comentaba que el fundamento constitucional de Estados Unidos era «la igualdad natural del hombre». La posición de la igualdad como piedra angular en el pensamiento político y social ha permanecido intacta desde entonces.

La igualdad como ideal de la Ilustración tiene su origen en la teoría política de John Locke y otros en la segunda mitad del siglo XVII. Cien años más tarde, en 1776, la idea de que hay ciertos derechos naturales e inalienables, entre ellos «la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad», que pertenecen a todos los hombres y a todos por igual, se consagró en la Declaración de Independencia de Estados Unidos. Trece años después, el ideal inspiró la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano propuesta por los revolucionarios franceses; y con ella llegó su llamamiento: «Libertad, igualdad, fraternidad».

La por lo general irreprochable consideración de la igualdad hoy en día puede impedirnos ver hasta qué punto su atractivo es sólo muy reciente y localizado, y su realización imperfecta. La igualdad idealizada defendida por los pensadores de la Ilustración fue en muchos sentidos una reacción de inspiración laica a la denominada «igualdad ante Dios» —y la implícita e inmensa desigualdad entre hombres (y mujeres)— que había dominado los asuntos humanos a lo largo de los milenios precedentes. Incluso en la actualidad, en países no occidentales con sistemas de gobierno teocráticos, militares o no democráticos, las desigualdades basadas en el nacimiento, la casta y el género (entre otras muchas cosas) son la norma, y la igualdad, tal como se entiende en la tradición liberal occidental, ni siquiera es una aspiración.

Igualdad de oportunidades. La compleja cuestión que se encuentra en el centro de las discusiones sobre la igualdad la resume bien el teórico político y economista de origen austríaco Friedrich Hayek en su influyente Los fundamentos de la libertad (1960):

Del hecho de que las personas son muy distintas se sigue que, si las tratamos igual, el resultado debe ser la desigualdad en su posición real, y que el único modo de situarlas en una posición igual sería tratarlas de maneras distintas. La igualdad ante la ley y la igualdad material son, por tanto, no sólo distintas sino que están en conflicto entre sí.

No hay dos personas iguales. Pretender que todo el mundo es igual, sostiene Hayek, es sencillamente una falsedad, una ilusión caprichosa y motivada ideológicamente. La gente está dotada de una inmensa variedad de talentos, así que si disfruta de «igualdad ante la ley» —los mismos derechos básicos legales y políticos, como, al menos, requiere el liberal clásico—, acabará inevitablemente en situaciones económicas y sociales muy distintas. El tipo de igualdad que quiere un liberal como Hayek es la de oportunidades, que exige que no haya obstáculos artificiales, como el nacimiento, la raza o el género, que se interpongan en el camino de la gente y ésta pueda aprovechar al máximo sus talentos naturales y realizar su potencial plenamente. Sin embargo, no compete a un Estado justo intervenir a partir de ese momento, ni interferir en los derechos y libertades de la gente para nivelar las desigualdades de su situación (riqueza, estatus, poder, etc.) que inevitablemente aparecerán. La igualdad, así concebida, exige una cancha de juego equilibrada pero no pretende que todos los jugadores estén igualmente dotados, ni intenta asegurar que todos sean igualmente recompensados en el ejercicio de sus talentos.

Merecimientos

En su ensayo The Idea of Equality (1927), el escritor inglés Aldous Huxley reseñaba la inevitable tensión entre tratar a la gente con igualdad y tratarla como merece. «La fraternidad de los hombres no implica su igualdad», apuntaba. «Las familias tienen sus locos y sus genios, sus ovejas negras y sus santos… Un hombre debería tratar a sus hermanos con afecto y justicia, según sus merecimientos. Pero los merecimientos de cada hermano no son los mismos.» Los humanos no son clones; no hay dos idénticos, y la justicia, que suele vincularse a la igualdad, parece requerir que sean tratados con equidad y conforme a sus méritos, pero no igual, a menos que igual sea su mérito.

Hacia la igualdad de circunstancias. La igualdad, tal como la conciben los liberales, es por tanto esencialmente meritocrática. La responsabilidad del Estado se limita a proporcionar el marco de derechos y libertades iguales para todos que permite a los individuos combinar su ingenio nato y el trabajo duro para alcanzar posiciones de eminencia, es decir, de desigualdad. Tal concepción sanciona la formación de élites que no se basan en el nacimiento o en la riqueza, como en el pasado, sino en los logros.

Sin embargo, los problemas surgen de inmediato. Es ingenuo suponer que el eliminar barreras impuestas por los hombres, como la raza y el género, sería suficiente para permitir que los talentos supuestamente naturales se expresaran sin más. Pocos Estados modernos considerarían que se haría justicia mediante tan mínima intervención. Es evidente que una miríada de factores limitan la libertad efectiva que tiene la gente para realizarse: infancia con privaciones, educación de poca calidad, carencia de mínimos de bienestar…, todo contribuye a producir sociedades divididas por profundas desigualdades estructurales. Todos, salvo los más testarudos libertarios, aceptarían que el Estado tiene que tomar algunas medidas para eliminar desigualdades y nivelar el campo de juego. Pero no hay mucho acuerdo sobre el grado de esa intervención, e inmensas nubes de polvo político se han levantado en el acalorado debate sobre medidas como los sistemas públicos de educación y bienestar y la mitigación de la pobreza mediante impuestos redistributivos.

¿Quimera o veneno?

Incluso donde la igualdad se ha reconocido en principio como ideal, la imposibilidad de alcanzarla en la realidad ha seguido siendo un lugar común en la literatura y el pensamiento político. En The Prime Minister (1876), de Anthony Trollope, el duque de Omnium (el primer ministro del título) lamenta el hecho de que «una buena palabra que significa una idea grandiosa ha sido expulsada del vocabulario de los hombres buenos. La igualdad sería un paraíso si pudiéramos alcanzarla». En Rebelión en la granja (1945) los tiránicos cerdos del escritor inglés George Orwell proclaman cínicamente que «Todos los animales son iguales, pero unos más iguales que otros», mientras que en la novela del mismo autor 1984 (1948), el misterioso personaje seudotrotskista Emmanuel Goldstein comenta que «ningún aumento de la riqueza, ninguna dulcificación de los modales, ninguna reforma ni revolución nos ha acercado jamás ni un milímetro a la igualdad humana». Entre los filósofos nunca ha existido consenso sobre la posibilidad o deseabilidad de la igualdad. Platón recoge una opinión extendida entre sus contemporáneos griegos cuando desprecia burlonamente la democracia como un «forma encantadora de gobierno» que reparte «igualdad tanto a los iguales como a los desiguales». Y para el filósofo alemán Friedrich Nietzsche, al elogiar a su heroico Übermensch (superhombre) movido por su voluntad de poder a elevarse por encima de las masas engrilletadas, hasta la idea misma de igualdad es aborrecible: «¡La doctrina de la igualdad!… no hay veneno más venenoso, porque parece predicada por la misma justicia cuando en realidad supone el final de la misma».

«Es preferible que algunos sean infelices a que nadie sea feliz, que sería lo que ocurriría de darse un estado general de igualdad.»

Samuel Johnson, en Vida de Samuel Johnson, de Boswell, 1791

En el centro de este debate está la aseveración de que las diferencias sociales y económicas entre individuos se deben a factores como la familia, la cultura y la procedencia, que quedan fuera de su control; y si éstos no pueden ser controlados y por tanto no son sujetos de culpa o mérito, la justificación de las desigualdades de circunstancias basadas en los méritos que defienden los liberales se ve significativamente socavada. La idea de la sociedad justa tiende hacia la izquierda del espectro político, hacia un modelo en el que los recursos se asignan según las necesidades más que los méritos, y donde compete al Estado erradicar las desigualdades estructurales y procurar la igualdad económica y social.

Esta preocupación por la creación de una igualdad de circunstancias, asociada sobre todo con la teoría política socialista, llegó a realizarse en el siglo XX con la propagación del comunismo. Inspirados por la máxima de Marx «a cada cual según sus necesidades», los regímenes comunistas se propusieron crear una situación de uniformidad entre sus ciudadanos mediante programas de ingeniería social y gestión económica centralizada. En general, tales tentativas acabaron en un rotundo fracaso, y el hundimiento del comunismo a partir de 1989 pareció que reavivaba la concepción liberal de igualdad y confirmaba el famoso comentario (1980) del economista estadounidense Milton Friedman: «Una sociedad que antepone la igualdad —en el sentido de igualdad de resultados— a la libertad acabará sin libertad y sin igualdad». Pero tanto triunfalismo fue efímero, enfriado por los traumas del capitalismo global en las décadas que siguieron. En su novela La azucena roja (1894), el escritor francés Anatole France comentaba sarcásticamente cómo «la majestuosa igualdad ante la ley… prohíbe que los ricos, como los pobres, duerman debajo de los puentes, pidan limosna por las calles y roben pan». En el mundo políticamente escarmentado de principios del siglo XXI tal comentario adquiere una renovada acidez.

La idea en síntesis:

todos los animales

son iguales…

04 Derechos humanos

Los derechos humanos están profundamente arraigados en nuestra conciencia política. Hoy se suele dar por sentado que hay cosas buenas a las que la gente tiene derecho y cosas malas que puede aspirar a evitar. Se tiene la convicción de que una amplia y siempre creciente variedad de tales derechos e inmunidades pertenece a todos, en todo lugar y en todo tiempo, como consecuencia de nuestra condición de seres humanos, de la dignidad y respeto que se nos debe en cuanto tales.

Según los términos de la Carta con la que se fundó las Naciones Unidas en 1945, cada Estado miembro se comprometía al «desarrollo y estímulo del respeto a los derechos humanos y las libertades fundamentales para todos, sin distinción de raza, sexo, lengua o religión». Pese al deprimente historial de su cumplimiento sobre el terreno, a lo largo de las décadas siguientes las elevadas ambiciones de la ONU, reafirmadas en varios convenios y acuerdos posteriores, supusieron la consagración de los derechos humanos no sólo en la legislación internacional sino también en las normativas legales y constitucionales de muchos países. Cumplir con los criterios de los derechos humanos establecidos por la comunidad internacional se ha convertido en un baremo por el cual se mide la legitimidad de los gobiernos, mientras que la exigencia de tales derechos es ahora una causa que une a los grupos de oposición en todo el mundo. A la vez, han surgido organizaciones no gubernamentales, de Amnistía Internacional a Human Rights Watch, para presionar por el reconocimiento de los derechos y denunciar los abusos allá donde se den.

Más allá de la vida y la libertad. Los orígenes modernos de los derechos humanos (que no el nombre) se encuentran de manera destacada en los textos del teórico político inglés John Locke. En el periodo inmediatamente posterior a la Revolución Gloriosa inglesa de 1688, Locke sostiene que hay ciertos derechos que pertenecen de manera evidente a los individuos en virtud de su condición humana; son naturales, en el sentido de que, en tanto fruto de la esencia natural del hombre, son inalienables (no se puede renunciar a ellos) y universales (pertenecen a todos por igual). Los tres derechos principales que menciona Locke —la vida, la libertad, la propiedad— los recogió Thomas Jefferson en el borrador de la Declaración de Independencia de Estados Unidos (1776). Los derechos expresados por Locke son básicamente negativos: el filósofo afirma, en desafío al absolutismo político, el derecho del ciudadano individual a ser libre frente a la autoridad arbitraria y la interferencia del Estado. La legitimidad del gobierno se basa en su capacidad para defender esos derechos, y el ciudadano tiene la prerrogativa de derrocarlo en el caso de que no lo haga.

Tonterías sobre zancos

Filosóficamente, los debates más encendidos sobre los derechos se han centrado en su fuente o fundamentos. La convicción de Locke de que eran fruto de la ley natural —que se seguían de la esencia natural del hombre— la elaboraron posteriormente los philosophes de la Ilustración francesa, en especial Montesquieu, Voltaire y Rousseau, cuyas opiniones encontraron su expresión definitiva en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789, un texto revolucionario que proclamaba que «los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos» y que «la finalidad de toda asociación política es la preservación de los derechos naturales e imprescriptibles [inalienables] del hombre». El desmantelamiento filosófico del concepto de ley natural lo emprendió a mediados del siglo XVIII el filósofo escocés David Hume, que cuestionó la idea de que nada prescriptivo y basado en valores (como los derechos) podía inferirse a partir de algo descriptivo y basado en los hechos (como la naturaleza del mundo y de los seres humanos que lo habitan). Posiblemente el rechazo más mordaz fue el del filósofo utilitarista Jeremy Bentham: «Los derechos naturales no son más que una tontería —escribió en 1795—, los derechos naturales e imprescriptibles, tonterías retóricas, tonterías sobre zancos». Su opinión es que un derecho es «el hijo de la ley», es decir, una cuestión de convención humana, y que los derechos están justificados, como todo lo demás, si tienden a promover la utilidad, o la felicidad humana.

Desde las grandes revoluciones del siglo XVIII, el desarrollo de la sociedad civil en Occidente ha consistido esencialmente en la expansión de los derechos fuera del ámbito político imaginado por Locke y Jefferson hacia áreas económicas y sociales. Desde mediados del siglo XIX, la industrialización alimentada por un capitalismo desenfrenado sometió a penurias y una miseria espantosa a los trabajadores y, en parte para combatir esa explotación, se empezaron a promulgar algunos derechos sociales, aunque todavía muy lejos de su aplicación uniforme o universal. Desde entonces, una nueva generación de derechos sociales positivos ha llegado a incluir una amplia gama de aspectos sociales y relacionados con el trabajo, entre ellos la representación sindical, la seguridad social, el salario mínimo, las vacaciones pagadas, la educación, la asistencia sanitaria y muchos otros.

Más calor que luz. Desde el primer momento, esta ampliación de derechos se topó con una feroz resistencia. Las opiniones discrepantes sobre la naturaleza y el alcance de los derechos reflejaban las distintas concepciones del papel del Estado en la conformación de la sociedad. Los de tendencias socialistas defendían la intervención del Estado para crear mayor igualdad y proteger el bienestar de los ciudadanos. Por su parte, los liberales partidarios del mercado libre replicaban que los derechos sociales no eran derechos fundamentales (no representaban necesidades humanas básicas) y que amenazaban con socavar el capitalismo. Esta escisión ideológica se hizo más palpable en las décadas que siguieron al nacimiento formal de los derechos humanos con tal nombre, en los años posteriores a la segunda guerra mundial.

La lucha interminable

Aunque se afirma que los derechos humanos son universales, su aplicación sobre el terreno no lo ha sido tanto. El genocidio, la limpieza étnica, los crímenes de guerra, la tortura, el tráfico de personas, el encarcelamiento sin juicio y otras mil barbaridades se han perpetrado largamente en todas las partes del mundo. Incluso los supuestos bastiones de los derechos humanos, en Europa y América, han sido culpables de dejarlos cínicamente de lado con el pretexto de una emergencia o de amenaza a la seguridad nacional. Los problemas estructurales en el orden internacional, y las inmensas desigualdades en prosperidad entre estados que son su consecuencia, han dado lugar a una nueva generación entera de derechos, referentes a cuestiones como el desarrollo, el medio ambiente y el uso de los recursos naturales. Mientras tanto, las fuerzas de la globalización han engendrado una serie de gigantescas empresas multinacionales e instituciones financieras. A menudo con presupuestos mucho mayores que los de una nación pequeña, las lealtades de estos mastodontes suelen ser para con los inversores y accionistas, no con la población local o cualquier otro interés ajeno. La nueva amenaza que suponen estos gigantes la puso de relieve en 2003 Jean Ziegler, investigador especial de la Comisión de Derechos Humanos de la ONU:

El creciente poder de las empresas transnacionales y el aumento de su influencia a través de la privatización, la desregulación y el retroceso del Estado… significa que ha llegado a tiempo de desarrollar normas legales vinculantes que comprometan a las empresas con los criterios de los derechos humanos y limiten los potenciales abusos de su posición de poder.

«El reconocimiento de la dignidad inherente y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana es el fundamento de la libertad, la justicia y la paz en el mundo.»

Declaración Universal de los Derechos Humanos, 1948

El documento que más ha hecho para poner los derechos humanos en primera línea del debate político es la Declaración Universal de los Derechos Humanos, adoptada por la Asamblea General de las Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948 en París. Motivada de forma directa por las atrocidades de la guerra recién acabada, esta expresión formal de la primacía de los derechos humanos reafirmaba los compromisos contenidos en la Carta fundacional de la ONU y elaboraba los fundamentos teóricos para esos derechos: «Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente con los otros».

Junto a derechos civiles y políticos, como la libertad de reunión, pensamiento y expresión, la Declaración recoge también una serie de derechos sociales y económicos, incluyendo el derecho al trabajo, a la educación y a la participación en la vida cultural de la comunidad. Desde el principio hubo desacuerdo entre las democracias occidentales y el bloque soviético sobre la prioridad que debía concederse a los diferentes tipos de derechos, y la cuestión siguió siendo polémica a lo largo de toda la guerra fría. Una queja más reciente pero también persistente ha sido que la idea de los derechos humanos tal como la reflejan organizaciones internacionales como la ONU está culturalmente sesgada al seguir la tradición liberal occidental y no acaba de dar suficiente cuenta de las diferencias regionales. Con el conflicto atascado en el nivel más básico de su definición y la continuación generalizada de los abusos sobre el terreno, los derechos humanos están destinados a seguir en el epicentro del activismo político.

La idea en síntesis:

vida, libertad ¿y…?

05 El contrato social

El Estado pretende controlar nuestras vidas de muchas formas. Quienes ejercen el poder en él se llevan nuestro dinero con impuestos; hacen guerras en nuestro nombre; nos multan y encarcelan si infringimos las normas que imponen; vigilan nuestros movimientos y nos dicen qué comer y dónde fumar…, y miles de cosas más.

¿Cómo se legitima este ejercicio del poder? ¿Qué justificación hay para la existencia y la organización del Estado y para la distribución de los recursos, derechos y deberes en su interior? Frente a esas preguntas tan básicas, una larga serie de teóricos políticos, de Thomas Hobbes en el siglo XVII a John Rawls en el XX, han sugerido que la mejor forma de explicar la legitimidad del Estado es suponer que sus instituciones y estructuras se establecieron a partir de un acuerdo tácito o «contrato social» entre sus miembros.

¿Por qué hace contratos la gente? ¿Por qué llegan las personas a acuerdos que las exponen a castigos si hacen cosas que de otro modo no habrían hecho? Siempre que un contrato sea justo, creen que merece la pena aceptar alguna obligación o renunciar a alguna libertad para recibir algo más valioso a cambio. En general, si en otras condiciones preferirían no verse constreñidas por los términos de un contrato, piensan que sus intereses estarán mejor defendidos si se restringen de esa manera que si no se restringen. En el caso del contrato social propuesto por Hobbes y otros, nuestra aceptación del Estado y de su derecho a limitar lo que hacemos es sólo una de las vertientes del acuerdo: lo que se obtiene a cambio es no sufrir el caos y la anarquía que se producirían con su ausencia.

Hobbes y el leviatán. Para valorar los términos de un contrato adecuadamente es necesario considerar cómo sería la vida de no existir éste; sólo entonces es posible juzgar si se trata de un acuerdo que merece la pena. Siguiendo esa argumentación, los teóricos atraídos por la idea de que la organización de la sociedad se entiende mejor en términos de un contrato social implícito han tendido a empezar reflexionando sobre cómo serían las cosas en ausencia del tipo de normas y regulaciones con las cuales se suelen restringir los derechos y las libertades de los ciudadanos.

«El hombre nace libre, y por todas partes va encadenado. Uno se cree el señor de los demás, y aun así sigue siendo más esclavo que ellos.»

Jean-Jacques Rousseau, 1762

Uno de los primeros teóricos destacados del contrato social, el filósofo político inglés Thomas Hobbes, empezó su gran tratado Leviatán (1651) con una evocación de una hipotética situación social de la humanidad que denominó «estado de naturaleza». La visión de Hobbes de cómo vivirían los seres humanos sin las constricciones de las fuerzas sociales es implacablemente desoladora y pesimista. Da por supuesto que, en el estado de naturaleza, los humanos actuarán aisladamente, preocupados sólo por su propio placer, intereses y preservación; su motivación principal sería «un deseo perpetuo e insaciable de acumular poder, que sólo cesa con la muerte». Continuamente enfrentados y compitiendo entre sí, no hay posibilidad de confianza ni cooperación; y sin ninguna base para la confianza, no hay perspectiva de crear prosperidad ni de disfrutar de las ventajas de la civilización: «no hay artes, no hay letras, no hay sociedad; sino, peor aún, un miedo continuo, y el riesgo de una muerte violenta». Y de ahí, concluye la conocida sentencia de Hobbes, que en el estado de la naturaleza: «la vida del hombre [es] solitaria, pobre, desagradable, embrutecida y breve».

El buen salvaje y el sueño de la razón

Si Thomas Hobbes considera el poder del Estado un medio necesario para dominar la naturaleza egoísta y bestial del hombre, el filósofo francés Jean-Jacques Rousseau, aunque muy influido por las ideas de Hobbes, no comparte en absoluto su crudeza. En su obra más conocida, El contrato social (1762), Rousseau afirma que los vicios y otros males humanos son producto de la sociedad, que el «buen salvaje», inocente por naturaleza, satisfecho en el «sueño de la razón» y viviendo en armonía con sus prójimos humanos, es corrompido por la educación y otras influencias sociales. Esta concepción de la inocencia perdida y el sentimiento no intelectualizado fue una de las inspiraciones del movimiento romántico que recorrería Europa a finales del siglo XVIII.

El trabajar juntos para eludir el escenario infernal descrito por Hobbes es obvio que redunda claramente en el beneficio de todos, de manera que, ¿por qué la gente que vive en estado de naturaleza se resiste a cooperar? La respuesta es sencilla: porque siempre hay un coste que pagar al cumplir un acuerdo y también siempre algo que ganar si no se cumple. Si el interés propio es la única brújula moral, como sugiere Hobbes, uno puede estar seguro de que algún otro siempre estará dispuesto a buscar las ventajas del incumplimiento, así que lo mejor que puede hacerse es infringir el contrato primero, antes que los demás. Y, por descontado, todo el mundo razona del mismo modo, así que no hay confianza y cualquier acuerdo posible rápidamente se viene abajo: el interés a largo plazo siempre va a ceder ante la ganancia a corto, lo que aparentemente impide cualquier ruptura del ciclo de desconfianza y violencia.

«Por artificio se crea ese gran leviatán, llamado comunidad o Estado, que no es más que un hombre artificial… y en el que la soberanía es un alma artificial.»

Thomas Hobbes, 1651

¿Cómo, entonces, individuos empantanados en tal lamentable discordia pueden alcanzar siquiera un acuerdo entre ellos para salir de esa situación? El quid de la cuestión, para Hobbes, es que «los pactos que no descansan en espadas no son más que palabras». Lo que se necesita es un poder o sanción exteriores que impongan a todos el respeto a los términos de un contrato que, al cabo, les beneficia. Las personas deben restringir voluntariamente sus libertades por mor de la cooperación y la paz, siempre a condición de que todas lo hagan; deben «conceder todos su poder y su fuerza a un hombre, o a una asamblea de hombres, los cuales, de una pluralidad de voces, puedan reducir sus voluntades a una sola voluntad». La solución, por tanto, es una sumisión conjunta a la autoridad absoluta del Estado (lo que Hobbes denomina «leviatán»), «un poder común para mantenerlos a todos a raya».

Locke sobre el gobierno por consentimiento. Medio siglo después de Hobbes, otro gran filósofo inglés que utilizó la idea del contrato social para explorar los fundamentos del gobierno fue John Locke. Hobbes se refiere al leviatán —el poder del Estado— como «ese Dios mortal», señalando así que la soberanía se cede al Estado por convención humana, no por dispensa divina, que había sido la opinión ortodoxa en su época. A este respecto, Locke coincide con Hobbes, pero su concepción del estado de naturaleza —la situación de la humanidad antes de la existencia de la sociedad, sin gobierno ni ley— es considerablemente menos desoladora que la de Hobbes. En consecuencia, el contrato que concibe Locke entre el pueblo y el soberano es notablemente menos draconiano. Donde Hobbes requiere que el poder del Estado sea ilimitado y absoluto para evitar los horrores de la «guerra de todos contra todos», Locke defiende lo que es, en esencia, una monarquía constitucional. En su opinión, la gente acepta ceder su poder al soberano a condición de que éste lo use para el bien común, y se reserva el derecho a anular ese acuerdo si el soberano incumple sus deberes contractuales. El derrocamiento forzoso del gobierno por el pueblo, por la rebelión de ser necesario, siguen siendo un remedio legítimo (aunque sólo en última instancia).

Detrás del velo de la ignorancia. El más destacado e influyente teórico del contrato social de la segunda mitad del siglo XX fue el filósofo político estadounidense John Rawls. En Teoría de la justicia (1971), Rawls plantea un experimento intelectual que sigue claramente la estela del estado de naturaleza de Hobbes. Para subrayar la centralidad de la noción de imparcialidad en la justicia social, Rawls presenta lo que denomina «posición original», una situación hipotética en la que los individuos están situados tras un «velo de ignorancia», que oscurece todas sus lealtades e intereses personales: «Nadie sabe cuál es su sitio en la sociedad, ni su posición de clase ni su estatus social, tampoco conoce su suerte en la distribución de los bienes y capacidades naturales, su inteligencia, fuerza y demás». Situados detrás del velo y desconocedores de lo que la sociedad nos tiene reservado, estamos obligados a no correr riesgos y asegurarnos de que ningún grupo tenga ventajas a costa de los demás. Como en Hobbes, es el interés propio puramente racional lo que mueve la toma de decisiones detrás del velo. Es un hecho que, cuando se nos ubica en esa posición, aceptamos el contrato en ciertas estructuras y disposiciones sociales y económicas que las hacen justas y por tanto socialmente estables y sólidas.

La idea en síntesis:

el precio del orden

social

06 Democracia

A lo largo del último siglo, la democracia ha pasado a ser considerada por casi todos el sistema ideal: una forma de gobierno básicamente legítima que proporciona una estructura social y política en la que los ciudadanos pueden disfrutar de una vida feliz, plena y responsable. Una de las razones por las que el presidente estadounidense Woodrow Wilson creía en 1917 que era importante construir un mundo seguro para la democracia era que sólo ésta tenía el potencial para liberar «las energías de todo ser humano».

Desde esa época la propagación de la democracia por todo el mundo ha sido espectacular. En el año 2000 se calculaba que aproximadamente la mitad de la población disfrutaba de instituciones políticas que garantizaban niveles altos de gobierno democrático. Es más, la democracia goza ahora de tan elevada reputación que es fácil olvidar el bajo concepto en que era tenida hasta hace relativamente muy poco. Durante la mayor parte de dos milenios y medio, casi todos los teóricos políticos se opusieron enérgicamente a la democracia, por principios y en la práctica.

Los griegos sobre la democracia. Una de las opiniones negativas sobre el gobierno democrático se remonta ya a su infancia en Atenas, la ciudad-Estado griega a la que se suele considerar la «cuna de la democracia». (La palabra misma procede del griego, y significa «gobierno del pueblo».) Puede afirmarse que el sistema de gobierno desarrollado por los atenienses a lo largo del siglo V a. C. fue la forma más pura de democracia directa que ha sido jamás puesta en práctica. El primer paso lo dio en 507 a. C. el líder popular Clístenes. La clave de sus reformas fue la ecclesia, o asamblea, que se abrió a todos los ciudadanos elegibles (varones atenienses de más de 18 años). Reuniéndose regularmente para debatir los asuntos importantes del Estado, esta institución tomaba decisiones a mano alzada por mayoría de los asistentes.

Democracia no representativa

Tanto da como se describan a sí mismos, pero pocos de los regímenes anteriores al siglo XX serían considerados hoy democracias plenas, porque era muy limitado el número de quienes tenían derecho al voto. En Atenas, donde las mujeres, los residentes extranjeros y los esclavos quedaban excluidos del demos (pueblo) con voto, algunos estudios académicos calculan que sólo podía votar uno de cada diez habitantes. La situación era aún más restrictiva en la Gran Bretaña del siglo XIX, donde los severos requisitos de propiedad implicaban que, incluso después de la Great Reform Act de 1832, sólo un 7 por 100 de la población adulta pudiera votar; el sufragio universal no se consiguió hasta 1928, cuando se concedió por fin a las mujeres adultas.

En la historia de la guerra del Peloponeso de Tucídides, las virtudes de la democrática Atenas se cantan majestuosamente en una elegía fúnebre pronunciada el 430 a. C. por el líder ateniense Pericles. Éste resalta ya muchas de las cualidades que posteriores defensores de la democracia destacarán, entre ellas una constitución que «favorece a la mayoría, no a la minoría» y que se basa en la libertad, la igualdad ante la ley y la preeminencia política conseguida según el mérito, no por la riqueza o la clase. Sin embargo, el entusiasmo de Pericles no era compartido por muchos de sus contemporáneos, ni por los dos filósofos más influyentes de Grecia, Platón y Aristóteles. En el siglo siguiente, tras la calamitosa derrota de Atenas en 404 ante la totalitaria Esparta, ellos rechazaron y despreciaron la democracia como inherentemente caótica, corrupta e inestable. En la influyente clasificación aristotélica de las constituciones políticas, la democracia se presenta como una desviación del gobierno justo, una constitución ideal en la que los muchos gobiernan persiguiendo el bien común. Por el contrario, en una democracia, los que ocupan el poder —los estratos más bajos de la sociedad— gobiernan según sus propios intereses y por tanto puede esperarse que se adueñen de la riqueza y las propiedades de los ciudadanos más acomodados.

La democracia atacada. El temor a que la democracia sea inherentemente anárquica ha inquietado desde entonces tanto a sus partidarios como a sus detractores. Defensor de la democracia, Thomas Jefferson explicitaba sus recelos diciendo que «no es más que la ley de la calle». En un cumplido llamativamente ambiguo en El contrato social (1762), Jean-Jacques Rousseau afirma que un pueblo de dioses, si existiera, se gobernaría democráticamente, pero «un gobierno tan perfecto no es para los hombres». La realidad —en un mundo donde las personas son personas, no dioses— es que «no hay gobierno tan proclive a las guerras civiles y las agitaciones intestinas».

«La democracia sustituye con la elección por la mayoría de incompetentes al nombramiento por la minoría de corruptos.»

George Bernard Shaw, Hombre y superhombre, 1903

La tendencia de la democracia hacia la anarquía se atribuía a la premisa de la supuesta incompetencia del pueblo para participar de forma responsable en el gobierno. Al filósofo victoriano John Stuart Mill, pese a su simpatía natural hacia los principios democráticos, le preocupaba la «mediocridad colectiva» de las masas, que ya no «extraen sus opiniones de los dignatarios de la Iglesia o del Estado, de líderes reconocidos, o de los libros». Se dice que Winston Churchill bromeaba acerca del mejor argumento contra la democracia diciendo que era una conversación de cinco minutos con el votante medio; y en la década de 1920, el satírico estadounidense H. L. Mencken la despachaba como «una patética creencia en la sabiduría colectiva de la ignorancia individual». Las deficiencias de la democracia incluso llegaron al celuloide, en la versión cinematográfica de 1949 de El tercer hombre, de Graham Greene. En el clímax del drama, el amoral Harry Lime, interpretado por Orson Welles, comenta despectivamente que Suiza ha sido democrática y pacífica durante 500 años pero sólo ha sido capaz de inventar el reloj de cuco.

Probablemente el temor más persistente entre los teóricos de principios de la modernidad —y que recoge una vez más las preocupaciones de los filósofos griegos— era la denominada «tiranía de la mayoría». Mill y otros temían que la mayoría abusaría de su posición de poder para pisotear los derechos de las minorías, justificada (o eso creían) por un sistema que parecía legitimar la realización de sus deseos y aspiraciones.

Emergencia de la democracia representativa. Los temores manifestados por los Padres Fundadores de Estados Unidos se incardinaban en un antiguo y serio debate sobre la democracia y la soberanía popular que se suscitó en la confusión de ideas generadas por los pensadores de la Ilustración. Una cuestión central que marcó la dirección de gran parte de la teorización posterior —y un contrapunto a preocupaciones sobre la perspectiva de una tiranía ejercida por la mayoría— la planteó en 1651 Thomas Hobbes, que escribió en el periodo inmediatamente posterior a la guerra civil inglesa. ¿Cómo, se preguntaba, el poder soberano del Estado, justificado por la necesidad de proteger (entre otras cosas) los derechos de los individuos, puede limitarse para impedir que se haga mal uso de él y restrinja esos mismos derechos? John Locke, que escribió cuatro décadas más tarde, sostenía que la concesión de tal autoridad al gobierno, y la limitación concomitante de las propias libertades de los gobernados, sólo podía hacerse con el acuerdo de éstos. El debate sobre la relación apropiada entre el pueblo y el Estado se resolvía así en una discusión sobre el equilibrio justo entre poder y derecho, entre las exigencias justificadas del Estado por un lado y los derechos del individuo por el otro.

Si todo lo demás falla…

Hoy en día, la convicción casi universal de que la democracia es preferible a cualquiera de los demás sistemas está tan arraigada que en muchos contextos políticos «democrático» ha acabado convirtiéndose en sinónimo de «legítimo». La palabra ha adquirido tal cualidad totémica que muchos regímenes autoritarios y represivos optan, sin embargo, por presentarse como tales. Así, por ejemplo, la antigua Alemania del Este —un Estado unipartidista de línea dura— se denominaba oficialmente «República Democrática Alemana». Lo cierto es que el reciente éxito de la democracia se explica en parte por el rotundo fracaso de sus alternativas. En un discurso ante la Cámara de los Comunes en 1947, Winston Churchill realizó el famoso comentario: «La democracia es la peor forma de gobierno con la excepción de todas las demás formas que se han ido probando con el tiempo». Medio siglo después, el principal rival de la democracia como base de la organización política había sido barrido de Rusia y Europa oriental.

Pese a dos revoluciones sangrientas y victoriosas, primero en América y luego en Francia, el fruto de este debate tardaría muchas décadas en madurar: una versión de la democracia que era a la vez constitucional y representativa. Muy refinada y elaborada en el curso de los años, esta teoría —el «gran descubrimiento de los tiempos modernos», según James Stuart, padre de John Stuart Mill— ha ofrecido una respuesta definitiva a la pregunta fundamental de Hobbes sobre la limitación del poder. Al estipular una serie de mecanismos políticos, entre ellos elecciones regulares y la competencia entre partidos y candidatos, el sistema representativo garantizaba que los gobernantes tuvieran que seguir respondiendo ante los gobernados y de ahí que éstos conservaran la autoridad última y el control sobre el proceso político.

La idea en síntesis:

el gobierno

—o la tiranía—

de la mayoría

07 Monarquía

En el siglo XXI no goza de muchas simpatías un sistema de gobierno en el que la autoridad política suprema se confiere a una única persona, por lo general sin más razón de peso que el que su padre haya disfrutado previamente de un privilegio similar. Aquellos que han sido educados para valorar la competencia y el buen carácter más que la sangre azul y la buena cuna suelen mostrar poco entusiasmo por reyes, reinas, emperadores y sultanes que heredan su derecho a gobernar.

Menos de una cuarta parte de los Estados soberanos del mundo —44 de aproximadamente 200— tienen en la actualidad gobiernos monárquicos. De éstos, el Reino Unido y otros 15 son reinos de la Commonwealth que comparten un mismo monarca, la reina Isabel II. Salvo unos pocos casos —especialmente Arabia Saudí, Omán, Catar, Brunei y la Ciudad del Vaticano—, la autoridad política del monarca o sólo es nominal o está ampliamente limitada por ley; el poder real radica en otro lugar, por lo general, una forma u otra de parlamento, mientras que el papel del monarca es básicamente simbólico y ceremonial. Pero esta situación es relativamente reciente. Durante gran parte de la historia humana, la monarquía fue la forma dominante de gobierno, y los monarcas ejercían un poder que a menudo era inmenso y casi ilimitado.

Orígenes de la monarquía. Como cualquier otro sistema político, una monarquía evoluciona a lo largo del tiempo, consolidando su posición mientras desarrolla sus estructuras e instituciones de gobierno. A la vez, teje su propia historia de mitos fundacionales y dinásticos, creando así una lógica explicativa de su legitimidad, y ayuda a que se mantenga en el poder generación tras generación. Pero al principio de una monarquía tiene que darse alguna necesidad social más inmediata o una emergencia que justifique un sistema monárquico o su titular.

En la Antigüedad, el conflicto y la guerra eran medios casi ubicuos de adquirir y defender tierra fértil y de conquistar y asegurar rutas comerciales, entre otras cosas. Dado que la supervivencia y la prosperidad de una comunidad solían depender del triunfo militar, la habilidad como guerrero y como líder en la batalla era la causa más común para que un individuo fuera elevado a una posición de autoridad que podría evolucionar hasta la monarquía. En climas áridos, la supervivencia también podía depender de la asignación eficaz y ordenada de la tierra agrícola y el agua dulce, y se cree que la habilidad para construir y gestionar infraestructuras esenciales como sistemas de riego pudo ser determinante en el establecimiento de monarquías en la antigua China, Egipto y Babilonia. Dada la importancia de las habilidades particulares y del carisma personal, es probable que la mayoría de las primeras monarquías se basaran al principio en algún tipo de elección entre los miembros de una élite aristocrática ya establecida.

«Nuestra realeza, por encima de todo, debe ser reverenciada… En su misterio radica su supervivencia. No debemos permitir que la luz acabe con la magia.»

Walter Bagehot, The English Constitution, 1867

Del poder marcial al absoluto. La capacidad marcial siguió siendo la cualificación fundamental para la monarquía, desde Alejandro el Grande en el mundo helenístico y Augusto, el primer emperador romano, hasta Carlomagno y los reyes guerreros de la Europa medieval. A lo largo de toda la Edad Media, se esperaba de los reyes que llevaran a sus ejércitos a la guerra en persona, y el éxito en el campo de batalla servía para reforzar la posición de líderes fuertes, tales como Eduardo I y Enrique V de Inglaterra, frente a las intrigas de nobles ambiciosos y a las pretensiones de la Iglesia. La estabilidad que se conseguía se basaba en un código de honor existente entre el monarca y los aristócratas, que los comprometía en un delicado sistema de privilegios y obligaciones.

Desde el Renacimiento hasta el principio de la modernidad, la tendencia fue a la consolidación, a medida que los monarcas europeos sufragaban viajes de descubrimiento y estimulaban nuevas formas de comercio, establecían burocracias para ayudarse en el gobierno y cobrar impuestos, y formaban ejércitos cada vez más grandes para ampliar sus territorios y ganar gloria y prestigio. Los grandes monarcas del siglo XVI, como el emperador del Sacro Imperio Romano Carlos V (Carlos I de España) y Enrique VIII e Isabel I de Inglaterra, fueron contundentes en la unificación de sus reinos y reforzaron su control sobre ellos. La centralización del poder alcanzó su punto álgido en el reinado del rey francés Luis XIV, el Rey Sol, que acabó personificando la noción de monarquía absoluta. Disfrutó de autonomía ilimitada en su reino, un poder independiente de la influencia tanto de la nobleza como de la Iglesia, y en 1655, supuestamente, señaló: L’état c’est moi («El Estado soy yo»).

Víctimas de la guerra y la revolución. La llamada «era del absolutismo» llegó a un abrupto final en 1789, cuando la Revolución francesa acabó con las pretensiones absolutistas de la dinastía borbónica en Francia, pero las semillas de su disolución se habían sembrado mucho antes. Poco después de la ejecución en 1649 de Carlos I de Inglaterra, que había intentado justificar su comportamiento autocrático apelando al favor divino, Thomas Hobbes hizo una defensa no-teísta del absolutismo. Sostenía que una soberanía indivisa e investida en la persona de un monarca con plenos poderes era la única protección frente a la anarquía de la época. Sin embargo, esta opinión fue más tarde contestada por John Locke, quien defendía que el poder soberano se concede por acuerdo del pueblo que, del mismo modo, puede retirarlo si no se ejerce en el interés común. La Carta de Derechos inglesa (1689) prohibió que el rey actuara fuera de la ley, con lo que propinó un golpe fatal a la pretensión de que la autoridad real fuera de origen divino y, por tanto, no pudiera ser legalmente cuestionada.

Lo más importante sobre la faz de la Tierra

Desde los primeros tiempos, los monarcas han intentado basar su legitimidad en un derecho sagrado. Algunos, incluidos los faraones egipcios y los emperadores romanos y japoneses, eran venerados como dioses, mientras que otros afirmaban haber sido designados por Dios como sus representantes en la Tierra. La idea de que un monarca derivara el derecho al poder político, absoluto e ilimitado, directamente de Dios (no del pueblo y ni siquiera de la Iglesia) se formuló en la Edad Media como derecho divino de los reyes; según esta doctrina, el monarca sólo respondía ante Dios, y oponerse a su gobierno (es decir, rebelarse) era una traición a Dios, susceptible de ser castigado con la perdición. El rey estuardo Jacobo I llevó la doctrina al límite en un discurso ante el parlamento en 1610, en el que afirmó que «La monarquía es lo más importante que hay sobre la faz de la Tierra; porque los reyes no son sólo los delegados de Dios sobre la Tierra y se sientan en el trono de Dios, sino que Dios mismo los llama dioses». El derecho divino fue el contrapunto teórico de la disputa entre el hijo de Jacobo, Carlos I, y el parlamento inglés, que llevó a la guerra civil y, finalmente, a la ejecución de Carlos. Recuperado durante un breve periodo por Carlos II, el derecho divino fue definitivamente abolido en la Revolución Gloriosa de 1688.

«La principal objeción al gobierno unipersonal es la frecuente caída de los autócratas en la megalomanía, a lo que se añade, cuando el cargo es hereditario, los herederos incompetentes.»

Anthony Quinton, 1995

La voz del pueblo, cuando llegaba a ser audible, no tenía que pedir inevitablemente la democracia o la caída de los reyes: el imperio de Napoleón, al fin y al cabo, era una monarquía de inspiración nacionalista que atribuía su legitimidad a la aprobación popular. Sin embargo, el cambio se respiraba en el aire, y una serie de revoluciones en el siglo XIX y principios del XX, precipitadas por la agitación popular y las derrotas en las guerras, llevó al derrocamiento de los regímenes monárquicos en los imperios rusos, austrohúngaro, alemán y otomano, y un poco más tarde en España.

La monarquía hoy en día. En su mayoría, las monarquías que han sobrevivido hasta llegar al siglo XXI lo han logrado siguiendo lo que Trotski denominó la «fórmula inglesa»: se han adaptado a un sistema de gobierno en el que el monarca «reina pero no gobierna». En 1867, las funciones de la monarquía británica se habían erosionado hasta tal punto que el economista inglés Walter Bagehot resumió en tres las facultades que le quedaban a un soberano constitucionalmente limitado: «el derecho a ser consultado, el derecho a animar, el derecho a advertir».

A finales de su reinado en 1901, Victoria había reinventado el papel de la monarquía británica y establecido el modelo para una realeza viable en el siglo XX. El poder político directo fue sustituido por una significativa influencia simbólica, en tanto el rey o la reina se convierten en un emblema de unidad nacional. En lo sucesivo, la carencia de auténtico poder político sería considerada una de las mejores cartas de presentación de la monarquía. La ventaja de un jefe de Estado que está «por encima de la política» —de un modo que nunca puede estarlo un presidente electo— fue constatada por la primera ministra británica Margaret Thatcher, en 1985: «Aquellos que imaginan que un político sería una mejor figura decorativa que un monarca hereditario tal vez deberían conocer a más políticos».

La idea en síntesis:

¿gobernar o reinar?

08 Tiranía

En el curso de más de 2.500 años de uso, la palabra «tiranía» ha adquirido connotaciones deshonrosas que se han asentado firmemente en el léxico de la retórica política. Como término insultante o de ataque en el debate político, al instante evoca una imagen de gobierno opresivo y arbitrario.

Como suele ser frecuente en esa retórica, las distinciones de sentido más sutiles se vuelven borrosas, por lo general deliberadamente. Es más, en este uso como arma polémica, la tiranía es apenas distinguible de sus primos cercanos, el despotismo y la dictadura. Cuando en 1940, en el punto más crítico de la segunda guerra mundial, Winston Churchill denunció a la Alemania de Hitler como «una monstruosa tiranía, que jamás ha sido superada en el lamentable y oscuro catálogo del crimen humano», sin duda deseaba que se recordaran muchos rasgos desagradables, entre ellos la crueldad del gobierno del líder nazi y la ilegalidad del modo en que lo había alcanzado.

Los griegos y la tiranía. El anterior sentido de «tirano» —el de usurpador o el que ocupa ilegalmente el poder de un Estado— se acerca a su significado original. En la «era de los tiranos» griega —los siglos VII y VIII a. C.—, la palabra «tiránico» definía, al principio al menos, el medio por el cual se adquiría el poder político: era un término indiferente tanto al carácter del gobernante como a la calidad de su gobierno. Es más, muchos de los tiranos griegos antiguos eran considerados con afecto paladines del pueblo —de la mayoría y de los pobres frente a la minoría y los ricos, como solía decirse— y varios de ellos parecen haber contado con el apoyo popular para desplazar a las aristocracias gobernantes. El más conocido de los primeros tiranos, Pisístrato de Atenas, dejó un buen recuerdo por su periodo de gobierno próspero y honesto, una edad dorada en la que la ciudad floreció y se convirtió en un centro cultural famoso en toda Grecia.

Muchos de los tiranos posteriores, como los hijos de Pisístrato, no fueron tan progresistas. Con el paso del tiempo, la imagen de la tiranía se fue deteriorando, y la mancha se volvió indeleble en las filosofías de Platón y Aristóteles, que coincidieron en que el tirano era la peor variedad de gobernante. La tiranía aparece en la influyente clasificación de Aristóteles de los tipos de constitución política, que se basa en dos criterios: el número de personas que gobierna (uno, pocos o muchos) y en interés de quién gobiernan (el propio o el común). En esa clasificación, la tiranía aparece como la versión corrupta o pervertida de la monarquía.

El despotismo de la libertad

La tiranía no implica la pérdida de la libertad, al menos, no directamente, pero en la retórica política uno de los primeros deberes de los paladines de la libertad es oponerse a la tiranía. Cumpliendo con el lema de su familia («Rebelarse frente a los tiranos es obedecer a Dios»), Thomas Jefferson declaró en 1787 que «El árbol de la libertad debe regarse cada cierto tiempo con la sangre de patriotas y tiranos. Es su abono natural». En este sentido, las exhibiciones más asombrosas de gimnasia verbal las realizaron los revolucionarios franceses. Reflexionando sobre si el uso del terror no convertía a los revolucionarios en déspotas, Robespierre afirmó en 1794 que el terror estaba justificado si se utilizaba para «desalentar a los enemigos de la libertad». «El gobierno de la Revolución —concluía— es el despotismo de la libertad sobre la tiranía.»

Muchos de los comentarios que hace Aristóteles sobre la tiranía se basan en compararla y contrastarla con el concepto de despotismo, que los griegos consideraban una forma de gobierno típicamente asiática. Aunque el despotismo, como la tiranía, se opone contundentemente a la libertad (que los griegos asociaban consigo mismos) hay algunos puntos que los diferencian. En primer lugar, un déspota, por más absoluto que sea su poder, gobierna según la ley existente y por tanto hasta cierto punto está constitucionalmente definido; un tirano, por su parte, ocupa el poder y gobierna arbitrariamente, según su propia voluntad y capricho. En consecuencia, puede afirmarse que los súbditos del despotismo ceden el poder voluntariamente, y por tanto no pueden describirse como coaccionados o gobernados por la fuerza; a diferencia de los que viven bajo un tirano, aceptan tácitamente el sistema de gobierno y no actúan influidos por el miedo. Por esa razón, los despotismos, al contrario que las tiranías, suelen ser duraderos y estables y no se ven marcados por problemas de sucesión.

La tiranía de la mayoría

«El inconveniente más extendido de la democracia —escribía lord Acton, en 1878— es la tiranía de la mayoría.» A continuación describe una forma de tiranía, que supone una amenaza sólo para la democracia, en la que los derechos de las minorías son pisoteados por la mayoría, que actúa con la convicción de que realizar la «voluntad del pueblo» está legitimado por el proceso democrático. Esta inquietud la compartían no sólo diversos teóricos políticos, de Edmund Burke a Alexis de Tocqueville y John Stuart Mill, sino también los Padres Fundadores de Estados Unidos. Un angustiado Thomas Jefferson vinculaba la democracia a la ley de la calle, en la que «el cincuenta y uno por ciento puede arrebatar sus derechos al otro cuarenta y nueve por ciento»; mientras que John Adams, que sería el segundo presidente, expresó por escrito en 1787 su alarma ante la idea de que todas las ramas del gobierno quedaran bajo el control de la mayoría: «En primer lugar se abolirían las deudas; se impondrían impuestos altos a los ricos, y nada a los demás; y al final se exigiría y votaría un reparto igualitario y absoluto de todo». En 1833, el cuarto presidente, James Madison, escribía críticamente sobre «la denuncia generalizada de los gobiernos de la mayoría como los gobiernos más tiránicos e intolerables» pero, precisamente para reducir el peligro de esa tiranía, introdujo la división de poderes y el complejo mecanismo de equilibro de los mismos que ocupan un lugar tan destacado en la Constitución de Estados Unidos, de los cuales es uno de los principales responsables.

«Donde acaba la ley, empieza la tiranía.»

John Locke, Dos tratados sobre el gobierno civil, 1690

Donde acaba la ley. La idea de que la tiranía consiste en un grupo o individuo que actúa ilegalmente, primero al alcanzar el poder y luego al usarlo, ha persistido en las posteriores descripciones. Esa caracterización se ha elaborado a veces utilizando la imagen de que la sed de poder es la motivación original del tirano y de que el ejercicio del mismo sin el límite del imperio de la ley es la causa última de su corrupción. En un discurso a la Cámara de los Lores en 1770, William Pitt el Viejo, repitiendo un sentimiento expresado previamente por John Locke, comentaba que «el poder ilimitado tiende a corromper las mentes de aquellos que lo poseen; y sé una cosa, caballeros: que donde acaba la ley, empieza la tiranía».

En tanto no se somete a la limitación de la ley, la tiranía apenas es distinguible de la dictadura, al menos tal como se concibe en los tiempos modernos (un dictador era originalmente un magistrado romano al que se concedían poderes extraordinarios durante una emergencia, pero aun así tenía que seguir rindiendo cuentas ante la ley).

Los autócratas modernos, de Napoleón a Stalin y Hitler, que llegaron al poder en parte mediante el carisma personal y afirmaban su legitimidad apelando a la voluntad popular, fueron criticados por sus oponentes como dictadores y tiranos, sin distinción. La orientación habitual de la tiranía hacia el poder la expuso el escritor inglés George Orwell en su obra 1984 (1949): «El poder no es un medio, es un fin. Uno no establece una dictadura para salvaguardar una revolución; uno hace la revolución para establecer la dictadura».

El Estado totalitario. La escala descomunal y los horrores de las tiranías del siglo XX impulsaron a algunos a creer que se diferenciaban no sólo en tamaño sino también en tipo de los regímenes anteriores y por tanto requerían una nueva terminología. El nombre «totalitarismo» se acuñó primero como referencia a la dictadura fascista de la Italia de Mussolini, y luego se aplicó a la Alemania nazi. Tras la derrota de Alemania e Italia en la guerra, se convirtió en un término fundamental de la retórica de los liberales de la guerra fría y se usó casi exclusivamente para referirse a la Unión Soviética de Stalin, aunque Franco, en España, o Salazar, en Portugal, no dudaron en autocalificarse de tales.

«De todas las tiranías, quizá la más opresiva sea aquella sinceramente ejercida por el bien de sus víctimas.»

C. S. Lewis, 1949

Sin duda, la escala de la ambición de esos regímenes para controlar y dirigir cada aspecto del comportamiento individual y social los diferencia de todos los precedentes. Característicamente, el aparato del Estado estaba muy centralizado en torno a un único partido con un único líder carismático; se desarrolló una burocracia compleja y tecnológicamente sofisticada para controlar la actividad social y económica y para coordinar la policía secreta y otros organismos utilizados para vigilar, aterrorizar y eliminar disidentes, reales o imaginarios. El rasgo quizá más distintivo de los sistemas nazi y soviético fue el uso generalizado de la ideología, como reacción a la supuesta decadencia de la democracia liberal, en un intento de realizar una transformación utópica de la sociedad. Sea como fuere, la imagen de un control estatal absoluto y omnímodo, que penetra todas las esferas de la vida, formaba parte de la mitología totalitaria, mediado a través de la propaganda y la censura; la eficacia práctica del Estado total, e incluso su existencia, ha sido seriamente cuestionada en décadas recientes.

La idea en síntesis:

monarquía corrompida

09 Utopismo

«Quiero reunir unas veinte personas —escribió D. H. Lawrence en una carta de enero de 1915— y navegar lejos de este mundo de guerra y sordidez, y fundar una pequeña colonia donde no habrá dinero sino una especie de comunismo que cubra las necesidades de la vida, y un poco de verdadera honestidad.» Al anhelar escapar a un lugar más sencillo y decente, el novelista sigue una larga tradición de visionarios y místicos (y no pocos excéntricos) que han soñado con mundos felices donde los defectos y debilidades de la humanidad se curen y la esperanza se renueve.

Tales sueños de un paraíso terrenal —tales utopías— raramente han existido fuera de la mente de sus creadores. Y en la mayoría de los casos eso es motivo de alivio, no de pesar, como señaló Evelyn Waugh en su novela escrita durante la guerra Más banderas (1942): «La mente humana parece muy inspirada cuando se trata de inventar horrores; pero cuando intenta inventar un Paraíso se muestra más paleta». En el siglo XX en concreto, tentativas inmensamente ambiciosas e inmensamente erróneas de reformar la sociedad según parámetros ideológicos confirmaron plenamente el pesimismo de Waugh, al exhibir la capacidad de la humanidad para transformar los sueños utópicos en pesadillas.

La Utopía de Moro. El nombre «utopía» lo acuñó el erudito y estadista inglés sir Tomás Moro. En Utopía, escrito en latín y publicado en 1516, su paraíso imaginario es una isla donde hombres y mujeres viven juntos como iguales en una versión temprana de una sociedad comunista. La educación se encuentra en manos del Estado y la intolerancia religiosa está prohibida; todo es común, y el oro, al que no se concede especial valor, se utiliza para hacer orinales. La connotación moderna de «utópico» —que un plan o proyecto es a la vez idealista e inalcanzable— ya está presente en el relato de Moro. Al principio de Utopía hay un verso que explica que el Estado ideal que describe, «utopía» (del griego «no lugar»), también podría llevar el nombre «eutopía» (que significa «buen lugar»). Dado que la crítica explícita era peligrosa en la época de Moro, Utopía le permitía abordar de manera indirecta, como contraste, muchos aspectos que funcionaban mal de la sociedad y la política en la Europa cristiana de su tiempo. Muchos escritores posteriores han seguido el ejemplo de Moro al utilizar las utopías como medio para criticar los males de la sociedad sin enfrentarse abiertamente a los poderosos en altos cargos.

Fantasías volátiles

La disposición a asumir el utopismo y la posibilidad de mejora social han sido históricamente una brecha importante entre conservadores por un lado y socialistas y liberales por el otro. En Reflexiones sobre la Revolución francesa (1790), Edmund Burke, gran profeta del conservadurismo moderno, se refiere con desdén a aquellos que, «abandonando las instituciones de sus antepasados», se dejan llevar por las últimas «modas y fantasías volátiles» y traman grandes planes para curar los males de la sociedad. Sospechando profundamente de tales panaceas sociales, fundadas, en su opinión, en supuestos injustificados sobre la perfectibilidad de la humanidad, los conservadores son retratados por sus rivales como unos cínicos que desprecian la iniciativa y las aspiraciones humanas. Como respuesta, los conservadores apuntan las muchas veces que, como se constata históricamente, el infierno se ha alcanzado por carreteras pavimentadas de buenas intenciones. Como dijo el satirista estadounidense Ambrose Bierce en El diccionario del diablo (1906), un conservador es «un estadista enamorado de los males existentes, a diferencia del liberal, que desea sustituirlos por otros».

«Sin las utopías de otras épocas, los hombres seguirían viviendo en cuevas, miserables y desnudos… De los sueños generosos nacen realidades benéficas. La utopía es el principio de todo progreso, y el ensayo para un futuro mejor.»

Anatole France, c. 1900

Las ideas utópicas y la promesa de cambio a menudo tienen un especial atractivo para grupos sociales y políticos sometidos, que carecen de voz en las estructuras de poder establecidas. No es sorprendente que, por su parte, los grupos dominantes prefieran la continuidad y deseen mantener el statu quo. Muchos utopistas, como Moro, han creído que el remedio consistía en la eliminación de las desigualdades en la riqueza, y de la avaricia y la envidia que surgen de ellas, y por tanto han propuesto como alternativa cierta forma de sistema comunista e igualitario. Tales remedios radicales suelen tener mejores perspectivas de éxito en épocas de extrema agitación social. Por ejemplo, en la época de la guerra civil inglesa, surgieron varios grupos radicales, uno de los más excéntricos de los cuales fueron los Cavadores, o Niveladores Auténticos, cuyo visionario líder, Gerrard Winstanley, afirmaba que la tierra de Dios era un tesoro común de todos y que la institución de la propiedad era una consecuencia de la caída. En abril de 1649, un grupo de los Cavadores, resueltos a restaurar el derecho del pueblo a la tierra común, empezó a cavar el campo comunal en Saint George’s Hill, y surgieron varias colonias más, aunque todas de breve vida.

Esperanza victoriana, angustia eduardiana. Una crítica actual frecuente a las utopías, tanto las literarias como las otras, es que ellas (a diferencia de las distopías) son mortecinas y sin vida, que una imagen de la perfección ofrece una panorámica desecada e inmóvil de la que ha sido extraída la savia vigorizante de la pasión humana, del conflicto y la falibilidad. Sin embargo, una opinión muy distinta se generalizó en el siglo XIX, cuando la búsqueda de utopías, alimentada por el avance de la ciencia, se consideró la clave del progreso. Este disparado optimismo lo puso de manifiesto Oscar Wilde en su ensayo El alma del hombre bajo el socialismo (1891), en el que propone un mundo socialista donde la aplicación benigna de la tecnología ha sustituido la pesadez del trabajo. «Un mapa del mundo que no incluye utopía no merece ni que le echemos un vistazo —se queja—, porque deja fuera el único país en que la humanidad está siempre desembarcando. Y cuando la humanidad desembarca allí, se asoma y, viendo un mejor país, zarpa. El progreso es la realización de las utopías.»

Hacia finales de ese siglo, sin embargo, una nota de alarma ante el implacable avance de la ciencia ya era audible. Reaccionando horrorizado a la visión tecnocrática del futuro ofrecida por el novelista estadounidense Edward Bellamy, que imaginó un mundo sin clases e igualitario, aunque muy industrializado y burocrático, el artista y escritor inglés socialista William Morris proporcionó un fuerte antídoto en Noticias de ninguna parte (1890). Su idilio pastoral presenta un mundo que se ha restregado hasta limpiarse la mugre industrial y donde hombres y mujeres son libres e iguales.

Estas señales de ansiedad se intensificaron en las primeras décadas del siglo XX. Mientras que los optimistas victorianos soñaban con utopías igualitarias e inclusivas, los angustiados eduardianos concibieron utopías elitistas y exclusivas. Para el escritor de ciencia ficción H. G. Wells, el objetivo no era tanto construir un mundo mejor en el que la gente viviera, sino hacer una gente mejor que viviera en el mundo. Para calmar los temores de que el pueblo decente acabara abrumado por el «pueblo del abismo» —los cada vez más numerosos trabajadores pobres—, surgían nuevas «ciencias» que parecían prometer soluciones inmediatas. El darwinismo social, una dañina perversión de la teoría de la evolución por selección natural de Charles Darwin, proponía que las lecciones de la «supervivencia de los más aptos» se aplicaran a las razas y las sociedades; en nombre de la mejora humana, las medidas para ayudar a quienes sufrían la pobreza o eran «incapaces» se criticaron como tentativas de corregir las desigualdades «naturales» de clase y riqueza y, por tanto, de interferir en la necesaria «eliminación» biológica de los elementos débiles e inútiles. Al mismo tiempo, la eugenesia prometía una forma activa de mejorar y purificar la raza humana, incluyendo medidas como la esterilización obligatoria.

Visiones distópicas

Un legado positivo de los desastrosos experimentos utópicos del siglo XX fueron los que pueden considerarse dos grandes clásicos distópicos. En Un mundo feliz (1932), de Aldous Huxley, la estabilidad social se consigue al precio de una existencia anodina inducida por drogas y lavado de cerebro en un sistema de castas manipulado mediante la eugenesia. 1984 (1949), de George Orwell, es una pesadilla totalitaria, cuya imagen más duradera es «una bota pisoteando un rostro humano… para siempre».

Nuevos mundos felices. La creencia de que hasta el carácter humano estaba al alcance de la transformación utópica allanó el camino para los horrores del siglo XX. «El problema de los reinos del cielo en la Tierra es que es posible que acaben realizándose —escribió el analista británico Malcolm Muggeridge en 1968—, y entonces su impostura quedará a la vista de todos.» La verdad de este comentario ha sido cruelmente confirmada a lo largo del medio siglo precedente, cuando las espantosas consecuencias de la eugenesia y la política racial se concretaron en la Alemania nazi; la utopía comunista de Marx y Engels se plasmó en la colectivización agrícola y los gulags de la Rusia de Stalin; y el Gran Salto Adelante retrocedió a la esterilidad y la censura opresivas de la Revolución cultural de Mao.

La idea en síntesis:

paraíso terrenal…

o infierno en la Tierra

10 Revolución

La revolución —la idea de transformar el mundo, de curar sus males de un plumazo— ha ejercido una fascinación poderosa desde hace mucho. La perspectiva de una ruptura radical con el pasado, disparada por la Revolución francesa, entusiasmó al poeta romántico William Wordsworth: «Dicha era estar vivo en ese amanecer, pero ser joven era el cielo mismo». Otro admirador de los revolucionarios franceses, el pastor disidente galés Richard Price, captó el aire de los tiempos, y el entusiasmo revolucionario en general, cuando exaltaba «el amor a la libertad prendiendo y propagándose, una enmienda a la totalidad en los asuntos humanos; el dominio de los reyes ha cambiado por el dominio de las leyes».

En su sentido moderno pleno, la revolución es, en la expresión de Karl Marx, «el derrocamiento por la fuerza de todo el orden social existente». Tal trastorno acarrea una transformación radical de un estado de cosas en otro. Como punto de partida tiene que existir un sistema —algún tipo de ancien régime, o «viejo orden»— lo bastante incompetente e impopular para provocar el descontento y la desafección, que así se vuelve vulnerable a la actividad revolucionaria. Sin embargo, el ancien régime debe ser un sistema establecido y coherente de instituciones políticas y sociales, con cierta apariencia de legitimidad, al menos hasta el punto en que proporcione un blanco reconocible para las energías de los revolucionarios. De otro modo la protesta carecerá de la suficiente coherencia en motivación y dirección para ser considerada una revolución, en lugar de una revuelta o disturbio más o menos espontáneo.

Sin embargo, no es menos importante que una revolución sea una transformación en alguna otra cosa: un proceso, constructivo además de destructivo, que no sólo barre lo viejo sino que lo sustituye con algo nuevo y supuestamente mejor. Es una promesa de un nuevo principio —la esperanza de un novus ordo seclorum («nuevo orden para las eras»), en palabras del lema del Gran Sello de Estados Unidos—, que sirve de justificación definitiva de la revolución y de su alto coste en vidas humanas y sufrimiento. Y si las revoluciones tienen supuestamente esta función constructiva es porque, por naturaleza, son programáticas: ideológicas en tanto se sustentan en un marco o conjunto de ideas específicas; y utópicas en tanto proponen un futuro mejor.

«Tras una revolución, se ve a los mismos hombres en los salones, y al cabo de una semana, también a los mismos aduladores.»

George Saville, lord Halifax, político y ensayista inglés, 1750

Las locomotoras de la historia. El modelo de revolución radical, tal como la veían Wordsworth y Price, cobró vida con fuerza en la Revolución francesa de 1789. Sustentada conscientemente en los pilares del racionalismo de la Ilustración, fue la primera revolución genuinamente laica, planteada contra un sistema de monarquía absoluto y dominio eclesiástico que había perdurado durante cientos de años. A partir de ese momento, sería un artículo de fe para los radicales, y causa de alarma para los conservadores, el que la revolución era una inexorable fuerza de cambio social y político. Según esta concepción, las revueltas radicales eran fases necesarias mediante las que las sociedades avanzaban hacia un Estado más justo y productivo; eran el mejor medio, de hecho el único, de dejar atrás las instituciones anticuadas e injustas del orden social existente y a los individuos que se beneficiaban de él. A mediados del siglo XIX, las figuras más influyentes del pensamiento revolucionario, el exiliado alemán y teórico político Karl Marx y su colaborador de por vida Friedrich Engels, dieron forma definitiva a esta concepción de la revolución como fuerza irresistible y progresista.

«El revolucionario más radical se convertirá en conservador el día siguiente de la revolución.»

Hannah Arendt, teórica política estadounidense de origen alemán, 1970

Planteada primero en El manifiesto comunista de 1848, la piedra angular de la teoría marxista es la aseveración de que «la historia de todas las sociedades existentes hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases». Según esta inconfundible concepción de la historia, el desarrollo de las sociedades humanas está determinado por su avance a través de una secuencia de modos de producción económica (feudalismo, capitalismo, socialismo). Cada una de esas fases beneficia a una clase social concreta, y a medida que cada modo de producción se desarrolla, el conflicto se intensifica entre la clase dominante, que disfruta de las ventajas del sistema establecido aunque cada vez más obsoleto, y la clase emergente, que está destinada a usurpar su posición de dominio. Este conflicto llega finalmente a una crisis, o revolución, en la que la clase opresora y trasnochada es derrocada por la fuerza. Para Marx, la Revolución francesa ejemplificaba esa transición, en tanto los señores feudales eran desplazados por la más productiva clase capitalista. A su debido tiempo, le llegaría a ésta —la burguesía propietaria— el turno de ser derrocada por la clase trabajadora, o proletariado, que establecería una sociedad socialista y sin clases y así pondría fin al proceso de cambio político. De esta manera, según el análisis, las revoluciones son la fuerza oculta que impulsa el progreso histórico —«las locomotoras de la historia», en una metáfora que Marx utilizaría más tarde—.

Las cocinas del futuro

Entre las razones por las que la revolución radical y progresista parece condenada al fracaso se cuenta su tendencia intrínseca al utopismo —intentar alcanzar lo inalcanzable— y su apetito insaciable de remedios mágicos. En Reflexiones sobre la Revolución francesa (1790), el más importante de los primeros críticos de la revolución, Edmund Burke, censura la disposición del testarudo revolucionario a «entregarse ciegamente a cualquier soñador y aventurero, a cualquier alquimista o empirista». Una expresión de lo anterior es la tendencia irrealista hacia el perfeccionismo moral, con la desdichada consecuencia para los idealistas revolucionarios de que «al odiar demasiado los vicios, acaban amando muy poco a los hombres». El propio Karl Marx se mostró sistemáticamente reacio a definir esbozos utópicos de la sociedad que se establecería siguiendo sus preceptos: «No nos corresponde a nosotros escribir las recetas para las cocinas del futuro», escribió en 1867. Desgraciadamente, Stalin, Mao y otros que mancillaron su nombre en el siglo XX tuvieron menos escrúpulos a ese respecto. Padeciendo la patología, identificada por el teórico político Alexis de Tocqueville en 1856, de considerar «al ciudadano una proposición abstracta que no tiene nada que ver con una sociedad concreta», estos maestros revolucionarios de la planificación centralizada y la ingeniería social urdieron proyectos revolucionarios descabelladamente utópicos que llevaron a la pobreza y la muerte a decenas de millones de personas.

«Revolución: un cambio abrupto en la forma de desgobierno… Las revoluciones suelen ir acompañadas de una abundante efusión de sangre, pero se considera que merece la pena; esta consideración la hacen aquellos cuya sangre no tuvo la desgracia de ser derramada.»

Ambrose Bierce, El diccionario del diablo, 1906

Cambiar todo o nada. A la par que esta visión positiva de la revolución como fuerza progresista que produce cambio permanente y beneficioso, siempre ha existido una concepción más sombría y pesimista. Muchos pensadores, antes y desde entonces, han compartido la lúgubre visión de George Bernard Shaw, expresada en 1903: «Las revoluciones nunca han aligerado la carga de la tiranía, sólo la han cambiado de hombros». En las últimas décadas especialmente ha aparecido una potente tendencia revisionista, sobre todo entre los historiadores conservadores, que deshecha los aspectos positivos de las revoluciones, considerándolas callejones sin salida funestos y a menudo cruentos en lugar de puntos de inflexión en el camino del progreso.

Esta valoración pesimista encontró una corroboración visible en el hundimiento de los gobiernos comunistas de Europa del Este y la Unión Soviética entre 1989 y 1991. Los hechos parecían confirmar que las más importantes convulsiones revolucionarias, entre las cuales la Revolución rusa de 1917 destacaba como paradigma, producían un cambio efímero, no la transformación permanente predicha por la teoría marxista. Es más, una de las críticas más frecuentes a la revolución es que, como hecho histórico, ha cambiado muy poco e incluso haya donde haya habido cierto cambio, casi nunca se ha producido como se esperaba. Tanto en la Revolución rusa como en la francesa, un breve periodo de optimismo idealista fue seguido por una ruptura entre moderados y extremistas, producida por presiones internas y externas, y continuada por un proceso de radicalización, en el que todo el poder se concentró en unas pocas manos. Así, en Francia, una década de derramamiento de sangre y guerra dio paso al poder absoluto de Napoleón Bonaparte que reemplazaría al poder absoluto de Luis XVI; mientras que en Rusia se requirió casi el mismo tiempo que la aristocracia feudal de los Romanov fuera sustituida por el despotismo terrorífico de Iósif Stalin.

La idea en síntesis:

las trepidantes

locomotoras de la

historia

11 Anarquismo

En la imaginación del dibujante de tiras cómicas, el anarquista es una figura siniestra y sórdida, encapuchada y con barba, un marginado social armado con una bomba de Orsini esférica, empeñado en sembrar la muerte indiscriminadamente entre los desafortunados que se crucen en su camino de destrucción. Aunque algunos ataques anarquistas en el pasado sí sirvieron para justificar la caricatura, ningún otro conjunto de opiniones políticas ha sido objeto de mayor confusión e incomprensión que las del anarquismo.

«La anarquía es orden; el gobierno, guerra civil.»

Atribuido a Anselme Bellegarrigue, anarquista francés, 1848

El objetivo del anarquismo es, lógicamente, la realización o establecimiento de la anarquía. Pero ¿qué se quiere decir con eso? Hasta el siglo XIX, la palabra se utilizaba casi exclusivamente en un sentido peyorativo, como un término de desaprobación o insulto político. Por ejemplo, en la Revolución francesa, se aplicó a un grupo de radicales extremistas denominado los Enragés, acusados por sus rivales de promover una larga serie de calamidades sociales que incluían la desatención al gobierno y la moralidad pública, el incumplimiento de la ley y el robo de la propiedad.

Aunque este sentido marcadamente negativo está muy arraigado, no es el único que tiene la palabra. Derivada del griego «sin autoridad» o «sin gobierno», «anarquía» también posee un sentido neutral, el de ausencia de gobierno o autoridad. Destacados anarquistas se deleitaron en esa ambigüedad y en la aparente paradoja consecuente, y así (conscientemente o no) reforzaron el estereotipo. La imagen popular no hace justicia a una corriente del pensamiento político que defiende una concepción optimista y comprensiva del potencial humano y que sigue influyendo en la política moderna.

Liberación y orden espontáneo. Los anarquistas comparten una profunda desconfianza hacia la autoridad. Cuestionan que nadie pueda ejercer legítimamente el poder sobre otro, y su objetivo es la liberación de todas las formas de coerción y control. Creen que el poder institucionalizado, encarnado en la maquinaria opresiva del Estado, se ejerce en provecho de aquellos que lo poseen y sirve para explotar a los demás. El tipo de libertad anhelada por los anarquistas fue sucintamente expresado por la militante estadounidense Emma Goldman, en 1910: «representa la liberación de la mente humana del dominio de la religión; la liberación del cuerpo humano del domino de la propiedad; la liberación de las trabas y restricciones que impone el gobierno».

La justificación de la afirmación anarquista de que el Estado es ilegítimo y no tiene derecho a esperar la obediencia de sus ciudadanos es que tal exigencia es una violación de la autonomía individual. Las personas son razonables y capaces de gestionar sus asuntos juntas de una manera productiva y pacífica, sin la amenaza de la coerción del Estado. Dándole la vuelta a la conocida aseveración de que se necesita el poder del Estado para poner freno a los instintos violentos y egoístas de la gente, el anarquista afirma que las personas son naturalmente buenas y que esta bondad humana innata es subvertida y corrompida por la injusticia inherente a las estructuras jerárquicas de poder del Estado. La anarquía, por tanto, no conduce al caos, sino a una especie de orden natural y espontáneo.

La pasión por la destrucción

La caricatura del anarquista como un loco solitario empeñado en destruir y matar se basa sobre todo en una variante conocida como «anarquismo revolucionario», que adquirió preeminencia en el paso del siglo XIX al XX. Asociada originalmente con la figura de Mijaíl Bakunin, esta doctrina sostenía que el impacto del Estado sobre sus ciudadanos es tan dañino que justifica su eliminación por cualquier medio, incluida la violencia. La idea subyacente es que una nueva vida surge de la aniquilación o, como decía Bakunin, «la pasión por la destrucción es también una pasión creativa». Así se dio lugar a una oleada de ataques terroristas contra líderes y políticos destacados, que pretendían poner de relieve la vulnerabilidad del Estado y animar a las masas a la revolución. Entre las víctimas se contaron el presidente francés Sadi Carnot (1894), el primer ministro español Antonio Cánovas del Castillo (1897), el rey italiano Humberto I (1900) y el presidente de Estados Unidos William McKinley (1901).

La propiedad es un robo. Se suele atribuir la primera teorización plenamente desarrollada del anarquismo —aunque no utilizó la palabra— al inglés William Godwin (marido de Mary Wollstonecraft y padre de Mary Shelley), que era a la vez un radical y un individualista. En Investigación acerca de la justicia política (1793), Godwin parte de la premisa de que la «perfectibilidad es uno de los rasgos más inequívocos de la especie humana». Esboza una sociedad ideal en la que la gente vive armoniosamente en pequeñas comunidades autónomas, hombres y mujeres se asocian en términos igualitarios y trabajan juntos por el interés común, sin la influencia corruptora de las leyes e instituciones impuestas por la «máquina brutal» del gobierno.

La visión comunitaria de Godwin de una sociedad descentralizada dejó una significativa huella en la figura más influyente en la historia del anarquismo, el teórico social francés Pierre-Joseph Proudhon. El primero en calificarse a sí mismo de anarquista, Proudhon utiliza reiteradamente la paradoja implícita en sus concepciones, contrastando provocativamente la anarquía ordenada que imagina con el orden social existente: la «unidad y centralización» que de hecho «no es más que caos, que sirve de fundamento para una tiranía interminable». «Aunque firme amigo del orden —se queja—, soy (en el más pleno sentido del término) un anarquista.»

La reputación de Proudhon se debe, en gran medida, a su primer libro, ¿Qué es la propiedad? (1840), y a la respuesta que dio a tal pregunta: «La propiedad es un robo». Sin embargo, no defendía el comunismo. Así como Godwin había condenado «la propiedad acumulada» como fuente de explotación, Proudhon ataca los derechos de propiedad que permiten a los terratenientes explotar a sus arrendatarios sacando provecho de su trabajo en forma de alquiler. Pero no se oponía a la «posesión» personal de los medios de producción: consideraba un derecho básico de la persona libre tener acceso a las herramientas y la tierra necesarias para ganarse dignamente la vida. El acuerdo social propuesto por Proudhon, conocido como «mutualismo», era esencialmente un sistema federal de pequeñas asociaciones autónomas de trabajadores y productores que participaban en un intercambio libre y justo de bienes; el sistema se basaba en el provecho mutuo y en el principio de la necesidad, no del beneficio económico.

«Rechazamos toda legislación y autoridad oficial, legal, privilegiada y sancionada por la autoridad… convencidos de que sólo sirve para el beneficio de una minoría dominante y explotadora, y va contra los intereses de la inmensa mayoría esclavizada.»

Mijaíl Bakunin

Anarcosindicalismo. El rechazo de una autoridad centralizada no implica ninguna dirección política específica. En un extremo, el individualismo radical del filósofo alemán Max Stirner, planteado en El único y su propiedad (1845), rechaza no sólo el control del Estado sino todas las demás constricciones, sociales y políticas, sobre la libertad y la autonomía personal. En su concepción de la vida como una «unión de egoístas», el egoísmo es el único principio rector. En el otro extremo, el comunitarismo no violento de Proudhon se endureció, en la siguiente generación, para dar lugar al colectivismo a gran escala de su seguidor ruso Mijaíl Bakunin, un activista revolucionario partidario del derrocamiento del Estado por medios violentos; y más adelante al anarcocomunismo, defendido por otro ruso, Piotr Kropotkin.

Acción directa

Desde la revolución contracultural de la década de 1960, los valores centrales del anarquismo, entre ellos su énfasis en la espontaneidad y la acción directa, han conseguido renovados apoyos, sobre todo entre los jóvenes. Los políticos verdes han sido influidos por los ecoanarquistas radicales, que defienden que la protección del medio ambiente es incompatible con las estructuras políticas existentes y un orden mundial dominado por los valores materialistas de Occidente. Al rechazar los canales de expresión política tradicionales, los oponentes a la globalización y al capitalismo de libre mercado han adoptado tácticas, inspiradas en los anarquistas, de acción directa y de manifestaciones contra las instituciones globales como el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial y la Organización Mundial del Comercio.

En las primeras décadas del siglo XX —la pleamar del anarquismo como fuerza en la política práctica tanto en Europa como en América— estas diversas tendencias se combinaron para inspirar el anarcosindicalismo. Esta doctrina identificaba a los sindicatos como motores de la revolución social, comprometidos en el derrocamiento del capitalismo y de los órganos del Estado. A diferencia de la mayoría de versiones del anarquismo, el anarcosindicalismo alcanzó una vida exuberante en España en los años previos a la guerra civil y durante ésta. En Cataluña y Aragón, fábricas y ferrocarriles fueron confiscados y gestionados por comités, mientras los campesinos establecían comunas anarquistas, donde se trabajaba la tierra en común y se compartía la comida y los productos esenciales igualitariamente. Pero este experimento real fue efímero, y los anarquistas españoles sufrieron la misma suerte que sus camaradas europeos, casi extingidos por el auge fascista y comunista.

La idea en síntesis:

el orden a partir

del desorden

12 Laicismo

«La mezcla de gobierno y religión puede suponer una amenaza para el gobierno libre… Cuando el gobierno da su imprimátur a una religión concreta, transmite un mensaje de exclusión a todos aquellos que no siguen las creencias favorecidas. Un gobierno no puede establecerse basándose en la idea de que todas las personas son creadas iguales si afirma que Dios prefiere a algunas… Cuando el gobierno se atribuye un papel en los asuntos religiosos, abandona su obligación como garante de la democracia.»

En una decisión histórica tomada en 1992, el Tribunal Supremo de Estados Unidos dictaminó que la oración en una ceremonia de graduación en una escuela pública era una infracción de la Primera Enmienda de la Constitución. Al dar su opinión, citada más arriba, el juez Harry A. Blackmun se hacía eco de una preocupación compartida dos siglos antes por los Padres Fundadores: que el incumplimiento del principio de laicismo consagrado en la Constitución de Estados Unidos —permitiendo que las diferencias religiosas irrumpieran en el espacio público— suponía una amenaza directa a las ideas básicas de libertad, igualdad y democracia sobre las que se había erigido la nación.

«Contemplo con solemne admiración el acto del pueblo americano por entero que declaró que su poder legislativo “no dictará ley alguna respecto a la adopción de una religión ni prohibirá el libre ejercicio de la misma”, levantando así un muro de separación entre la Iglesia y el Estado.»

Thomas Jefferson, 1802

El muro de separación. Redactada con 16 de las más debatidas palabras en el idioma inglés, las «Cláusulas de establecimiento y libre ejercicio» forman la primera parte de la Primera Enmienda, que fue adoptada, junto con el resto de la Carta de Derechos, en 1791. El texto afirma que «El Congreso no dictará ley alguna respecto a la adopción de una religión ni prohibirá el libre ejercicio de la misma». Al impedir al Congreso la declaración de una religión oficial y al garantizar la libertad de la práctica religiosa, los Padres Fundadores pusieron los cimientos del «muro de separación» (como lo denominó Thomas Jefferson) que separa las esferas propias de la fe y de la política. Aunque su interpretación precisa es apasionadamente discutida, en cualquier lectura la cláusula impide que la religión y el Estado interfieran entre sí y pretende (en palabras de otro juez del Tribunal Supremo, Arthur Goldberg) «fomentar y garantizar la mayor y más plena libertad religiosa y tolerancia para todos».

Como la norma sobre la oración escolar demuestra, la separación entre la Iglesia y el Estado es celosamente protegida en Estados Unidos. En la medida en que el laicismo consiste en mantener a la autoridad divina apartada de la gestión de los asuntos mundanos, Estados Unidos se cuenta sin duda entre las naciones más seculares de la Tierra. Ante lo cual, podría parecer inesperado oír al presidente Bill Clinton, en un discurso de 1995, comentando —sin duda con precisión— que «en estos tiempos tan seculares, Estados Unidos es claramente el país más convencionalmente religioso del mundo entero, al menos del mundo industrializado». No obstante, la aparente paradoja se deshace rápidamente si se distingue entre laicismo y conceptos cercanos como el ateísmo y el humanismo, con los que a veces se confunde. En el sentido en el que lo usa Clinton, el laicismo no es hostil ni se opone en lo más mínimo a la religión; se refiere más bien a una versión particular del lugar apropiado de la religión en la constitución y el funcionamiento de un Estado.

El mito del laicismo europeo. El logro de Estados Unidos al conseguir una religiosidad notablemente secular es excepcional, algo que se comprueba con claridad cuando se compara con Europa, la supuesta cuna del laicismo, donde la situación es en muchos sentidos la inversa de Norteamérica. La mayoría de los países europeos son en realidad menos religiosos y menos laicos a la vez que Estados Unidos (al menos en el sentido clintoniano), pero no es así como suelen verlo los propios europeos. En una carta abierta a los profesores escrita en 2007, el nuevo presidente francés Nicolas Sarkozy se preguntaba retóricamente: «Enfrentados al peligro de una confrontación entre religiones que abriría la puerta a un choque de civilizaciones, ¿qué mejor defensa tenemos que unos pocos grandes valores universales y el laicismo?». La imagen de Sarkozy de una Europa, pertrechada con valores occidentales liberales, como bastión frente a las intrusiones del fanatismo religioso es típica de cierta superioridad patricia que mira con altanera alarma a Oriente y Occidente: a un lado ve los amenazantes fundamentalismos de Asia; al otro, el fervor insulso de la religiosidad americana. Pero la imagen está gravemente deformada.

El alma atribulada de Europa

Indicios de la atribulada identidad laica de Europa, actuales y pasados, se ven por todas partes: discusiones sobre los pañuelos musulmanes y otros símbolos de identidad religiosa, protestas contra leyes discriminatorias sobre la blasfemia, «tratamiento equilibrado» del creacionismo y la teoría de la evolución en las escuelas…, la lista es interminable. A una escala más general, la Unión Europea, una institución global que a menudo contradice su propio nombre, ha estado buscando su alma o quizá reinventándola, en su empeño de facilitar su ampliación hacia el Este y, en concreto, la integración de Turquía, un país a caballo entre Oriente y Occidente, donde una mayor libertad democrática parece haber llegado acompañada de una creciente demostración pública de su cultura y religión musulmanas. En otro revelador episodio, a principios de la primera década del siglo XXI, la UE llegó a las manos en la discusión del preámbulo de su tratado constitucional. En su primer esbozo, el preámbulo mencionaba tanto a Dios como los valores cristianos de Europa, pero en el compromiso final se refiere a «la inspiración del legado cultural, humanista y religioso de Europa». Puede que el indicio más triste de la naturaleza equívoca del laicismo europeo sea el que, en la última década del siglo XX, llegara a librarse una guerra perversa, motivada por razones tanto religiosas como étnicas, en los Balcanes, el corazón mismo del continente.

La percepción que tiene Europa de sí misma como baluarte frente a peligrosas fuerzas religiosas exteriores es difícil de ver en la realidad. A todas luces, esas fuerzas ya no son exteriores, si es que alguna vez lo fueron. Pensar eso es pasar por alto siglos de inmigración y cambio demográfico que han producido un rico popurrí de influencias culturales y religiosas; en concreto, la oleada de inmigración musulmana a Europa en las últimas décadas no es más que la última fase de un proceso muy antiguo. Además, la imagen de que el laicismo es una especie de logro culminante de la Ilustración europea está basada en una narración semimítica de la laicización. Iniciada en el Renacimiento, cuando el método científico empezó a desplazar las explicaciones de inspiración teológica del lugar de la humanidad en el mundo, este mito fundacional alcanza su clímax sangriento en las guerras de religión del siglo XVII. En ese momento de crisis (en esta versión), las pasiones sectarias destructivas liberadas por la Reforma protestante acabarían finalmente gracias a una feliz combinación del racionalismo ilustrado y las fuerzas progresistas de la revolución científica. En esta supuesta transformación laica, la teología política basada en la revelación divina dio paso a la filosofía política basada en la razón humana. La religión quedó relegada a su propia esfera, privada y protegida, mientras se creó una plaza pública, abierta y liberal, en la que la libertad de expresión, la tolerancia de la diferencia y (a su debido tiempo) la democracia florecieron.

«El hecho de que disfrutemos de libertad religiosa no significa que tengamos que librarnos de la religión.»

Bill Clinton, 1993

Aunque se asuma como el origen y la justificación de la moderna identidad laica europea, este relato es sustancialmente erróneo. El legado inmediato de las guerras de religión del siglo XVII no fue una Europa de modernos Estados seculares sino un mosaico de Estados territoriales y confesionales; por lo general, la única libertad permitida a las minorías religiosas que se encontraron de repente en un territorio confesional equivocado era la «libertad» para irse a otro sitio. Con la excepción de la ostentosamente laica Francia (donde una revolución logró el laicismo, o laïcité, a costa de la sangre de sus ciudadanos), hasta la fecha ningún país europeo ha sido total ni consecuentemente laico. El Reino Unido tiene una Iglesia establecida, como los países luteranos de Escandinavia, mientras que otras naciones, como Polonia, Irlanda e Italia, siguen siendo esencialmente católicas. En los países donde un laicismo estricto ha predominado durante un tiempo, como por ejemplo en la Unión Soviética y la Europa del Este, la consecuencia ha sido la intolerancia y un gobierno marcadamente antiliberal. Basado en una mezcla de fantasía e historia falseada, el relato del laicismo europeo —paradójicamente, fuente de inspiración de una versión más impresionante y consumada en América del Norte— es un cuento a menudo poco satisfactorio, y sin un final feliz a la vista.

La idea en síntesis:

separar Iglesia

y Estado

13 Republicanismo

«La única y verdadera definición de una república —escribió John Adams, futuro segundo presidente de Estados Unidos, en 1787— es un gobierno en el que todos los hombres, ricos y pobres, magistrados y súbditos, funcionarios y pueblo, señores y sirvientes, el primer y el último ciudadano, estén sometidos igualmente a las leyes.»

Desde entonces, pocos han demostrado tal convicción al definir qué es una república o lo que implica el republicanismo, la doctrina de los que defienden el establecimiento de repúblicas. El radical Thomas Paine, correligionario republicano de Adams (aunque enemigo personal), criticaba a los que se apresuraban a «abusar de algo que ellos denominaban republicanismo, pero lo que éste era, o es, nunca lo intentaban explicar». Aunque el republicanismo seguiría siendo un puñado de ideales bastante flexible que se resistía obstinadamente a la codificación, fue el propio Paine quien se adelantó memorablemente a Adams al destacar el imperio de la ley como principio republicano preeminente, cuando afirmó en su panfleto revolucionario El sentido común (1776) que «en América la ley es el rey. Pues del mismo modo que en los gobiernos absolutistas el rey es la ley, en los países libre la ley debería ser el rey».

Lo que merecen todos los hombres libres. Hoy en día, la palabra «república» se aplica vagamente a cualquier Estado que no tiene un monarca, a veces con el requisito añadido de que debe contar con un jefe de Estado electo, por lo general un presidente. Cierto es, como hecho histórico, que muchas, probablemente la mayoría, de las repúblicas se han establecido sustituyendo monarquías, a menudo por medios violentos. Tal, desde luego, fue el caso en la Norteamérica del siglo XVIII, donde los descontentos colonos de Gran Bretaña acabaron aceptando a regañadientes que una ruptura completa con la corona británica era la única solución para sus agravios; y pocos años más tarde, en Francia, donde la dinastía borbónica tuvo un sangriento final durante la turbulenta Revolución francesa.

Paine no era precisamente un amigo de los monarcas: «Cuanto más se aproxime un gobierno a una república —escribió en El sentido común—, menos trabajo hay para un rey». En el folclore republicano a menudo suele aparecer un autoritario monarca —como Jorge III, la «Bestia Real» de Paine— al que se identifica como el hombre del saco, el agente de la opresión. Pero no era la monarquía en sí lo cuestionable para Paine y Adams, sino lo que representaba: el poder absoluto, arbitrariamente ejercido, habitualmente en interés del monarca, no en el general. Más aún, no todos los primeros republicanos americanos creían que la monarquía fuese necesariamente incompatible con el republicanismo. En 1775, Adams afirmaba que «la constitución británica es… nada más y nada menos que una república, en la que el rey es el primer magistrado»; la queja, para Adams y otros, era que Gran Bretaña —«un imperio de leyes, y no de hombres», en el que el cargo de monarca estaba «determinado por leyes fijas, en cuya promulgación el pueblo tiene voz»— optó por no otorgar a sus parientes americanos una libertad similar, negándoles «los derechos básicos garantizados a todos los ingleses y que merecen todos los hombres libres».

La república romana

Según la tradición, la república romana se estableció el año 510 a. C., tras la expulsión de Tarquino el Soberbio, el último de los decadentes reyes etruscos, en una revuelta dirigida por el héroe republicano Lucio Junio Bruto. La constitución introducida tras la caída de los reyes era democrática en tanto la soberanía estaba teóricamente en el pueblo, pero en la práctica el poder se concentraba en manos de una oligarquía de amplia base formada por una cincuentena de familias nobles, que se reservaban las magistraturas (cargos políticos) principales y controlaban la cámara de debate, el Senado. Sin embargo, sí existían numerosos impedimentos constitucionales para evitar los abusos de poder. Por ejemplo, todos los cargos se ocupaban por un plazo prefijado, e incluso los más elevados, los dos consulados, estaban estrictamente limitados por ley y se sometían al veto de los tribunos del pueblo. Estas diversas salvaguardas atrajeron a los republicanos posteriores, aunque determinaran el destino final de la república. La corrupción y los abusos fueron erosionando los pilares constitucionales del sistema republicano y el edificio acabó desmoronándose y fue sustituido en un cruento proceso por el autocrático régimen imperial iniciado por Augusto el 27 a. C.

En una carta escrita en 1780, otro de los Padres Fundadores, Alexander Hamilton, arroja más luz sobre la importancia de la igualdad ante la ley en el pensamiento republicano. «La obediencia de un pueblo libre a las leyes generales —comenta—, por más duras que sean, es siempre más perfecta que la de los esclavos a la voluntad arbitraria de un príncipe.» No es tanto el maltrato lo que es despreciado cuanto el hecho de que tal trato se inflija según el capricho de otro. El objetivo republicano no es sólo la liberación de la opresión sino la liberación del miedo o la amenaza de la misma. El republicano idealizado es un hombre libre: ciudadano, no súbdito, señor de su propio destino, con libertad para vivir su vida según las leyes consuetudinarias, y para mirar a los demás a la cara sin miedo ni deferencia.

«El republicano es el único sistema de gobierno que no está eternamente en guerra, abierta o secreta, con los derechos de la humanidad.»

Thomas Jefferson, 1790

El deber y la virtud cívica. El rasgo principal de la mitología republicana —la supresión de la tiranía— encontró su arquetipo principal en la república romana (véase el recuadro de la p. 57). (La palabra «república» procede, apropiadamente, de la voz latina para «estado» o «cosa pública», res publica: la palabra inglesa commonwealth [«bien público»] tiene un significado parecido.) La fascinación que la república romana ejerció para republicanos posteriores, entre ellos los que redactaron la Constitución estadounidense, radicaba tanto en el espíritu indomable de sus grandes héroes como en el detalle de sus disposiciones constitucionales. En concreto les impresionaba el sentido del deber (la pietas) mostrado por sus paladines: los Brutos que asesinaban tiranos, los invencibles Escipiones, los austeros Catones, todos los cuales mostraban una dedicación inagotable y desinteresada al servicio público.

Abriendo camino entre tiranías

«El gobierno republicano —escribió Thomas Paine en Los derechos del hombre (1791)— no es otro que el gobierno establecido y dirigido en interés del pueblo, tanto individual como colectivamente.» Esto subrayaría que la democracia es la forma de gobierno natural para una república. El propio Paine creía que la democracia representativa era el sistema más apropiado para el republicanismo, pero reconocía que no tenía por qué ser así necesariamente. De hecho, republicanos anteriores desconfiaban de la democracia directa o pura, que consideraban que era poco mejor que la ley de la calle y una receta para la anarquía y el cuestionamiento de la propiedad y otros derechos básicos. Para proteger al ciudadano honrado de la tiranía de las masas, además de la de los déspotas, los arquitectos de la Constitución de Estados Unidos establecieron la separación de poderes e incorporaron numerosos mecanismos de control. En el complejo resultante, la soberanía se repartía entre diversos organismos, lo que evitaba que ninguno de ellos disfrutara de un poder absoluto y sin restricciones.

La pietas romana fue un modelo para la virtud cívica que se convirtió en el sello del republicanismo americano, para el que la cualidad esencial del ciudadano honrado era su voluntad para dar un paso adelante al servicio del Estado y anteponer el bien común a cualquier interés egoísta o de partido. Tal participación activa solía implicar una intensa intervención en la sociedad y un grado de educación que permitiera la deliberación razonada entre personas iguales en inteligencia y con ideas propias. Siguiendo los supuestos de la época, una consecuencia de esto fue que las mujeres y los trabajadores sin propiedades (y por descontado los esclavos) tenían que depender de la élite de los virtuosos (varones, blancos) para su protección.

Socios incómodos. Ahora y en el pasado, el liberalismo y el republicanismo han ido con frecuencia de la mano, pero no se trata siempre de un matrimonio fácil ni necesariamente bien avenido. El tipo de republicanismo consciente del bien público y que defiende la participación desinteresada en la sociedad civil no encaja bien bajo la etiqueta del liberalismo que reduce el papel del Estado a algo tan esencialmente limitado como el de mediador, cuya función no va más allá de proteger los derechos de los individuos y arbitrar en casos de intereses en conflicto. El republicanismo tradicional también va de la mano con cierto conservadurismo y austeridad sociales, pero éstos distan mucho del individualismo económico y la creación de riqueza propios del liberalismo clásico. Hoy, la retórica de los derechos individuales parece haber triunfado sobre la de los deberes comunitarios, pero las tensiones subyacentes están lejos de haberse resuelto. En el caso de Estados Unidos, esta oposición de base es la fuerza creativa sobre la que se desarrolla la dinámica política y cultural de la nación.

La idea en síntesis:

donde la ley es el rey

14 Capitalismo

En la euforia que siguió al hundimiento de las economías dirigidas por el Estado del bloque soviético a partir de 1989, algunos analistas creyeron ver el triunfo de la democracia liberal y de la organización económica y social del sistema capitalista que lo apuntalaba. La hibris de tales afirmaciones se hizo evidente en la catastrófica crisis de las instituciones financieras en la primera década del siglo XXI.

Aunque algunos de sus más fervientes partidarios a veces lo presentan como una ideología, el capitalismo es, básica o al menos originalmente, un modo de producción: una forma de organizar la actividad económica. La función esencial de un sistema capitalista es el uso de la riqueza privada para generar ingresos. Cuanto se necesita para fabricar bienes —los «medios de producción», es decir, el capital requerido para procurarse tierra, materiales, herramientas, ideas y mano de obra— es propiedad de individuos (capitalistas), que usan esos medios para crear cosas que pueden venderse con un beneficio. La riqueza así generada se va acumulando continuamente y en parte se reinvierte para sostener y ampliar el negocio. Los otros requisitos para que prospere el capitalismo son un marco legal que garantice, mínimamente, el cumplimiento de los contratos, y un mercado libre o abierto. El rasgo distintivo de los sistemas capitalistas, a diferencia de las economías reguladas, es que todas las decisiones sobre la producción y la distribución corresponden al mercado, no al gobierno.

La interpretación moderna de lo que es el capitalismo resulta inextricable del análisis del concepto que hizo Karl Marx en El capital a mediados del siglo XIX. Para Marx, el origen del capitalismo se encuentra en el conflicto de clases entre la burguesía (la clase capitalista), que es la propietaria privada de los medios de producción, y el proletariado (la clase obrera), cuyo trabajo es explotado y recibe salarios injustos para generar beneficio para sus opresores. La acumulación de riqueza conduce inexorablemente, desde el punto de vista marxista, a la concentración de poder, no sólo económico sino también social y político, en manos de la clase capitalista, que de ese modo llega a una posición de dominio sobre el proletariado. Esta situación de opresión sólo puede acabar mediante la revolución.

«El capitalismo es la asombrosa creencia de que los hombres más perversos harán las cosas más perversas por el mayor bien común.»

Atribuido a John Maynard Keynes

Adam Smith y el libre mercado. Casi un siglo antes de la gran obra de Marx, la dinámica esencial del motor que impulsa el capitalismo —el libre mercado— fue analizada con brillantez por el economista escocés Adam Smith. En la época en que escribía su seminal La riqueza de las naciones (1776), muchas de las condiciones que permitirían el florecimiento del capitalismo de libre mercado ya estaban establecidas. El crecimiento del comercio interior y exterior había dado lugar a un espíritu empresarial y a una generación de comerciantes que llevó a Gran Bretaña mucha de la riqueza que alimentaría las nuevas fábricas de la Revolución industrial. Al mismo tiempo, se estaba formando una clase de trabajadores sometidos, quisieran o no, a discrecionalidad salarial, con campesinos desplazados en masa por el hundimiento de las tierras gestionadas feudalmente. El último obstáculo en el avance de la transformación económica —y objetivo principal de la obra pionera de Smith— era la abundancia de monopolios y los controles de precios todavía impuestos por el Estado.

El genio de Smith radicó en comprender que, en un mercado donde se da rienda suelta a la iniciativa, a la competencia y a la motivación de la ganancia personal, la dinámica de la oferta y la demanda garantizará que los productores generen bienes y servicios que los consumidores desean comprar, a un precio que ofrece un beneficio razonable pero no excesivo sobre su inversión. El sistema así concebido se autorregula de manera natural, en tanto las variables como el coste, el precio y el beneficio se determinan como funciones del sistema como un todo y no pueden ser manipuladas, sin dañar el propio sistema, ni por las partes de una transacción ni por una tercera parte (como el gobierno) ajena a ella. Eso significa que la política y la economía son esencialmente distintas y que los políticos no deberían interferir en cuestiones económicas.

Ni inteligente, ni hermoso

El capitalismo de libre mercado más auténtico y libertario requiere que el Estado se mantenga aparte: el sistema se regula y funciona óptimamente por sí solo, de manera que cualquier regulación o intervención (léase interferencia) deberá, por definición, socavar su eficacia. El crítico más influyente de esta concepción fue el gran economista británico John Maynard Keynes. Al escribir sobre el «capitalismo internacional decadente pero individualista» que dominaba en los años posteriores a la primera guerra mundial, apuntó ácidamente: «No es inteligente. No es hermoso. No es justo. No es virtuoso. Y no cumple». Las opiniones a favor del intervencionismo de Keynes parecieron verse corroboradas por la Gran Depresión de los años treinta, y durante varias décadas su recomendación —que el gasto público debería utilizarse para estimular la demanda en la economía y así se aumentaba el empleo y se superaban las presiones hacia la recesión— fue ampliamente seguida. Sin embargo, el ánimo cambió en la década de 1970, cuando el keynesianismo pasó de moda y su lugar como ortodoxia económica dominante fue ocupado por el monetarismo, una doctrina que suele asociarse al economista estadounidense Milton Friedman. Al reafirmar la perfección del mercado libre, los monetaristas insistieron en que el papel del Estado debería limitarse a controlar el flujo de dinero, para reducir la inflación, y a eliminar monopolios, aranceles y otras trabas externas al mercado. La era de la desregulación, la privatización y el «Estado mínimo» iniciada por los denominados «neoliberales», en especial Ronald Reagan y Margaret Thatcher, llegó a un brusco final a mediados de la primera década del siglo XXI, cuando la «Crisis del Crédito» global dio paso a una fase de intervención gubernamental a una escala sin precedentes históricos.

Aunque Smith sostenía que el mercado libre era el mecanismo más eficaz para coordinar la actividad económica, concedía también que el Estado tenía un papel más allá de limitarse a facilitar el comercio. La cuestión de si algunas necesidades de la sociedad, como el transporte y la educación, las suministra mejor el Estado o la iniciativa privada ha sido objeto de un enconado debate desde entonces.

¿Milagro o monstruo? Ni siquiera los críticos del capitalismo niegan su capacidad para generar crecimiento económico. En cien años de dominio, escribió Marx en 1848, la burguesía había «creado fuerzas productivas más masivas y colosales que todas las generaciones precedentes juntas». La motivación del beneficio que estimula a los emprendedores a acumular riqueza les anima a expandir sus negocios, y eso permite una división del trabajo cada vez más refinada y otros métodos de mayor eficacia que contribuyen a economías de escala generales. Pero ¿es lo más grande necesariamente mejor?

«Los defensores del capitalismo tienden a apelar a los sagrados principios de la libertad, que se encarnan en una sola máxima: los afortunados no deben verse limitados en el ejercicio de la tiranía sobre los desafortunados.»

Bertrand Russell, 1928

A sus defensores les gusta afirmar que el capitalismo de mercado libre no sólo es eficiente sino ético. Para demostrar que la propiedad del capital y la acumulación de la riqueza son moralmente aceptables suelen recurrir a alguna versión de la sugerencia de Adam Smith de que la «mano invisible» del mercado guía a los individuos que actúan en su propio interés para fomentar, de manera inconsciente, un bien colectivo y mayor. Otra posibilidad es que invoquen el efecto «de filtración», que sostiene que la prosperidad de los que están en la cumbre se filtra a los niveles inferiores y hace que todos sean más ricos.

Para los oponentes al capitalismo, la mayor parte de lo anterior no son más que castillos en el aire, un triunfo de la esperanza sobre la experiencia. Para Marx y su colaborador Friedrich Engels, uno de los principales impulsos hacia el comunismo revolucionario era la atroz miseria y las penurias que sufrían los trabajadores debido a la dureza del capitalismo industrial; Engels, en concreto, había visto cómo se deterioraban las condiciones de trabajo a medida que los obreros eran obligados a trabajar cada vez más horas en sórdidas fábricas, en tareas cada vez más tediosas y repetitivas. Según el análisis marxista, la explotación es la esencia del capitalismo porque el duro trabajo de los obreros se recompensa injustamente precisamente para generar beneficio. «El vicio inherente al capitalismo es el reparto desigual de los beneficios», comentó Winston Churchill en 1954: la riqueza creada por el capitalismo nunca ha sido, ni podría ser, compartida entre trabajador y patrón. En cuanto a la teoría de la filtración, fue despachada por el economista J. K. Galbraith como «economía del caballo y el gorrión»: «si le das bastante avena al caballo, una parte acabará sirviendo para alimentar a los gorriones».

La idea en síntesis:

¿el triunfo

de la avaricia?

15 Conservadurismo

«Si no es necesario cambiar, es necesario no cambiar.» O como diríamos en estos tiempos más rudos: «Si no está roto, no lo arregles». Esta máxima familiar, atribuida (en su versión más refinada) a un estadista inglés del siglo XVII, el vizconde de Falkland, refleja un instinto humano muy antiguo que se encuentra en el fondo del pensamiento conservador.

Una aversión al cambio por el cambio, una reticencia a poner en peligro lo que funciona por lo que podría, en teoría, funcionar mejor; la fe en las lecciones incuestionables del pasado frente a las alegres promesas del futuro; un empeño en preservar lo que se considera mejor en la sociedad establecida; una «preferencia por lo antiguo y lo probado», en palabras de A. Lincoln, «frente a lo nuevo y no probado». Todas ésas son características de la que es hoy en día una de las filosofías políticas más importantes: el conservadurismo.

Aun así, por más que estos diversos sentimientos puedan caracterizar el espíritu del conservadurismo, resulta difícil definir su naturaleza precisa. El conservadurismo tiende hacia lo reaccionario —sistemáticamente se opone a la reforma social y política y aconseja moderación cada vez que se enfrenta al cambio— y por esa razón sigue el ejemplo y adopta el tono de aquello a lo que se opone. Por tanto, no ha de sorprender que los supuestos conservadores hayan mantenido una amplia gama de creencias, no todas compatibles entre sí.

Burke y el principio de conservación. La palabra «reaccionario» se utilizó originalmente como traducción directa del francés réactionnaire, que significaba opuesto a la Revolución francesa, así que es lógico que la primera gran articulación del pensamiento conservador fuera impulsada por la tremenda convulsión política y social que se produjo en Francia en 1789. En su libro Reflexiones sobre la Revolución en Francia (1790), el político y escritor de origen irlandés Edmund Burke manifiesta su repugnancia a las pasiones incendiarias de los revolucionarios, a quienes considera fanáticos ideológicos, movidos por el idealismo y las abstracciones teóricas para eliminar cuanto había existido antes.

El arte de podar cuando toca

A veces se retrata injustamente el conservadurismo como una opción meramente reaccionaria, una forma de obsesión por lo antiguo, fijada en el pasado sin más razón de peso que el que sea pasado. El poeta británico Alfred, lord Tennyson, mostró que entendía mejor el concepto en su poema Hands all Round (1882): «El hombre que es un auténtico conservador / es el que poda la rama podrida». «Pero —añadió más adelante en una conversación con el filósofo escocés William Angus Knight— la rama debe estar podrida antes de arriesgarnos a podarla.»

Burke no emplea las palabras «conservador» o «conservadurismo». Es más, esos términos no se utilizaron (en su sentido político) hasta entrada la década de 1830, treinta años después de su muerte, y al principio sirvieron para designar al partido Tory británico. No obstante, a Burke le interesaba mucho lo que denomina el «principio de conservación», y no es difícil entender por qué conservadores posteriores recurrirían a su figura como fuente de inspiración. En un fragmento sobre la «ciencia del gobierno», defiende la importancia de la experiencia como virtud política suprema y seguidamente embellece el argumento con una conocida metáfora:

Sólo con cautela infinita un hombre debería aventurarse a derribar un edificio que haya respondido en una medida aceptable durante siglos a los objetivos comunes de la sociedad, o a construirlo de nuevo careciendo de modelos y pautas de utilidad probada ante sus ojos.

Instituciones y leyes, consagradas por el tiempo. El conservadurismo otorga gran valor a la tradición y la sabiduría extraídas de las prácticas y costumbres de las generaciones previas. Esta reserva de conocimiento acumulado, que excede con creces la inteligencia de cualquier individuo, es, en opinión de Burke, el valor más preciado de la sociedad, una herencia sagrada que debe ser asumida por una generación y transmitida con reverencia a la siguiente. Desde esta perspectiva, la sociedad se vuelve mucho más que la suma de sus miembros e instituciones actuales; se trata, más bien, de una armoniosa «asociación no sólo entre los vivos, sino entre éstos, aquellos que ya han muerto y aquellos que habrán de nacer».

Los críticos tienden a considerar la veneración del conservadurismo por el pasado una nostalgia malsana, que refleja una actitud cínica hacia la situación en el presente y un pesimismo sobre las perspectivas de mejora. La tradición, apuntó el escritor inglés G. K. Chesterton, es la «democracia de los muertos», que implica «conceder el voto a la más oscura de todas las clases, nuestros antepasados»; pero otorgar ese derecho a los desafortunados que han sido «inhabilitados por el accidente de la muerte» deja entrever poca confianza en el juicio de los vivos. La supuesta mala opinión que tiene el conservadurismo sobre la naturaleza humana era, según les parecía a los analistas victorianos, uno de los rasgos que más lo diferenciaba del liberalismo.

La concepción esencialmente optimista del potencial humano que presentaba el liberalismo significaba que sus partidarios fueran por lo general progresistas socialmente y entusiastas defensores de la reforma y la mejora sociales. Por el contrario, el conservadurismo tendía, por instinto, a considerar a las personas seres esencialmente débiles y egoístas, y por esta razón el objetivo principal de una sociedad bien gobernada era mantener el orden y la estabilidad. Ese contraste fue nítidamente captado por el más significado primer ministro liberal de la Gran Bretaña victoriana, William Gladstone: «El liberalismo es la confianza en la gente atemperada por la prudencia. El conservadurismo es la desconfianza en la gente atemperada por el miedo».

La política de la reacción

Si el núcleo del conservadurismo es una disposición a preservar, resulta inevitable que su naturaleza concreta evolucione a la par que su percepción de qué aspectos del orden establecido corren mayor peligro. Por esa misma razón, la gama de ideas y políticas asociadas al conservadurismo ha variado sumamente en el curso del tiempo. Durante buena parte del siglo XIX, las sucesivas oleadas de reformas liberales y alteraciones sociales causadas por los procesos de industrialización fueron tomadas como graves provocaciones por los conservadores. Algunas de estas cuestiones, como el sufragio universal, llegaron hasta bien entrado el siglo XX, pero cada vez más las energías conservadoras se centraron en oponerse a la amenaza que percibían en el socialismo y el comunismo. El contundente programa neoliberal de la era Reagan-Thatcher en la década de 1980, cuyas prioridades eran el libre mercado, la desregulación y la reducción del tamaño del Estado, fue en muchos sentidos una respuesta conservadora clásica a las generosas y onerosas políticas de bienestar social anteriores. En el mismo sentido, el aparentemente incongruente emparejamiento de la reaganomics (ninguna intervención en la esfera económica) con un conservadurismo moral extremista (intervención sistemática en la esfera moral) fue una reacción típica a la contracultura juvenil de la década de 1960.

«¡Genio de Burke!… avisa, denuncia, arremete…, contra todos los sistemas basados en derechos, gran ridículo; la majestad clama por instituciones y leyes, consagradas por el tiempo, declara el poder vital de los lazos sociales determinados por la costumbre…»

William Wordsworth, El preludio, 1832-1850

El estándar de un estadista. Para un verdadero conservador, el escepticismo que le imputan tales críticos —un escepticismo sobre la amplitud de nuestros conocimientos actuales y, en concreto, sobre la capacidad de los políticos actuales para valorar las verdaderas consecuencias de su política— parece razonable y bien fundado. La naturaleza conservadora es profundamente suspicaz frente a los planes frívolos de los visionarios y los planificadores políticos: las utopías, panaceas y «fantasías volátiles» (en expresión de Burke), que, según muestra la amarga experiencia, convierten los sueños de progreso y mejora social en pesadillas de retroceso o represión.

En cualquier caso, argumentarían los conservadores, la imagen que pintan los críticos de un reaccionario estrecho de miras, fosilizado en un pasado idealizado y nada dispuesto a despertarse a las realidades del presente, es poco más que una caricatura. La crítica del moralista británico Matthew Arnold —según el cual, «el principio del conservadurismo… destruye lo que ama, porque no lo repara»— es injusta porque el verdadero espíritu del conservadurismo va mucho más allá de un árido talante de anticuario. La comprensión de que el secreto de la preservación no es el estancamiento, otorga al conservador una actitud sutil hacia el cambio. «Existe algo más que la simple alternativa entre la destrucción absoluta y la existencia sin reformar», comentaba Burke. «Una disposición a preservar y una capacidad para mejorar, tomadas en conjunto, serían mi estándar para un estadista. Todo lo demás es vulgar en su concepción y peligroso en su ejecución.»

La idea en síntesis:

una disposición

a preservar

16 Liberalismo

Por complejas razones históricas, el uso de la palabra «liberal» ha acabado adquiriendo connotaciones muy distintas en el mundo anglosajón a ambos lados del Atlántico. En Gran Bretaña, el término suele ser un elogio, aplicado a políticos que, en general, son avanzados socialmente y a quienes preocupa la defensa de las libertades civiles. En la Europa continental, el sentido se aproxima al genérico de «progresista». Por el contrario, en Estados Unidos, el término está más politizado y se utiliza con frecuencia como insulto.

Probablemente sería más acertado decir que en Estados Unidos el término «liberal» se utiliza con connotaciones tanto positivas como negativas. En un discurso que pronunció en 1960, el candidato demócrata a la presidencia John F. Kennedy explicó el matiz con precisión. Cuando los rivales de los demócratas aplicaban la etiqueta de «liberal», querían señalar a alguien «que es blando en política exterior, que está en contra del gobierno local, y al que no le preocupan los dólares del contribuyente». Sin embargo, Kennedy se reconocía orgulloso de ser liberal, porque en la boca de un demócrata significaba «alguien que mira hacia delante y no hacia atrás, alguien que recibe las nuevas ideas sin reacciones rígidas, alguien que se preocupa por el bienestar del pueblo…»; en otras palabras, alguien que es progresista y está preocupado por las libertades civiles, un liberal precisamente en el sentido europeo. ¿Cómo se transformó el ilustrado liberal europeo en el coco de la derecha conservadora estadounidense, en el liberal derrochador y sensiblero amante de los impuestos?

Liberalismo clásico. Aunque haya dado lugar a reacciones muy contrapuestas, el liberalismo, como doctrina política moderna, se ha centrado sistemáticamente en una única, por más que compleja, idea: la defensa de la libertad en general y de las libertades del individuo contra los abusos del poder, basada en una concepción de los individuos como actores racionales y autónomos, cada uno de igual valor y por tanto merecedor de igual consideración.

Los orígenes de esta perspectiva suelen remontarse a las obras de los filósofos ingleses Thomas Hobbes y John Locke. Conmocionados por la agitación social y el sufrimiento humano causado por décadas de conflicto religioso en la primera mitad del siglo XVII, primero Hobbes y luego Locke empezaron a reflexionar sobre los fundamentos y la justificación del gobierno. Ambos coincidían en que el poder del soberano sólo se justificaba por el consentimiento de los gobernados, y Locke sostuvo que le competía al Estado salvaguardar los derechos naturales y la propiedad de sus ciudadanos. En Dos tratados sobre el gobierno civil (1690), Locke proporcionó buena parte de la inspiración teórica para las dos grandes revueltas transformadoras del siglo siguiente, las revoluciones francesa y americana; y fue en gran medida en el curso de estos acontecimientos cuando el individuo se liberó de las garras de la tradición antigua y la autoridad.

Las dudas de Locke sobre la capacidad del Estado para utilizar sus poderes responsablemente sugerían que el alcance del gobierno debía quedar definido por límites constitucionales acordados por el pueblo. Esta idea de la esfera política tuvo su reflejo, en la económica, en la obra del economista escocés Adam Smith. En La riqueza de las naciones (1776), Smith sostenía que el bien común del Estado se aseguraría mejor permitiendo que los individuos defendiesen sus propios intereses en un mercado libre, dado que al hacerlo así necesariamente servirían también a los intereses de otros. La doctrina del laissez-faire se constituyó así como equivalente económico de la concepción de Locke y estableció un firme vínculo entre el liberalismo clásico y la economía de libre mercado.

Neo, no nuevo

En una entrevista publicada en 1975, el futuro presidente de Estados Unidos R. Reagan explicaba el éxito con el que la derecha conservadora se había apropiado de la parafernalia clásica del liberalismo. La definición que da Reagan —«un deseo de menos interferencia gubernamental, o de menos autoridad centralizada o de más libertad individual»— parece un resumen de manual del liberalismo clásico, pero en su opinión es la «base del conservadurismo». La adopción de medios comunes por el conservadurismo (neoliberal) y el liberalismo (clásico) ha alimentado mucha retórica política y discusiones entre la izquierda y la derecha.

La perspectiva liberal, siendo en esencia progresista, se opone de manera natural a la concepción conservadora del mundo. Hasta principios del siglo XIX, el calificativo «liberal» no empezó a utilizarse para nombrar a quienes solían estar abiertos a las nuevas ideas y a las propuestas de reforma, primero en cuestiones religiosas y luego en política. También en el siglo XIX, el liberalismo clásico alcanzó su elaboración definitiva, cuando los filósofos utilitaristas Jeremy Bentham y John Stuart Mill aplicaron las lecciones de la economía de libre mercado de Smith de manera más general a la esfera política. Defendieron la democracia representativa como el medio que mejor garantizaba conjugar los intereses del gobierno y de los gobernados y desarrollaron un sistema complejo de derechos individuales que todavía pervive en el núcleo del pensamiento liberal moderno.

Contra la intolerancia y el dogma

Desde sus comienzos, el gemelo paralelo del liberalismo ha sido la tolerancia. John Stuart Mill hizo una de las defensas más influyentes de ésta, basándose en la diversidad humana, que consideraba algo inherentemente valioso, y en la autonomía del hombre, la capacidad que permite que los individuos tomen sus propias decisiones en la vida. En su ensayo Sobre la libertad (1859), afirma que «el modo en que una persona dispone su existencia es el mejor, no porque lo sea en sí, sino porque es suyo». Un accesorio obligado de la tolerancia de las opiniones ajenas es la flexibilidad racional con respecto a las propias, como apuntaba Bertrand Russell en un ensayo publicado en 1950: «la esencia de la perspectiva liberal no radica en qué opiniones se defienden sino en cómo, en lugar de sostenerse dogmáticamente, se defienden provisionalmente, y con la conciencia de que nuevas pruebas podrían obligar en cualquier momento a abandonarlas».

Poder privado y gran Estado. Históricamente, una de las críticas habituales al liberalismo ha sido que su énfasis en limitar el poder público lo ha cegado a los efectos del poder privado. A lo largo del siglo XIX, gobernantes de tendencia liberal habían desempeñado un papel importante en la transformación del clima político y económico de Europa; a partir de entonces, un gobierno constitucional y limitado era la norma y la industrialización y el libre comercio generaban una enorme riqueza. Sin embargo, como habían previsto tanto Smith como Mill, la libre empresa y el capitalismo, completamente desregulados, tenían el potencial para generar grandes desigualdades en la distribución de la riqueza, y a finales del siglo XIX, ya era evidente que los trabajadores normales se estaban empobreciendo por causa de una élite financiera e industrial que ejercía un inmenso poder político y económico.

La confirmación de que las políticas de laissez-faire podían producir tales desigualdades y así socavar libertades civiles básicas dio lugar a un giro radical en el pensamiento liberal. El objetivo principal de proteger los derechos y la autonomía del individuo, lejos de requerir que se limitara el alcance del gobierno, parecía exigir un contundente intervencionismo, en el que se ampliaba y aprovechaban las facultades del Estado para corregir las injusticias causadas por un capitalismo desencadenado. Apareció una generación de liberales «nuevos» («sociales» o «del bienestar») que se propuso corregir las desigualdades regulando la industria e introduciendo una serie de reformas económicas y sociales.

Individualismo e igualdad

El corolario al compromiso del liberalismo con uno de los pilares del pensamiento de la Ilustración —la inviolabilidad del individuo— es una devoción sistemática a otro principio: el de la igualdad. El primer presidente de Estados Unidos, G. Washington, lo da a entender en una carta escrita en 1790: «A medida que la humanidad se vaya haciendo más liberal, será más capaz de permitir que todos aquellos que se comportan como miembros dignos de la comunidad tengan los mismos derechos a la protección del gobierno civil».

La estanflación y la Nueva Derecha. Entre los logros más notables del nuevo pensamiento liberal se contaron las iniciativas para una asistencia pública y una seguridad social generalizadas, puestas en práctica por el New Deal del presidente Franklin D. Roosevelt en la década de 1930. El nuevo enfoque intervencionista del liberalismo continuó vigente en las décadas de crecimiento y prosperidad sin precedentes que siguieron a la segunda guerra mundial. Sin embargo, a partir de los años setenta, el estancamiento económico, que condujo a una gran inflación y a una deuda nacional creciente, hizo trizas la confianza en el progreso continuado. Tal trastorno económico, que proyectó una larga sombra sobre las políticas de bienestar y «gran Estado» de la izquierda liberal, llevó a la «Nueva Derecha» al poder tanto en Estados Unidos como en Gran Bretaña; y los discípulos principales de lo que se conoció confusamente como «neoliberalismo», Ronald Reagan y Margaret Thatcher, asumieron con entusiasmo (en teoría) los dogmas centrales del liberalismo clásico: contracción del Estado y libre comercio. En la enconada disputa política que siguió, la retórica de la Nueva Derecha parodió implacablemente el liberalismo como desorden, derroche de los impuestos y jerigonza políticamente correcta, perpetuando así la caricatura que tan cuestionable le había parecido a Kennedy.

La idea en síntesis:

en defensa del

individuo

17 Socialismo

A lo largo de los dos siglos anteriores se han sucedido ideas y programas socialistas muy divergentes: desde los planes idealistas de los primeros socialistas utópicos, pasando por los proyectos revolucionarios de Marx y Engels, a las propuestas más moderadas de los socialdemócratas. Algunos de esos proyectos han llegado a cobrar vida y causar transformaciones reales: unos alumbrando grandes avances en justicia social e igualdad; otros, arruinando vidas y sociedades enteras.

El socialismo ha tenido muchas encarnaciones, pero sus valores centrales y sus objetivos básicos han mantenido una notable constancia. Los socialistas de todos los tipos coinciden en su oposición a las muchas y palpables injusticias provocadas por el capitalismo. Buscan crear una sociedad más justa haciendo frente a la tendencia del capitalismo a concentrar la riqueza y el poder en manos de la minoría.

La esencia del capitalismo radica en que los «medios de producción, distribución e intercambio» —fábricas, minas, ferrocarriles y demás recursos necesarios para producir bienes y servicios— son propiedad privada y los explotan los individuos (o empresas) para generar riqueza para sí mismos. En consecuencia, durante la mayor parte de su historia, el socialismo ha mantenido que la forma más segura de remediar los males del capitalismo es que el Estado nacionalice estos recursos productivos (los haga de propiedad pública) y los gestione en nombre de todos los miembros de la sociedad.

Primeros socialistas. Aunque numerosos principios del socialismo pueden retrotraerse a mucho antes, los primeros pensadores que recibieron el nombre de socialistas surgieron, sobre todo en Francia y Gran Bretaña, en las décadas de 1820 y 1830. La mayoría de los primeros radicales sociales (llamados con frecuencia, después de Marx, «socialistas utópicos») actuaban espoleados por las salvajes desigualdades causadas por la industrialización, en la que empresarios y propietarios de fábricas acumulaban fortunas gracias a los trabajadores, quienes, en su inmensa mayoría, trabajaban jornadas interminables por salarios míseros en condiciones peligrosas e insalubres.

«El vicio inherente al capitalismo es el reparto desigual de los beneficios; la virtud inherente al socialismo es el reparto igualitario de la pobreza.»

Winston Churchill, 1954

Aunque el fundador del socialismo francés, el aristócrata Claude-Henri de Saint-Simon, no llegó a defender la plena propiedad pública de los recursos productivos, propuso que su uso fuera planificado y centralizado, regido por un grupo de industriales, científicos e ingenieros ilustrados cuyos conocimientos se utilizarían para erradicar la pobreza y satisfacer las diversas necesidades de la comunidad. Otro pionero socialista, Robert Owen, que era un exitoso industrial, tenía una fe ilimitada en la honestidad humana y estaba convencido de que bastaría con que la gente fuera tratada humana y comprensivamente para que apareciera la armonía social. En 1825 compró una parcela de tierra en el estado de Indiana de Estados Unidos y fundó una colonia (New Harmony), que se basaba en los principios de cooperación y en la propiedad común.

El socialismo científico de Marx. La crítica más influyente del capitalismo fue la de Karl Marx y su colaborador de siempre, Friedrich Engels. Según su análisis, el capitalismo no es sólo injusto sino también irracional, en el sentido de que es, en esencia, antieconómico e ineficiente. Atribuye estas características negativas a la combinación de reparto del mercado y propiedad privada, y su solución requiere una planificación económica centralizada y la abolición de la propiedad privada.

En El manifiesto comunista (1848), Marx da una opinión bastante negativa de los socialistas anteriores, a quienes considera ingenuos idealistas responsables de «imágenes fantasiosas de la sociedad futura». Compara los sueños imposibles de sus antecesores con su propio «socialismo científico» práctico, basado en la noción de la lucha de clases como fuerza motriz detrás del progreso histórico. El comunismo de Marx es una forma combativa de socialismo que sólo puede realizarse mediante la revolución violenta; el capitalismo industrial, junto con la clase capitalista (la burguesía) que se aprovecha de los beneficios de la explotación, acabarán, por una necesidad histórica, derrocados en levantamientos espontáneos de la clase trabajadora (proletariado).

El gobierno de la opresión capitalista será sustituido por una «dictadura del proletariado», aunque se tratará de una fase de transición que será, a su vez, sustituida, al «final de la historia», por un comunismo social y económicamente desarrollado. En este último Estado, hasta el propio gobierno habrá desaparecido y todas las distinciones de clase se habrán borrado.

¿Voto o bomba? Una cuestión inquietante para los seguidores de Marx era que su predicción de la desaparición inevitable y sangrienta del capitalismo parecía verse testarudamente negada por los hechos. A pesar de que el control del poder que ejercía la burguesía no daba muestras de debilitamiento, las condiciones de los trabajadores habían tendido a mejorar a finales del siglo XIX. A medida que empezaba a imponerse la realidad de un cambio social sin revolución política, muchos socialistas moderados se plantearon un socialismo por evolución, más que por revolución: reformar el Estado desde dentro en lugar de derrocarlo por la acción. Se abrió una brecha entre los marxistas ortodoxos, que insistían en la necesidad de la lucha violenta, y los revisionistas o gradualistas, que creían que los ideales socialistas podían conseguirse progresiva y pacíficamente por medios constitucionales y democráticos.

No por fracasar una vez…

Los adversarios del socialismo a menudo se han apresurado a acusar a sus seguidores de ingenuos o irrealistas. Sea cierta o no esa acusación, debe admitirse que cualidades relacionadas con ella —el optimismo, la perseverancia— tienen su encanto. De esto es un buen ejemplo Robert Owen, uno de los grandes pioneros del socialismo. Como reflejo de su infinita confianza en la naturaleza humana, New Harmony —la comunidad experimental que fundó en Indiana, en 1825— fue, como recordaría con posterioridad su hijo, una selección mal elegida de la humanidad: «una heterogénea combinación de radicales, entusiastas devotos de los principios… y teóricos holgazanes, mezclados con unos cuantos espabilados sin principio alguno». El previsible fracaso de la colonia al cabo de tan sólo dos años se llevó también buena parte de la fortuna de Owen, pero no así su optimismo, y él siguió, sin inmutarse y siempre esperanzado, fundando otras comunidades experimentales y asumiendo un papel importante en el movimiento sindical.

El cisma fue haciéndose mayor hasta convertirse en una brecha insalvable en los años que precedieron a la primera guerra mundial y durante ésta. Hasta ese momento, el socialismo había querido presentarse como un movimiento internacional: la llamada a las armas de Marx en El manifiesto comunista fue, después de todo, un llamamiento para que se unieran los trabajadores del mundo. Pero en esos años, de repente, tanto trabajadores como socialistas tuvieron que enfrentarse a la elección drástica de si apoyar o no a sus respectivos gobiernos nacionales en el esfuerzo bélico, en una guerra, además, de cariz marcadamente capitalista. La mayoría eligió su país y no el socialismo, un golpe del que este último no llegaría a recuperarse del todo.

Escisión irrevocable. La escisión definitiva entre los socialistas moderados y los radicales se produjo en 1917, cuando los bolcheviques revolucionarios de Lenin tomaron el poder en Rusia. Las esperanzas iniciales de que la Revolución rusa daría lugar a una oleada de revoluciones socialistas no tardaron en verse defraudadas a medida que la violencia de los comunistas fue rechazada por los moderados en otros países. En Occidente, incluso marxistas revolucionarios intransigentes acabaron desesperados cuando se dio a conocer la corrupción y la brutalidad inherentes a la tiranía de Stalin, socialista sólo de nombre.

El telón de acero que se abatió sobre Europa después de la segunda guerra mundial simbolizó una división igualmente insalvable entre los regímenes socialistas-comunistas del bloque soviético y los socialistas democráticos de Occidente (conocidos a esas alturas como socialdemócratas). La futilidad de las tentativas socialistas de construir una sociedad igualitaria mediante una imposición centralizada quedaba plasmada en un chiste mordaz muy popular entre los europeos orientales en los regímenes comunistas: «Bajo el capitalismo, el hombre explota al hombre; bajo el socialismo, es a la inversa».

En Occidente, los partidos socialdemócratas emprendieron una vía no marxista hacia objetivos socialistas, destinada a mitigar los efectos más duros del capitalismo mediante reformas del Estado del bienestar y un sistema de impuestos redistributivo. Sin embargo, en el último cuarto del siglo XX también se toparon con problemas, cuando sus instintos intervencionistas y sus políticas sociales se vieron amenazados por la grave situación económica y el ascenso de las ideas neoliberales del Estado-mínimo y el laissez-faire de la Nueva Derecha. No obstante, en la primera década del siglo XXI, varios problemas espinosos, entre ellos la «Crisis del Crédito» global y las preocupaciones medioambientales, sirvieron de recordatorio de que el capitalismo tenía sus propias dificultades.

La idea en síntesis:

la lucha por la

justicia social

18 Comunismo

«Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de diversas maneras; de lo que se trata es de cambiarlo.» En esta famosa frase, escrita en 1845, el socialista radical Karl Marx deja claro que el objetivo de su obra es pasar de la teoría a la acción; su propuesta, en última instancia, es el cambio práctico y revolucionario.

Tres años después, Marx y su colaborador Friedrich Engels publicaron El manifiesto comunista. Aunque su repercusión inmediata fue escasa, el breve texto —poco más que un panfleto— puede que hiciera más que ningún otro documento por cambiar la historia del siglo XX.

En las primeras palabras del Manifiesto, Marx se refiere al «fantasma del comunismo» que estaba persiguiendo a las «potencias de la vieja Europa» en la primera mitad del siglo XIX. Este amenazante íncubo lo formaba una corriente ascendente de socialistas radicales, que se habían movilizado en nombre de los trabajadores oprimidos y empobrecidos en una transformación de la producción industrial que había generado gran riqueza para sus patrones capitalistas. Sus objetivos eran el derrocamiento violento de la sociedad capitalista y la abolición de la propiedad privada. En el siglo que siguió a la muerte de Marx en 1883, el fantasma volvió a alzarse en una oleada de regímenes comunistas, primero en Rusia, luego en Europa del Este, China y otros países. Al dar vida a sus ideas —o a lo que se hacía pasar por tales— en el mundo real, estos regímenes dejaron un reguero de sufrimiento humano que mancilló su nombre. Cuando este «capítulo triste y extraño de la historia humana» (como lo denominó Ronald Reagan) llegó a su fin en los años posteriores a 1989, la concepción de Marx de una lucha revolucionaria que culminaría en una sociedad socialista sin clases parecía tan fallida como los países descompuestos que habían usurpado el nombre del comunismo.

Pero en el siglo XXI —sobre todo tras la «Crisis del Crédito» global que desveló los defectos de un capitalismo desenfrenado—, la percepción ha cambiado. Puede que sea verdad, como se ha sugerido a veces, que el comunismo esté condenado al fracaso porque se basa en una concepción equivocada de la psicología humana. Aun así, es posible, ahora que el polvo tóxico de los regímenes comunistas del mundo real se ha asentado, admirar una vez más la honestidad básica de la concepción de Marx de una sociedad en la que cada uno da según sus capacidades y recibe según sus necesidades.

Hacia el final de la historia. Las ideas de Marx, concebidas desde el principio como doctrina política y como programa práctico para la acción, se basan en una teoría económica muy definida del progreso histórico. Según Marx, la primera prioridad de una sociedad es producir cuanto sea necesario para asegurar su propia supervivencia. Tal objetivo sólo puede conseguirse con el «modo de producción» característico de cada época: la combinación de las materias primas disponibles, las herramientas y técnicas que existen para elaborarlas y los diversos recursos humanos que pueden utilizarse. La estructura subyacente impuesta por estos factores económicos determina, a su vez, la organización de la sociedad como un todo y, en concreto, las relaciones entre los diversos elementos sociales o «clases».

En cada fase histórica, afirma Marx, una clase domina y controla el modo de producción de la época, explotando el trabajo de otras clases en beneficio de sus propios intereses. Sin embargo, los diversos modos de producción, del pasado y del presente, son siempre inestables. Las «contradicciones» inherentes en las relaciones entre los diversos elementos sociales conducen inevitablemente a tensiones y trastornos, y llevan al final al conflicto y la revolución en el que la clase dominante es derrocada y reemplazada por otra.

El opio del pueblo

Karl Marx, conocido ateo, creía que la religión era un regalo envenenado para las masas, una fuerza conservadora que la clase capitalista utilizaba para mantener esclavizados a los trabajadores. Se comportaba, según él, como un analgésico —un opiáceo— que embotaba a la gente y hacía que se resignara a sus lamentables condiciones de vida atribuyéndolas a la voluntad de Dios. «La religión es el suspiro de la criatura oprimida —escribió críticamente en 1843—, el sentimiento de un mundo desalmado, el espíritu de unas circunstancias nada espirituales. Es el opio del pueblo.»

El modo de producción en la época de Marx era el capitalismo industrial. Él creía que se trataba de una fase necesaria del desarrollo económico que, al desplazar al feudalismo, había disparado el rendimiento productivo. Sin embargo, la burguesía, clase dominante en el capitalismo, había utilizado su poder económico para generar una inmensa riqueza para sí misma, comprando y vendiendo bienes con un beneficio que se debía al trabajo de la clase obrera (el proletariado). Tal explotación, sostenía Marx, seguiría aumentando y causaría un empobrecimiento todavía mayor del proletariado. Con el tiempo estallaría una crisis cuando la clase obrera, al darse cuenta de que la brecha entre sus propios intereses y los de la burguesía era insalvable, se levantaría, derrocaría a sus opresores, tomaría el control de los medios de producción y aboliría la propiedad privada. Para defender sus intereses frente a una contrarrevolución burguesa, establecería «una dictadura del proletariado». Sin embargo, se trataría de un estado de transición, cuyo poder se iría «desvaneciendo» gradualmente para ser sustituido —al «final de la historia»— por un comunismo plenamente realizado, una sociedad sin clases en la que habría verdadera libertad para todos.

Nada que perder, salvo las cadenas

Reconocido hoy en día como uno de los textos más importantes que escribió, El manifiesto comunista tuvo una repercusión sorprendentemente escasa cuando se publicó. Un breve tratado de poco más de 12.000 palabras, escrito en colaboración con Friedrich Engels y publicado en 1848, se concibió como plataforma para la Liga de los Comunistas, una organización poco efectiva, dividida y, al cabo, de corta duración. En las últimas líneas del Manifiesto, Marx escribe un resonante y portentoso llamamiento a la lucha jamás realizado:

Los comunistas consideran indigno ocultar sus opiniones y objetivos. Declaran abiertamente que sus fines sólo pueden conseguirse mediante el derrocamiento violento del orden social existente. Que tiemblen las clases gobernantes ante la revolución comunista. Los proletarios no tienen nada que perder, salvo las cadenas. Pero tienen un mundo que ganar.

PROLETARIOS DE TODOS LOS PAÍSES, ¡UNÍOS!

Lenin y la vanguardia. Marx entendió muy bien la psicología del dominio y la opresión. «Las ideas imperantes de cada época —escribió en 1845— son las de la clase gobernante.» La «ideología» dominante —el sistema o conjunto de ideas manifestados en los medios de comunicación, en la educación, etc.— refleja siempre las concepciones de la clase en el poder, determina la opinión ortodoxa, defiende el statu quo, y sirve así para justificar las relaciones desiguales de poder económico y político.

«La historia de todas las sociedades que han existido hasta ahora es la historia de la lucha de clases.»

Karl Marx, El manifiesto comunista, 1848

En ¿Qué hacer?, publicado en 1902, Vladimir Ilich Ulianov —más conocido como Lenin, futuro líder de la Revolución bolchevique en Rusia— acepta el análisis marxista de la ideología. Sin embargo, cree que Marx no ha comprendido adecuadamente sus implicaciones en la motivación que llevarían a la revolución. Marx partía de la asunción de que los trabajadores se rebelarían espontáneamente para derrocar a sus opresores, pero Lenin temía que la ideología dominante produciría una «falsa conciencia» (expresión de Engels) que les cegaría impidiéndoles reconocer sus intereses y les induciría de hecho a ser cómplices de su propia opresión. Su preocupación parecía muy razonable en el caso de Rusia, un país sumamente pobre que apenas había superado el feudalismo agrario; casi no había entrado en la fase del capitalismo industrial (como requería el marxismo ortodoxo) y distaba mucho de haber desarrollado un proletariado industrial instruido. Lo que se necesitaba, en opinión de Lenin, era una vanguardia de un partido de revolucionarios profesionales —un grupo de élite de intelectuales radicalizados como él mismo— que dirigiría a los trabajadores a la revolución y les guiaría para establecer una dictadura temporal del proletariado.

Muchos de los problemas para el comunismo en sus diversas versiones del siglo XX pueden remontarse a la pérdida de confianza en el pueblo que se reflejaba en el desarrollo de la teoría de la vanguardia de Lenin y lo que acabaría siendo conocido como marxismo-leninismo. Todos los regímenes comunistas se proclamaban democráticos, pero de manera más o menos implícita en esa declaración subyacía la creencia de que el pueblo no estaba todavía preparado o era incapaz de gobernarse a sí mismo. Por esa razón, los estados comunistas del mundo real se fosilizaron en lo que se suponía debía ser tan sólo una fase de transición: el poder político siguió concentrado en la vanguardia, y la dictadura no era tanto del proletariado como, cada vez más, del partido comunista centralizado.

«La peor publicidad para el socialismo —escribió George Orwell en 1937— son sus partidarios.» Y así se demostró, hasta un extremo trágico, en la experiencia real de los Estados socialistas/comunistas del siglo XX. En ellos, más que en ningún otro lugar, cuanto más cambiaban las cosas, más invariables permanecían. Las estructuras de clase capitalistas fueron sustituidas por rígidas jerarquías en las que una nueva clase política gobernaba según sus propios intereses. Las economías planificadas avanzaban pesada e ineficazmente bajo la dirección corrupta de inmensas burocracias sin control, y no producían excedentes, sino colas en las panaderías y disturbios por los precios. En casi todos los casos, el paraíso sin clases prometido por Marx degeneró rápidamente en una pesadilla distópica.

La idea en síntesis:

el agitado fantasma

de Marx

19 Socialdemocracia

Los tres pilares en que se basa la concepción de Marx de una sociedad futura ideal —la solidaridad colectiva en lugar del individualismo, la libertad en lugar de la explotación y la igualdad para todos en lugar del interés de las partes— han pervivido firmemente en el núcleo del pensamiento socialista. Cómo lograr esos fines ha sido objeto de enconadas discusiones y profundos cismas dentro del socialismo.

El propio Marx insistió en que la transición del capitalismo al socialismo sólo podía darse mediante una revolución violenta de los trabajadores, quienes, a su debido tiempo e inevitablemente, se rebelarían y derrocarían a sus opresores capitalistas, tras lo cual abolirían la propiedad privada y se harían con el control de los medios de producción. Aunque el marxismo revolucionario fue durante mucho tiempo la posición socialista ortodoxa, desde muy pronto coexistió, con creciente incomodidad, junto a una concepción menos explosiva de cómo podrían realizarse los ideales compartidos del socialismo. Con el tiempo, se produjo un cisma entre los marxistas ortodoxos y los que pensaban que podía alcanzarse una sociedad socialista por otra vía que la revolucionaria. Estos últimos, a los que se conocería como socialdemócratas, adoptarían a partir de ahí una vía pacífica y constitucional al socialismo.

«El libre desarrollo de cada uno es la condición para el libre desarrollo de todos.»

Karl Marx, El manifiesto comunista, 1848

Orígenes. La vía gradual, no revolucionaria, al socialismo tiene sus orígenes como movimiento político en las disputas doctrinales que estallaron en el recién nacido Partido Socialdemócrata Alemán (Sozialdemokratische Partei Deutschlands, SPD), que se había formado a partir de una vacilante alianza de organizaciones socialistas en 1875. Entre los denominados revisionistas, partidarios de una transición más gradual y pacífica al socialismo, destacaba el teórico político y activista alemán Eduard Bernstein. Al percatarse de que las condiciones de los trabajadores, lejos de deteriorarse, tendían a mejorar, sobre todo gracias a la presión ejercida por los recién creados sindicatos, empezó a cuestionarse la inevitabilidad, es más, la deseabilidad, de la crisis del capitalismo que Marx había predicho y en la que se basaban sus tesis revolucionarias. En un libro titulado Las premisas del socialismo y las tareas de la socialdemocracia (1899), defendía que el triunfo del socialismo no se seguiría de un hipotético cataclismo de la lucha de clases, sino de su éxito aliviando la miseria de los pobres. Desde su punto de vista, el derrocar el capitalismo no era más que un medio para ciertos fines socialistas, el más importante de los cuales era conseguir la justicia para los desfavorecidos de la sociedad; y el modo más seguro de lograr esos fines era trabajando dentro de las estructuras y condiciones políticas existentes, no derribándolas y empezando desde cero, sino adaptándolas y reformándolas. A su tiempo, creía él, la extensión del sufragio universal permitiría que los trabajadores votaran a los partidos socialistas que podrían llevar a la práctica los objetivos socialistas.

Los esfuerzos de Bernstein y sus colegas revisionistas para hacer avanzar el socialismo dentro de un contexto democrático, confiando en la vía electoral y parlamentaria, enfurecieron a los socialistas revolucionarios ortodoxos. La revolucionaria alemana Rosa Luxemburg, por ejemplo, atacó con acritud el enfoque democrático en 1904, despreciando la política parlamentaria. Las profundas diferencias de perspectiva, exacerbadas por la primera guerra mundial y asentadas tras la Revolución bolchevique en Rusia en 1917, adoptaron una forma institucional cuando partidos comunistas (socialistas revolucionarios) brotaron por toda Europa en oposición a los diversos grupos socialistas (socialdemócratas) unidos en su compromiso con los métodos constitucionales.

El modelo sueco. Poco antes de la segunda guerra mundial se estableció una forma de socialdemocracia en Suecia que resultaría duradera e influyente en otros países. Con un mayoritario apoyo popular y un control del poder entre 1932 y 1976, el Partido Socialdemócrata de los Trabajadores Sueco (SAP) se propuso cumplir su promesa de crear un folkhemmet («hogar del pueblo»), cuya característica principal era un Estado del bienestar «de la cuna a la tumba», que ofrecía seguridad a todos los ciudadanos del país. En pocas décadas, la sociedad sueca se había transformado mediante la adopción de una serie de medidas valientes, entre ellas, el seguro de desempleo, subvenciones a la familia y la vivienda, servicios de salud pública, pensiones, y un sistema educativo generalizado e inclusivo.

Los fabianos

La tradición marxista revolucionaria nunca llegó a arraigar profundamente en Gran Bretaña, donde la preferencia de los intelectuales de clase media (casi todos) por el pragmatismo y el progreso continuado quedó clara con la fundación en 1884 de la Sociedad Fabiana. El gradualismo no revolucionario de los fabianos se reflejaba hasta en la elección de su nombre, derivado del general romano Quinto Fabio Máximo, cuyas cautelosas tácticas dilatorias contra Aníbal en las guerras púnicas le hicieron merecedor del apodo de «Cunctator» («el que retrasa»). La rama fabiana del socialismo «ético» adoptó una vía intermedia entre las posiciones utópicas y las revolucionarias. Prefiriendo la influencia indirecta al activismo, la sociedad desempeñó un papel importante en la fundación del Labour Representation Commitee (1900), que sería rebautizado como Partido Laborista seis años después. Pese a sus orígenes relativamente acomodados, los fabianos fueron consecuentemente progresistas, de los primeros en presionar para conseguir el establecimiento de salarios mínimos, sanidad universal y un sistema público de educación.

El programa social del SAP se sustentaba en un enfoque renovador de la economía que también resultó muy influyente. Dejando a un lado el dogma básico marxista de la nacionalización, los socialdemócratas suecos introdujeron una «economía mixta» en la que los negocios y la industria quedaban en gran medida en manos privadas pero eran sometidos a un control gubernamental sistemático. Tal regulación incluía una serie de medidas para contrarrestar las fluctuaciones económicas —puestas en práctica por primera vez y con buenos resultados durante la Gran Depresión de la década de 1930—, como la creación de empleo, la inversión en servicios y obras públicas, y el fomento de la movilidad laboral. Las piedras angulares de la socialdemocracia sueca eran la igualdad de riqueza e ingresos a través de impuestos redistributivos, la búsqueda del pleno empleo mediante el crecimiento económico, la provisión de protección social universal y la defensa de los intereses de los trabajadores con la colaboración sindical. El SAP consiguió un éxito sin precedentes en la erradicación de la pobreza y la cohesión social en Suecia.

El ejemplo sueco fue una fuente de inspiración para los partidos socialdemócratas de otros países, aunque no todos los partidos se dieron tanta prisa en desembarazarse de los dogmas socialistas clásicos. Por ejemplo, el Partido Laborista británico, que ganó las elecciones en 1945, introdujo un sistema de seguridad social universal a la vez que nacionalizaba las principales industrias y los servicios públicos. Pero el interés básico de las políticas socialdemócratas de posguerra fue la intervención efectiva para mitigar las desigualdades causadas por el capitalismo, no la abolición de éste. Con el tiempo, la propiedad pública de los medios de producción mediante los cuales se generaba prosperidad se volvió menos importante que el garantizar que ciertos grupos sociales no quedaran excluidos de los beneficios de esa prosperidad.

La decadencia y la Tercera Vía. Tras décadas de abundancia en las que los gobiernos socialdemócratas de posguerra sentaron las bases de los programas modernos de protección social en toda Europa, varios factores se confabularon para producir un cambio. El reto para los socialdemócratas progresistas había sido siempre mantener un equilibrio políticamente sostenible entre los ingresos de los impuestos y la inversión en servicios públicos. Para Suecia y Gran Bretaña, entre otros, ese equilibrio se rompió en las décadas de 1970 y 1980, cuando la deuda pública se disparó sin control, las industrias pesadas tradicionales entraron en decadencia y las relaciones entre gobiernos y sindicatos se tensaron hasta bordear la ruptura. En términos geopolíticos, el final de la guerra fría y el hundimiento del comunismo desacreditaron a la socialdemocracia y cuestionaron su papel de punto intermedio entre el comunismo soviético y el individualismo estadounidense.

Más amenazantes aún a largo plazo, las fuerzas de la globalización, al permitir el movimiento rápido de capitales y mano de obra por las fronteras, empezaron a dejar al descubierto prácticas nacionales poco competitivas y a privar a los gobiernos del control sobre el destino económico de sus propios países en el que se basaba el intervencionismo socialdemócrata. En un mundo online dominado por inmensas corporaciones multinacionales, las aspiraciones socialdemócratas parecían cada vez más obsoletas. Enfrentados a ese peligro, muchos empezaron a plantearse una «Tercera Vía»: en esencia una posición de centro-izquierda, en la que una versión comprensiva del capitalismo se conjugaría con el compromiso socialista con la igualdad y la protección social. En 1997, los Nuevos Laboristas británicos liderados por Tony Blair ganaron arrolladoramente las elecciones como pioneros y defensores de la Tercera Vía. Pero no llegó a convencer a los críticos, que creían que el precio pagado por rescatar la socialdemocracia fue la muerte del socialismo.

La idea en síntesis:

evolución antes

que revolución

20 Multiculturalismo

Los seres humanos nunca han permanecido estáticos. A lo largo de miles de años, grupos innumerables, que abarcaban desde familias aisladas a poblaciones enteras, se han movido continuamente de una región a otra. En muchos casos, esos movimientos son involuntarios: las personas pueden ser desarraigadas por la fuerza y tomadas como esclavos o prisioneros, o compelidas a escapar de los estragos de la guerra o los desastres naturales. Otras emigraciones son emprendidas libremente, por lo general en busca de condiciones de vida más seguras o que ofrezcan mejores oportunidades económicas.

Dependiendo de la causa de su desplazamiento, los emigrantes pueden acarrear o no sus pertenencias materiales, pero siempre llevan sus posesiones mentales: el idioma, la cultura, las costumbres y la historia que compartían con quienes dejaron atrás. Lo que sea de este equipaje cultural cuando lleguen a su nuevo hogar depende, una vez más, de por qué se desplazaron. Mientras que los esclavos, por definición, quedan excluidos de participar como iguales en las sociedades a las que se los lleva, los emigrantes voluntarios pueden interactuar con la cultura de acogida de diversas formas. En un extremo, pueden intentar asimilarse del todo en la nueva cultura, renunciando a sus costumbres nativas y asumiendo las de sus anfitriones. En el otro, pueden vivir junto a, o entre, ellos, pero conservando gran parte de su acervo nativo y relacionándose con sus vecinos dentro de los límites marcados por su propia cultura.

Durante la mayor parte de la historia humana, se ha esperado —cuando no obligado a— que los grupos que llegaban se asimilaran, o se «fundieran» con la cultura anfitriona dominante. Sin embargo, últimamente, la concepción de que la diversidad cultural es algo digno de ser conservado y celebrado, y no anulado ni temido, se ha generalizado, sobre todo en las democracias liberales occidentales. Esta actitud da lugar al enfoque de la interacción cultural que se conoce como «multiculturalismo».

El melting pot. Desde principios del siglo XIX se puso en marcha el mayor experimento de la historia en integración cultural, cuando una oleada tras otra de europeos cruzaron el Atlántico para iniciar una nueva vida en Norteamérica. En el siglo y medio que va de 1830 a 1980, más de 35 millones de europeos se establecieron en Estados Unidos, al principio procedentes sobre todo de Irlanda y Alemania, y luego cada vez más del sur y el oriente de Europa. A su llegada, a los diversos grupos étnicos se les dejaba muy claro qué se esperaba de ellos. Tenían que cumplir la promesa que luce con orgullo el Sello de Estados Unidos —e pluribus unum («de muchos, uno»)—: iban a experimentar un proceso de integración —«americanización»— en el que sus diversas costumbres e identidades serían absorbidas por la dominante cultura americana.

Sin embargo, el encuentro de culturas diferentes nunca es un proceso sencillo: ninguna de las partes sale intacta, y el producto final es algo nuevo, distinto de los ingredientes originales. Un reconocimiento de esta complejidad aparecía en la imagen utilizada popularmente en Estados Unidos para describir el proceso de asimilación: un crisol [melting pot]. La expresión procede del título de una obra de teatro de éxito escrita en 1908 por el autor judío Israel Zangwill. El héroe de la obra, un inmigrante judío que ha sobrevivido a un pogromo en su Rusia natal exclama: «Comprended que América es el crisol de Dios, el gran crisol donde todas las razas de Europa se funden y reforman… Dios está creando al americano». Históricamente, la asimilación no siempre ha sido un proceso benevolente, a menudo se ha utilizado para dominar a pueblos sometidos, cortando lazos y lealtades antiguas. Sin embargo, en el contexto americano, se recibía de buen grado por ambas partes, con un espíritu de esperanza y optimismo.

En busca del pegamento social

En Europa y Estados Unidos, tras los ataques islamistas del 11-S de 2001 y cada vez con mayor intensidad, los críticos del multiculturalismo se han centrado en la cuestión de las lealtades divididas. Las encuestas demuestran que la inmensa mayoría de negros y asiáticos que viven en Gran Bretaña —algunos, inmigrantes; otros, nacidos en el país— se consideran británicos; y de hecho, se ha comprobado que una amplia variedad de grupos de diferentes orígenes étnicos pueden vivir, y viven, juntos y en paz, como comunidades activas, mientras que conservan muchos de sus usos y costumbres nativos. Pero, sin duda, tiene que haber algún territorio compartido por todos. Una pluralidad de grupos implica una pluralidad de lealtades, y éstas siempre separan en alguna medida. ¿Qué ocurre cuando tales lazos tiran en direcciones distintas? ¿En qué momento tal división se vuelve incompatible con una misma ciudadanía? ¿Qué cantidad de cultura, identidad o historia comunes es suficiente para proporcionar el «pegamento» que une a una sociedad multicultural? A los liberales puede costarles plantearse esas preguntas, y más aún responderlas, pero se necesitan respuestas, y contundentes, para impedir que los enemigos del pluralismo exploten los miedos populares y divisiones sociales.

Las justificaciones teóricas modernas de la asimilación suelen basarse en principios liberales muy generales y en una percepción concreta de la igualdad como semejanza. La justicia social, se dice, exige que todo el mundo disfrute de los mismos derechos y oportunidades. No puede permitirse ninguna discriminación basada en el origen étnico o la cultura, y el medio por el que los derechos se confieren y protegen —la ciudadanía— debería ser el mismo para todos. En los últimos tiempos, la defensa de la asimilación ha sido especialmente vigorosa en la republicana y laica Francia, donde el debate se ha encendido por la exhibición de símbolos religiosos (en concreto el velo islámico o hijab) en las escuelas.

«Vive la différence?»

El modelo asimilacionista de integración cultural se ha desarrollado a fondo, más que en ningún otro país, en Francia, donde el ideal de ciudadanía universal se interpreta en el sentido de que las diferencias étnicas (y otras) deben ser eliminadas, al menos del espacio público. Las medidas del gobierno para conseguirlo han provocado un debate muy encendido, una controversia que ha sido avivada por la retórica de la derecha política, que suele invitar a los inmigrantes a «amar a Francia o marcharse». El presidente Nicolas Sarkozy ha realizado comentarios llamativamente imprudentes. En 2006, un año antes de que lo eligieran, mostró poca querencia por el tono conciliador: «Cuando uno vive en Francia, respeta sus normas. Uno no tiene montones de esposas, uno no circuncida a sus hijas ni utiliza su bañera para sacrificar ovejas».

El cuenco de ensalada. Aproximadamente por los mismos años en que Zangwill cantaba las bondades del crisol, un profesor y filósofo inmigrante de una universidad americana, Horace Kallen, articulaba un enfoque radicalmente diferente a la cuestión de la diversidad cultural. Sostenía que una América en la que la diversidad étnica, cultural y religiosa fuera conservada y celebrada resultaría tanto enriquecida como reforzada. Aunque al principio fue una concepción minoritaria, lo que Kallen denominaba «pluralismo cultural» fue ganando apoyo a medida que avanzaba el siglo, y en los años sesenta su planteamiento —conocido ya como multiculturalismo— se había convertido en la opinión más aceptada, al menos entre los intelectuales estadounidenses. En consecuencia, la imagen popular del crisol se vio desplazada por otras metáforas, como un mosaico o (humorísticamente) un cuenco de ensalada, en el que la imagen general se logra mediante partes o ingredientes que conservan su carácter o sabor originales.

Como la asimilación, el multiculturalismo suele defenderse con razonamientos liberales. Al rechazar firmemente la concepción asimilacionista de la igualdad como uniformidad, los defensores del multiculturalismo insisten en que una pluralidad de estilos de vida distintos debería ser tolerada e incluso animada, siempre que no interfieran negativamente en las vidas de los demás. Buena parte de la base teórica de esta concepción procede de la denominada «política de identidades» que ha transformado otras áreas del activismo político. Del mismo modo que homosexuales y feministas, por ejemplo, ya no consideran la igualdad con los heterosexuales y los hombres (respectivamente) como criterio de su éxito, las minorías étnicas, incluidos también los inmigrantes, exigen ahora que a sus valores y culturas nativas se les dé igual reconocimiento y se les permita expresarse con pleno derecho y en sus propios términos.

Los críticos del multiculturalismo suelen plantear dudas sobre el supuesto papel de la sociedad anfitriona liberal como medio neutral o matriz en el que costumbres ajenas pueden introducirse sin fisuras. En el nivel más básico, se cuestiona la coherencia de este papel, dado que la prioridad que conceden las democracias liberales a la neutralidad es, en sí misma, normativa o moralmente prescriptiva y por lo tanto está destinada a producir, no la creación de un espacio público neutral donde las minorías puedan expresar sus diferencias culturales, sino una limitación sistemática de las culturas minoritarias. Además, si el multiculturalismo implica un grado de relativismo cultural que impide la valoración de las prácticas de las minorías, el anfitrión liberal puede verse obligado a proteger costumbres poco liberales desde su propio punto de vista, como el matrimonio forzoso o la mutilación genital femenina. En el mejor de los casos, al anfitrión se le exigirá mostrar un grado de tolerancia que algunos de los recién llegados no le devolverán de buen grado. Aparte de ser moralmente cuestionables, estas asimetrías, se dice, están destinadas a generar tensiones entre los elementos que conforman una sociedad multicultural moderna.

La idea en síntesis:

a vueltas con la

diversidad cultural

21 Movimiento obrero

«El movimiento obrero fue la fuerza principal que transformó la miseria y la desesperación en esperanza y progreso. Gracias a sus temerarias luchas, la reforma social dio a luz al seguro de desempleo, a las pensiones de vejez, a las prestaciones del gobierno a los desamparados y, sobre todo, a nuevos niveles salariales que garantizaban no sólo la mera supervivencia, sino también una vida aceptable. Los magnates de la industria no fueron quienes encabezaron esta transformación, se opusieron a ella hasta que fueron derrotados.»

En este discurso pronunciado en 1965, el activista de los derechos civiles Martin Luther King Jr. reconoce la contribución vital del movimiento obrero a la transformación de las vidas de los trabajadores corrientes. Se refiere aquí a los beneficios que se consiguieron para los que habían tenido que luchar para ganarse la vida en la década de 1930, durante los años desesperados de la Gran Depresión. Sin embargo, sus palabras son igualmente aplicables a los esfuerzos de otros líderes que habían defendido la causa de la clase obrera a lo largo de los cien años anteriores.

King se centra en una de las facetas claves del movimiento obrero: el sindicalismo. En este aspecto, el objetivo del movimiento es conseguir mejoras en cuestiones como el salario y las condiciones de trabajo mediante la acción colectiva. Pero, como también señala King, los logros en esas áreas habitualmente se conseguían frente a la feroz oposición de los patrones. La lucha por el reconocimiento de los derechos de los trabajadores —en especial el derecho a sindicarse— dominó las primeras fases del movimiento obrero, y en algunos países (notablemente en Gran Bretaña), la cuestión de los derechos básicos desplazó claramente su centro más allá de la esfera económica a la política.

La lucha por el reconocimiento. Las luchas de los trabajadores que se movilizaban colectivamente para mejorar su suerte tuvieron un atractivo muy poderoso, incluso romántico, para radicales y revolucionarios, y el movimiento obrero fue objeto de abundantes análisis teóricos. Entre los más influyentes, el análisis de Marx de la historia como una lucha de clases presenta a la clase obrera (el proletariado) como una categoría idealizada, un grupo homogéneo capaz de una acción concertada contra la clase capitalista (burguesía). Antes y a la par que este proceso de abstracción hubo numerosos movimientos obreros reales: las incontables acciones de gentes movilizándose en grupo para fomentar y proteger sus intereses en el mercado laboral y en el centro de trabajo. En la explosión de ese tipo de iniciativas durante la primera mitad del siglo XIX, primero en Gran Bretaña y luego en el resto de Europa y Estados Unidos, suelen encontrarse los orígenes del movimiento obrero moderno. Tales iniciativas presentaban muchas diferencias de un lugar a otro, y los grupos responsables de las mismas solían ser ad hoc y efímeros.

1906: «annus mirabilis»

En la historia del movimiento obrero británico, 1906 fue un año crucial. Décadas de activismo político para conseguir el reconocimiento de los derechos de los trabajadores culminaron en la fundación ese año del Partido Laborista, que llegaría al poder en 1924 y se convertiría, a partir de entonces, en el vehículo político de las aspiraciones de la clase obrera. También en 1906, la Trade Disputes Act concedería a los sindicatos británicos inmunidad a las acusaciones ante tribunales civiles y protegería sus fondos frente a reclamaciones por daños. El principio de abstención legal determinaría la conducta de las relaciones laborales británicas durante más de medio siglo, hasta que fue progresivamente socavado a partir de la Industrial Relations Act de 1971. En la memoria popular, el golpe más devastador que sufrió el movimiento obrero británico lo propinó el gobierno de Margaret Thatcher cuando en 1984-1985 doblegó al sindicato de los mineros en una huelga enconada, larga y que causó gran división social.

El embrión de la actividad sindical de este tipo fue una reacción directa al nuevo, y a menudo implacable, mundo forjado en el horno del capitalismo industrial. La negociación colectiva, en la que los trabajadores elegían representantes para negociar su salario y otras condiciones de empleo, ofrecía cierta defensa frente a la explotación de su mano de obra, que era endémica en un sistema industrial y comercial casi sin regularizar. Como era de esperar, los patrones, que veían amenazados sus intereses por esta nueva firmeza, contraatacaron, ya fuera defendiéndose por su cuenta, o intentando (a menudo con éxito) poner barreras legales al activismo sindical. En Gran Bretaña, el derecho más básico de los trabajadores —el de organizarse— fue objeto de discusión durante todo el siglo XIX y sólo se resolvió satisfactoriamente en la primera década del XX.

Hacia un nuevo orden mundial. Un legado importante de la intelectualización del movimiento obrero fue su duradero, pero ambivalente, compromiso con el internacionalismo. El llamamiento de El manifiesto comunista de Marx para que los trabajadores del mundo se unieran no reconoce distinciones nacionales, y el derrocamiento inevitable del sistema capitalista, sin límites de fronteras, se suponía que llevaría a la instauración de un nuevo orden mundial socialista. En sintonía con esa visión, en 1919, dos años después de la Revolución rusa, el líder soviético Lenin fundó la Internacional Comunista (Comintern), o Tercera Internacional. El fin declarado de esta organización era fomentar la revolución socialista en todo el mundo, difundiendo la doctrina comunista y coordinando la oposición al imperialismo burgués, y muchos grupos comunistas revolucionarios aceptaron su liderazgo.

«El lazo más poderoso de solidaridad humana, aparte de las relaciones familiares, debería ser el que uniera a todos los trabajadores de todas las naciones, de todas las lenguas y de todas las tendencias.»

Abraham Lincoln, 1864

El momento álgido de la estrategia de la Internacional Comunista llegó con la guerra civil española (1936-1939), cuando las Brigadas Internacionales, coordinadas desde Moscú y reclutadas en su mayoría entre las filas comunistas y sindicales, consideraron la liberación de España del fascismo como un deber de «la humanidad progresista» (en palabras de Stalin). Pero esta demostración de solidaridad fue excepcional. Los partidos socialistas y obreros comprometidos a cambiar sus países mediante la reforma desde dentro, no mediante la revolución, tendieron a mostrar poco entusiasmo hacia el Comintern y sus ambiciones internacionalistas. En la práctica, los movimientos obreros nacionales debieron centrarse en la política y los problemas domésticos. A finales de la década de 1920, era ya obvio que la principal función del Comintern, con Stalin al frente, era servir estrictamente a las iniciativas políticas soviéticas en el extranjero.

De la abundancia a la escasez. La edad dorada del sindicalismo y del movimiento obrero se prolongó durante las tres décadas que siguieron a la segunda guerra mundial. La victoria electoral de partidos socialdemócratas e izquierdistas en muchos países señaló el principio de una colaboración sin precedentes entre el gobierno y las fuerzas obreras, cuando el capitalismo, atenuado mediante un sistema de impuestos redistributivo y un elevado gasto social, transformó las condiciones de vida y fomentó el Estado del bienestar. Se generalizó la fabricación en serie, lo que dio un poder de negociación añadido a los grandes sindicatos y contribuyó a una prosperidad económica sostenida que, a su vez, dio lugar a salarios más altos, mejores condiciones laborales y puso todo tipo de bienes de consumo al alcance de los trabajadores que acababan de acceder a cierto nivel de vida.

La burbuja estalló cuando cambios masivos e irreversibles transformaron económica y políticamente el orden mundial. En especial, durante el último cuarto del siglo XX, las fuerzas de la globalización impusieron la movilidad del capital y el trabajo, lo que hizo que metas socialistas como el pleno empleo y la protección social de la cuna a la tumba parecieran inalcanzables de nuevo. En la llamada «civilización posindustrial», la importancia creciente de un único mercado global impuso la búsqueda de la competitividad internacional. Mientras las industrias pesadas tradicionales perdían fuerza ante el crecimiento inexorable del sector de servicios, el sindicalismo de la vieja escuela era calificado de rígido y arcaico y de estar alejado de la realidad. En un mundo donde la palabra de moda era «flexibilidad» y en el que la mano de obra barata estaba fácilmente disponible, los sindicatos se vieron cada vez más marginados y fragmentados; allá donde no quedaron completamente excluidos, perdieron gran parte de su poder de negociación, y la capacidad de acción concertada y centralizada se volvió casi imposible. También ideológicamente había cambiado el panorama y las teorías neoliberales pedían la desregulación y el desarrollo sin trabas de las fuerzas del mercado.

En la primera década del siglo XXI, el movimiento obrero parecía más vulnerable de lo que lo había sido en todo el siglo precedente: la afiliación sindical se había hundido, los lazos históricos con partidos políticos se habían debilitado, la capacidad para movilizar recursos se había limitado. ¿Podía invertirse la tendencia? En una llamativa ironía, lo que el movimiento obrero necesitaba, en un mundo globalizado, era justamente lo que tan visiblemente no había sabido lograr en el pasado: un sistema de vínculos internacionales que relacionaran a distintos movimientos nacionales y les permitieran defender juntos los intereses comunes que ya eran demasiado débiles para defender por separado. Lo que no estaba tan claro es si todavía existía una base común lo bastante amplia para permitir que los trabajadores del mundo cumplieran el llamamiento de Marx más de un siglo y medio después.

La idea en síntesis:

los trabajadores

se unen

22 Feminismo

Durante la mayor parte de la historia documentada, las mujeres han sido el segundo sexo, y su espacio ha estado circunscrito al hogar. Sólo en los últimos 150 años las leyes que estipulaban la posición subordinada de las mujeres en las sociedades occidentales se han eliminado de los códigos legales. Hasta ese momento, tenían un acceso limitado a la educación, se les prohibía dedicarse a la mayoría de las profesiones, no podían votar ni presentarse a cargos electivos. Con pocas excepciones, se consideraba que las casadas no eran capaces de gestionar un negocio o ser propietarias. En ciertos aspectos, las esposas eran tratadas como una posesión de sus maridos.

El feminismo —la creencia en la igualdad social, económica y política de los sexos— es un fenómeno relativamente reciente. Como ejemplo de los grandes pasos que ha dado el movimiento feminista en los dos siglos precedentes sirva señalar que, al menos en Occidente, muchas prácticas discriminatorias que en el pasado eran alegremente dadas por supuestas se consideran hoy inaceptables. Sin embargo, la tarea de conseguir la igualdad de género en la práctica está todavía en marcha, inacabada. Puede que gran parte de la discriminación institucionalizada se haya eliminado formalmente, pero las actitudes arraigadas desde hace mucho y a menudo inconscientes son más difíciles de borrar. Las mujeres todavía tienen que hacer frente a toda clase de indignidades y prejuicios, desde el «techo de cristal» y los salarios inferiores en el trabajo a tópicos absurdos sobre sus capacidades y papeles tanto en el hogar como en la sociedad.

Primera ola: la lucha por el voto. Durante el Renacimiento europeo hubo un largo «debate sobre las mujeres» que, a menudo, fue poco más allá de una batalla literaria en la que la defensa de las mujeres —la refutación de que son frívolas e inferiores por nacimiento— fue argumentada con elegancia pero con pocas consecuencias.

«Creo firmemente que la mayoría de las locuras femeninas se deben a la tiranía del hombre… Que la mujer comparta los derechos del hombre y emulará sus virtudes.»

Mary Wollstonecraft, 1792

En Inglaterra, se suele atribuir la inyección de pasión y urgencia a este hasta entonces bastante estéril debate a Mary Wollstonecraft, madre de Mary Shelley y, según Horace Walpole, «una hiena con enaguas». En Vindicación de los derechos de la mujer (1792), Wollstonecraft realiza un enérgico alegato en defensa de la justicia y la igualdad para «la mitad oprimida de la especie», y carga especialmente contra un sistema restrictivo de educación y crianza que genera en las mujeres una «dependencia servil», una «disposición intelectual debilitada» y no más ambiciones que cuidar su aspecto y complacer a los hombres.

El clamor por el cambio se fue haciendo más ruidoso en las décadas posteriores a la muerte de Wollstonecraft (1797), y a mediados del siglo XIX, la causa de las mujeres consiguió un convencido partidario en John Stuart Mill. En La esclavitud femenina (1869), Mill sostenía que «la subordinación legal de un sexo a otro… debería ser sustituida por un principio de perfecta igualdad, sin reconocer ninguna potestad ni privilegio a una parte, ni ninguna discapacidad en la otra». En Estados Unidos y Europa, el impulso para la emancipación de las mujeres cobró nueva fuerza con la lucha para abolir la esclavitud, cuando las abolicionistas se percataron de que los derechos políticos que pedían para los negros eran en muchos aspectos superiores a los que disfrutaban ellas mismas.

Hasta la década de 1920 las energías feministas se concentraron en la consecución del derecho al voto. Como la presión educada chocó contra una rotunda oposición del establishment, la lucha se volvió muy combativa y a veces violenta. Las sufragistas de ambos lados del Atlántico lanzaron una firme campaña que incluía boicots, manifestaciones, incendios y huelgas de hambre. Este activismo, pronto sello del feminismo, dio finalmente sus frutos cuando se aprobaron leyes ampliando el derecho a voto a las mujeres en Gran Bretaña (1918 y 1928) y Estados Unidos (1920). En España se concedió en 1931.

Segunda ola: el movimiento de las mujeres. Conseguir el derecho al voto fue un triunfo importante para el feminismo, pero casi todas las esferas de la vida de las sociedades occidentales seguían plagadas de desigualdades basadas en el sexo. En la primera convención por los derechos de las mujeres norteamericanas, celebrada en Seneca Falls, Nueva York, en 1848, se aprobó una resolución que pedía que se les concediera «participación igual a los hombres en los diversos oficios, profesiones y el comercio»; 70 años más tarde era tristemente evidente que pocos avances se habían logrado en tal sentido. El impulso que daba tener una meta común —la lucha por el sufragio femenino— no tardó en disiparse, y la pérdida de un objetivo claro, exacerbada primero por la depresión mundial y luego por la guerra, desanimó y fragmentó el movimiento de las mujeres. Se necesitó un nuevo periodo de esperanza y crisis en la década de 1960 —la era de los derechos civiles, Vietnam, la cultura hippie y la protesta estudiantil— para poner en marcha la «segunda ola» del feminismo. De repente, un millar de iniciativas, contra un millar de injusticias palpables, aparecieron por todas partes. Pero este renovado y generalizado activismo también hizo emerger las diferencias y divisiones que habían existido dentro del movimiento desde hacía mucho.

«La mística de la feminidad»

Durante los años del boom económico de las décadas de 1950 y 1960 pareció que las mujeres estadounidenses de clase media nunca lo habían tenido tan fácil. Hogares cálidos y acogedores, con maridos perfectos, hijos modélicos y cientos de ingeniosos aparatos significaban que las amas de casa de América tenían que esforzarse menos que nunca para transformarse en diosas domésticas. Las máculas de este idílico paraíso de las zonas residenciales las señaló Betty Friedan en La mística de la feminidad (1963). A las amas de casa estadounidenses se les había repetido tantas veces que su existencia parecía salida de un cuento de hadas que habían acabado por creérselo ellas mismas, pero una realidad muy distinta subyacía bajo la superficie: el tedio embrutecedor de la vida doméstica, los horizontes limitados, la carencia de ambiciones y aspiraciones. Fue necesario el best seller de Friedan para abrirles los ojos, para despertar sus conciencias.

Las feministas liberales, o de la corriente principal del movimiento, habían tendido a seguir una línea pragmática, buscando una igualdad estricta con los hombres en todos los ámbitos. La tarea primordial, para ellas, era erradicar cualquier forma de discriminación: las barreras que impedían que las mujeres atravesaran el techo de cristal en el trabajo, conseguir derechos de baja por maternidad y para el cuidado de los hijos y oportunidades iguales de educación y formación.

«No he luchado por sacar a las mujeres de detrás de las aspiradoras para llevarlas al consejo de administración de [la fábrica de aspiradoras] Hoover.»

Germaine Greer, escritora feminista australiana, 1986

A la par que estas feministas liberales siempre ha habido voces más radicales. En fecha tan temprana como 1898, la líder anarquista norteamericana Emma Goldman se había mofado de la idea de que la liberación pudiera lograrse sólo mediante la consecución del derecho al voto; una mujer sólo alcanzaría la verdadera libertad «negando el derecho de cualquier otro sobre su cuerpo; negándose a engendrar hijos, a no ser que ella los quiera; negándose a ser una sierva de Dios, del Estado, del marido o de la familia». Feministas posteriores se cuestionaron también si, en cualquier caso, deberían luchar por una estricta igualdad con los hombres. ¿Era correcto medir los avances hacia el fin de la subordinación histórica de las mujeres según su éxito en el acceso al poder y los privilegios en un mundo organizado patriarcalmente, en un sistema que se fundaba en el supuesto de la dominación masculina?

Tercera ola: la fraternidad femenina global. A medida que el siglo XX se acercaba a su final, emergió una «tercera ola» del feminismo, motivada en parte por los defectos que se habían percibido en las feministas anteriores. El nuevo movimiento representaba una modulación del tono tanto como un cambio en el contenido. En lugar de la imagen bastante formal de sus predecesoras, las miembros de la tercera ola eran conscientemente resabiadas, irónicas, juguetonas, abrasivas y descaradas: un estridente «poder de las chicas» ocupó el lugar del «poder de las flores»; la confianza pendenciera de Madonna desplazó a la angustia reflexiva de Joan Baez. Sin embargo, debajo del brillo seguía habiendo contenido. Puede afirmarse que el principal defecto de la segunda ola, predominantemente blanca y acomodada, pese a sus pretensiones de «fraternidad femenina global», fue su incapacidad para comprender las necesidades y aspiraciones de las feministas negras y del Tercer Mundo, que a menudo se sintieron tratadas con condescendencia o marginadas. Empáticas por naturaleza, las feministas de la tercera ola asumieron las nuevas voces y lograron un mayor nivel de integración y pluralismo nunca antes alcanzado.

La idea en síntesis:

hacia una

fraternidad

femenina global

23 Movimiento verde

Sólo hay una Tierra. En el futuro previsible, este planeta seguirá siendo nuestro único hogar, y nuestra supervivencia dependerá de que mantenga su capacidad para proporcionarnos alimentos y otros recursos y para tratar los productos residuales de nuestras actividades. La Tierra ha satisfecho esas necesidades durante decenas de miles de años, pero en el pasado reciente se ha incrementado la carga a la que se la ha sometido. Se calcula que, por cada persona que vivía a principios del siglo XVIII, hoy viven más de diez, cada una de las cuales gasta una cantidad mucho mayor de los finitos recursos disponibles.

La preocupación por el impacto de la actividad humana sobre el medio fue aumentando a lo largo del siglo XIX, a medida que la industrialización se combinó con un crecimiento disparado de la población y aumentó drásticamente la capacidad de la humanidad para dañar los sistemas naturales. Desde entonces, la tecnología y la inventiva humana han encontrado modos nuevos y más eficientes para satisfacer las demandas crecientes de unos recursos cada vez más menguados. Se han evitado los efectos catastróficos, pero la presión excesiva sobre la Tierra evidencia que las cosas no pueden prolongarse indefinidamente.

Cambio de modelo: la sostenibilidad. Una cuestión por sí sola —el cambio climático— ha elevado las preocupaciones sobre el medio ambiente a un nuevo nivel, pero los inicios del movimiento verde se remontan varias décadas atrás, a finales de la década de 1960. Preocupaciones que al principio quedaban limitadas a grupos desperdigados de científicos e intelectuales se propagaron rápidamente y dieron lugar a muchos partidos verdes y organizaciones no gubernamentales (ONG) que hacían públicos los problemas medioambientales y presionaban para que se tomaran medidas políticas. Los primeros activistas solían concentrarse casi exclusivamente en sus propias luchas, en cuestiones específicas como la pérdida de hábitats naturales o el uso de la energía nuclear.

«No heredamos la Tierra de nuestros ancestros, sólo se la tomamos prestada a nuestros hijos.»

Proverbio de los nativos americanos

La idea central compartida por los medioambientalistas era, y es, que nuestros estilos de vida actuales, sedientos de energía, son insostenibles. En concreto, es insostenible el modelo de crecimiento económico impulsado por un consumo siempre creciente, el modelo desarrollado en Occidente y exportado al resto del mundo. Nuestra relación con la naturaleza se ha vuelto desequilibrada y disfuncional: nos comportamos como si el planeta fuera algo conquistable y domesticable, un patrimonio explotable. Enfrentados a ese error, los medioambientalistas están de acuerdo, más o menos, en el remedio: el desarrollo sostenible. Según este modelo, toda actividad económica (y también las demás) debe ser plenamente consciente de su efecto sobre el medio ambiente y así evitar la degradación y el agotamiento a largo plazo de los recursos naturales. Nos salvamos nosotros mismos salvando el planeta, y eso requiere cambios de actitud. «Abusamos de la Tierra porque la contemplamos como una mercancía que nos pertenece —escribió el ecologista estadounidense Aldo Leopold en su influyente Un almanaque del condado arenoso (1949)—. Cuando veamos la Tierra como una comunidad a la que pertenecemos, podremos empezar a utilizarla con amor y respeto.»

«Lo que no es bueno para la colmena no puede serlo para las abejas.»

Marco Aurelio, emperador romano, Meditaciones, siglo II

Gestión ilustrada. Aunque los medioambientalistas coinciden en que nuestra relación con el planeta es gravemente errónea, hay menos consenso en cuanto al tipo de relación que debería ser. Muchos de los pioneros del movimiento verde estaban motivados por el peligro que suponía para los humanos el trato abusivo y explotador del planeta. La amenaza solía manifestarse en términos de bienestar humano o supervivencia, y el llamamiento al cambio se basaba en las responsabilidades morales para con el prójimo y las generaciones futuras. Centrada básicamente en lo humano, la imagen que se daba era la de una gestión ilustrada, en la que una conciencia ecológica apropiadamente desarrollada, conjugada con la prudencia y el interés propio, aconsejaba una gestión respestuosa, comprensiva y sostenible del planeta.

«La humanidad ha vivido una larga historia de ceguera lateral y sufriendo una enfermedad social que siempre ha contenido el potencial de destrucción… El gran proyecto de nuestro tiempo debe ser abrir bien los ojos: para ver a todos lados y en su integridad lo que nos rodea, para sanar y trascender la escisión entre la humanidad y la naturaleza…»

Murray Bookchin, anarquista estadounidense y pionero del medioambientalismo, 1982

Este tipo de concepción se reflejaba en el informe de 1987 de la Comisión Mundial sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo (titulado Nuestro futuro común), donde se definía la sostenibilidad como «un desarrollo que satisface las necesidades del presente sin comprometer la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer sus propias necesidades». El enfoque es pragmático en tanto reconoce que es más posible cambiar el comportamiento humano que la naturaleza humana. No se insinúa siquiera que «las necesidades del presente» sean sencillamente erróneas; es más, el informe anuncia un poco más adelante «la posibilidad de una nueva era de crecimiento económico, basado en medidas políticas que sostengan y amplíen la base de recursos medioambientales naturales». El mensaje es que debemos ser más inteligentes y más comprensivos al concretar nuestras aspiraciones.

Ecología profunda. Junto a este enfoque pragmático, siempre ha habido voces más idealistas y menos contemporizadoras dentro del movimiento verde. Desde esta perspectiva, la imagen del gestor comprensivo es categóricamente rechazada por implicar una relación desigual y explotadora entre los humanos y la naturaleza. La Tierra y todo lo que en ella vive no son valiosos porque nos sirvan o satisfagan nuestras necesidades; ni siquiera son dignos de consideración porque sean hermosos o enriquezcan nuestras vidas. De hecho, muchas de las especies que comparten el planeta con nosotros no son ni útiles ni hermosas, y aun así siguen siendo intrínsecamente valiosas. Nuestras obligaciones morales van más allá de nuestros prójimos humanos, presentes y futuros, para abarcar otras formas de vida y el planeta mismo. No basta salvar la Tierra para salvarnos nosotros. No tenemos que ser prudentemente inteligentes sino ecológicamente sensatos y vivir en armonía y equilibrio con la naturaleza porque formamos parte de ella.

Vacas sagradas revisadas

Las predicciones sobre los devastadores efectos del calentamiento global, incluidos el retroceso de las masas de hielo y la subida del nivel del mar, han forzado tanto a los activistas verdes como a los gobiernos nacionales a replantearse radicalmente sus prioridades. Aunque todavía son numerosos los escépticos, existe un amplio consenso sobre que el cambio climático es real, apremiante y potencialmente catastrófico, y exige un nivel de cooperación intergubernamental mucho mayor que el que se ha conseguido hasta ahora. Hasta la fecha, la voluntad internacional para hacer frente a este reto ha sido lamentablemente escasa. Al mismo tiempo, los medioambientalistas han empezado a cuestionar la santidad de varias vacas sagradas. A medida que la necesidad de recortar emisiones amenaza con desbaratar todas las demás prioridades, muchos verdes cuestionan abiertamente la sensatez de su oposición sistemática a la energía nuclear, al menos como solución provisional mientras se desarrollan tecnologías de energías renovables apropiadas. Otros han propuesto un papel central para el capitalismo, considerado tradicionalmente el motor maligno que impulsaba el crecimiento consumista de la economía que subyace en la raíz de los problemas ambientales. Si existiera un sistema adecuado de impuestos sobre el carbono en el que los productores sufraguen el coste completo del daño que causen al medio ambiente, ¿no serían las fuerzas del mercado el medio más seguro de eliminar el carbono de la economía global?

Una de las versiones más influyentes de este tipo de «ecología profunda» es la teoría Gaia, propuesta primero por el científico independiente británico James Lovelock en su libro de 1979 Gaia: una nueva visión de la vida sobre la Tierra. La idea central de Lovelock es que la vida sobre la Tierra mantiene por sí sola las condiciones necesarias para su propia supervivencia: nuestro «planeta estable compuesto de partes inestables» se conserva en un estado de equilibrio gracias a gigantescos mecanismos de reacción que se mueven por la actividad reguladora combinada de todos sus componentes vivos y no vivos. Los humanos pueden ser parte y socios del todo, pero son «tan sólo una especie más, ni los propietarios ni los gestores del planeta». La lección de Gaia es que la salud de nuestro mundo depende de que adoptemos una perspectiva planetaria: es probable que la Tierra sobreviva, pero su supervivencia no tiene por qué incluirnos.

La idea en síntesis:

sanar la escisión

entre la humanidad

y la naturaleza

24 Fascismo

A veces se hacen comparaciones entre los perversos regímenes fascistas que surgieron en Europa en las décadas de 1920 y 1930 y la dictadura estalinista que aterrorizó Rusia aproximadamente durante los mismos años. Puede que resulte difícil establecer una diferencia moral categórica, pues millones de personas fueron víctimas de un sufrimiento inimaginable y la muerte como consecuencia directa de ambos regímenes.

Pero mientras que los horrores soviéticos pueden atribuirse claramente a un tirano aberrante más que a la ideología comunista —ciertamente no hay nada en el marxismo-leninismo ortodoxo que justifique las atrocidades de Stalin—, el reino del terror fascista fue, en extraordinaria medida, una aplicación metódica y completa de una doctrina política explícitamente articulada.

Entre los primeros que expusieron esta doctrina, uno de los más importantes fue Benito Mussolini, el jefe (Il Duce) del Partido Fascista Italiano y el primer dictador fascista en consolidar su régimen en Europa. En 1932, Mussolini firmó «La doctrina del fascismo», un artículo que formaba parte de una entrada sobre el fascismo en la Enciclopedia Italiana. Aunque buena parte del texto se atribuye a Giovanni Gentile, el autoproclamado «filósofo del fascismo», sigue considerándose uno de los documentos seminales sobre la ideología fascista.

El Estado totalitario. Las diversas encarnaciones del fascismo difirieron notablemente de un país a otro —para desconcierto de los analistas contemporáneos— y sus líderes siempre estuvieron más que dispuestos a acomodar sus políticas y forma de presentarse a las circunstancias locales. Sin embargo, queda claro ya desde los textos de Mussolini que la motivación fundamental tras el fascismo fue, y sigue siendo, un nacionalismo extremo: una pasión violenta y virulenta, inflamada por el prejuicio, el patriotismo y la propaganda, que se manifestó en una concepción fetichista de un Estado omnipotente.

«La clave de la doctrina fascista es su concepción del Estado, de su esencia, de sus funciones y objetivos. Para el fascismo, el Estado es absoluto; los individuos y los grupos, relativos.»

Benito Mussolini, dictador fascista italiano, 1933

El objetivo del Estado fascista no era simplemente crear un nuevo tipo de sociedad sino forjar una nueva forma de ser humano que la habitara. A tal fin, el poder del Estado era absoluto, y su derecho a intervenir en todas las esferas de la vida no se cuestionaba: «Somos… un Estado que controla todas las fuerzas que actúan en la naturaleza. Controlamos las fuerzas políticas, controlamos las fuerzas morales, controlamos las fuerzas económicas». El dominio fascista era tan completo que se acuñó un nuevo término para describirlo, «totalitario»: «todo en el Estado, nada contra el Estado, nada fuera del Estado». Uno de los aspectos de este absolutismo era que el ciudadano quedaba desprovisto de todo poder, o al menos su individualidad era anulada y su único propósito se limitaba a fomentar la vida trascendente y comunal del Estado; la inmersión total en el Estado ofrecía «una vida más elevada, basada en el deber… en la que el individuo, mediante el sacrificio, mediante la renuncia a sus intereses, mediante la muerte misma si cabe, puede alcanzar esa existencia puramente espiritual en que consiste su valor como hombre». El éxito del fascismo en tal pretensión, no sólo en la retórica de Mussolini sino en la escalofriante realidad, lo corrobora el diarista británico Harold Nicolson, que vivía en Roma en 1932: «Ciertamente han convertido el país entero en un ejército. De la cuna a la tumba, uno se forma en el molde del fascismo y no hay escapatoria… Sin duda es un experimento socialista en tanto destruye la individualidad. También destruye la libertad».

Estamos a un paso muy corto de la veneración absoluta del culto al Estado. Aparece una dimensión espiritual en la que el Estado asume los rasgos de un ser sensible o deidad (está «muy despierto», según Mussolini, «y tiene voluntad propia»), y se convierte en la fuente y el centro de todo valor moral (fuera del Estado, «no pueden existir valores humanos o espirituales, y mucho menos tener sentido»). Una vez sacralizado de ese modo, el culto al Estado no tarda en asumir los ornamentos de la religión, incluido un complejo sistema de símbolos, ceremonias, rituales, purificación y sacrificio. Gran parte de la práctica fascista en toda Europa puede entenderse en esos términos.

Una pócima tóxica

La concepción del fascismo de Mussolini como un culto centrado en el Estado la compartía el fundador de la Falange fascista española, José Antonio Primo de Rivera, que en 1933 declaró: «El fascismo nació no para inspirar una fe a las derechas (que en el fondo tratan de conservarlo todo, incluso lo injusto) ni a las izquierdas (que en el fondo tratan de destruirlo todo, incluso lo bueno), sino para un colectivo integral, una fe nacional». Lo que también señalan las palabras de Primo de Rivera es hasta qué punto el fascismo era una creencia mestiza, un dogma que tomaba concepciones prestadas de ideologías que detestaba, incluidos el comunismo y el liberalismo democrático. La idea de que el nazismo parasitaba a sus enemigos fue expresada por Hermann Göring, futuro jefe de la Luftwaffe de Hitler, que en un discurso de 1933 apuntó: «Nuestro movimiento entendió el cobarde marxismo y de él extrajo el sentido del socialismo; también extrajo de los cobardes partidos de clase media su nacionalismo. Al arrojarlos a ambos al caldero de nuestro modo de vida emergió, clara como el cristal, la síntesis: el Nacional Socialismo Alemán».

Caída y redención. Un mito fundacional compartido por todos los cultos es el relato de la redención que sigue a la caída. A los creadores de mitos fascistas, el trágicamente insatisfactorio desenlace de la primera guerra mundial les proporcionó una oportuna justificación para alimentar el anhelo popular de un renacimiento nacional. En varios países que cayeron en las garras de regímenes fascistas, el tratado firmado en Versalles dio lugar a una sensación de resentimiento y victimismo, y buena parte de la responsabilidad de la misma se atribuyó a la debilidad e incompetencia de los gobiernos democráticos liberales.

En Italia, el éxito de la Marcha sobre Roma de Mussolini en 1922 y la subsiguiente imposición de una dictadura unipartidista puede atribuirse en gran medida al descontento popular con las instituciones liberales existentes y, en concreto, al fracaso del gobierno para conseguir las esperadas ganancias territoriales en las negociaciones de posguerra. En Alemania, la humillación de la derrota y los agravios por los territorios confiscados se exacerbaron con una crisis económica producida por unas reparaciones de guerra paralizantes y una hiperinflación que arruinó a la gente corriente. Tanto en Italia como en Alemania, los propagandistas fascistas explotaron los muchos desaires al orgullo nacional para crear, con el tiempo, un mito a gran escala de la decadencia nacional y la humillación. Así, por ejemplo, Mussolini pudo describir disparatadamente al pueblo italiano como una raza que había sufrido durante «muchos siglos de degradación y servidumbre a los extranjeros».

El remedio para la decadencia era la regeneración nacional: la reconstitución del Estado y la vuelta a una edad dorada en gran medida inventada. Los partidos ultranacionalistas ofrecían la esperanza de borrar la mancha de la vergüenza. Una parte importante del mito, sobre todo en Alemania, se centraba en la supuesta corrupción de la pureza de sangre de la raza nacional. Reforzada por gran cantidad de teorías científicas falsas, la obsesión por la purificación llevó finalmente a la pesadilla de las políticas raciales y eugenésicas que incluyeron la «eutanasia» obligatoria y el exterminio masivo.

El futuro que se niega a nacer

El término «fascista» se deriva del latín fasces, el haz de varas y un hacha que se llevaba por delante de los magistrados romanos para simbolizar su poder. Además de simbolizar el poder desenfrenado que caracterizó a los partidos autoritarios de derechas, el nombre también delata la fijación del fascismo por un grandioso pasado mítico, perdido pero que pronto se recuperaría; en el caso italiano, la grandeza desaparecida de la antigua Roma. Esta tendencia a mirar hacia el pasado era tan marcada que el fascismo ha sido descrito a veces como una reacción contra la modernidad. Como dijo el político británico Aneurin Bevan en 1952, «el fascismo no es un nuevo orden social en el sentido estricto del término. Es el futuro que se niega a nacer».

Temor a las sombras. Otro aspecto del victimismo era la sensación de persecución y paranoia, y los propagandistas fascistas fueron muy hábiles creando una atmósfera en la que el miedo se volvió endémico. Dentro del país, liberales, socialistas, sindicalistas y otros disidentes fueron implacablemente señalados, mientras se alimentaba a conciencia el temor a una maligna conspiración exterior. Los judíos en especial, aunque no únicamente, se convirtieron en una obsesión para la Alemania nazi, mientras que para los fascistas, en general, el más temible ogro fue el comunismo. Como apuntó el escritor italiano Ignazio Silone, el fascismo fue, en muchos sentidos, «una contrarrevolución contra una revolución que nunca tuvo lugar». Tras la Revolución rusa de 1917, la consternación ante la supuesta amenaza del comunismo fue incesantemente explotada por los líderes fascistas, cuya retórica y propaganda pintaban una imagen escabrosa del Peligro Rojo que se cernía en el Este. Tales peligros reclamaban una disciplina de hierro y el sacrificio popular, así como un líder fuerte y decidido. Fueron hombres como Mussolini y Hitler los que satisficieron esa reclamación.

La idea en síntesis:

todo en el Estado,

nada fuera del

Estado

25 Fundamentalismo

La esencia del fundamentalismo es la certidumbre. A través de algún tipo de revelación divina, los fundamentalistas religiosos de todas clases se creen poseedores de un acceso privilegiado a unas certezas elementales que son verdad más allá de toda duda y cuestionamiento, y como sus creencias son indiscutiblemente ciertas, las de otros que contradicen las suyas deben ser incorrectas, también sin la menor duda. Además, estas creencias tienen una importancia suprema para aquellos que las sostienen, de modo que tienden a considerar moralmente justificado, es más, un deber, imponerlas a los que no las comparten. La tolerancia no es una virtud cuando uno tiene razón y la voluntad de Dios se ve cuestionada.

La gran atención prestada al fundamentalismo islámico desde los ataques del 11-S la ha detraído de otros tipos de fundamentalismo, pero lo cierto es que hay incontables ideologías y ortodoxias no menos extremistas en su visión del mundo. A lo largo del último medio siglo, en todas las grandes religiones han emergido grupos fundamentalistas. La inquebrantable creencia en la verdad única de su propia causa ha llevado a los extremistas a cometer graves actos terroristas, atentados suicidas indiscriminados y ataques con objetivos definidos a individuos e instituciones.

Aunque sobre todo de origen religioso, los fundamentalismos suelen negarse a reconocer una separación clara entre la religión y otros ámbitos de la vida. Totalitarios en su perspectiva, pretenden conseguir el poder político para reconfigurar radicalmente la sociedad conforme a sus propios principios. El proceso de secularización que ha dado forma a las democracias occidentales desde el siglo XVIII se considera responsable de la erosión de las creencias religiosas y por eso se le tiene por una de las causas principales del resurgimiento del fundamentalismo. Por la misma razón, los valores democráticos y liberales suelen ser objetivos de primer orden para los fundamentalistas y las primeras víctimas cuando los regímenes de ese tipo se hacen con el control político.

El fundamentalismo en la tierra de los libres. La «guerra contra el terror» dirigida por Estados Unidos tras los ataques del 11-S se presentó como un conflicto entre los valores democráticos y liberales de Occidente y las fuerzas oscuras y represivas del islam fundamentalista. Tal planteamiento es engañoso, al menos en tanto escamotea la fuerza popular y política de las opiniones fundamentalistas en los propios Estados Unidos. De hecho, el término «fundamentalista» se acuñó para describir un movimiento reaccionario radical entre los cristianos estadounidenses.

«Todos los movimientos fundamentalistas que he estudiado en el judaísmo, el cristianismo y el islamismo están convencidos hasta el tuétano, a un nivel visceral, de que la sociedad liberal laica quiere aniquilar su religión.»

Karen Armstrong, experta en religiones, 2002

Como otros movimientos religiosos a los que se ha aplicado el término desde entonces, el movimiento fundamentalista que surgió entre los protestantes evangélicos de Estados Unidos en los primeros años del siglo XX fue al principio una reacción contra la modernidad. Los conservadores religiosos se sintieron obligados a plantarse frente a los teólogos «liberales» que querían interpretar la Biblia y los milagros de los evangelios simbólica o metafóricamente, para que encajaran con las recientes tendencias científicas, culturales y sociales. Los teólogos conservadores acabaron reafirmando la primacía de ciertos «fundamentos» de su fe, entre ellos el nacimiento virginal y la resurrección física de Jesús, la estricta realidad de los milagros y la verdad literal (infalibilidad) de la Biblia. Curtis Lee Laws, director de un diario baptista, aplicó por primera vez el nombre «fundamentalista» a aquellos «que todavía se aferran a los grandes fundamentos y que quieren emprender una batalla campal» por su fe.

Una fuerza a tener en cuenta

«Tira un huevo por la ventanilla de un vagón Pullman y le darás a un fundamentalista en casi todos los pueblos de Estados Unidos hoy en día.» Lo que era cierto en el país en la década de 1920, como señalaba el escritor satírico H. L. Mencken en la época del nacimiento del fundamentalismo protestante, no lo es menos en la actualidad. Encuestas recientes indican que unos dos tercios de los adultos estadounidenses creen que el Génesis ofrece una explicación precisa y verdadera de la creación del mundo y de todas las plantas y los animales que lo habitan, un proceso de fabricación que supuestamente se completó en seis días en algún momento de los últimos 10.000 años. En otras palabras, la mayoría de los que forman parte de la nación más poderosa de la Tierra rechaza, al menos por implicación, los principios básicos de la geología, la cosmología, la teoría de la evolución y otras muchas cosas, tal como las entienden el 99 por 100 de los científicos actuales. Y, al menos en las democracias, los números equivalen a poder. En 1990, el reverendo Pat Robinson, televangelista multimillonario y fundador de la Coalición Cristiana de extrema derecha, anunció: «Contamos con los votos necesarios para gobernar este país». No era una jactancia infundada; y sigue siendo un truismo que ningún candidato presidencial estadounidense puede permitirse enemistarse con la derecha religiosa o no tener en cuenta su programa profundamente conservador.

Sin vacilar al servicio de (los) dios(es). La reverencia mostrada por los evangélicos tradicionalistas hacia las antiguas Escrituras se encuentra también en otros fundamentalismos religiosos. Aunque cada grupo venera un texto o conjunto de textos sagrados distintos, todos muestran una certidumbre similar en que su texto en cuestión expresa la palabra literal de Dios (o dioses) y por tanto supone una manifestación definitiva y autorizada de los deseos divinos. Las enseñanzas de la Escritura no están abiertas a la interpretación y los mandatos morales que contienen deben ser seguidos al pie de la letra. La voluntad de Dios tal como es revelada en los textos sagrados se considera atemporal e invariable, de manera que un rasgo lógico de todo fundamentalismo es su extremo conservadurismo. Esto suele implicar una aceptación incondicional de las tradiciones establecidas, el rechazo de todas las fuerzas de cambio social y, a menudo, un deseo de revivir un periodo anterior.

Sumamente conservadores tanto en lo social como en lo moral, los fundamentalistas rechazan tajantemente la mayoría de derechos políticos y civiles que tan costosamente se han ido ganando en Occidente a lo largo de los tres últimos siglos. Condenan nociones tan apreciadas por el progresismo occidental como la tolerancia cultural y religiosa, la libertad de expresión, la igualdad de género y los derechos de los homosexuales. La naturaleza intransigente de estas convicciones quedó patente en las palabras del agitador fundamentalista estadounidense y fundador del grupo Mayoría Moral, Jerry Falwell, cuya reacción inmediata a los ataques del 11-S fue culpar a «los paganos, los abortistas, las feministas, los gays y las lesbianas…, todos aquellos que han intentado secularizar América».

En la cama con el diablo

En ningún aspecto ha sido más clara la ambivalencia del fundamentalismo hacia la modernidad que en su atormentada relación con la tecnología. Los fundamentalistas cristianos norteamericanos denuncian muchos aspectos de la ciencia y la tecnología como obra del diablo. En la ciencia médica abominan de la eutanasia, el aborto, la maternidad subrogada y la investigación con células madre, por lo general basándose en que contravienen principios como la santidad de la vida. Aun así, tal condena se ha visto acompañada por un notable ingenio por parte de los fundamentalistas al explotar los medios tecnológicos para sus propios fines. Por ejemplo, una sucesión casi interminable de televangelistas ha utilizado la radio, la televisión y ahora Internet para llegar a amplias audiencias a las que rápidamente se les separa de su dinero para la causa de Dios. Un emparejamiento todavía más estrafalario entre el fundamentalismo reaccionario y la tecnología moderna se ha visto desde mediados de la década de 1990 en Afganistán, donde los radicales islámicos talibanes coordinaron su proyecto de hacer retroceder la sociedad afgana a la edad de piedra utilizando teléfonos móviles. Y a partir de 2001, cuando los talibanes cayeron y Al-Qaeda fue expulsada de sus bastiones afganos, el grupo terrorista ha realizado una transición muy efectiva al ciberespacio. De repente, los soldados del islam se armaron con ordenadores portátiles además de kalashnikovs, y los cibercafés se reconvirtieron en centros logísticos.

¿Participar o retirarse? Enfrentados a la modernidad, los fundamentalistas han mostrado a veces cierto grado de ambigüedad, sin saber muy bien si retirarse de la sociedad o participar en ella. Los fundamentalistas mesiánicos o apocalípticos pueden animar a sus seguidores a retirarse, confiados en que el control del poder político de los no creyentes será efímero. Otros fundamentalistas adoptan un enfoque más activo y aspiran a hacerse con el poder político, con la intención de imponer un sistema de gobierno definido por sus propias creencias. Elitistas y autoritarios, estos fundamentalistas desean, por lo general, derribar las instituciones democráticas y establecer un gobierno teocrático en su lugar.

La idea en síntesis:

fe en la certeza

26 Islamismo

En la estela de los devastadores atentados suicidas contra Nueva York y Washington del 11 de septiembre de 2001, una oleada de islamofobia recorrió Estados Unidos y buena parte del mundo occidental. Como reacción a la extendida sensación de pánico y rabia, el presidente George W. Bush declaró una «guerra contra el terror» que no acabaría «hasta que todos los grupos terroristas de alcance mundial hayan sido encontrados, neutralizados y derrotados».

Fueran cuales fuesen las expectativas pronto quedó claro que se trataba de un tipo de guerra totalmente distinto, en la que el enemigo era una sombra y los criterios de la victoria borrosos. Porque la «coalición de la buena voluntad» liderada por Estados Unidos había ido a la guerra contra una idea, el fundamentalismo islámico o islamismo.

El conflicto subsiguiente fue percibido por muchos en ambos bandos como un «choque de civilizaciones» —una colisión cultural e ideológica que no diferenciaba fronteras nacionales— y las percepciones no tardaron en polarizarse y distorsionarse. Aunque la amenaza que suponían los extremistas islámicos para Occidente era muy real, la reacción occidental delató una notable insensibilidad y falta de comprensión. Estados Unidos asumió el papel de paladín de la libertad y la democracia contra un enemigo inmisericorde y fanático, y el temor y la suspicacia ante el islamismo se proyectaron a los musulmanes y al islam como un todo. Por otra parte, para muchos en el mundo musulmán, la respuesta encabezada por Estados Unidos al 11-S pareció apresurada e interesada, y nada de lo que siguió mitigó sus sospechas acerca de las ambiciones imperialistas occidentales y las motivaciones poco limpias, en especial con respecto a sus intereses petrolíferos. Las victorias militares en la «guerra contra el terror» no valían de mucho; importaba más la batalla de «las mentes y corazones», en la que muchos críticos creyeron que Occidente perdía.

Retorno a la verdadera senda del islam. Los ataques del 11-S fueron el fruto de años de cuidadosa planificación de activistas vinculados a Al-Qaeda, una red dispersa de grupos terroristas bajo el liderazgo de Osama bin Laden, su fundador saudí y, hasta su ejecución por un comando estadounidense en 2011, el hombre más buscado del mundo. Los atentados sólo sorprendieron por la magnitud de la devastación que causaron, pues ya habían sido precedidos de varios golpes menos graves y declaraciones explícitas de incitación a la violencia. Un comunicado de febrero de 1998 del Frente Islámico Mundial, una asociación de organizaciones islámicas extremistas, llamaba a una «yihad contra los judíos y los cruzados», y también incluía una fatwa (decreto religioso) que afirmaba: «La orden de matar a americanos y a sus aliados —civiles y militares— es un deber para todo musulmán que pueda cumplirla en cualquier país donde sea posible».

El objetivo primordial de los islamistas radicales, tal como se planteaba en una emisión por Internet de Al-Qaeda en 2008, es «establecer el Estado islámico de la sharía que unirá a los musulmanes de la Tierra en la verdad y la justicia». Según esta concepción, la situación actual de opresión de los países musulmanes es la consecuencia de desviarse de la verdadera senda del islam y el remedio implica una estricta observancia de las enseñanzas del Corán y la (re)instauración de la sharía, la ley islámica revelada por Dios. Como única fe verdadera, el alcance del islam es universal, así que el nuevo (o restaurado) califato abarcará a toda la humanidad, hasta el último rincón de la Tierra.

El falso rostro del islam

Dado el pasmoso éxito de los ataques terroristas del 11-S, resultaba tal vez inevitable, y ciertamente desafortunado, que Al-Qaeda —aunque sea una entidad nebulosa en la realidad— se convirtiera en el rostro internacional del islamismo y que su programa radical fuera equivocadamente tomado por muchos como reflejo de un punto de vista musulmán general. Para empeorar las cosas, el retrato distorsionado del fanatismo islámico se apoyó en los espantosos detalles facilitados por los talibanes, un régimen musulmán fundamentalista que dio refugio a las bases de Al-Qaeda en Afganistán, donde había tomado el poder en 1996 cuando impuso un gobierno teocrático y represivo sobre el pueblo. Atrocidades terroristas, una represión social casi medieval, atentados suicidas, decapitaciones televisadas, todo ha contribuido a ofrecer la imagen más escabrosa del fundamentalismo islámico, y por forzada implicación, del propio islam.

Los agravios de los islamistas con Occidente, que se enumeraron en la fatwa de 1998, son en parte causa de resentimiento porque se consideran obstáculos para un regreso al verdadero sendero del islam. Entre las quejas, en el lugar más destacado, se encuentra el apoyo de Estados Unidos al «“Estado mezquino” de los judíos», como denomina la fatwa al Estado de Israel. Desde la perspectiva islamista, la supuesta desestabilización causada por Occidente de los países de Oriente Medio, incluyendo el conflicto de Irak, se considera un medio para preservar la existencia de Israel. Otro agravio mayor es la ocupación estadounidense de «las tierras del islam en sus lugares más sagrados, como la península arábiga», donde se acusa a los americanos de «saquear sus riquezas, imponerse a sus gobernantes, humillar a su pueblo, aterrorizar a sus vecinos». Particularmente ofensiva era la presencia de bases militares estadounidenses, desde hacía más de una década tras la guerra del Golfo de 1990-1991, en «la Tierra de los Dos Lugares Santos», es decir, Arabia Saudí con sus centros sagrados de La Meca y Medina.

Lucha (espiritual) en el camino de Dios

El concepto de yihad ha hecho más que ningún otro por cimentar en las mentes occidentales la relación entre islam y violencia. Pero la interpretación del término es objeto de discusión entre los propios musulmanes. El significado literal de yihad es «lucha en el camino a Dios», que los islamistas radicales interpretan como «guerra santa», un deber religioso que creen que justifica una amplia gama de actos, entre ellos, los ataques suicidas y el atentar contra civiles. Por su parte, los musulmanes moderados interpretan la idea de lucha como una referencia, en primer lugar, a un conflicto espiritual interior. Esta diferencia interpretativa desempeña un papel importante en el empeño de conquistar los corazones y las mentes, que, para ambos bandos, es un campo de batalla crucial en «la guerra contra el terror». La convicción de los musulmanes corrientes de que los métodos que implican el asesinato indiscriminado de civiles, incluidos mujeres y niños, son antiislámicos y contrarios al verdadero espíritu de la yihad debería implicar la derrota de los islamistas radicales en la batalla ideológica y su progresiva marginalización. Sin embargo, los métodos adoptados por Estados Unidos y sus aliados para librar la guerra contra los insurgentes y los extremistas islámicos han tendido a mostrar muy poca consideración por la sensibilidad de los musulmanes. Al actuar en desconcertada incomprensión mutua, cada bando parece empeñado en perder la batalla que realmente importa.

«Dejadnos en paz para establecer el estado islámico de la sharía que unirá a los musulmanes de la Tierra en la verdad y la justicia. Una sola palabra de queja americana será silenciada por mil bombas islámicas.»

Emisión por Internet de Al-Qaeda, 2008

Atenciones no deseadas. El resentimiento islamista ante la insensibilidad occidental a las preocupaciones de los musulmanes surge de siglos de fricción y conflictos con Occidente y, en especial, de un periodo de ocupación colonial e interferencias directas que se prolongó durante buena parte del siglo XX. Si por un lado los países musulmanes son con frecuencia retratados en Occidente como represivos y «medievales» —atrasados y opuestos a la modernidad—, el principal temor de éstos es lo que consideran un imperialismo cultural y económico. Occidente da por supuesto sin más que «progreso» significa movimiento hacia sus propios valores laicos y liberales, pero para muchos musulmanes la occidentalización es una señal de arrogancia poscolonial, que amenaza su tradición.

Los musulmanes, tanto moderados como radicales, sospechan de los motivos de Occidente (en especial de Estados Unidos) para su intervención en Oriente Medio. Resulta difícil refutar la acusación de que un objetivo primordial estadounidense en la región es «saquear la riqueza» (es decir, proteger sus intereses petrolíferos). Asimismo el hecho de que su método favorito sea «imponerse a sus gobernantes» (esto es, ejercer el control apoyando regímenes o facciones amistosas, aunque no siempre respetables) es algo constatable históricamente. Por citar únicamente los dos ejemplos más notorios: el apoyo de Estados Unidos a los muyahidines afganos durante la invasión soviética de la década de 1980 fue en parte responsable de la emergencia de los talibanes, Al-Qaeda y el propio Bin Laden, que luchó en un contingente árabe contra los soviéticos; el otro gran monstruo de Oriente Medio, Saddam Hussein, recibió también el apoyo de Estados Unidos en la guerra irano-iraquí de los años ochenta, con la esperanza de que su régimen actuara de contrapeso al Estado islámico dirigido por el ayatolá radical Jomeini en el país vecino. Tales intervenciones pocas veces han salido como los estrategas de la política estadounidense pretendían y han hecho muy poco para ganarse los corazones y las mentes de los musulmanes de a pie.

La idea en síntesis:

la lucha por el nuevo

califato

27 El Estado

El Estado está en todas partes. Nacemos y morimos en su seno, y sus brazos se alargan hasta abarcar todos los aspectos de nuestras vidas. Como peces de colores en una pecera, estamos sumergidos en él, hasta el punto de que durante gran parte del tiempo ni siquiera somos conscientes de su presencia. Pero si el Estado dejara de estar ahí nos daríamos cuenta muy pronto: no habría leyes que nos dijeran qué no hacer, ni impuestos que pagar, ni carreteras por las que conducir, ni pensiones para sustentarnos en la vejez, ni nadie que recogiera la basura.

«Nada parece más sorprendente a aquellos que consideran los asuntos humanos con una mirada filosófica —comentaba el filósofo escocés David Hume— que la facilidad con la que los muchos son gobernados por unos pocos.» La sencilla respuesta a este misterio es el Estado, pero éste es mucho más que el gobierno de cada momento. Incluye las instituciones de gobierno, por descontado, pero también abarca los tribunales de justicia, los funcionarios, los servicios militares, las escuelas y universidades públicas, los servicios sociales, las empresas de comunicación públicas y mucho más.

El Estado es tan ubicuo que podríamos imaginar que siempre ha existido, pero no es así. Como tipo distintivo de organización política, el Estado moderno es un fenómeno relativamente reciente, que sólo ha emergido en su forma actual en los últimos 500 años. Así que, ¿qué es, exactamente, el Estado? ¿Para qué sirve y qué le da derecho a regular y controlar nuestras vidas?

El monopolio de la violencia. Buena parte de la discusión sobre el Estado se ha estructurado sobre la influyente explicación que dio en las primeras décadas del siglo XX el sociólogo alemán Max Weber. En su obra publicada póstumamente Economía y sociedad (1922), Weber expone las principales características del Estado:

Posee un orden legal y administrativo sujeto a cambio por la legislación… Este sistema de orden requiere una autoridad vinculante, no sólo sobre los miembros del Estado, los ciudadanos, la mayoría de los cuales ha obtenido tal categoría por nacimiento, sino también, y en una gran medida, sobre todo acto que sucede en la zona de su jurisdicción. Se trata, por tanto, de una organización obligatoria con una base territorial…

El rasgo más sobresaliente del Estado, para Weber, es su explícito «monopolio del uso legítimo de la fuerza», que él considera «tan esencial [para el Estado] como su carácter de jurisdicción obligatoria y su funcionamiento continuo». Este monopolio implica que el Estado tiene el derecho exclusivo a dictar leyes o normas en su territorio y a usar la violencia, real o como amenaza, para obligar al cumplimiento de esas normas. En opinión de Weber, es este método o modo de funcionamiento el que define el carácter político del Estado, mucho más que cualquier función o propósito concreto que pudiera tener.

«El Estado es una relación de hombres que dominan a hombres, una relación sostenida mediante la legítima (es decir, considerada tal) violencia.»

Max Weber, 1919

Territorialidad y soberanía. Un rasgo obvio del Estado, destacado en la concepción de Weber, es su fundamento territorial. Hoy en día, hasta el último centímetro cuadrado de la tierra pertenece, o es enérgicamente reclamado, por un Estado u otro. Cada pedazo de tierra —por no mencionar las aguas costeras contiguas, el espacio aéreo y los minerales del subsuelo— ha sido parcelado en territorios estatales relativamente nítidos y mutuamente excluyentes (aunque a menudo también disputados). Los Estados son ubicuos por la sencilla razón de que cada uno linda con su vecino, y no hay espacios intermedios. Ser apátrida —carecer de ciudadanía estatal— suele ser consecuencia de una exclusión política o expulsión, no de una ubicación geográfica y sin duda no de una elección. Éste es uno de los sentidos en que el Estado moderno es, en expresión de Weber, obligatorio: uno no puede «salirse» del sistema estatal. Por lo general, uno es ciudadano del Estado en el que nace, y ese Estado exige lealtad y obediencia, requiere que uno cumpla con ciertas obligaciones y, generalmente, le prohíbe adquirir la ciudadanía de otro Estado.

Por tanto, los Estados son territorios exclusivos: todos están separados y no se solapan. Los límites de la jurisdicción de un Estado los determinan sus fronteras, y dentro de esa zona afirma su soberanía, su poder y autoridad supremos. Todos los Estados, grandes y pequeños, reconocen los derechos soberanos de sus pares, con el resultado de que todos son independientes, autónomos e iguales formalmente. Este principio es crucial en la determinación de las relaciones internacionales, en las que una soberanía nacional reconocida universalmente implica que no hay autoridad política superior a la del Estado y por tanto que éste debe contar con sus propios recursos para proteger sus intereses y mantener el orden (véase p. 179).

La soberanía interna de un Estado significa que su autoridad sobre sus ciudadanos es suprema y que no tiene que rendir cuentas ante otra autoridad superior; en todas las cuestiones relativas al interés público, el Estado es el árbitro definitivo. Su jurisdicción se extiende uniforme y directamente sobre todos sus ciudadanos y, en un grado significativo, también sobre los no miembros del mismo presentes en su territorio.

Legitimidad. La coerción no basta; un Estado no podría sobrevivir mucho tiempo sólo mediante la fuerza. Tiene que justificar su derecho a la soberanía. De algún modo, debe convencer a una mayoría de sus ciudadanos para que acepten, o al menos consientan, su autoridad y su gestión de los asuntos públicos. La mayoría de los miembros de un Estado debe reconocer, la mayor parte del tiempo, que la aspiración de éste al poder soberano es en cierto sentido legítima y que por tanto no es sólo necesario sino también justo someterse a su autoridad.

Nuevo orden mundial

La idea del Estado es tan poderosa, tanto en la realidad como en la teoría, que resulta tentador suponer que el sistema global que constituye siempre ha sido como hoy en día. Pero no es así. Para que un Estado sea tal, su población debe ser más o menos permanente y sus instituciones deben perdurar a lo largo del tiempo —debe sobrevivir a los cambios de gobierno y liderazgo—, pero no hay ninguna garantía de que las poblaciones permanezcan inmóviles ni de que las instituciones persistan, como los ejemplos recientes de Yugoslavia y las dos Alemanias demuestran. Del mismo modo, la naturaleza del poder del Estado —centralizado, concentrado, omnipresente— sugiere longevidad, pero también es una ilusión. Un rasgo definidor del Estado moderno como sistema de organización política —la idea de que el ciudadano debe lealtad al Estado, que es en sí mismo trascendente (distinto tanto de gobernantes como de gobernados)— sólo se enunció con claridad en el siglo XVII. Hasta entonces, las formas de gobierno y control eran complejas, con dominios y jerarquías vagamente definidos y superpuestos, y lealtades que a menudo eran personales, locales y pasajeras.

La aceptación de los ciudadanos de la legitimidad del Estado es en parte una consecuencia de cómo se perciben popularmente su carácter y su forma de funcionamiento. El Estado es respetado por la misma razón que no es muy querido, porque se percibe como algo distante, impersonal y frío («el más frío de todos los fríos monstruos», según Nietzsche). Diferenciado tanto de los gobernantes como de los gobernados —tanto de los que ostentan cargos públicos como de los ciudadanos— se le ve como una encarnación objetiva del imperio de la ley, no del gobierno arbitrario de los hombres; como proveedor de principios legales abstractos que son puestos en práctica por una burocracia neutral (aunque incolora) y un sistema judicial imparcial. En resumen, como apunta Weber, hay una creencia popular «en la legalidad de las normas promulgadas y el derecho a dictar órdenes de aquellos que ejercen la autoridad bajo tales normas».

Naciones no tan unidas

Las relaciones entre Estados y naciones son muy cercanas y a veces conflictivas. Hay una aspiración generalizada (o al menos públicamente afirmada) para que ambos coincidan, para crear un mundo que sea de hecho (y no sólo de nombre) de naciones-Estado. Las naciones —entendidas como grupos numerosos de personas unidas por una historia, una cultura, una lengua o una etnia comunes— suelen aspirar a organizarse en entidades territoriales políticamente autónomas e independientes (es decir, Estados). Al mismo tiempo, muchos de los Estados existentes intentan reforzar su unidad y cohesión creando una única «nación» unificada (con un sentimiento nacionalista) a partir de los pueblos diferentes, a veces muy diversos en términos étnicos o culturales, que viven dentro de sus fronteras. La consecuencia es que las naciones-estado casi nunca son tan puras como pretenden o sus nombres indican.

Los Estados democráticos suelen fundar su legitimidad en el concepto de soberanía popular. Según esta concepción, la soberanía pertenece en última instancia al pueblo —los ciudadanos— que voluntariamente cede parte de su poder al Estado. La condición de este traspaso es que el Estado actúe con eficacia y responsabilidad preservando el orden social y fomentando el bien común. La existencia del Estado se justifica en tanto cuenta con el consentimiento de sus miembros, que podrían retirársela si no cumple con sus obligaciones. La noción de que el Estado se establece sobre la base de un «contrato social» entre él y sus miembros la elaboraron, con diversos matices, los teóricos políticos de la Ilustración Thomas Hobbes, John Locke y Jean-Jacques Rousseau (véase p. 24).

La idea en síntesis:

el monopolio de la

violencia legítima

28 Constituciones

«Nosotros, el pueblo de Estados Unidos, a fin de formar una unión más perfecta, establecer la justicia, asegurar la tranquilidad interior, proveer una defensa común, promover el bienestar general y garantizar los beneficios de la libertad para nosotros mismos y nuestros descendientes, ordenamos y establecemos esta Constitución para los Estados Unidos de América.»

Así empieza, con este famoso y resonante preámbulo, la constitución escrita más antigua y exitosa del mundo, la de Estados Unidos. Firmada por los delegados en la Convención Constitucional Federal el 17 de septiembre de 1787, este trascendental documento entró en vigor unos meses más tarde, el 21 de junio de 1788, cuando se cumplió el requisito de que nueve estados lo ratificaran debidamente.

La idea de que la esencia política de una nación pudiera destilarse en una serie de principios políticos, leyes y normas fundamentales no era nueva en 1787, ni tampoco lo era el uso de la palabra «constitución» para describir tal concepto. Casi un siglo antes, el año posterior a la Revolución Gloriosa de 1688, el depuesto rey Jacobo II de Inglaterra fue acusado de haber violado «la constitución fundamental del reino». A mediados del siglo XVIII, algo parecido al sentido moderno de constitución fue planteado por el escritor político Henry St John, vizconde de Bolingbroke, en A Dissertation upon Parties (1735), donde la define como «ese conjunto de leyes, instituciones y costumbres derivado de ciertos principios fijos de la razón… que componen un sistema general, según el cual la comunidad ha acordado gobernarse». Lo que era nuevo, en el caso americano, era la idea de que diversos principios, prácticas e instituciones que en conjunto constituyen un sistema particular de gobierno debían resumirse y articularse en un único documento escrito.

La larga supervivencia de la Constitución estadounidense —más de dos siglos— casi no tiene precedentes. Ninguna otra constitución escrita ha durado tanto. El segundo país gran redactor de constituciones de la historia, Francia, confeccionó su primer documento de este tipo en 1791, durante los primeros años de la Revolución, y desde entonces ha redactado una docena más. De hecho, la gran mayoría de las constituciones en vigor en el mundo se aprobaron durante el medio siglo precedente. Hay un puñado de países que no tienen constitución escrita (Reino Unido, Israel o Arabia Saudí, por ejemplo), pero son excepciones. En general, una constitución escrita se considera una afirmación de la legitimidad de un Estado moderno, o una reivindicación de la misma, y un prerrequisito para el reconocimiento internacional.

«El pueblo hizo la constitución, y el pueblo puede deshacerla. Es la criatura de su propia voluntad y vive sólo por esa misma voluntad.»

John Marshall, jurista estadounidense, 1821

Significados ocultos. A simple vista, una constitución es un documento relativamente sencillo, con un propósito visiblemente claro y práctico. La mayoría de las palabras de casi todas las constituciones, la estadounidense incluida, se dedican a describir cómo se establecerá y funcionará el sistema político: los procedimientos que hay que seguir para tomar decisiones; la distribución del poder entre los diferentes organismos del Estado; los límites a la autoridad de la que gozan los funcionarios del gobierno; los medios utilizados para seleccionar o elegir a esos cargos…, y así sucesivamente.

Sin embargo, también casi siempre, en una constitución hay algo más que no se ve, un significado oculto bajo la superficie del texto. Porque la intención de una constitución es imponer normas y reglas a aquellos que gobiernan, limitar el poder de los gobernantes y, al hacerlo, dárselo a los gobernados. Atar las manos de los que poseen la autoridad supone, necesariamente, aumentar la libertad de aquellos sobre los que se ejerce esa autoridad. Pero no hay necesidad de tales documentos en tiempos de tranquilidad política. Sólo cuando el sistema de gobierno se considera ineficaz o injusto, los que se sienten oprimidos se ven impulsados a elaborar constituciones. Las dos primeras constituciones escritas, la americana y la francesa, fueron impulsadas por la percepción de que el gobierno existente era injusto y arbitrario. Por lo general, la redacción de una constitución es un acto de reforma o revolución, y casi siempre hay un elemento prescriptivo: es una demanda no sólo de una constitución sino de constitucionalismo —una petición de un gobierno limitado—, de que se imponga el imperio de la ley en lugar del capricho de un rey o un déspota.

Hacia una unión más perfecta

La constitución escrita más antigua e influyente del mundo es la de Estados Unidos de América. En su origen consistía en un preámbulo y siete artículos, fue esbozada en 1787, firmada en septiembre de ese año y entró formalmente en vigor el 21 de junio de 1788, cuando fue ratificada, como exigía su propio Artículo VII, por nueve de los trece Estados que existían en la época. Su preocupación más general, manifestada en el breve preámbulo, es «garantizar los beneficios de la libertad», una aspiración que refleja el hecho de que la guerra en que Estados Unidos se había enfrentado a los ejércitos de Jorge III, un «tirano… incapaz de ser el gobernante de un pueblo libre», había acabado sólo cinco años antes. La preservación de la libertad se logrará sobre todo limitando el poder del gobierno, y esto se plantea en los tres primeros artículos mediante la famosa separación de poderes: el poder legislativo se confiere al Congreso (Artículo I), el poder ejecutivo a la presidencia (Artículo II) y el judicial reside en los tribunales (Artículo III).

El resto de la Constitución comprende 27 enmiendas, cada una de las cuales tuvo que ser aprobada según las fórmulas establecidas en el Artículo V. Entre ellas, las diez primeras forman en conjunto la Carta de Derechos y fueron adoptadas a la vez el 15 de diciembre de 1791. La Primera Enmienda protege diversas libertades, incluidas las de religión, expresión, reunión y de prensa, y la Quinta garantiza el derecho de los testigos a guardar silencio si su testimonio puede proporcionar pruebas contra ellos. De las demás enmiendas, son especialmente notables la Décimo tercera, que abole la esclavitud (1865), la Décimo cuarta, que garantiza protección igual bajo la ley, la Décimo quinta, que establece el derecho a voto independientemente de la raza (1870), y la Décimo novena, que permite el sufragio femenino (1920).

¿Escrita o no escrita? Algunos críticos sugieren a veces que una constitución escrita sería una panacea para los males de un país como Gran Bretaña, con la implicación de que diversos abusos y aberraciones políticas pueden atribuirse a la carencia de tal documento. Sin embargo, en realidad, el sistema británico no es tan caprichoso como da a entender esa crítica, ni las alternativas carecen de dificultades propias.

Un rasgo normal de una constitución escrita es que esos principios que se creen fundamentales e indispensables quedan «consolidados»: se les da un estatus superior al de las leyes ordinarias y sólo pueden modificarse mediante algún procedimiento especialmente oneroso. La clave del sistema político británico es el principio de la soberanía parlamentaria, que significa que el parlamento puede hacer lo que quiera, salvo atar las manos de su sucesor. De esa manera la «consolidación» es formalmente imposible, pues siempre puede darse el caso de que un gobierno posterior anule leyes supuestamente constitucionales promulgadas por uno anterior. Sin embargo, la idea de que esto lleva necesariamente a la inestabilidad y a un gobierno arbitrario se ve refutada por la historia.

Lo cierto en el caso de la constitución británica no es tanto que no esté escrita, sino que no lo está en un único sitio, en un único documento. Ajustándose con precisión a la definición de Bolingbroke, se trata de un sistema que ha evolucionado, gradual e imperceptiblemente, a partir de un «conjunto de leyes, instituciones y costumbres» acumulado a lo largo de cientos de años. Muchas de ellas son, naturalmente, fruto de la convención, y en esa medida pueden ser modificadas sin recurrir a legislar para satisfacer las necesidades de cambio. Pero tal flexibilidad no implica debilidad. Es más, la experiencia de Francia, por ejemplo, indica que la rigidez en cuestiones constitucionales puede equivaler a fragilidad. Dada la naturaleza prescriptiva de la redacción constitucional francesa —la tendencia a detallar el contenido de las leyes, no sólo el procedimiento para promulgarlas— se comprobó que era más fácil abandonar una constitución por completo y redactar otra que adaptar la existente a las nuevas circunstancias políticas.

Es incuestionable que la existencia de una constitución escrita da lugar a mucho debate sobre si medidas políticas concretas son constitucionales o no. Una constitución puede estar grabada en piedra (o escrita con tinta), pero eso no impide que las partes interesadas lean entre líneas y encuentren lo que quieran encontrar. Las constituciones escritas suelen requerir un sistema de revisión jurídica activo para determinar la constitucionalidad. Un aspecto que se suele considerar positivo de un sistema gradualmente evolutivo como el británico es que deja la decisión final en manos de políticos electos, en lugar de en las de magistrados no electos. Si uno de los objetivos principales del gobierno es la estabilidad política, la mera existencia de una constitución, escrita o no, no cuenta demasiado. Lo que importa es la voluntad de los ciudadanos para atenerse al imperio de la ley y la de quien ocupa el poder para mantenerse dentro de los límites convenidos, independientemente de cómo se decidieran esos límites en su origen. Una constitución que no se ajuste en términos amplios a las expectativas comunes sobre cómo debería ser la vida política no conseguirá cambiar el comportamiento, se extinguirá, como tantos otros documentos.

La idea en síntesis:

la destilación

de una nación

29 Sistema presidencialista

Un rasgo crucial que distingue un dominio despótico de un gobierno democrático es la responsabilidad. A los políticos modernos pueden confiárseles poderes considerables, pero en las democracias esa cesión no es incondicional. Mientras que un gobernante absoluto, o autócrata, puede hacer lo que quiera sin responder ante nadie por las consecuencias, aquellos que son elegidos para gobernar un país siguen siendo responsables de cómo lo hacen; en el peor de los casos, tienen que responder ante su electorado sobre la pertinencia de sus actos.

Pero ¿ante quién, en concreto, deben ser responsables los líderes políticos? La respuesta a esa pregunta es importante para comprender las diferencias entre los tipos principales de sistema político que encontramos hoy en día en el mundo. En los sistemas parlamentarios, como el del Reino Unido o España, el ejecutivo —primer ministro (o, en el caso de España, el presidente) y su gabinete— sale del legislativo, o parlamento, necesita el apoyo de éste y tiene que responder ante él de su manejo de los asuntos (véase p. 124). Por el contrario, en un sistema presidencialista —muy notablemente, el estadounidense—, el ejecutivo (presidente) y el legislativo (el Congreso, en el caso de Estados Unidos) son independientes y están sometidos a diferentes procesos de selección. El presidente es elegido, directa o indirectamente, por el pueblo, y es a éste al que tiene que rendir cuentas sin más mediación.

Mantener el poder a raya. El rasgo diferenciador más importante de un sistema presidencialista con todas las de la ley es que el presidente no es seleccionado por, ni es responsable ante, el órgano legislativo del país. A diferencia del sistema parlamentario, donde el primer ministro suele ser miembro de la asamblea legislativa y es seleccionado por el partido mayoritario entre sus militantes, un presidente suele ser elegido en votación directa por el pueblo. En Estados Unidos, el presidente y el vicepresidente son elegidos por votación popular pero con una fase intermedia: el proceso se lleva a cabo mediante un sistema de colegio electoral, en el que el pueblo de cada Estado vota a una lista de electores que, a su vez, se han comprometido a votar a un candidato presidencial concreto. Este sistema, concebido originalmente para proteger los intereses de los Estados más pequeños, es de «el ganador se lo lleva todo» —el candidato ganador en cada Estado se queda con todos los votos de electores del mismo— y ha sido criticado porque a veces permite que salga elegido un presidente aunque no tenga la mayoría del voto popular. Una situación así se produjo en 2000 con la elección de George W. Bush.

«Si los ángeles gobernaran a los hombres, no se necesitarían controles internos ni externos. Al constituir un gobierno que va a ser administrado por hombres sobre hombres, la gran dificultad es ésta: primero debes habilitar al gobierno para que controle a los gobernados, y a continuación, obligarlo a controlarse a sí mismo.»

James Madison, 1788

La independencia del ejecutivo y el legislativo es una piedra angular de la separación de poderes, un acuerdo constitucional en el que se confieren potestades y responsabilidades específicas a las diferentes ramas del gobierno (ejecutivo, legislativo, judicial) para impedir la concentración de poder en una sola rama y así proteger al pueblo de los abusos de autoridad. Desarrollada originalmente por el pensador de la Ilustración francesa Montesquieu, la teoría de la separación de poderes la resumió James Madison, el principal arquitecto de la Constitución estadounidense, en 1788: «La acumulación de todos los poderes legislativos, ejecutivos y judiciales, en las mismas manos, sean de uno, de unos pocos o de muchos, y sean hereditarios, autoproclamados o electos, puede con justicia considerarse la definición misma de la tiranía». Por principios y en la práctica, las actividades de una parte del gobierno son vigiladas y contrapesadas por las demás, y la independencia mutua pretende garantizar que esto sucede sin temores ni favoritismos. Este acuerdo de «mecanismo de equilibrio de poderes» es básico en el sistema que permite que los gobernantes controlen a los gobernados (como dice Madison) mientras que, al mismo tiempo, les obliga a controlarse entre ellos.

Cohabitación gubernamental. Una consecuencia de la separación de poderes es la posibilidad —que no pocas veces se produce— de una cohabitación [divided government]: una situación en la que la asamblea legislativa tiene un color político diferente del de la presidencia y no apoya el programa político de ésta. Esto puede llevar a un punto muerto, una especie de callejón sin salida en el que el presidente utiliza su veto para bloquear la legislación mientras sus propias iniciativas legislativas se topan con la resistencia parlamentaria. En el peor de los casos, esa parálisis política puede llevar a una parte o a la otra a recurrir a medidas desesperadas o inconstitucionales, incluso a la violencia, para romper el impasse (crisis así se han dado, por ejemplo, en países sudamericanos). Sin embargo, las diferencias no suelen llegar a ese extremo de deterioro y lo que los críticos llaman punto muerto puede ser considerado por otros un antagonismo beneficioso que garantiza que ambos bandos de la discusión sean debidamente tomados en cuenta, y se eviten así medidas excesivas o apresuradas. Desde esta perspectiva, un gobierno de cohabitación puede ser visto como un antídoto a los giros políticos radicales que a menudo acompañan a los cambios de gobierno en los sistemas parlamentarios.

El hecho de que un presidente sea elegido (más o menos) directamente por votación popular es considerado por algunos más democrático: un líder así tiene un mandato más fuerte para llevar a la práctica su programa político a la vez que una mayor responsabilidad, pues no puede ocultarse detrás del aparato del gobierno. Sin embargo, los críticos le dan la vuelta a la argumentación. Como advertía el presidente Woodrow Wilson en 1885, «el único fruto de dividir el poder ha sido hacerlo irresponsable». Allá donde la rendición de cuentas por los actos de gobierno no es clara, como en un sistema presidencialista, siempre es posible que un lado responsabilice al otro. Y, como Wilson señalaba «¿cómo va a saber el maestro de escuela, la nación, qué chico es el que merece los azotes?… El poder y la estricta responsabilidad por su uso son los componentes esenciales de un buen gobierno».

Mandatos de duración determinada. Mientras que un primer ministro depende en todo momento del apoyo parlamentario y puede, en principio, ser destituido con poca antelación, un presidente es elegido normalmente para un mandato fijo y, salvo en caso de un delito mayor, no puede ser destituido mientras dura su mandato en el cargo. El que tanto sus seguidores como sus oponentes sepan que la permanencia del presidente es de una duración fija y determinada puede ayudar a fomentar un clima de estabilidad política. Esto es especialmente cierto cuando se compara con los sistemas parlamentarios basados en alguna versión de representación proporcional, habituados a una situación de coaliciones gubernamentales a menudo efímeras.

¿Dos jefes mejor que uno?

Una diferencia obvia entre un régimen presidencial y uno parlamentario es la naturaleza del jefe de Estado. En un sistema parlamentario, éste suele ser una figura ceremonial (por ejemplo, el monarca en Gran Bretaña o España), mientras que el poder político real queda en manos del primer ministro o presidente del gobierno. Por su parte, en un sistema presidencialista los papeles de jefe de Estado y de jefe de gobierno se combinan en la persona del presidente. Además de estos dos tipos de régimen, existe una tercera organización combinada (híbrida) en la que un presidente, elegido por votación popular para un mandato determinado, ocupa su cargo en paralelo a un primer ministro que es seleccionado por la asamblea legislativa (parlamento) ante la que tiene que responder. El ejemplo más conocido de este sistema denominado «semipresidencial» es Francia. En él, tanto el presidente como el primer ministro desempeñan un papel activo en la administración del Estado, pero hay notables diferencias en la división real de poderes. La política interior, por ejemplo, puede ser la responsabilidad principal del primer ministro, mientras que el presidente se dedica sobre todo a los asuntos exteriores.

El hecho de que la fecha de las elecciones se conozca por adelantado y no pueda ser manipulada por el partido en el gobierno por razones partidistas, como sí puede manipularse en algunos sistemas parlamentarios, se suele considerar un medio de control sobre el poder ejecutivo. Sin embargo, los mandatos fijos pueden tener un lado negativo. Habitualmente, el mecanismo constitucional para destituir a un presidente —el impeachment— es farragoso y difícil de poner en marcha, así que puede ser muy problemático destituir a un presidente que sea ineficaz o incapaz de responder a las necesidades del momento. Se ha sugerido, por ejemplo, que la sustitución de Neville Chamberlain por Winston Churchill —sin la cual el curso de la segunda guerra mundial habría sido sin duda muy distinto— habría resultado muy difícil de llevar a la práctica en un sistema presidencialista. No obstante, como suele suceder en este debate, otros han sostenido exactamente lo contrario, afirmando que un presidente, sin las inhibiciones de la necesidad de mantener la confianza parlamentaria, puede actuar más rápida y eficazmente en momentos de emergencia.

La idea en síntesis:

donde los hombres

no son ángeles

30 Parlamentos

Los parlamentos a veces son despectivamente calificados de tertulias, dando a entender que son lugares de charla ociosa más que de acción decisiva. Es una crítica curiosa, en tanto una tertulia —o, menos peyorativamente, un foro de debate— es literalmente lo que es un parlamento o, más aún, precisamente lo que debería ser. Sólo los autócratas gobiernan sin consultar a los demás; el debate es el sello definitorio de un gobierno abierto.

Si sólo el debate definiera el criterio de lo que son Estados gobernados democráticamente, las asambleas nacionales de todas las democracias modernas podrían ser acertadamente denominadas parlamentos. El hecho de que el término se aplique más restrictivamente se debe al gobierno de un país en concreto, el de Inglaterra y (desde 1707) Gran Bretaña, la denominada «madre de los parlamentos». En el pasado, Gran Bretaña controló el imperio probablemente más extenso que jamás haya existido, así que no es sorprendente que el distintivo estilo «Westminster» de gobierno parlamentario fuera adoptado por la mayoría de sus antiguas colonias, la mayoría de las cuales pertenecen en la actualidad a la Commonwealth de Naciones. Sin embargo, la prolongada prominencia de Gran Bretaña como potencia mundial y la fuerza y estabilidad que le proporcionó su sistema parlamentario hizo que su organización política influyera mucho más allá de las fronteras de su imperio y fuera imitada en mayor o menor grado por muchos otros países europeos y de otros continentes.

El sistema Westminster. El rasgo que distingue más claramente el sistema parlamentario de gobierno del presidencialista que se aplica en Estados Unidos y otros países es que, en el primero, los poderes ejecutivo y legislativo no están completamente separados. Por lo general, un presidente (ejecutivo) es elegido por el pueblo, en un proceso diferente del que se utiliza para elegir a los miembros de la asamblea legislativa, y no es directamente responsable ante esa institución (véase p. 120). Por el contrario, un primer ministro —o un presidente en el caso español— es elegido del mismo modo que los demás miembros del parlamento y suele ser el líder del partido que consigue la mayoría de escaños en el legislativo (o parlamento). Su posición como líder la determina su propio partido, no el electorado. El primer ministro selecciona su gabinete entre las filas de sus colegas parlamentarios (incluidos los miembros de una segunda cámara en el caso de que exista). El gabinete es en esencia una comisión de ministros que formula la política del gobierno, que luego se presenta ante el parlamento, donde es debatida y votada. La función principal del parlamento es, por tanto, examinar, debatir y aprobar las leyes, no gobernar el país, sino proporcionar el personal que lo tiene que hacer y luego pedirle cuentas por sus actos.

«Inglaterra es la madre de los parlamentos.»

John Bright, político liberal inglés, 1865

La virtud particular que se suele atribuir al sistema Westminster es su fuerza y estabilidad. En el sistema presidencialista puede haber, y de hecho con frecuencia la hay, una cohabitación, en la que el poder ejecutivo (el presidente y su gabinete) tiene un programa político que no cuenta con el apoyo de la mayoría en el legislativo; la consecuencia puede ser un punto muerto, en el que el programa del legislativo se ve sustancialmente bloqueado. Por el contrario, en el sistema Westminster, donde tanto el primer ministro como el gabinete emanan del parlamento, no puede darse un gobierno escindido en ese sentido, pues un primer ministro que pierda la confianza (el apoyo) del parlamento se verá por lo general obligado a pedir la disolución de la asamblea y se convocarán nuevas elecciones. Dentro del propio gabinete, la práctica de la «responsabilidad colectiva» exige que los ministros sigan la línea definida por el partido, incluso aunque personalmente no les convenza una política concreta, de manera que, una vez acordada, todos están obligados a apoyarla. Si, en conciencia, no pueden hacerlo, se supone que deben dimitir. Por estas razones, un gobierno que disponga de una mayoría clara puede sacar adelante su programa legislativo con pocas dificultades.

La madre de los parlamentos

El parlamento británico, la asamblea legislativa del Reino Unido, suele considerarse un sistema bicameral (con dos cámaras), pero en realidad tiene tres: el monarca y su consejo de asesores (el Privy Council); la Cámara Alta (la de los Lores Espirituales y Temporales, con obispos, arzobispos y nobles), y la Cámara Baja o de los Comunes. El rey o la reina, tanto ahora como en el pasado, es el jefe de Estado, pero en la actualidad su papel es puramente formal y ceremonial. A lo largo del siglo XX, una serie de reformas alteraron la composición de la Cámara de los Lores (no electos), a la que ahora pertenece sólo un número limitado de nobles hereditarios; la gran mayoría son nobles actuales, nombrados regularmente por la corona entre los «grandes y los buenos», siguiendo el consejo del gobierno del momento. Durante ese periodo de reforma también se han reducido considerablemente los poderes de los Lores, y a día de hoy, la Cámara Alta sólo puede retrasar la aprobación de la legislación. El verdadero poder se concentra en la Cámara de los Comunes, el organismo de miembros del parlamento que son elegidos cada cinco años (o menos) por votación popular.

«El parlamento no tiene el menor control sobre el ejecutivo; eso es una pura ficción.»

David Lloyd George, 1931

Aunque el sistema Westminster tiene claramente el potencial de ofrecer un gobierno fuerte, debe pagar un precio por esa fuerza. Mientras que la separación de poderes típica del sistema presidencialista pretende específicamente impedir que cualquier rama del gobierno sea demasiado poderosa, el control firme del ejecutivo del que disfruta un primer ministro puede llegar a ser opresivo, y permitir que la política gubernamental arrolle en el parlamento y no se escuchen las voces de la minoría. Los críticos se quejan de que el parlamento se convierte en poco más que un medio de oficializar la política gubernamental, una hoja de parra de legitimidad para cubrir las tendencias autocráticas de aquellos que ostentan realmente el poder. La acusación es exagerada, pero el hecho de que cuente con cierto eco entre la gente corriente ya es de por sí malo para la democracia.

De siervo a señor

Aunque la historia del parlamento inglés puede remontarse al menos al siglo XIII, durante los primeros 400 años fue, en su mayor parte, el servidor del monarca, y se convocaba esporádicamente según dictaran las necesidades regias. Solía hacerse en tiempos de guerra, cuando los fondos del rey sufrían estrecheces y se consideraba prudente reunir a los grandes hombres del reino para consultarles y ayudarles a facilitar el flujo de impuestos. Hasta el siglo XVII no se dio la vuelta a la tortilla y el siervo se convirtió en señor. El grosero manejo del parlamento que hicieron los estuardos acabó llevando finalmente al enfrentamiento entre corona y parlamento en la guerra civil inglesa (1642-1649), durante la cual el segundo empezó a afirmarse y a exigir mayores poderes y privilegios. Cuando, en 1660, con la Restauración, el rey Carlos II subió al trono, el parlamento había conseguido importantes potestades en cuestiones de legislación e impuestos. En parte se debió a que Jacobo II no supo seguir la relación conciliadora de su hermano en sus tratos con el parlamento, lo que dio lugar a la Revolución Gloriosa de 1688-1689. Fue esta revolución incruenta la que por fin estableció el principio de la soberanía parlamentaria, que forzó a todos los monarcas posteriores a reinar según límites constitucionales y con la debida consideración a la voluntad del parlamento. A lo largo del siglo siguiente, mientras las facciones provisionales empezaban a unirse en partidos más permanentes, la maquinaria del gobierno contemporáneo se estableció definitivamente. A partir de entonces, quedó claro que el primer ministro del monarca —el primer ministro— no necesitaba contar tanto con la confianza del rey o la reina para gobernar de hecho cuanto con la de sus colegas en la Cámara de los Comunes.

Variaciones continentales. Aunque todos los sistemas parlamentarios se basan en cierto grado, al menos desde una perspectiva estructural, en el modelo británico, hay algunas variantes, en Alemania y otros países de la Europa continental, que muestran un carácter y una forma de funcionamiento marcadamente distintos. El británico se comporta casi siempre como un sistema bipartidista (aunque no lo sea), y esto, combinado con el sistema electoral en el que «el más votado se queda el escaño», que se utiliza en Gran Bretaña, ha solido asegurar que un partido tiene una mayoría suficiente y ha posibilitado que el ejecutivo se forme con miembros de un solo partido. Este hecho, más que cualquier otro, ha sido el causante de la tradición de responsabilidad colectiva y fuerte lealtad partidista en la que se basa la robustez del sistema británico.

La mayoría de los países europeos con gobierno parlamentario son multipartidistas y utilizan alguna variante de representación proporcional para elegir a sus políticos. Con este sistema de votación, es raro que un único partido gane la mayoría de los escaños, de manera que los gobiernos suelen ser coaliciones que comparten algunos objetivos, pero no todos. Esas coaliciones están acostumbradas a la negociación y el compromiso, con una mayor tolerancia de la autonomía ministerial y menos énfasis en la toma de decisiones colectiva. También tienden a ser más volátiles, así como a caer con mayor frecuencia. En conjunto, el poder ejecutivo es más débil que en el sistema británico, pero el control es mayor, pues los líderes de la coalición se ven obligados a escuchar diferentes puntos de vista y a tener en cuenta el estado de ánimo del parlamento.

La idea en síntesis:

¿foro para el debate

o tertulia?

31 Partidos políticos

«Un entusiasmo por las distintas opiniones sobre religión, sobre gobierno y muchas otras cuestiones, tanto en la especulación como en la práctica; una lealtad a diferentes líderes que contienden con ambición por la preeminencia y el poder, o a personas de otras clases cuyas suertes han sido de interés para las pasiones humanas; todo eso, a su vez, ha dividido a la humanidad en grupos, a los que ha inflamado con la animosidad mutua, y los ha predispuesto todavía más a irritarse y oprimirse entre sí que a colaborar por su bien común.»

Como apunta James Madison en El federalista (1787), hay diversas y numerosas causas —religión, política, carisma personal— que llevan a la gente a agruparse formando partidos, para así poder perseguir sus objetivos, algo que podría ser difícil o imposible en solitario. Y siempre ha sido así: «Las causas latentes de la creación de facciones están… sembradas en la naturaleza del hombre». Nada amigo de partidos ni facciones, Madison considera que una de las tareas fundamentales del gobierno es regular y reconciliar los «diversos y conflictivos intereses» que animan a la formación de los grupos y a que éstos busquen su propio beneficio a costa de los demás.

Hoy en día, el persistente temor de Madison y otros de los Padres Fundadores de Estados Unidos ante los peligros de las facciones y los partidos parece excesivo. Votar por partidos que representan valores e intereses particulares es la oportunidad más tangible de ejercitar nuestros derechos democráticos. Y para los políticos que triunfan en las urnas, el sistema de partidos es el marco estructural dentro del que intentan llevar a la práctica los valores y defender los intereses por los que han sido elegidos.

«Permítanme… que les advierta con toda solemnidad de los efectos funestos del espíritu de partido.»

George Washington, 1796

Los sistemas unipartidistas. La dinámica de los partidos está determinada en gran medida por el contexto social y político en el que funcionan. A escala más general, el tipo de partido que existe sin rival en un Estado unipartidista es radicalmente distinto de uno que compite con otros en un Estado plural multipartidista. Para los partidos únicos, sin oposición formal, como los partidos comunistas de la Unión Soviética y China, el camino hacia el poder suele ser el de la revolución, que implica el derrocamiento violento de un régimen preexistente. Una vez asentados, estos partidos ejercen el monopolio del poder, que es utilizado, teóricamente al menos, para conducir a la clase trabajadora hacia un Estado comunista puro. En este papel, el partido tiene que ser a la vez pragmático y autoritario, muy centralizado pero muy extendido, infiltrado en todas las capas de la sociedad para supervisar y mantener al pueblo en sintonía. Así, el partido se vuelve ferozmente ideológico, y utiliza el adoctrinamiento y la censura para mantener la ortodoxia y eliminar la disensión.

Etiqueta y línea de partido. En un sistema unipartidista, un partido no compite por el control del aparato de gobierno porque, en gran medida, él mismo es el aparato gubernamental. En un sistema multipartidista, por el contrario, el competir con rivales en las urnas para ganar el derecho a gobernar es una de las funciones esenciales de un partido, una tarea recurrente que consume gran parte de sus energías.

Una dificultad fundamental en la democracia representativa radica en dar cierta sustancia a la afirmación de que la dirección del gobierno refleja la voluntad del pueblo, un problema especialmente agudo en un país como Estados Unidos. La solución a este problema son las elecciones periódicas disputadas por partidos rivales. Pertenecer a un partido es una etiqueta que asocia a un candidato con un conjunto de valores más o menos definido, lo cual da a los votantes cierto indicio de qué representa el candidato y cómo es probable que se comporte de resultar elegido. Sin embargo, la fiabilidad de la inferencia del comportamiento a partir de la etiqueta depende de la cultura política más general. Mientras puede esperarse que el candidato de un partido verde dé prioridad a las cuestiones medioambientales, la etiqueta demócrata o republicana vinculada a un candidato que se presenta en unas elecciones estadounidenses no da de por sí una indicación muy definida de su futuro comportamiento y ofrece poco más que una expresión general de simpatía hacia una tradición política particular. La disciplina de partido, al presionar a los políticos para votar apoyando la línea oficial, es habitual en el sistema británico, donde contribuye a un gobierno fuerte. También ayuda a que los electores «lean» las etiquetas de los partidos, pero suele limitar la espontaneidad y el pensamiento libre.

Sistemas bipartitos y multipartitos. En las sociedades pluralistas, la práctica de la política se ve afectada por el tipo de sistema de partidos vigente. Los países como Estados Unidos y Gran Bretaña tienen el denominado «sistema bipartito», aunque el nombre puede ser equívoco. En Gran Bretaña, por ejemplo, hay un tercer partido liberal-demócrata que puede desempeñar un papel importante en el gobierno del país. Sin embargo, a lo largo del último siglo la pauta dominante ha sido la de dos grandes partidos, laboristas y conservadores, compitiendo en un sistema electoral en el que el más votado se lleva el escaño, lo que suele tener la consecuencia de que uno de los dos se haga con la mayoría en el parlamento. Eso es lo que ha sucedido generalmente, aunque el partido mayoritario, que pasa a formar gobierno, pueda haber recibido menos de la mitad de los votos emitidos. El resultado es un gobierno fuerte, capaz de imponer su programa político, pero tal robustez se consigue, puede afirmarse, al precio de la justicia democrática.

Escuchando la voz de la conciencia

Un dilema central al que se enfrenta cualquier representante electo es sopesar las lealtades complejas y a menudo contradictorias que debe al partido, los electores y el país, y cómo todas éstas deben contraponerse también a los apremios de la conciencia personal. Esta espinosa cuestión fue abordada por el político y teórico de origen irlandés Edmund Burke en un discurso pronunciado ante los electores de Bristol, donde fue elegido miembro del parlamento en 1774. La idea clave de su argumentación es que, en un último análisis, la «opinión imparcial, el juicio maduro y la conciencia educada» de un parlamentario no deberían sacrificarse a intereses locales o partidistas:

El parlamento no es un congreso de embajadores con intereses distintos y hostiles, unos intereses que cada uno debe defender, como agente y abogado, contra otros agentes y abogados; sino que un parlamento es una asamblea deliberativa de una nación, con un único interés, el de la totalidad, donde ningún propósito ni prejuicio local debería guiarnos, sino sólo el bien general resultante de la razón general de la totalidad. Ustedes ciertamente eligen a un parlamentario, pero, una vez nombrado, ya no es un electo de Bristol, sino un miembro del parlamento.

«En una democracia un partido dedica siempre sus mayores energías a intentar demostrar que el otro partido es incapaz de gobernar: y los dos no sólo suelen conseguirlo sino que además tienen razón.»

H. L. Mencken, autor satírico norteamericano, 1956

Fuera del mundo anglosajón, la mayoría de las democracias utilizan alguna variante de la representación proporcional, con la cual el número de escaños ganados por un partido se corresponde más ajustadamente a su porción de votos y, por tanto, permite que partidos más pequeños sobrevivan y prosperen. La consecuencia habitual es un sistema multipartidista en el que es raro que un único partido consiga la mayoría absoluta. Dos o más partidos deben trabajar juntos y llegar a compromisos en su política para formar una coalición que pueda disponer de una mayoría gobernante. Estas coaliciones son casi invariablemente más volátiles y menos estables que un gobierno formado por un solo partido. El tipo de disciplina que un partido puede imponer entre sus miembros es más difícil de mantener en una coalición de dos o más. Esas coaliciones a menudo son relativamente efímeras, pero también puede ser dinámicas e innovadoras, al aprovecharse de diferentes tradiciones políticas y perspectivas.

¿Los partidos en decadencia? «Los viejos partidos son cáscaras, sin alma verdadera», declaró Theodore Roosevelt durante la campaña de 1912, y casi cien años más tarde a muchos les parece que nada ha cambiado. Sobre todo a ojos de los jóvenes, los partidos políticos más importantes de Estados Unidos y Europa parecen mortecinos y lamentablemente fuera de onda. El cinismo sobre las motivaciones de los políticos electos, alimentado por frecuentes acusaciones de corrupción e hipocresía, ha acelerado la disminución de los afiliados, la desilusión entre sus activistas y una caída en el número de votantes. La pérdida del apoyo popular ha llevado a su vez a una búsqueda desesperada del espacio político central y, al intentar complacer a todos, los partidos se han tornado anodinos y productos del consenso, carentes de inspiración y temerosos de las soluciones radicales. La revolución en las comunicaciones, sobre todo Internet, ha abierto incontables nuevos canales para la expresión política, socavando el monopolio tradicional del que disfrutaban los partidos políticos. Es difícil imaginar las democracias modernas sin partidos, pero, éstos deberán conectar con las nuevas generaciones de votantes.

La idea en síntesis:

organizados para

el poder

32 Función pública

La función pública es el motor que mueve el Estado moderno. Desde los altos funcionarios que asesoran a los sucesivos ministros y supervisan la puesta en práctica de la política del gobierno al más humilde oficinista en un despacho de Hacienda, los funcionarios del Estado —el inmenso grupo de empleados que están a cargo de la Administración pública— son la sangre vital que transporta el oxígeno de la vida pública.

En todos los países del mundo, la función pública es la burocracia más numerosa y consumada y, como tal, atrae el tipo de críticas que se dirigen invariablemente a toda organización burocratizada. La caricatura típica del funcionario es implacable y nada halagadora: un legalista quisquilloso, aletargado y egoísta que oculta su propia incompetencia bajo montañas de papeleo fabricado, con derroche e innecesariamente, a costa del erario público. La paradoja es que son los mismos rasgos que nutren el estereotipo popular los que convierten a la función pública en un elemento esencial del Estado moderno: sus defectos son también sus virtudes. Lo cierto es que estos difamados servidores del Estado son indispensables, y hay pocos aspectos de nuestras vidas que, de faltar ellos, no se sumirían en el caos.

Leales servidores del Estado. Aunque los orígenes de la función pública moderna son indistinguibles de los del Estado al que sirve (véase p. 112), en Gran Bretaña, el término «civil service» [función pública] se utilizó por primera vez a finales del siglo XVIII, cuando se aplicó a las actividades civiles (es decir, no militares) llevadas a cabo por «servidores pactados» —empleados contratados— de la Compañía de las Indias Orientales británica. Con el transcurso del tiempo, el término abarcó la gama completa de servicios proporcionados por empleados pagados con dinero público en la administración de los asuntos del Estado, con las excepciones de las fuerzas armadas, la policía y el sistema judicial. Estas excepciones no se aplican en la Europa continental, donde se considera funcionarios a todos los servidores del Estado.

En su mayoría, se emplea a los funcionarios de alto rango como asesores permanentes y (en teoría) no partidistas de los ministros elegidos o designados. Se espera de ellos que aporten su experiencia en los asuntos públicos y su conocimiento técnico para asistir a los políticos electos, que por fuerza tienen unos saberes y un tiempo limitados, en la organización y puesta en práctica de políticas eficaces. En este sentido, el gobierno británico emitió un documento en 1994 en el que definía los valores que se esperaba que encarnara la función pública, según el cual su objetivo sería crear:

Una función pública permanente, apolítica, que da gran valor a la integridad, la imparcialidad y la objetividad, que sirve lealmente al gobierno de cada momento —sea cual sea su tendencia política— y que contrata a su personal conforme a los principios de justa y pública competencia según sus méritos.

Estas cualidades —integridad, imparcialidad y objetividad— son aspiraciones reiteradas en los análisis de la función pública moderna.

La función pública como burocracia. Por estructura y organización, una función pública moderna es en esencia burocrática: una jerarquía en la que la cadena de mando es muy clara, la división de tareas y responsabilidades está bien definida, y las decisiones se toman partiendo de normas y reglamentos explícitos y supuestamente objetivos. Las potestades concedidas a los funcionarios están limitadas legalmente y se ejercen en virtud del cargo que ocupa la persona. Dada la naturaleza de su trabajo, los funcionarios no suelen ser muy apreciados, pero mientras su autoridad sea reconocida por aquellos sobre la que se ejerce (los ciudadanos) como imparcial y razonable, se les respeta y desempeñan un papel importante en el establecimiento de la legitimidad popular del Estado democrático.

«El trato que le ofrecen los altos funcionarios a un ministro es el siguiente: si usted hace lo que nosotros queremos que haga, le ayudaremos a fingir públicamente que está cumpliendo con el programa por el que fue elegido.»

Tony Benn, político socialista inglés

Siguiendo el influyente análisis del sociólogo alemán Max Weber (véase el recuadro de la p. 134), la función pública, como modelo de organización burocrática puede considerarse el mecanismo más apropiado para manejar los complejos asuntos públicos de un Estado moderno porque es el más eficiente. Una burocracia así, afirma Weber, posee una «superioridad puramente técnica sobre cualquier otra forma de organización». Esta concepción puede parecer paradójica pues existe la extendida percepción de que las burocracias públicas son muy ineficientes, no dan servicios de calidad ni devuelven lo que cuesta mantenerlas. El tipo de especialización propio de una burocracia permite que los papeles se definan y las tareas se afinen para llevar a cabo tareas específicas, pero tal especialización puede conducir a la estrechez de miras y la poca disposición de los funcionarios a trabajar fuera de sus áreas de conocimiento. Las jerarquías disponen de una estructura de mando definida, pero también pueden animar a la cautela excesiva y a la carencia de iniciativa y creatividad. Las normas y regulaciones estrictas fomentan la continuidad y reducen la arbitrariedad, pero la adhesión incondicional a ellas puede tener como consecuencia que los medios se conviertan en fines y las malas prácticas se institucionalicen.

Sin miedo ni favoritismo, con ecuanimidad

La función pública moderna suele presentarse como paradigma de una burocracia. La mayoría de las opiniones actuales sobre la burocracia se deben a la obra del sociólogo alemán Max Weber, que a principios del siglo XX desarrolló el concepto de un «tipo ideal» de burocracia, un modelo teórico que recoge los rasgos de las burocracias del mundo real.

La estructura de una burocracia ideal, para Weber, es una jerarquía en la que las áreas de responsabilidad están bien definidas y coordinadas por una cadena de mando clara. Las decisiones se toman según reglas y procedimientos fijos, de manera que los casos semejantes son tratados igual según criterios estrictamente racionales e impersonales; la arbitrariedad o las consideraciones personales, tales como el estatus social y las relaciones personales, no tienen la menor importancia. Si la función pública moderna se contempla a esa luz, la naturaleza de su administración, organizada racionalmente y establecida según normas legales, contrasta marcadamente con la Administración pública del periodo premoderno. En esa época los asuntos públicos se manejaban según criterios arbitrarios e interesados, y la influencia de la Iglesia o el poder de un individuo carismático podían determinar cómo se concedían ascensos u otros beneficios. El funcionamiento legal y racional de la función pública explica por qué su autoridad se reconoce como legítima por los ciudadanos.

«La burocracia, el gobierno de nadie, se ha convertido en la forma moderna de despotismo.»

Mary McCarthy, novelista estadounidense, 1961

La ascensión de la Nueva Derecha. En el último cuarto del siglo XX, esas dudas acerca de la competencia de los responsables de poner en práctica las políticas de los gobiernos nacionales cristalizaron en una ideología política dominante. Durante las décadas de prosperidad que siguieron a la segunda guerra mundial, llegaron al poder muchos gobiernos intervencionistas que impusieron una serie de medidas socialmente progresistas y de bienestar social. A partir de la década de 1970, cuando los años de auge económico se interrumpieron bruscamente, estas onerosas políticas de «gran Estado» fueron atacadas por los neoliberales de la Nueva Derecha, encabezados por Ronald Reagan en Estados Unidos y Margaret Thatcher en el Reino Unido. El hecho de que los funcionarios no fueran cargos electos y permanecieran aparte del proceso político, considerado antes un sello de independencia e imparcialidad, se vio a partir de entonces como una prueba de su falta de responsabilidad ante nadie. La permanencia en sus cargos de los funcionarios de carrera —a diferencia de la transitoriedad de los políticos electos—, que en el pasado se elogiaba como fuente de continuidad y estabilidad, pasó a ser penalizada como causa de intransigencia e inflexibilidad. La rentabilidad de la función pública en la relación calidad-precio de su servicio se cuestionó abiertamente, y sus funciones tradicionales quedaron expuestas a las presiones del mercado. Las preocupaciones sobre la responsabilidad del funcionariado ante el electorado llevaron a una repentina sucesión de iniciativas supuestamente democráticas, como cartas de derechos de ciudadanos, defensores del pueblo independientes y objetivos de rendimientos para las instituciones controladas por el Estado.

Los clichés de la purga neoliberal —privatización, reducción de personal, control por el mercado, sociedades mixtas público-privadas— han perdido sin embargo mucho de su lustre. El trastorno que asoló la economía global los primeros años del siglo XXI expuso claramente los peligros de las fuerzas del mercado sin control, y la fe en la capacidad del sector privado para ofrecer servicios públicos se vio profundamente cuestionada. Sin embargo, la confianza popular incondicional en la capacidad de los burócratas, altos cargos y mandarines designados por el Estado se había perdido, y no volvería. La auténtica naturaleza de la Administración pública seguía pendiente.

La idea en síntesis:

la burocracia

del Estado

33 Medios de comunicación

El 11 de abril de 1992, dos días después de que el Partido Conservador pusiera en solfa las predicciones y ganara sus cuartas elecciones consecutivas, el diario británico que más vendía, The Sun, publicó en portada uno de sus más famosos titulares: «HA SIDO “THE SUN” EL QUE HA GANADO».

La jactancia del periódico se basaba no sólo en su muy antiguo apoyo al Partido Conservador sino también en sus implacables ataques al líder laborista, Neil Kinnock, en las semanas anteriores a la jornada electoral. Fueran cuales fuesen los méritos del diario, el derrotado Partido Laborista se lo tomó muy en serio. A lo largo de los cinco años siguientes, el sucesor de Kinnock, Tony Blair, se afanó en reinventar el partido y convencer a la prensa, en particular a The Sun y a su propietario, Rupert Murdoch, de que el «Nuevo Laborismo» era un caballo por el que merecía la pena apostar. Al final lo consiguió: la víspera de las elecciones de 1997, el diario renunció a su tradicional lealtad a los conservadores y pidió a sus lectores que votaran laborista. Llegadas las elecciones, éstos consiguieron sus mejores resultados (en número de escaños) de toda su historia. Un momentáneo corolario a la influencia y turbios manejos de los medios del magnate Murdoch se produjo en julio de 2011, cuando se vio forzado a cerrar voluntariamente su diario de mayor tirada, News of The World, tras un escabroso escándalo de escuchas ilegales a famosos, víctimas del terrorismo y… políticos.

El grado en que los periódicos y otros medios de comunicación pueden influir en el comportamiento electoral ha sido muy debatido. De lo que no cabe duda es del enorme impacto de los medios en la práctica de la política y el comportamiento de los políticos. La llegada de los medios de comunicación de masas —primero los periódicos, luego la radio y la televisión y ahora Internet y diversas tecnologías móviles— ha provocado una transformación, al permitir a los políticos llegar a amplias audiencias. Hoy en día, casi todos los actos de un político electo se ven determinados, en mayor o menor grado, por cómo será retratado en los medios. Para cualquier presidente o primer ministro, cada aparición pública es un hecho mediático, meticulosamente organizado por un equipo de agentes de prensa.

Filtro y válvula. La dificultad para valorar afirmaciones como la realizada por The Sun radica en determinar si la gente se ve influida en su voto por los periódicos (u otros medios) o si elige previamente los diarios que reflejan ya sus preferencias políticas. Aunque es probable que algunos electores cambien el sentido de su voto siguiendo una prensa partidista, la opinión ortodoxa actual es que su impacto difícilmente podría cambiar el resultado de unas elecciones. Sin embargo, es innegable que los medios de comunicación afectan a los procesos políticos de otras formas. Raramente son canales neutrales a través de los que fluye la información entre los políticos y el público. También actúan como filtro, determinando de qué se informa y de qué no, y como válvula, regulando el flujo de información. Además, tanto los políticos como los propietarios de los medios, plenamente conscientes del poder y el potencial de los medios impresos y de emisión, luchan por conseguir o mantener el control de la publicación o emisión y el manejo de las noticias.

Vietnam y la CNN

Cada vez más, se atribuye a la cobertura crítica que hizo la televisión de la guerra de Vietnam el haber socavado el apoyo popular a la intervención estadounidense en el conflicto y haber acelerado la retirada de sus tropas a principios de la década de 1970. El término «síndrome de Vietnam», acuñado para describir ese fenómeno, se utiliza a menudo para referirse al supuesto impacto negativo de los medios en otras guerras. En la década de 1990, la transmisión de imágenes por satélite en tiempo real desde zonas de combate dio lugar a lo que se conoció como «efecto CNN». En este caso, la queja radicaba en que las informaciones en directo, apoyadas por imágenes conmovedoras y muy emotivas de sufrimiento humano, forzaban a los políticos a emitir juicios poco reflexivos sobre el uso de la fuerza militar. Otros ejemplos en los que se acusó a periodistas de haber empujado a políticos a mojarse en este tipo de cuestiones son las intervenciones encabezadas por Estados Unidos en Somalia (Operación Restaurar la Esperanza) y en la antigua Yugoslavia.

Establecimiento de la agenda. El efecto de filtrado de los medios tiene como resultado que a algunas cuestiones se les dé espacio y prominencia mientras que otras se cubren poco o nada. La consecuencia de este fenómeno, conocido como «agenda-setting» es que la gente acaba concediendo una importancia particular a unas cuestiones y a otras no. En su mayor parte, las empresas de medios se mueven por razones comerciales y tienden a publicar o emitir noticias que creen que serán de interés para el público. A menudo eso significa que se pone el énfasis más en la personalidad que en la política y hay una tendencia a centrarse en noticias «de interés humano». Una excepción a esto —lo que claramente confirma la regla— es la cobertura de las guerras, que son dramáticas por naturaleza y, con frecuencia, morbosamente fotogénicas. Aunque sucedan en el extranjero, tales conflictos suelen ser tratados como noticias internas, poniendo el énfasis en el interés humano —en las dificultades de los soldados, refugiados u otros civiles atrapados en los combates—, más que en cuestiones estratégicas más generales.

«La prensa está para servir a los gobernados, no a los gobernantes. La potestad del gobierno de censurar a la prensa fue abolida para que ésta fuera libre siempre para censurar al gobierno.»

Hugo Black, juez del Tribunal Supremo, 1971

Una consecuencia de que los medios establezcan la agenda política es que se prepara o se condiciona al público para juzgar a los políticos fundándose en su actuación en ciertos temas seleccionados por los propios medios. Así, por ejemplo, en la precampaña electoral, la evaluación popular de los políticos puede basarse en sus opiniones públicas sobre la delincuencia, aunque ésta no sea su especialidad y ni siquiera sea probable que forme parte de sus competencias en el caso de llegar al gobierno. Con la agenda en otras manos, los políticos se ven a menudo obligados a seguir el ritmo que marcan los medios y priorizar asuntos que, objetivamente, merecen menos atención. Con frecuencia, esto puede a su vez tener un impacto considerable en las decisiones políticas y distorsionar todo el proceso. Por ejemplo, los tristes pero relativamente raros casos de niños atacados o muertos por razas peligrosas de perros han tenido una amplia cobertura de los medios, como respuesta a la cual la cuestión ha llegado a los niveles más altos del gobierno y ha obligado a aprobar una legislación apresurada y mal definida.

Las responsabilidades de una prensa libre

En las democracias liberales, el derecho y el deber de los medios de comunicación de vigilar y, en su caso, criticar al gobierno están asumidos desde hace mucho tiempo. Sin embargo, eso no ha impedido que muchos gobiernos intentaran amordazar a los medios, aduciendo siempre lo que denominaban «interés nacional». Un hito entre los casos de este tipo se produjo cuando la Administración de Nixon intentó en 1971 impedir la publicación de Los papeles del Pentágono, un informe de alto secreto de la participación estadounidense en Vietnam que se había filtrado a la prensa. Al dictar sentencia contra el gobierno, el Tribunal Supremo afirmó que «entre las responsabilidades fundamentales de una prensa libre está el deber de impedir que cualquier partido del gobierno engañe al pueblo y lo envíe a tierras remotas a morir de fiebres extranjeras y bajo disparos y obuses extranjeros». Estas solemnes palabras deben, o deberían, haber resonado en las orejas de muchos directores de medios a la luz de su parcial y acrítica cobertura de la «guerra contra el terror» de la Administración de Bush a partir de septiembre de 2001.

Encuadre de los temas. No menos importante que el papel de los medios al marcar la agenda pública es su tendencia a «encuadrar» los temas [framing] de una manera determinada. Definido por el New York Times en 2005 como «elegir el lenguaje para definir un debate y… ajustar los temas concretos en los contextos de historias más amplias», el encuadrado puede influir radicalmente en la percepción pública de un tema. No es sorprendente, por tanto, que el derecho a encuadrar noticias políticamente sensibles sea ampliamente cuestionado tanto por periodistas como por agentes de prensa.

Un caso tristemente famoso de los medios rindiéndose a la presión política tuvo lugar tras los ataques del 11-S, cuando buena parte de los grandes medios estadounidenses prácticamente abandonaron su papel de analizar y criticar la respuesta militar del gobierno en Afganistán e Irak. Ansiosos por salir retratados detrás de la bandera, los medios tendieron a avanzar al paso de la reacción unilateral y agresiva de la Administración de Bush, aceptando la mayoría de los aspectos del encuadre gubernamental de la situación. Hubo poco cuestionamiento público de la caracterización que hizo el presidente George W. Bush de la crisis como una «guerra contra el terror», que más adelante serviría de justificación no sólo de una respuesta militar sino también de la ampliación de los poderes internos y un trato muy severo a los «combatientes enemigos». Desde el principio, el gobierno quiso transmitir que la cuestión central era la naturaleza de la respuesta militar y su ritmo, no si ésta estaba moral o legalmente justificada. El debate se polarizó rápidamente y a menudo se manifestó en términos de un «choque de civilizaciones», en el que los musulmanes eran el «otro», dispuesto a destruir las libertades del Occidente liberal.

La idea en síntesis:

libre para censurar

34 Propaganda

Los directores de campaña intentan atraer a la opinión pública a su candidato, y los políticos electos tienen agentes de prensa que «gestionan» las noticias y le dan un lustre favorable a los actos en que intervienen. En tiempos de guerra, un gobierno procura instilar en la población el sentimiento de patriotismo y propósito común que se necesita para hacer sacrificios y superar al enemigo. Un líder militar intenta intimidar al ejército rival socavando su moral a la vez que exagera el poderío de sus propias fuerzas. Los hombres de negocios publicitan la imagen de sus empresas para convencer a sus clientes de que sus productos son mejores que los de sus competidores.

El elemento común a todo eso es la persuasión, y en todos los casos el objetivo es modificar o reforzar las creencias, actitudes y comportamientos de un grupo o audiencia particular. Alcanzar ese objetivo requiere una gestión sistemática y cuidadosamente planeada de diversos tipos de información. Este proceso de persuasión y, por extensión, la información utilizada para realizarlo, se denomina propaganda. Solemos pensar en la propaganda como un medio de promover una ideología o causa política, pero se trata de algo más amplio y abarca cualquier actividad que pretenda cambiar la opinión pública, incluyendo la publicidad comercial y las presiones de los lobbys.

Las connotaciones negativas que suelen ir aparejadas a la propaganda se deben en parte a sus recientes y siniestras asociaciones históricas, pero también a los métodos que emplea a menudo. Los propagandistas tienden a apoyarse en el uso selectivo de la información, presentando mensajes parciales o argumentos que no son necesariamente falsos pero que resultan equívocos o engañosos. Al apelar más a la emoción y los prejuicios que al intelecto, la propaganda tiene más de adoctrinamiento que de educación, en tanto intenta inculcar las ideas, no explicarlas. Manipuladores por naturaleza, los propagandistas intentan por todos los medios ocultar sus objetivos últimos y actúan para defender sus propios intereses, sin que les importen demasiado los del grupo al que se dirigen.

«La propaganda no engaña a la gente, sencillamente la ayuda a engañarse a sí misma.»

Eric Hoffer, 1955

De pirámides a cohetes espaciales. Entendida en sentido general, la propaganda ha existido, de hecho, aunque no con ese nombre, casi desde que aparecieron y lucharon entre ellas las sociedades humanas. Los mandos militares siempre han pretendido estimular la moral de sus soldados y desmoralizar a los enemigos; los gobernantes siempre han querido convencer a sus súbditos de que su gobierno es a la vez inevitable y legítimo. Si la política es el arte de la persuasión, la propaganda ha sido su arma más frecuente. Se levantaban palacios y pirámides, se bautizaban ciudades, se acuñaban monedas, se hacían discursos y se escribían poemas: todo esto, además de innumerables cosas más, lo hacían unos pocos para impresionar e infundir respeto a la mayoría, por la misma razón que, en el siglo XX, los ejércitos desfilaban por la Plaza Roja o se enviaban cohetes a la Luna.

Se cree que la palabra «propaganda» se deriva de la Congregatio de Propaganda Fide (Congregación para la Propagación de la Fe), una organización misionera fundada por el papa Gregorio XV en 1622 para difundir la fe católica. Hasta el siglo XX, la propaganda se utilizaba básicamente en contextos religiosos, donde servía tanto para propagar la fe como para reforzar las creencias ya existentes. En la medida en que la enseñanza de la verdad de un conjunto de creencias implica que las convicciones que lo contradigan están equivocadas, las actividades propagandistas como la obra misionera siempre han sido mal vistas por algunos. Sin embargo, las connotaciones marcadamente negativas que el término «propaganda» tiene hoy en día se deben en buena parte a las grandes guerras del siglo XX.

La propaganda en el siglo XX. Ayudados por el rápido desarrollo de las tecnologías de la comunicación de masas, los propagandistas emergieron como una clase reconocible durante la primera guerra mundial, que ofreció la primera oportunidad clara para que los gobiernos promovieran sistemáticamente su propia causa nacional denigrando a sus enemigos. Eso se hizo vigorosamente en ambos bandos, explotando un brebaje tóxico que combinaba una retórica incendiaria, los prejuicios, la xenofobia, medias verdades y mentiras para desacreditar a las naciones rivales. Particularmente efectivos fueron los relatos escabrosos de las atrocidades perpetradas por el enemigo, que se publicaban en los periódicos y se representaban en carteles. De hecho, se atribuye a las noticias falsas o exageradas de las viles tropelías de los «asquerosos hunos» el adelantamiento de la entrada de Estados Unidos en el conflicto. Buena parte de esos engaños y embustes quedó en evidencia después de la guerra, lo que supuso el desprestigio para varios ministros de «información» responsables, así como para el oficio de la propaganda en general.

Las técnicas de propaganda llegaron a su punto más bajo en manos de los regímenes totalitarios, comunistas y fascistas, que emprendieron un programa sistemático y generalizado destinado a deformar la opinión pública para que se conformara a la ideología y las medidas políticas del partido gobernante. El ministro de propaganda de Hitler, Joseph Goebbles, se jactaba de haber levantado el Tercer Reich mediante la propaganda, y la jactancia era casi verdad. La consumada maquinaria de propaganda que creó vomitaba sus mensajes de odio a través de todos los medios concebibles, entre ellos periódicos, emisiones de radio, cine, concentraciones de masas e incluso los Juegos Olímpicos, meticulosamente escenificados como escaparate del poder y la superioridad arias. Con esos medios, Goebbles organizó una campaña que consiguió adoctrinar al pueblo alemán con teorías raciales descabelladas y una sensación de destino nacional que implicaba el sometimiento de otros pueblos.

No todo es blanco y negro

La propaganda a veces se clasifica como blanca y negra. La propaganda blanca es básicamente la difusión de información verdadera, la fuente de la cual es abierta y correctamente atribuida, para defender una causa concreta. Por ejemplo, no suelen caber muchas dudas acerca de la veracidad esencial, la motivación sincera y las fuentes gubernamentales de la información que pretende promover la salud y la seguridad vial. Por el contrario, la propaganda negra utiliza falsedades descaradas o material de fuentes dudosas. Tal material suele ser provocativo y subversivo, y pretende avergonzar o desacreditar a un objetivo concreto. La propaganda de guerra, por ejemplo, que aparentemente procede de una fuente respetable, puede acusar falsamente a un enemigo de atrocidades que llevan a una pérdida del apoyo internacional, la erosión de la moral interna, etc. Otra influyente clasificación distingue entre propaganda de agitación, que pretende cambiar las actitudes, y propaganda de integración, que busca reforzar actitudes ya existentes. En un último análisis, la única distinción que realmente cuenta es la que se da entre la que funciona y la que no. Como señaló el filósofo estadounidense Eric Hoffer en 1951, «el propagandista dotado lleva a ebullición ideas y pasiones que ya se están cociendo en las mentes de sus oyentes». La propaganda más eficaz parte de creencias y prejuicios ya existentes, engatusando al receptor para llevarlo en una dirección que ya tiene de por sí tendencia a seguir. Poco consuelo, por tanto, para los que quieren responsabilizar de sus acciones inmorales a la influencia maligna de los demás.

El culto al líder. Un rasgo importante de la propaganda totalitaria radicaba en el culto al líder, cuyo propósito principal era diferenciar al gran personaje —Hitler, Mussolini, Stalin, Mao— del común de los mortales. El mito de Hitler, que lo presentaba como un distante hombre de acción elegido para conducir la patria a su destino, fue obsesivamente controlado mediante la utilización de un número limitado de imágenes aprobadas, con las que se saturaba todo, desde sellos de correos a postales, cajetillas de cigarrillos y cualquier tipo de ilustración impresa. La supuesta idea de que «la cámara nunca engaña» fue incansablemente explotada, sobre todo en la Unión Soviética, eliminando a las «nopersonas» como Trotski de las fotografías en las que aparecía con otros líderes comunistas.

«Toda la propaganda son mentiras, incluso cuando uno esté diciendo la verdad.»

George Orwell, 1942

Muchos elementos del culto al líder han sido utilizados con entusiasmo por regímenes menos autoritarios. Todos los presidentes de Estados Unidos desde F. D. Roosevelt han sido conscientes de la necesidad de proyectar la imagen apropiada al pueblo americano (y a los demás), y en la era de la televisión —y ahora de Internet— la mayoría de los políticos de primera fila en los países democráticos cuentan con equipos de expertos dedicados a diferentes aspectos de la gestión de su imagen. El secretario de prensa de Roosevelt mantenía un férreo control sobre las «oportunidades de fotografía» en la Casa Blanca y hacía denodados esfuerzos por mantener invisible la discapacidad física del presidente. Un ejemplo reciente de tal manipulación de imágenes, muy criticado desde entonces, ocurrió en mayo de 2003, cuando George W. Bush fue llevado en avión al portaaviones Abraham Lincoln para que pronunciara su tristemente famoso y prematuro discurso de la victoria en la guerra de Irak. Al optar por llegar en un avión en lugar de un helicóptero, el presidente, que se había visto enredado en acusaciones por eludir el servicio militar, pudo presentarse en la cubierta de aterrizaje, no vestido de civil, sino con uniforme de aviador: ante el mundo, un guerrero entre guerreros.

La idea en síntesis:

deformando

la verdad

35 Pobreza

La pobreza existe porque los recursos vitales —las cosas que hacen que la vida merezca la pena o, a veces, que sencillamente la posibilitan— no están distribuidos equitativamente. El que tales recursos puedan o deban ser repartidos con equidad, o con menos desigualdades, es una preocupación básica de la justicia social. Por tanto, en la medida en que la política es el oficio de crear un orden social justo, la pobreza es, y siempre ha sido, una cuestión central en su teoría y su práctica.

Se suele considerar la pobreza como la situación en la que las personas no pueden satisfacer sus necesidades básicas ni, por tanto, vivir normalmente en la sociedad. Pero ¿qué se considera necesidad básica y qué es vivir normalmente? En muchos países en desarrollo, una proporción significativa de la población vive en —o cerca de— los límites de la subsistencia: apenas tienen la comida suficiente para sobrevivir, y la provisión de vivienda, medicina y educación es insuficiente o inexistente. Por otra parte, en el mundo desarrollado, muy pocos carecen de lo básico para mantenerse con vida, pero siempre hay quienes no alcanzan un estándar de vida socialmente aceptable y caen por debajo de una imaginaria «línea de pobreza». Definida según diferentes y discutidos criterios, la línea de pobreza indica vagamente que un hogar carece de los recursos suficientes, por lo general medidos en términos de ingresos, para participar en las actividades sociales y de ocio que suelen disfrutar otros hogares de su comunidad.

Pobreza absoluta y relativa. La pobreza, por tanto, puede significar cosas muy distintas en contextos distintos. En países industrializados y económicamente desarrollados, la pobreza suele definirse en términos relativos: la gente es considerada pobre no porque carezca de lo necesario para conservar la vida y la salud, sino porque no alcanza un estándar mínimo establecido con relación al bienestar de otros miembros de su comunidad. En los países en desarrollo, por su parte, la pobreza suele medirse en términos absolutos, como una situación en la que la gente carece de los recursos necesarios para la subsistencia. En principio, la pobreza absoluta podría ser eliminada si se diera acceso a los pobres a los suficientes recursos, pero la pobreza relativa va a persistir mientras la distribución de recursos siga siendo desigual. La pobreza, por tanto, es una preocupación básica en la política tanto global como interior.

El punto crucial de la pobreza en el mundo desarrollado es que es evitable. La riqueza total generada por una economía industrializada es tal que, si se repartiera con igualdad entre todos los miembros de la sociedad, nadie sería pobre ni en términos absolutos ni relativos. El hecho de que, en estas circunstancias, la pobreza no esté erradicada es en sí una decisión política. Dado que ninguna ideología política considera que la pobreza sea algo bueno de por sí, ¿por qué se tolera su persistencia y cómo se justifica su existencia?

Los objetivos de desarrollo del milenio

En la Cumbre del Milenio de las Naciones Unidas del año 2000, los líderes del mundo firmaron la Declaración del Milenio, cuyo objetivo era «liberar a todos los hombres, mujeres y niños de las condiciones abyectas y deshumanizadoras de la pobreza extrema». El proyecto se desarrolló en los siguientes ocho Objetivos de Desarrollo del Milenio (ODM), ninguno de los cuales va camino, todavía hoy, de cumplir su plazo final de 2015.

Erradicar la pobreza extrema y el hambre.

Conseguir la educación primaria universal.

Promover la igualdad de género y la autonomía de las mujeres.

Reducir la tasa de mortalidad infantil.

Mejorar la salud materna.

Combatir el sida, el paludismo y otras enfermedades.

Proteger la estabilidad medioambiental.

Desarrollar una colaboración global para el desarrollo.

Enfoques liberal y socialista. Desde una perspectiva socialista, no se tolera la pobreza y no puede justificarse. El hecho de que ninguna sociedad del mundo real esté, ni haya estado, libre de pobreza es una responsabilidad que el socialismo intenta cambiar, aunque —imperfectamente realizado—, hasta ahora ha fracasado. Según el análisis socialista, derivado de Marx, la pobreza es un rasgo estructural del capitalismo, una consecuencia natural de su funcionamiento. El imperativo capitalista de maximizar el beneficio acarrea la explotación de la mano de obra mediante salarios bajos, largas jornadas laborales y mínimas provisiones del Estado del bienestar. La tarea del socialismo es, por tanto, remediar las desigualdades del capitalismo y, siguiendo la máxima de Marx de «a cada uno según sus necesidades», repartir los recursos de modo que se creen las condiciones de igualdad social y económica que erradiquen la pobreza.

La opinión clásica liberal también considera la pobreza una situación estructural, pero poco más comparte con el análisis socialista. Su supuesto principal es que la distribución de recursos dentro del Estado la realizan con más eficacia las fuerzas del mercado. En un mercado libre, los individuos compiten entre sí en busca de su propio interés, generando por tanto unos resultados económicos mejores que cualquier alternativa, pero no iguales para todos. La pauta consiguiente de riqueza es un reflejo del talento y la habilidad de los individuos; la riqueza proporciona la motivación para buscar el éxito, mientras que el miedo a la pobreza forma parte de un sistema de incentivos que impulsa la iniciativa y el esfuerzo individual. Según este análisis, las medidas socialistas habituales para reducir la pobreza, como un sistema impositivo redistributivo y amplios programas de bienestar social, son contraproducentes porque interfieren con el funcionamiento apropiado de los mecanismos de mercado y así comprometen la prosperidad general.

Estándares dobles, motivos diversos

Es posible que la ayuda internacional sea más abundante hoy en día que en cualquier otro momento del pasado, pero lo cierto es que sigue siendo lamentablemente insuficiente. Con pocas excepciones, los países desarrollados han sido incapaces sistemáticamente de acercarse a los objetivos de ayuda exterior planteados por las Naciones Unidas. Peor aún, muchas iniciativas de ayuda extranjera son contempladas con suspicacia, a menudo con toda la razón, por críticos tanto en los países donantes como en los receptores. Organismos internacionales como el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional (FMI) han sido acusados con frecuencia de parcialidad ideológica: pretendiendo propagar el evangelio del capitalismo, condicionan la ayuda a reformas centradas en el mercado (privatizaciones, eliminación de barreras al comercio) y en ese proceso cargan a los países receptores con niveles de deuda que, en última instancia, exacerban la pobreza. A pocos países donantes se les considera desinteresados. De las antiguas potencias coloniales como Gran Bretaña y Francia se sospecha que utilizan la ayuda como un medio de perpetuar su influencia, mientras que otros parecen menos preocupados por mitigar la pobreza que por servir a intereses empresariales y estimular sus propias exportaciones. El más conflictivo de todos, el mayor donante, Estados Unidos, es acusado a menudo por sus críticos de actuar por su propio interés, apoyando regímenes indeseables pero políticamente útiles, protegiendo sus intereses energéticos y comerciales, concediendo ayuda a aquellos dispuestos a aceptar bases militares. En este remolino de acusaciones y desconfianza, buena parte del gran trabajo realizado por los organismos de ayuda internacionales corre el peligro de hundirse en la ciénaga del cinismo.

La brecha entre ricos y pobres. El abismo que separa a países ricos y pobres en el mundo hoy en día es una afrenta continua a la dignidad humana. Se calcula que más del 80 por 100 de la población del mundo vive con menos de 10 dólares al día; el 40 por 100 más pobre recibe aproximadamente el 5 por 100 de los ingresos globales, mientras que el 20 por 100 más rico obtiene el 75 por 100. De los aproximadamente 2.000 millones de niños que viven en el mundo en desarrollo, una quinta parte no tiene acceso a servicios de salud. Cada año mueren más de diez millones de niños de menos de cinco años a causa de la malnutrición o de enfermedades evitables. Esta situación, con una inmensa riqueza a un lado y una abyecta pobreza al otro, es a la vez moralmente aborrecible y políticamente desestabilizadora.

«La pobreza es una anomalía para los ricos; es muy difícil comprender por qué la gente que quiere cenar no hace sonar la campanilla.»

Walter Bagehot, 1858

Desde finales de la segunda guerra mundial, los países industrializados han donado ayuda exterior a una escala sin precedentes, y ha habido éxitos esporádicos al promover el desarrollo económico y fomentar la estabilidad política. Se han llevado a cabo iniciativas humanitarias importantes como respuesta a desastres tanto naturales como causados por el hombre, entre ellos hambrunas, genocidios y guerras. Los programas de inmunización y los proyectos de infraestructuras (que dan acceso a agua limpia y a instalaciones sanitarias, han aumentado la esperanza de vida y han reducido la mortalidad infantil en algunas regiones. Pero en su mayor parte, la brecha entre ricos y pobres, tanto en el interior de cada país como entre ellos, se está agrandando. La voluntad política en el mundo industrializado es demasiado débil y dispersa para solucionar los problemas subyacentes con la urgencia debida. Sin embargo, el mundo en desarrollo no esperará: las profundas injusticias en el interior del orden global acabarán causando fracturas mayores.

La idea en síntesis:

un mundo dividido

36 Delincuencia

«El delito no es más que energía mal encauzada. En tanto todas las instituciones actuales, sean económicas, políticas, sociales o morales, se confabulen para encauzar la energía humana por los canales equivocados; en tanto la mayoría de las personas se sientan fuera de lugar haciendo cosas que aborrecen, viviendo una vida que odian, el delito será inevitable, y todas las leyes de los códigos legales sólo pueden aumentar el delito, nunca acabar con él.»

Escritas en 1917, estas palabras de la anarquista estadounidense Emma Goldman expresan una opinión que parece tan pertinente hoy como lo era hace casi un siglo. Ella se hace eco de un comentario realizado 12 años antes por el escritor inglés H. G. Wells, quien señaló que el delito es «la medida del fracaso de un Estado, pues todo delito es, al final, el delito de la comunidad». Desde cualquier perspectiva, una de las funciones principales del Estado es establecer instituciones que mantengan cierto orden social, lo cual requiere la obediencia a las leyes aceptadas por la sociedad como un todo. El delito, perpetrado cuando se viola esas leyes, representa una alteración del orden social y es un desafío explícito a la autoridad del Estado. Una sociedad no funciona correctamente en la medida en que es incapaz de eliminar el delito; en gran parte, la razón de la existencia de un Estado es imponer la legalidad —su legitimidad depende de su capacidad para hacerlo—, de forma que un Estado caracterizado por la delincuencia carece, literalmente, de sentido.

Un delito es, por definición, una infracción que sobrepasa los confines de las relaciones privadas y pasa al dominio público. Definido y prescrito en alguno tipo de código penal, un acto delictivo es aquel cuya comisión se considera ofensiva o perjudicial para la sociedad y punible según la ley. Los mecanismos para abordar la actividad delictiva son establecidos y manejados por el Estado, y suelen implicar a funcionarios autorizados a actuar en su nombre (una fuerza policial) y un sistema judicial que es responsable de perseguir y castigar a los malhechores. La integridad de la sociedad depende del respeto a la ley, que no sólo debe ser obedecida sino que debe hacerse obedecer. «Si el que infringe la ley no es castigado —afirmó el psiquiatra estadounidense Thomas Szasz en 1974—, el que la obedece es engañado. Por esa razón, y sólo por ésa, los infractores deben ser castigados: para verificar como bueno y estimular como útil el comportamiento decente.»

«La pobreza es la madre del delito.»

Marco Aurelio, emperador romano, siglo II

Mentiras, malditas mentiras… El delito proyecta una larga sombra y arruina las vidas no sólo de las víctimas sino de muchos de los que las rodean, de manera que el modo en que lo abordan los que ocupan el poder es una cuestión política de primer orden. No es sorprendente que en las encuestas de opinión el tema aparezca siempre entre las preocupaciones principales de los votantes. La percepción pública del delito está determinada en gran medida por la televisión y otros medios, que tienden a centrarse en noticias sensacionalistas y extraordinarias. Por razones políticas prácticas, los representantes elegidos tienen que enfrentarse tanto a esta percepción deformada como a la más sobria realidad. Es más, determinar la naturaleza de esta «realidad» es en sí un asunto complejo, pues la información en que se basan las medidas políticas —las estadísticas oficiales de delitos— es a menudo equívoca y está mediada socialmente, en tanto se conforma de manera significativa a partir de los temores y prejuicios tanto de los políticos como de la gente corriente.

«La idea de justicia debe ser sagrada en cualquier sociedad sana… El delito y las malas vidas son la medida del fracaso del Estado; en última instancia, todo delito es el delito de una comunidad.»

H. G. Wells, Una utopía moderna, 1905

En general, sólo se investigan y registran los incidentes que acaban en conocimiento de la policía, de manera que muchos delitos (potenciales) no se recogen en los informes estadísticos. Delitos graves como la violación o la violencia doméstica no son siempre denunciados, mientras que los denominados delitos «sin víctimas», como la posesión de drogas y la prostitución, no se descubren a no ser que la policía se empeñe en perseguirlos. Es evidente que las estadísticas oficiales subestiman la incidencia del delito, que reflejan probablemente menos de la mitad de los incidentes que, si fueran denunciados y perseguidos, se considerarían actos delictivos. Dadas sus graves limitaciones, es razonable pensar que tales estadísticas nos informan no tanto de la frecuencia del delito como de los delitos que los políticos consideran importantes y que son activamente perseguidos por la policía y acaban en juicios con sentencia. Irónica aunque inevitablemente, las cifras oficiales no son más que un registro de los delincuentes fracasados, aquellos que no fueron lo bastante listos o no tuvieron la suerte necesaria como para eludir su detección. Muchos tipos de delincuentes y de delitos —entre ellos los delitos económicos o «de cuello blanco» como el fraude y la malversación— raramente aparecen en las estadísticas oficiales.

Equilibrando la balanza de la justicia. El delito, por tanto, se cuenta entre los temas más emocionales y requiere que los políticos se muevan con pies de plomo entre opiniones conflictivas y contradictorias de la gente que los elige. El éxito político se juzga según las reducciones (supuestamente) medibles de las tasas de delincuencia, pero la ampliación de las potestades policiales debe tener en cuenta la suspicacia popular ante la posibilidad de que las libertades civiles se vean erosionadas. La vigilancia ilimitada y la potestad de retener y registrar, por ejemplo, aunque sin duda pueden ayudar a la policía a detener delincuentes, serán considerados por muchos como demasiado represivos y por tanto políticamente impracticables. De manera similar, la cuestión del castigo debe manejarse con cautela para mantener un equilibrio entre las exigencias abstractas de justicia y la cuestión más prosaica de conservar el orden social y garantizar la seguridad pública.

La tarea de castigar a los delincuentes —y de justificarlo— supone una considerable carga para el Estado. Sólo en este contexto, el deber de un Estado de proteger los derechos de los ciudadanos queda en suspenso; sólo en este aspecto, se le permite infligir daño a sus miembros y negarles libertad de movimiento, de expresión política y demás. A algunos, el castigo les parece inaceptable. Oscar Wilde, por ejemplo, escribió en 1891 que la sociedad se ve «infinitamente más embrutecida por el empleo habitual del castigo que por el hecho esporádico del delito».

¿Un mal necesario? La opinión liberal más extendida es que el castigo es un mal necesario, justificado porque los beneficios sociales que produce superan al sufrimiento que causa. «Todo castigo es un daño —insistía el filósofo inglés Jeremy Bentham—, todo castigo es en sí un mal.» Indiscutiblemente, el riesgo que suponen para la gente los asesinos y otros delincuentes peligrosos basta para ordenar su encarcelamiento (algunos menos liberales dirían su ejecución). Otro beneficio atribuido al castigo es su valor disuasorio, aunque es más difícil de defender. ¿Por qué debería castigarse a alguien no por el delito que ha cometido sino para disuadir a otros de que lo cometan? Aparte de esos escrúpulos, también se duda de la eficacia de tal disuasión, pues hay sobradas pruebas de que no es tanto el castigo como el miedo a ser detenidos lo que disuade a los potenciales delincuentes.

Tal vez el argumento más atractivo a favor del castigo, desde la perspectiva progresista, sea la esperanza de que sirva para rehabilitar a los delincuentes, para reformarlos y reeducarlos de tal modo que puedan convertirse en miembros de la sociedad útiles y plenos. Sin embargo, a este respecto también hay serias dudas sobre la capacidad de los sistemas penales —al menos de los más habituales— para conseguir este tipo de resultado positivo.

Ojo por ojo. Frente a esta concepción relativamente humanista hay otra más antigua, más visceral, del castigo como reparación. Todo el mundo está obligado a cumplir con las normas de la sociedad, así que aquellos que no lo hacen se hacen merecedores de una sanción (una deuda o un deber) que tiene que pagarse. Un pequeño delincuente puede, literalmente, «pagar su deuda» a la sociedad, mediante una multa, mientras que en los casos más graves debe satisfacerse un precio mayor, sea con la pérdida de libertad o (en algunas legislaciones) de la vida.

En una visión aún más radical, la idea genérica de que «el castigo debe ser acorde al delito» a veces se interpreta que el delito y el castigo tengan que ser equivalentes, no sólo en severidad, sino también en tipo. Por ejemplo, los defensores de la pena de muerte aducen con frecuencia que la única reparación apropiada por haber quitado una vida es la pérdida de la propia. El argumento resulta menos convincente en otros delitos y pocos sugerirían que los violadores, sin ir más lejos, fueran violados (aunque en la práctica muchos lo sean). La principal dificultad de este planteamiento es mantener una distancia prudente entre la reparación (supuestamente moral) y la venganza (moralmente indefendible). Puede objetarse que el castigo expresa la repugnancia o la rabia de una sociedad frente a un acto concreto, pero cuando la pena se reduce a poco menos que un impulso vengativo no parece precisamente una justificación del castigo.

La idea en síntesis:

cuando la sociedad

fracasa

37 Seguridad

«Salus populi suprema lex est», proclamaba el gran estadista romano Cicerón a mediados del siglo I a. C.: «La seguridad del pueblo es la ley suprema». La seguridad del Estado y sus miembros, y la salvaguarda de sus intereses, han sido desde entonces una preocupación primordial —algunos dirían que la mayor— de la política, tanto en la teoría como en la práctica.

Aunque nadie duda de su importancia, el concepto de seguridad elude una definición simple. En su sentido más básico, la sensación de seguridad es un estado psicológico, una reacción subjetiva a circunstancias físicas que puede estar justificada o no por las circunstancias mismas. Distintas personas o comunidades se sienten inseguras por razones distintas, de manera que las causas de la inseguridad son sumamente variables. Interpretadas en términos generales, esas causas pueden abarcar cuanto ponga en peligro nuestro bienestar físico y mental, incluyendo amenazas a nuestra salud, forma de vida y prosperidad material. La guerra, la pobreza y la enfermedad se cuentan entre esas numerosas amenazas, tanto de origen humano como natural.

La seguridad nacional y la disuasión. Teniendo en cuenta su carácter subjetivo, la concepción de la seguridad está estrechamente vinculada a la percepción de la amenaza y por tanto varía de una época a otra. Históricamente, el ámbito de los estudios sobre la seguridad se ha limitado a las actividades emprendidas para proteger al Estado-nación y su integridad territorial de las amenazas procedentes de allende sus fronteras. Un supuesto fundamental de esta concepción es que el sistema internacional de Estados es «anárquico», en el sentido de que se compone de Estados independientes, autónomos y soberanos, y, por tanto, no reconocen ninguna autoridad superior competente para imponer acuerdos o leyes entre ellos. En tal sistema, el Estado es considerado el actor principal: el medio más efectivo de proporcionar seguridad nacional, tanto mediante sus propios recursos (sobre todo militares) como por su capacidad para establecer alianzas estratégicas y acuerdos con otros. El supuesto general es que la motivación principal de cada Estado es la defensa de sus intereses y su propia preservación. Partiendo de la premisa de que el resultado «natural» de una interacción sin límites entre Estados es el conflicto, la tarea del analista de seguridad es buscar mecanismos mediante los cuales minimizar el riesgo de guerra.

Con la excepción de un enfrentamiento militar real, la seguridad de una nación contra las amenazas externas depende, por lo general, de alguna forma de disuasión: convencer a un potencial agresor de que el beneficio que conseguiría mediante un acto de agresión es menor que el precio que tendría que pagar al cometerlo. Por tanto, la forma más simple de disuasión es una defensa lo bastante robusta como para desanimar cualquier esperanza realista de un ataque exitoso; pero en esta argumentación surge siempre un bien conocido dilema. Un Estado puede aumentar su armamento con intención exclusivamente disuasoria, pero —como su capacidad de ataque saldrá también reforzada— otros Estados se verán obligados a tener en cuenta este nuevo potencial ofensivo y aumentarán sus propios arsenales. La consecuencia probable es que se siga una carrera armamentística y una escalada de la tensión que podían acabar en guerra. Así, paradójicamente, más que la agresión, son el miedo y la inseguridad los causantes del conflicto.

Durante buena parte del siglo XX, la seguridad colectiva sirvió de modelo para la disuasión y fue el principio básico de la Sociedad de Naciones, que más tarde daría paso a la ONU. En lugar de depender de alianzas regionales para mantener el equilibrio, la seguridad colectiva se basa en la cooperación en la comunidad internacional de Estados, que acuerdan tratar la agresión contra uno como si se hubiera producido contra todos. Aunque sencilla en la teoría, la historia reciente ha demostrado que las situaciones concretas en que la seguridad colectiva es eficaz en la práctica son muy complejas. Los intereses contrapuestos de la un tanto ingenuamente denominada «comunidad internacional» han llevado al desacuerdo sobre las definiciones de agresión y socavan el compromiso para la acción concertada.

«Dado que, en términos generales, no son los armamentos la causa de las guerras, sino las guerras (o los temores a las mismas) la causa de los armamentos, se sigue que toda nación se esforzará en todo momento para mantener su armamento en las condiciones que le requieran sus temores, lo que se denomina seguridad.»

Salvador de Madariaga, pensador español, 1974

Información y seguridad. «Conoce a tu enemigo y conócete a ti mismo: en cien batallas nunca serás derrotado.» El sabio consejo del militar y estratega chino Sun Tzu, de hace más de 2.300 años, todavía recoge la idea central de uno de los aspectos primordiales de la seguridad de cualquier Estado y rige el trabajo de los servicios de inteligencia actuales. Una información fiable sobre aquellos que tienen intenciones agresivas o maliciosas hacia el Estado y sus intereses puede tener gran valor para combatir los peligros potenciales y preservar la seguridad nacional. En la imaginación popular, alimentada con novelas y películas, las tareas de información se realizan en un mundo siniestro de aventuras e intriga, poblado por un exótico reparto de espías, topos y agentes dobles. Y es cierto que, históricamente, no han faltado tramas extrañas para conseguir datos sobre las intenciones de un enemigo. Sin embargo, aunque el espionaje siempre ha tenido un papel en la consecución de información, las aventuras de una Mata Hari o un James Bond resultan muy raras. La tarea de recabar, analizar y difundir información útil es muy cualificada y requiere tecnologías muy especializadas, además de presupuestos inmensos, pero en su mayor parte no exige una licencia para matar sino una amplia reserva de paciencia y perseverancia.

Hasta hace muy poco, los esfuerzos para conseguir información eran en su mayor parte ad hoc e improvisados. Tales actividades se realizaban sobre todo en el contexto de operaciones militares, para confirmar detalles como la fuerza y el despliegue del enemigo sobre el campo de batalla. Sólo en el siglo XX los gobiernos empezaron a transformar una función esencialmente militar en unos servicios de inteligencia especializados en tiempo de paz. La tarea principal de este tipo de organismos es recoger y evaluar datos —militares, políticos y económicos— acerca de otros países o grupos considerados una amenaza para la seguridad nacional. La información se pasa entonces a quienes toman decisiones, que la utilizan como guía para su política. La aparición en el escenario mundial de muchos actores no estatales, como fundamentalistas y grupos terroristas, ha supuesto una serie de nuevas amenazas. Al mismo tiempo, la revolución en las comunicaciones globales implica que la mayoría de los países quedan más expuestos que antes. Aunque una gran parte de la información siempre ha sido «de código abierto» —trabajosamente espigada de diarios y otras fuentes públicas—, la de mayor valor se conseguía a través de operaciones encubiertas. Cada vez más, en un mundo inundado de información, el problema no radica tanto en conseguirla sino en evitar ahogarse en ella.

Un mundo enloquecido (MAD)

En la segunda mitad del siglo XX, durante el periodo de la guerra fría, los analistas y políticos de la seguridad se concentraron casi exclusivamente en las relaciones entre el Pacto de Varsovia, dirigido por los soviéticos, y la OTAN, encabezada por Estados Unidos. La agenda de esas relaciones estaba dominada por la omnipresente amenaza de una guerra nuclear. La teoría predominante por entonces, la de la disuasión que suponía la destrucción mutua asegurada, o MAD (en sus siglas en inglés), se basaba en la imposibilidad de usar en la práctica el arsenal nuclear de cada bando. Según la pavorosa lógica de la MAD, una paz estable, aunque tensa, se mantendría debido a la inimaginable fuerza destructiva de las armas nucleares, que implicaba que el uso por uno de los bandos desencadenaría un golpe de represalia que aseguraba la aniquilación de ambos. Eso convirtió en una febril preocupación de cada bando asegurarse de que disponía de una fuerza lo bastante contundente para sobrevivir a un primer ataque con la suficiente capacidad para asestar un golpe que causara un daño inaceptable como reacción. La seguridad resultante, si puede denominarse así, era muy peculiar porque estaba plagada de las más angustiosas inseguridades sobre los peligros de una escalada incontrolable y de un primer uso accidental.

La diversificación de la amenaza. A lo largo del último cuarto de siglo, el ámbito de los estudios de seguridad se ha ampliado rápidamente. El fin de la guerra fría señaló el inicio de una transición de un planeta bipolar dominado por dos superpotencias nucleares a un mundo más abigarrado, expuesto a muchos peligros nuevos. Las fuerzas de la globalización han convertido las fronteras internacionales en unos espacios difusos y porosos, así que la línea que separa las amenazas internas y externas se ha vuelto más borrosa. El rápido movimiento de personas y capitales a través de las fronteras trajo nuevas oportunidades y nuevos peligros, entre ellos el fraude transnacional y otros delitos. Al mismo tiempo, el terrorismo internacional —sobre todo después de los atentados del 11-S— presentó una amenaza para la seguridad que no podía ser contenida por fronteras nacionales y requería un nivel de cooperación internacional sin precedentes.

La idea en síntesis:

amenazas y

vulnerabilidades

38 Violencia política

La política presupone la violencia. La violencia, o su amenaza, es una de las principales preocupaciones que lleva a las personas a formar sociedades en las que se confía al gobierno una autoridad central: el Estado. Y por esta razón el Estado reclama un «monopolio del uso legítimo de la violencia», un derecho exclusivo a ejercer la fuerza contra los enemigos externos y también contra sus propios ciudadanos cuando infringen sus normas.

Tal, al menos, es la opinión de una tradición política que se remonta a Thomas Hobbes, John Locke y otros pensadores del siglo XVII, que sigue siendo influyente. Si la gente no viviera en sociedades políticamente organizadas, indica Hobbes, viviría en «estado de naturaleza», una situación pavorosa en la que los individuos existían sin constricciones sociales: impulsados por el ansia de poder, sin preocuparse ni confiar en los demás, acechados por «el miedo continuo y el peligro de una muerte violenta».

La diferencia principal que distingue la violencia política de otras formas de violencia es que, desde la perspectiva del que la perpetra, la primera siempre es legítima. Hay algo de verdad en el tópico de que quien para unos es un terrorista para otros es un luchador por la libertad. Por descontado, todo Estado considera los actos de violencia contra sí mismo como ilegales, y esto es formalmente verdad (en el mismo sentido en que la violencia contra el Estado nazi era ilegal). Pero una sociedad constituida con justicia debería proporcionar cauces legales a través de los cuales sus miembros puedan expresar su disconformidad. Donde no existen tales cauces, es razonable que la gente se cuestione la legitimidad del Estado y a veces la desafíe. Tales cuestionamientos pueden adoptar muchas formas. Algunas —las más conocidas, las de Mahatma Gandhi y Martin Luther King— han insistido en la protesta no violenta, en concreto en la «desobediencia civil», en la que las leyes y normas de un Estado injusto son deliberada y sistemáticamente incumplidas. Sin embargo, la mayoría consideraría que el recurso a medios violentos está justificado si todo lo demás fracasa.

Guerra civil. La expresión más amplia y extendida de la violencia política, y, en general, la más costosa en sufrimiento y vidas humanas, es la guerra civil. Tales conflictos suelen estallar por las desavenencias sobre el control político de un Estado, o de un territorio dentro del mismo, e implican a las fuerzas gubernamentales de un lado y a un grupo o grupos rebeldes de otro. Estos últimos a menudo pertenecen a comunidades minoritarias que sufren discriminación por diferencias étnicas, culturales o religiosas y que reclaman su derecho a una justa representación política, mayor autonomía o independencia plena. El estallido de un conflicto civil puede dejar al descubierto profundas divisiones sociales que han existido durante muchas generaciones y es posible que persistan mucho después de la resolución formal de la guerra. Se ha calculado que ha habido más de 100 conflictos de este tipo en la segunda mitad del siglo XX, con un total de vidas perdidas que excede con creces las víctimas de las guerras internacionales «convencionales» durante el mismo periodo. En la últimas décadas, algunas de las guerras civiles más graves han tenido lugar en países africanos, entre ellos Angola, Congo, Ruanda, Liberia, Sudán y Somalia, pero ha habido numerosos conflictos en otros continentes, en lugares tan alejados como Afganistán, Timor Oriental, Chechenia, Sri Lanka y los Balcanes.

Genocidio y «limpieza étnica». Para que se prolongue durante cierto tiempo, una guerra civil requiere algún tipo de paridad entre los contendientes. Donde tal equilibrio no existe o se ha destruido en el curso de la lucha, puede aparecer otra forma no menos letal de violencia política. Allá donde la causa del conflicto es étnica, cultural o religiosa, las desavenencias sociales pueden dispararse hasta convertirse en pogromos y asesinatos promovidos por el propio Estado. Mientras que en una guerra civil, las mujeres y los niños a menudo se ven atrapados en el conflicto como víctimas inocentes, en las campañas genocidas pueden convertirse en objetivos deliberados.

En términos de número de víctimas, el siglo XX presenció el mayor genocidio y asesinato en masa que ha ocurrido en la historia del mundo hasta la fecha. El caso más tristemente famoso de una población seleccionada por su diferencia cultural y religiosa fue el de los judíos en Europa antes de la segunda guerra mundial y durante ésta, cuando la política explícita del Estado nazi fue «limpiar» todo el territorio que ocupaba expulsando a la fuerza y exterminando a los elementos indeseables (definición que también incluía a los gitanos y a otros considerados inferiores o corruptos, como los homosexuales, los discapacitados o los enfermos mentales). Desde 1945, se han dado más de 50 casos de genocidio o asesinatos en masa de motivación política por todo el mundo, como los de Ruanda o Darfur, en Sudán.

«La violencia aparece donde el poder está en peligro, pero si se la deja a su aire acaba con la desaparición del poder… La violencia, que puede destruir el poder, es completamente incapaz de crearlo.»

Hannah Arendt, teórica política alemana, 1970

En un burdo giro terminológico, a partir de 1992, la expresión «limpieza étnica» se aplicó a la política de asesinatos masivos, deportación e internamiento utilizada sobre todo por los paramilitares serbobosnios contra los grupos étnicos rivales en la antigua república yugoslava de Bosnia-Herzegovina. Su objetivo era crear «homogeneidad racial» en zonas disputadas, que habían sido antes étnicamente diversas, para reforzar su reclamación de soberanía sobre esos territorios. Los críticos consideraron el uso del término, en boca de políticos y de diplomáticos, como un cínico eufemismo de genocidio, que pretendía dar una imagen aséptica de la acciones de los asesinos y disculpar la escasa voluntad de la comunidad internacional para intervenir como exigía la gravedad de la situación. Aunque está claro que el genocidio es una forma extrema de limpieza étnica, de poco sirve considerar los términos como sinónimos, pues existen métodos de limpieza étnica, como la expatriación forzosa, que claramente no pueden denominarse genocidio.

Sacrificio de sangre

Los que utilizan la violencia política consideran sus acciones como legítimas y creen que merecen el precio, en sufrimiento y vidas perdidas, pagado por ellos mismos y por los demás. Sin embargo, pocos han abrazado la perspectiva de la muerte con más entusiasmo que los líderes del Alzamiento de Pascua de 1916 contra el dominio británico en Irlanda. Los signatarios de la Proclamación de la República de Irlanda —cuya lectura pública señaló el inicio de la rebelión— coincidían en que Irlanda debía probar su valía por «la disposición de sus hijos a sacrificarse». El más fervoroso adorador del altar del sacrificio de sangre fue el líder rebelde Patrick Pearse, que escribió místicamente sobre el derramamiento de sangre como un acto «que purifica y santifica» y que «el corazón envejecido de la tierra… se calentaba con el vino tinto del campo de batalla». Los rebeldes creían, acertadamente como luego se demostró, que un gran gesto —que podría implicar sus propias muertes— revitalizaría el espíritu del nacionalismo revolucionario del pueblo irlandés. En las tres semanas que siguieron al levantamiento, Pearse y otros 14 rebeldes habían sido juzgados y ejecutados por un pelotón de fusilamiento. Sin embargo, murieron como mártires y la marcha hacia la independencia de Irlanda fue imparable.

Terrorismo. La etiqueta de «terrorista» nunca es neutral. Un acto de terrorismo es, por definición, ilegal y moralmente indefendible, de manera que quienes actúan por motivos políticos son llamados terroristas por sus oponentes, pero nunca se consideran tales a sí mismos. Esos actos tienen una motivación política y los llevan a cabo actores subestatales o grupos unidos por alguna ideología o preocupación común. Las acciones de los Estados a veces pueden describirse como terroristas, pero tal denominación no es más que retórica y acusatoria, con la implicación de que el comportamiento relevante es (entre otras cosas) indigno de una entidad que se autodenomina Estado. A veces los Estados son acusados de «patrocinar» el terrorismo, dando a entender que proporcionan ayuda financiera u otro tipo de apoyo indirecto a aquellos que comenten actos violentos en otros países. Esas acusaciones desprenden, también, cierto tufo de hipocresía, como en la década de 1980, cuando la Administración estadounidense de Reagan acusó a Libia de apoyar el terrorismo mientras simultáneamente apoyaba la violencia contra gobiernos constitucionales en Nicaragua y otros países.

El terrorismo ha atraído el interés internacional como nunca en la historia desde los ataques de fundamentalistas musulmanes contra Nueva York y el Pentágono el 11 de septiembre de 2001. Esa atrocidad fue considerada por muchos analistas como el peor, aunque no el primer, ejemplo de un nuevo tipo de terrorismo definido por el fanatismo y el rechazo a cualquier compromiso. Estos «nuevos» terroristas, sobre todo el grupo islamista Al-Qaeda, están impulsados más por creencias religiosas extremas que por preocupaciones mundanas. Responsables sólo ante Dios, están dispuestos a sacrificar sus propias vidas para maximizar las muertes del enemigo, incluidas las de no combatientes.

La idea en síntesis:

¿cuándo es correcto

luchar?

39 Estado del bienestar

«No basta con amparar al débil, hay que ayudarle después», dice el Timón de Atenas de Shakespeare, y bien podría servir como lema del Estado del bienestar. Sólo quienes han sido muy afortunados pasan por la vida sin necesitar nunca la ayuda de los demás. Desempleo; rupturas, violencia y malos tratos en la familia; enfermedad y discapacidad de cuerpo o mente, delincuencia y adicción a las drogas; vejez: casi todo el mundo, en un momento u otro, es incapaz de hacer frente por sí solo a los problemas que le plantea la vida. Por tanto, ¿qué podría ser más beatífico que la imagen del Estado como red de seguridad que nos recoja cuando caigamos por las dificultades o la escasez?

La imagen ciertamente resulta familiar. El alcance y organización de los servicios del Estado del bienestar puede variar ampliamente de un país a otro, pero casi todos proporcionan ayuda en alguna medida a sus ciudadanos. Muchos, sin duda, coincidirían con Samuel Johnson en que «Una provisión digna de bienes para los pobres es la verdadera prueba de la civilización». Proporcionar seguridad económica y social a la población entera de un país requiere inversión en una inmensa infraestructura y una amplia serie de beneficios sociales, que pueden incluir salarios en caso de desempleo y enfermedad, pensiones, sanidad gratuita y vivienda subvencionada. Establecer un sistema así requiere que los más acomodados cedan parte de su riqueza para mejorar la suerte de sus conciudadanos. El aceptar unos impuestos y una redistribución de la riqueza a esta escala es propio, dirían algunos, de la conciencia social, que es el sello de una sociedad civil debidamente constituida. El surgimiento del Estado-nación como forma política básica se ha vinculado al desarrollo concurrente del Estado del bienestar.

«El poder sólo tiene un deber, asegurar el bienestar social de la gente.»

Benjamin Disraeli, 1845

Esta tranquilizadora imagen del Estado como la clave de la cohesión social es, no obstante, engañosa, porque la cuestión del bienestar se asienta sobre una marcada línea de división ideológica. En 1994, el político y científico social estadounidense Daniel P. Moynihan resumió nítidamente el nivel de hostilidad: «El Estado del bienestar se convirtió en un término de oprobio, una discutida zona de conflicto político, a menudo reivindicativa, en la que los liberales y los conservadores chocaron y se perdió de vista a los niños». Quienes lo apoyan, consideran el Estado del bienestar como un correctivo esencial para los efectos injustos y socialmente divisivos de las fuerzas del mercado: un baluarte contra la iniquidad y la explotación que serían consecuencia de un capitalismo sin control. Por su parte, los críticos temen que el Estado del bienestar, de no limitarse severamente, interfiera en el funcionamiento del mercado, introduciendo comportamientos ineficaces, paralizando la iniciativa y eliminando los incentivos para trabajar. La consecuencia, afirman, es un Estado niñera, una cultura de la dependencia en la que se desanima a los receptores de los beneficios sociales a asumir la responsabilidad de sus propias vidas.

De la cuna a la tumba. El principal impulso que puso en marcha los servicios del Estado del bienestar moderno fue la preocupación pública por las condiciones de vida atroces, con superpoblación, suciedad y enfermedades epidémicas, que surgieron tras la incipiente Revolución industrial en las primeras décadas del siglo XIX. Los industriales victorianos ilustrados rechazaron la idea de que la pobreza reflejara un defecto moral de los propios pobres y reconocieron que muchas penurias eran el resultado natural de la industrialización y el funcionamiento del capitalismo, y por eso financiaron numerosas sociedades filantrópicas y caritativas que fueron la base de los servicios sociales actuales.

Los primeros Estados del bienestar modernos se crearon en el periodo posterior a la segunda guerra mundial, a instancias de los gobiernos socialistas o socialdemócratas de la Europa del norte, en especial Suecia y el Reino Unido. Estos sistemas pioneros lo abarcaban todo, y pretendían proteger a los ciudadanos en cada fase de su vida, «de la cuna a la tumba», y ofrecían acceso (como mínimo) a un nivel básico de cobertura de necesidades como salud, educación y vivienda. Gran parte de esa asistencia de la primera época se destinaba a aquellos que no podían trabajar a causa del desempleo, la discapacidad o la enfermedad, así que la financiación del Estado del bienestar ha procedido históricamente, al menos en parte, de las contribuciones de seguro pagadas por los trabajadores que, de ese modo, se garantizaban su propio derecho a disfrutar de él. Hoy en día, la mayoría de los sistemas de asistencia social son estructuralmente complejos, basados en una «economía mixta» con aportaciones del Estado, privadas y voluntarias.

«El propósito del Estado del bienestar debería ser eliminar, hasta donde sea posible, la necesidad de su propia existencia.»

Ronald Reagan, 1970

Auge y quiebra. En el periodo que siguió a la segunda guerra mundial se impuso un consenso generalizado a favor de la provisión de un Estado del bienestar amplio en los países industrializados occidentales. Mientras tanto, en Estados Unidos los principios del bienestar, plasmados en el New Deal de Franklin D. Roosevelt, fueron mantenidos en el «Fair Deal» de Harry S. Truman y diversos programas de asistencia propuestos por presidentes posteriores. Sin embargo en la década de 1970, varios factores se confabularon para poner fin al statu quo. El crecimiento sostenido y la prosperidad de la posguerra llegaron a su fin cuando el suministro de energía barata se interrumpió en 1973 (la «crisis del petróleo»). Entonces se combinaron un creciente desempleo y déficits presupuestarios en los países gobernados por socialistas con un alto gasto público, lo que provocó una grave recesión. El cambio de modelo tanto en el trabajo como en la sociedad en general sólo sirvió para agravar la situación. La transferencia de ingresos de los jóvenes a los mayores, siempre implícita en el Estado del bienestar, se aceleró a medida que la proporción de ancianos —consumidores netos de servicios sociales— iba en aumento. Al mismo tiempo, décadas de prosperidad llevaron a la gente a esperar un nivel de vida más elevado y mejores servicios sociales. En la atención sanitaria, por ejemplo, nuevos tratamientos y medicinas más eficaces se hicieron accesibles, aunque el coste era elevado. De repente, se hizo necesario establecer prioridades y elegir.

Una cultura de la dependencia

La preocupación por el hecho de que la asistencia del Estado pueda generar dependencia en aquellos que la reciben no es nada nuevo. En un informe remitido al primer ministro británico William Pitt el Joven en 1795, el teórico y político irlandés Edmund Burke advierte de los peligros de pretender «alimentar al pueblo de las manos de los magistrados». Sigue explicando cómo «habiendo recurrido al Gobierno para procurarse el pan, la primera vez que escasee se revolverán y morderán la mano que los alimenta. Para evitar ese mal, el Gobierno redoblará las causas del mismo, y entonces se convertirá en inveterado e incurable». En las décadas recientes ha aparecido una preocupación similar sobre el papel del Estado del bienestar en el desarrollo de una subclase social: una parte de la población que quedaría permanentemente excluida de la sociedad, caracterizada por la carencia de empleo, las familias rotas y monoparentales, la adicción a las drogas, la cultura de bandas y la criminalidad. Ha habido mucho desacuerdo académico sobre la naturaleza precisa y las causas de esa subclase: si su exclusión social puede explicarse en términos de las actitudes y el comportamiento de sus miembros o si debe atribuirse a desigualdades estructurales más profundas de la sociedad.

Sobre este turbulento trasfondo se produjo un cambio político cuando gobiernos neoliberales, entre ellos el de Ronald Reagan en Estados Unidos y el de Margaret Thatcher en Gran Bretaña, llegaron al poder. El discurso político se polarizó porque los defensores del libre mercado menospreciaban la cultura de la dependencia que (supuestamente) se había desarrollado bajo los regímenes socialistas y exigían que el gobierno recortara el gasto en áreas claves como la salud, la educación y la seguridad social. Aun así, pese a la retórica, el retroceso del Estado —y del bienestar con él— nunca fue más que parcial.

Vacas y pavos sagrados. Desde la década de 1980, las presiones sociales y económicas sobre los servicios del Estado del bienestar no han remitido. De hecho, desde los años noventa, las fuerzas de la globalización han creado una cultura de la inversión del capital muy móvil —y muy veleidosa— que ha erosionado el control de los Estados-nación sobre su propio destino económico. Los salarios altos y los elevados costes de la seguridad social son ahora un lujo que amenaza con socavar la competitividad global de un país. Aun así, en las democracias, recortar o eliminar programas de servicios sociales sigue siendo una medida indigerible electoralmente. Aunque los votantes se opongan a los impuestos y al gasto público alto, son también reacios a votar contra servicios de los que ellos mismos se benefician. En 1991, el humorista político estadounidense P. J. O’Rourke lo describía a la perfección:

La seguridad social es un programa del gobierno para un electorado compuesto por los viejos, los casi viejos y aquellos que esperan o temen envejecer. Tras 215 años de intentos, hemos descubierto por fin un interés general que incluye al 100 por 100 de la población. Ahora podemos votarnos como ricos.

Mientras la democracia sobreviva y los pavos se nieguen a votar a favor de la Navidad, es probable que los Estados del bienestar se mantengan a salvo de las ambiciones abolicionistas de los gobiernos.

La idea en síntesis:

asegurar la sociedad

40 Racismo

Algunas ideas cobran vida propia, por terribles que sean. Para las personas instruidas, pocos conceptos han sido tan completamente desacreditados como el racismo. La ciencia ha demostrado que carece de la menor entidad intelectual; la historia, que no tiene sitio en la sociedad civilizada. Pero la irrealidad biológica del racismo no ha impedido que goce de una floreciente vida política.

En todas las sociedades modernas, pervive, de una forma u otra, la creencia en la raza. Ésta es la idea de que los seres humanos pertenecen a alguno de los limitados grupos biológicos (razas) existentes, que son excluyentes y exhaustivos: todas las personas pertenecen a un grupo y sólo a uno. Se cree que cada raza comparte rasgos físicos distintivos, como el color de la piel, y se suele dar por sentado que vienen acompañados por atributos psicológicos característicos, como el temperamento y la inteligencia. Este conjunto de creencias y los prejuicios que engendran (el racismo) son las causas de profundas desigualdades e injusticias en todos los niveles, políticos, sociales, económicos y culturales. Aunque a la teoría racial ya no se le concede mucho crédito, gran parte de las estructuras de poder e instituciones que ayudó a crear y que lo justificaban siguen vigentes y se ven continuamente reforzadas por poderosos grupos de presión.

La palabra «raza» se ha aplicado desde hace mucho, con poca precisión, a grupos de personas que están vinculadas, o eso se cree, por algún rasgo, como compartir unos antepasados comunes o proceder de una región geográfica concreta. En otros contextos, tales grupos pueden llamarse naciones, pueblos o comunidades. Sólo durante los tres últimos siglos ha evolucionado el sentido más preciso de raza que subyace al término «racismo».

Orígenes de la raza. La idea de raza y la concepción racista del mundo puede remontarse al desarrollo del colonialismo europeo en el siglo XVII, y en concreto al surgimiento de la esclavitud y del comercio de esclavos (véase el recuadro). En los siglos posteriores, el sentido de «otredad» racial, al principio y en gran medida sólo intuitivo y apenas conceptualizado, se vio reforzado por oleadas sucesivas de legislación discriminatoria y por teorías intelectuales y científicas. Pensadores como Kant y Voltaire respaldaron explícitamente la concepción de que los «salvajes» o «primitivos» eran racialmente inferiores, mientras que los científicos dedicaban sus energías a identificar las supuestas diferencias raciales de la especie humana. Algunos llegaron al extremo de proponer que otros grupos raciales formaban otra especie, más aún, que no eran humanos, o no plenamente humanos. En cualquier caso, en los primeros años del siglo XX, tras muchas décadas de reiteración, se aceptaba una visión esencialmente racista del mundo como un hecho biológico y antropológico. La idea de que había diferencias naturales entre grupos humanos que se ajustaban a las diferencias raciales se asumió plenamente en la mayoría de las sociedades de todo el mundo y, con ella, la asunción de que tales diferencias justificaban un tratamiento político y social diferenciado.

Raza y esclavismo

Para los primeros colonos ingleses que se asentaron en América del Norte a principios del siglo XVII la vida fue inimaginablemente dura. En ese mundo de todos contra todos, debe de haber parecido bastante natural —una cuestión de cruda supervivencia— explotar a aquellos con los que entraban en contacto: primero los nativos americanos, luego los negros africanos que llegaron poco después. Sin embargo, con el paso del tiempo, lo que había sido provocado por la necesidad económica alimentó una mentalidad, y a finales del siglo XVII, unas mal formadas nociones de superioridad moral y cultural habían empezado a fundirse en una racionalización integral de uno de los pilares de la costosa prosperidad: la institución de la esclavitud. La opinión de que esos pueblos no europeos pertenecían a razas diferentes y eran por tanto inferiores se vio reforzada gradualmente tanto por filósofos como por científicos. Cuando nació Estados Unidos en 1776, la esclavitud llevaba más de un siglo legalizada en las colonias americanas, y durante los ochenta primeros años de su existencia, el autoproclamado «hogar de los hombres libres» y bastión de la libertad dependió de la mano de obra esclava. Muchos de los elementos del trato discriminatorio que implicaba la esclavitud perduraron un siglo aún después de su abolición formal en 1865, y el legado del racismo que creó todavía sigue en gran parte vigente hoy en día.

Racismo y rac(ial)ismo. La concepción racista del mundo es básicamente ideológica. Se basa en un sistema de creencias y actitudes sobre la humanidad y sus relaciones. Ciertas características físicas (el color de la piel, la forma del cráneo, etc.), que naturalmente pueden explicarse en términos biológicos, se supone que son indicativas de diferencias biológicas más profundas, que serían rasgos definidores de la identidad racial. Como dependen de la biología única de la raza en cuestión, se cree que estas diferencias están determinadas genéticamente y son por tanto hereditarias, innatas y permanentes.

El racismo de este tipo (a veces llamado «racialismo») no lleva necesariamente a ninguna conclusión política o moral clara. No hay contradicción entre la creencia de que la gente pertenezca a razas biológicamente distintas y el que todo el mundo merezca igual trato y sea sujeto de los mismos derechos. Sin embargo, un añadido frecuente a la concepción racista del mundo es que las razas que presupone la teoría son desiguales en términos de cualidades como la capacidad mental y la valía moral y, por tanto, es posible, en principio, clasificarlas según su superioridad relativa.

¿Aparte o una parte?

Un factor importante en la dinámica del racismo de posguerra en Europa occidental fue la llegada a países como Gran Bretaña y Francia de inmigrantes de sus antiguas colonias de Asia, África y el Caribe. En los años del boom económico de las décadas de 1950 y 1960, se animó a muchos inmigrantes a instalarse en Europa, sobre todo para ocupar puestos de trabajo de baja categoría o no deseados en el mercado laboral, pero acabaron convertidos en blancos del resentimiento racista y el desprecio cuando llegaron tiempos más difíciles en la década de 1970. Desde entonces, la cuestión de cómo integrar mejor a las minorías étnicas en la comunidad dominante de acogida nunca ha salido de la agenda política. Los políticos han tenido que deslizarse por una cuerda floja, con las legítimas aspiraciones sociales y políticas de los grupos inmigrantes a un lado y las angustias de parte de la población «blanca» al otro. Los países afectados han probado diversas estrategias, desde el enfoque marcadamente asimilacionista de Francia, que insiste en que los recién llegados se adapten a las normas tradicionales del país, al enfoque multicultural de Gran Bretaña, donde se espera que los grupos de diferentes orígenes étnicos conserven muchas de sus costumbres y tradiciones nativas. No se ha logrado establecer cuál de los dos enfoques es más eficaz, o si alguno lo es.

«Me niego a aceptar la idea de que la humanidad esté tan trágicamente atrapada en la medianoche sin estrellas del racismo y la guerra que el brillante amanecer de la paz y la fraternidad nunca pueda llegar a ser una realidad.»

Martin Luther King Jr., 1964

La idea de que algunas razas son superiores a otras es la que explica el racismo tal como se entiende popularmente. Por lo general, se trata de un desprecio burdo y antiintelectual hacia aquellos que son distintos de uno en apariencia física, origen geográfico y demás. En los individuos, tal desprecio puede manifestarse en un comportamiento agresivo o violento. Pero, más importante todavía, los supuestos que maneja la concepción racista del mundo pueden ser y han sido utilizados por políticos y legisladores para justificar medidas e instituciones discriminatorias en la sociedad. Las más tristemente famosas, las de Sudáfrica, hasta su abolición a principios de la década de 1990, con el sistema de apartheid o «desarrollo segregado», que sancionó formalmente una serie de medidas discriminatorias contra la población mayoritaria no blanca, que se vio segregada y encerrada en ciertas áreas asignadas, restringida a trabajar en empleos de segunda y con el acceso prohibido a la mayoría de oportunidades y privilegios políticos y económicos.

La muerte lenta de la raza. Hasta la década de 1970, los políticos que pretendían defender programas racistas todavía podían recurrir al apoyo teórico de muchos científicos. Sin embargo, esta ortodoxia científica no tardó en desmoronarse bajo el peso de las pruebas: primero las de los grupos sanguíneos, luego del ADN y otros marcadores genéticos, ninguno de los cuales señalaba ninguna correlación con las categorías raciales convencionales. Hoy en día, la concepción biológica de la raza es casi universalmente rechazada por los científicos. Se suele aceptar que el concepto de raza es una construcción social, de origen relativamente reciente, que sólo puede entenderse en el contexto de circunstancias históricas, culturales y políticas concretas. Desgraciada aunque inevitablemente, sin duda se tardará mucho más en erradicar esta noción destructiva de las mentes de la gente corriente.

La idea en síntesis:

la medianoche sin

estrellas del racismo

41 Corrupción

«La corrupción no es un problema nuevo… Es un problema humano y ha existido de una forma u otra en casi todas las sociedades… Es tristemente obvio que la corrupción paraliza el desarrollo, desvía recursos escasos que podrían servir para mejorar las infraestructuras, desarrollar los sistemas educativos y ampliar la sanidad pública… En última instancia, si la gente no puede fiarse de que su gobierno cumpla con la función para la que existe —protegerla y promover el bienestar común— todo lo demás se pierde. Y por eso la lucha contra la corrupción es una de las grandes batallas de nuestro tiempo.»

«En un pueblo en el que se ha generalizado la corrupción, la libertad ya no puede existir.»

Edmund Burke, 1777

Durante una visita a Kenia en 2006, el senador y futuro 44.º presidente de Estados Unidos Barack Obama, pronunció un discurso muy explícito sobre los efectos corrosivos de la corrupción generalizada en todos los aspectos —políticos, económicos y sociales— de la vida de un país. Como dice Obama, ningún tiempo ni país se ha visto libre de corrupción. Casi desde que los humanos empezaron a organizarse socialmente en jerarquías políticas, se han planteado dudas acerca del uso adecuado del poder y del papel de la virtud en la vida pública; la tentación de aprovecharse del estatus y de la posición de poder para enriquecerse ha existido siempre, y las condiciones para que aparezca la corrupción siempre han estado ahí.

Los efectos de la corrupción van mucho más allá del daño que inflige a la salud interna de un país. En el mundo global de hoy en día, el destino y el bienestar de cada nación están inextricablemente vinculados a los de las demás. Los países que sufren, o dan la impresión de sufrir, altos niveles de corrupción y falta de transparencia en sus negocios están condenados a encontrarse en desventaja en los mercados globales, donde los socios comerciales y los inversores extranjeros se alarman fácilmente y buscan rápido otras alternativas.

Enmarcando el problema. El daño causado por la corrupción, local y globalmente, es ya reconocido por casi todos. Aunque ningún país sea inmune, su impacto es más agudo en los países en desarrollo, donde las instituciones políticas son más vulnerables y los procedimientos y garantías oficiales son menos sólidos. En tales circunstancias, es relativamente fácil que arraigue una cultura del fraude, el soborno y la extorsión. Puede que se conviertan en rutina los pagos ilegales «facilitadores» —diversos tipos de comisiones y sobornos, grandes y pequeños— que sirven para conseguir cierto trato preferencial de los burócratas. Por acumulación, esto puede significar que una porción significativa de los fondos y recursos públicos se desvíe a bolsillos privados y, por tanto, exacerbe la pobreza de la población y genere un cinismo extendido sobre la política. Por estas razones, la tarea de enfrentarse a la corrupción se ha convertido en una prioridad para organismos supranacionales como el Banco Mundial y varias organizaciones no gubernamentales como Transparency International.

El reto es inmenso, no sólo porque la escala del problema es casi imposible de cuantificar (los actos de corrupción son por naturaleza secretos), sino porque ha habido muy poco consenso acerca de él, ni siquiera en su definición. Tradicionalmente (y también en el uso popular hoy en día), la corrupción se ha considerado una perversión de un sistema político o el delito de un individuo; decir que alguien es corrupto es un comentario peyorativo sobre su carácter e integridad. La dificultad de tales apreciaciones radica en que están muy cargadas de juicios de valor y no pueden entenderse apropiadamente fuera del contexto cultural y moral en el que se hacen.

«La corrupción… erosiona al Estado de punta a punta, contaminando el sistema judicial hasta que la justicia desaparece, envenenando las fuerzas policiales hasta que su presencia se convierte en una fuente de inseguridad y no de tranquilidad.»

Barack Obama, 2006

El avance sobre el terreno en la lucha contra la corrupción exige análisis objetivos (o menos subjetivos) y una comparación justificada de los datos empíricos obtenidos en una amplia gama de contextos distintos. A este fin, Transparency International, ha adoptado una definición neutral de corrupción como «mal uso, para obtener beneficio privado, del poder encomendado». El poder lo cede el pueblo o quien corresponda a funcionarios, con la condición de que se use para el beneficio de la sociedad como un todo, de manera que aprovecharlo para el interés personal supone un abuso ilegal de la confianza. La corrupción, según esta concepción, se interpreta meramente como un intercambio ilícito: una concesión preferencial de una ventaja por parte de un funcionario a un receptor a cambio de algún tipo de soborno (monetario o no). Partiendo de ahí, pueden reunirse y analizarse datos de distintas naciones, lo que permite comprender mejor la naturaleza y la escala del problema.

Una infección oportunista

La corrupción se considera sobre todo un problema de los países en desarrollo, no de los occidentales. Es verdad que los niveles de corrupción son mucho más elevados en (pongamos) la África subsahariana que en Escandinavia, pero la realidad es que la corrupción es oportunista, y surge allá donde las condiciones lo permiten. La incidencia menor en los países occidentales puede atribuirse en gran medida a la solidez de las salvaguardas en vigor: instituciones más fuertes, mayor transparencia en los trámites y menor desigualdad en los ingresos y, por tanto, también menor tentación para saltarse las normas. La corrupción tiene más oportunidades en democracias en ciernes o regímenes no democráticos, pero nadie debe bajar la guardia y —como la historia ha demostrado repetidamente— ningún país es inmune. Lo que queda fuera de discusión es que Occidente debe asumir una mayor responsabilidad por la lamentable situación de los países en desarrollo. Porque muchos de los sobornos —casi todos los de gran cuantía— los ofrecen empresas occidentales y multinacionales que pretenden conseguir mejores arrendamientos, concesiones y contratos. De hecho, hasta 1999 no se hizo el menor esfuerzo por introducir sanciones contra el soborno en las transacciones comerciales internacionales, cuando la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE) estableció una convención que imponía a sus signatarios la criminalización del acto de sobornar a funcionarios públicos extranjeros.

«El cómplice del delito de corrupción es con frecuencia nuestra propia indiferencia.»

Bess Myerson, miss América de 1945 y política neoyorquina

El coste de la corrupción. La forma insidiosa en que la corrupción se infiltra en el tejido de un país implica que sus efectos nunca queden limitados a la esfera económica. Las mayores ganancias se obtienen en el área de las compras militares y en proyectos de gran presupuesto e importancia, como presas y centrales energéticas, de manera que fondos públicos se desvían a esas áreas incluso cuando existe una necesidad mucho mayor de infraestructuras esenciales (aunque de menor interés periodístico), como escuelas y hospitales o el suministro de energía y agua a zonas rurales. El descontento popular provocado por tales decisiones onerosas e interesadas se transforma fácilmente en apatía política y desconfianza hacia el gobierno. En una cultura donde la corrupción es un lugar común, la gente no tarda en volverse cínica sobre los motivos que mueven a los políticos electos y pierde la fe en las instituciones en las que éstos sirven. Allí donde los líderes se ven como personas que no tienen que rendir cuentas y quieren «sacar tajada» es casi imposible que arraiguen las instituciones democráticas y el respeto al imperio de la ley.

El alto coste que suponen a un país las prácticas corruptas de sus funcionarios puede repercutir en el futuro. La costumbre de ofrecer sobornos se considera a veces un método eficaz y relativamente inofensivo de «sacar las cosas adelante» en sistemas atascados en kilómetros de papeleo burocrático. Puede que sea cierto, aunque las investigaciones más recientes indican claramente que la corrupción del sistema genera ineficacia a largo plazo. Sin embargo, las normativas y trámites que desprecia un hombre de negocios impaciente como mero papeleo pueden incluir medidas que son esenciales para proteger la salud pública y el medio ambiente. Saltarse o no tener en cuenta la normativa ha permitido que los países desarrollados exportaran su contaminación, en forma de residuos tóxicos o nucleares, a naciones desesperadas por conseguir ingresos. Mientras tanto, las concesiones mineras y de usos forestales (por ejemplo), otorgadas no por razones de interés público sino de beneficio privado, han supuesto una temeraria explotación a corto plazo de recursos naturales. El paisaje está cicatrizado, las riquezas de la tierra expoliadas, la cubierta boscosa destrozada. Y como siempre, es la gente corriente la que soporta los estragos, cuando las comunidades locales son obligadas a desplazarse, los suelos se erosionan y las pautas climáticas se alteran.

La idea en síntesis:

algo huele a podrido

en el Estado

42 Corrección política

En 2006, varios periódicos británicos publicaron en tono burlón una noticia sobre dos guarderías que habían asumido con tristeza la camisa de fuerza de la corrección política. Movidas por una paranoia desquiciada ante la posibilidad de ofender por razones de raza, habían reescrito la canción infantil Baa Baa Black Sheep, cambiando «Black» por «Rainbow» [la ovejita negra se vuelve arcoíris]. Con el mismo espíritu mortecino, se informaba, se había variado el cruel final del huevo Zanco Panco [se rompe al caer de un muro] para evitar el trauma en las jóvenes mentes; y los siete enanitos habían sido eliminados de Blancanieves para proteger las sensibilidades de los «verticalmente distintos».

«La corrección política enloquece en la guardería», afirmaba uno de los diarios sensacionalistas. Pero no era así. La organización benéfica responsable de ambas instituciones en el centro de la tormenta mediática explicó que su medida no tenía nada que ver con la corrección política ni con evitar un lenguaje «racialmente ofensivo». Lo que habían hecho era introducir varias palabras descriptivas en la letra infantil tradicional para convertirla en una canción activa: «Cantan felices, tristes, botando, saltando, ovejas rosas, azules, negras y blancas, etc. Eso estimula a los niños para ampliar su vocabulario». Ni que decir tiene, los periódicos no dejaron que la verdad se interfiriera en una buena historia, sobre todo cuando tenían una buena oportunidad de burlarse de los últimos excesos de la «izquierda radical».

¿Una buena idea malograda? La corrección política debería ser algo bueno. Después de todo, al menos en primer término, uno de sus objetivos principales es crear un mundo más justo y corregir equivocaciones presentes y pasadas. La gente políticamente correcta cree que las diferencias, sobre todo aquellas sobre las que no ejercemos ningún control, como las de género y el color de piel, no sólo deberían ser toleradas sino también respetadas. La corrección política también es socialmente progresista. Pretende reformar y mejorar la sociedad, superando las actitudes convencionales y los prejuicios tradicionales. Hablar y actuar sin ofender a los demás es una forma de afirmar nuestra visión del mundo.

«La expresión “corrección política” nació como una tapadera en clave para todos aquellos que todavía quieren decir paqui, espástico y marica, todos aquellos que todavía quieren meterse con los que no son como ellos, matones de patio de escuela que nunca crecieron.»

Polly Toynbee, periodista británico, 2008

Pero lo cierto es que la corrección política suele ser víctima de una presentación completamente negativa en la prensa, y no sólo en las páginas de los diarios sensacionalistas británicos. Puede que los críticos más vociferantes sean analistas conservadores y derechistas, pero no son los únicos. Muchos otros sacuden incrédulos la cabeza ante la última idea absurda de los más entusiastas y severos miembros de la brigada de la corrección: las navidades prohibidas por temor a ofender a los no cristianos; un menú que cambia el nombre tradicional del pan con queso y cebolla, «ploughman’s lunch», por «plough person’s lunch» [del «almuerzo del labrador» al «almuerzo de la persona que labra»]; el mercado negro renombrado como «mercado paralelo»; los discapacitados convertidos en capacitados de manera diferente. Las encuestas muestran repetidamente que una gran mayoría de la gente corriente está harta de las payasadas del lobby de la corrección.

La reacción contra todo lo que lleva la etiqueta de «políticamente correcto» es ahora tan general que cuando se califica a alguien de tal es casi siempre para criticarlo, no para elogiarlo. Y a la inversa, ser políticamente incorrecto suele verse como algo de lo que enorgullecerse: una indicación de que alguien es poco convencional, franco, que está dispuesto a rebelarse en nombre del sentido común contra la tiranía de la policía del pensamiento. ¿Cómo es posible que se haya vuelto normal burlarse de los que parecen asumir la misión de traer más justicia al mundo y reducir los insultos gratuitos?

Políticamente correcto: un/a historio/a verticalmente distinto/a.[1] Hoy, el término «corrección política» se oye en todo tipo de contextos: se encuentra ya con más frecuencia en los titulares de los periódicos y en las conversaciones cotidianas que en el debate académico más enconado. Sin embargo, la popularidad actual es muy reciente. Confinado en gran medida a las páginas de la literatura feminista radical durante las dos primeras décadas de existencia, el concepto alcanzó la prominencia a mediados de la década de 1980, cuando ocupó el centro del escenario en las «guerras culturales» en Estados Unidos, el título simplista que se dio a una compleja lucha ideológica entre la izquierda liberal y la derecha conservadora que se libró, al menos al principio, por los métodos de enseñanza progresista y los nuevos currículos en las universidades estadounidenses.

El telón de fondo de esta lucha era una reciente crítica liberal a la civilización occidental que presentaba su history (o su herstory, como preferían algunas feministas) como un relato de «grandes personajes blancos» que dominó y reprimió a otros grupos (mujeres, no blancos) y les negó una voz política y cultural propia. El principal antídoto a este relato de opresión, desde la perspectiva liberal, era «la acción afirmativa», una estrategia que se basaba en que no bastaba simplemente con eliminar las causas de las injusticias pasadas: era necesario corregirlas promocionando activamente a las mujeres, las minorías raciales y otros grupos que históricamente habían sido perjudicados. Al aplicarla a las admisiones en las universidades, esta política implicó un sistema de cuotas en el que se reservaba una proporción de plazas para los negros y los estudiantes de otras minorías. Con el mismo espíritu, se modificaron los currículos universitarios para reflejar un nuevo enfoque multicultural. Los cursos sobre la civilización occidental fueron aparcados o perdieron importancia, y los grandes clásicos de la literatura occidental se guardaron en las estanterías.

El campo de batalla del lenguaje

Algunos de los combates más feroces de las guerras de la corrección política se libraron en el campo del lenguaje: qué podemos decir y cómo debemos decirlo. Y es ahí, también, donde las fallas y las virtudes del movimiento se ven más claramente. Por un lado, está el completo despropósito de un reportero televisivo estadounidense que, desesperado por describir al negro africano Nelson Mandela como negro sin utilizar la palabra «negro», acabó por llamarle «afroamericano». Algunas propuestas —herstory en lugar de history, womyn en lugar de women [supuesta descomposición de «mujeres» (women) para eludir el término «hombres» (men)]— son deliberadamente provocativas (y cuestionan la etimología), mientras que otras son bobadas y apenas pueden pronunciarse sin que entre la risa («cerebralmente distinto» por «estúpido», «no asalariado» por «parado»). Por otra parte, hay mucho que sólo el carcamal más reaccionario podría cuestionar. Incluso esa persona, razonablemente, percibirá lo raro que es llamar a un asistente de vuelo masculino «azafata», aunque «él» (y es probable que se trate de un él, no de una «ella») creyera que no es un trabajo para hombres.

Como era de esperar, este programa radical repugnó a la derecha, sobre todo porque parecía pisotear el principio de igualdad de oportunidades que era una de las piedras angulares del sistema político americano. Como parte de este ataque de la derecha al programa, los críticos conservadores se apropiaron de la expresión «corrección política» y la volvieron, con ironía consciente, contra aquellos que la habían creado. Uno de los blancos de la derecha fue la compungida concepción del mundo del grupo de presión de la corrección, cuyos miembros parecían tan atormentados por la culpa poscolonial y el autodesprecio que no les importaba asumir otras culturas y desdeñar la propia. Sin embargo, su ataque se concentró en la hipócrita intolerancia de la llamada a la tolerancia. En su ansiedad por derribar las actitudes y convenciones tradicionales, los fanáticos de la corrección política parecieron no ser conscientes del hecho de que intentaban sustituir el antiguo sistema de creencias con una nueva y rígida ortodoxia. Esta insistencia dogmática en que había un modo «correcto» de ver las cosas fue calificado por los críticos como «fascismo liberal».

Buenas causas, causas perdidas. Un movimiento que en principio se limitaba a los medios académicos no tardó en saltar mucho más allá, y no sólo en Estados Unidos. Al poco, había acabado abarcando una amplia gama de posturas liberales sobre cualquier cosa, desde el ambientalismo y los derechos de los animales a la importancia de la lactancia materna y los peligros del deporte de competición. Con tal elección de temas resulta difícil negar que los paladines de la corrección política se lo han puesto fácil a sus rivales. Ingenuos y provocadores a la vez, han tendido a defender con insolencia lo indefendible, o lo que al menos se lo parece hasta a observadores imparciales. La ironía es que, entre una buena cantidad de tonterías y distracciones, hay mucho que es ciertamente defendible y necesita defensa.

La idea en síntesis:

¿fascismo liberal?

43 Realismo

«Nosotros [los atenienses] no hemos hecho nada extraordinario, ni contrario a la naturaleza humana, al aceptar un imperio que se nos ofreció y al negarnos a devolverlo. Nos vemos obligados por tres de los motivos más poderosos: el honor, el temor y el egoísmo. Tampoco somos los primeros en actuar de este modo: los más débiles siempre deben inclinarse ante los más fuertes. Creemos que nos merecemos nuestro poder, como vosotros, espartanos, lo creíais, hasta que, movidos por vuestro propio interés empezasteis a hablar del bien y el mal. El hablar de justicia nunca disuadió a nadie de tomar por la fuerza cuanto pudo.»

El discurso del que forman parte las palabras anteriores lo pronunciaron supuestamente el año 432 a. C., poco antes del estallido de la guerra del Peloponeso, los enviados atenienses que intentaban disuadir a sus principales rivales, los espartanos, de que se resistieran al poder creciente y al agresivo imperialismo de su ciudad. Escrito hace más de 2.400 años por el historiador griego Tucídides, el tono del discurso es mundano y cínico, y su mensaje totalmente pragmático e inflexible. Para los atenienses, la interacción política entre diferentes pueblos es, en última instancia, una lucha por el poder, y en esa lucha las motivaciones básicas son el temor por la propia seguridad y el egoísmo. No tienen tiempo para escrúpulos morales, porque al final todos convienen en que la fuerza es lo que da la razón; la batalla por el dominio está arraigada en la naturaleza humana y todo el mundo, de tener la oportunidad, haría lo mismo que ellos.

Los atenienses de Tucídides hablan el idioma de la realpolitik, o realismo político. Las consideraciones morales o ideológicas importan poco, y no se permite tampoco que ni la justicia ni otras motivaciones sentimentales o idealistas interfieran en los severos juicios del interés nacional. Dado que aisló con acierto sus elementos claves —la preocupación por la seguridad y la lucha por el poder—, Tucídides ha sido denominado a veces padre del realismo político, un enfoque de las relaciones internacionales que pasó a primer plano a mediados del siglo XX y que todavía sigue vigente.

El fracaso del optimismo. La reciente emergencia del realismo como teoría de las relaciones internacionales fue en gran medida una reacción a los fracasos atribuidos a las teorías que lo habían precedido. Entre las dos guerras mundiales, la perspectiva dominante de la política global fue el idealismo, que se basaba en la creencia utópica en una armonía subyacente de intereses entre los países; su supuesto básico era que la guerra y otros usos impropios de la fuerza podían evitarse estableciendo leyes y organizaciones internacionales eficaces. El desacierto de tales supuestos quedó cruelmente en evidencia con la desaparición de la Sociedad de Naciones, la agresión descarada de Hitler y otros líderes fascistas y su desvergonzado incumplimiento de la ley internacional. El fracaso de la política de apaciguamiento, simbolizado por el Pacto de Múnich de 1938, fue el catalizador para un enfoque más realista de la política mundial, en el que los actores sobre el escenario global se veían tal como eran, no como querían verlos los ilusos soñadores. Había llegado la hora del realismo en las relaciones internacionales.

«La utopía y la realidad son… las dos caras de la ciencia política. Un pensamiento político sensato y una vida política también sensata sólo se darán allá donde ambos tengan su lugar.»

E. H. Carr, La crisis de los veinte años (1919-1939), 1939

Previsiblemente, dado el contexto en que formaron sus ideas, la generación de realistas políticos que surgieron durante la segunda guerra mundial y después del conflicto, y a los que se conocería posteriormente como «realistas clásicos», compartía cierta visión pesimista de la naturaleza y el funcionamiento de las relaciones internacionales. Según sus análisis, la preocupación principal de los estadistas es el interés nacional, interpretado, al menos, como la supervivencia o preservación del Estado, que, una vez asegurada, podría permitir el dominio o el control sobre otros. El medio para lograr esos fines es el poder, de ahí que la «lucha por el poder» —la necesidad de maximizar las capacidades del Estado, interpretadas en sentido general— sea el motor que impulsa toda la actividad política.

Dado que el poder del Estado es a la vez relacional (se ejerce sobre otro) y relativo (se mide con respecto al poder de los demás), los primeros realistas supusieron que sólo podía aumentar a costa del de otros Estados. En las relaciones internacionales, siempre hay ganadores y perdedores; en el lenguaje más reciente de la teoría de juegos, el sistema de Estados es un juego de suma nula, en el que las ganancias en un área se ven necesariamente compensadas por las pérdidas en otra. En ese análisis, la tarea de proteger los intereses nacionales (consiguiendo mayor poder) es siempre e intrínsecamente competitiva y conflictiva. Y, dado que los realistas clásicos compartían la concepción de que la lucha por el poder era parte esencial de la condición humana —una expresión inevitable de una naturaleza humana más o menos inmutable—, tenían pocas esperanzas de cambio o mejora en el futuro. Por tanto, para el realista, el conflicto y la guerra existen siempre por defecto, y la tarea principal de la política consiste en analizar cómo pueden regularse o reducirse mediante la diplomacia y las alianzas estratégicas.

Se está más seguro siendo temido que amado

Históricamente, el realista más famoso es el teórico político florentino Niccolò Machiavelli, quien, en El príncipe (1532) ofrece a los príncipes el famoso consejo de que más vale ser temidos que amados y que el uso eficaz del poder depende de su disposición a pasar por alto la moral convencional. En un estilo similar a sus sucesores del siglo XX, Maquiavelo argumenta con contundencia contra el idealismo de sus contemporáneos:

Siendo mi fin hacer indicaciones útiles para quienes las comprendan, he tenido por más conducente a este fin seguir en el asunto la verdad real, y no los desvaríos de la imaginación, porque muchos concibieron repúblicas y principados, que jamás vieron, y que sólo existían en su fantasía acalorada. Hay tanta distancia entre saber cómo viven los hombres, y cómo debieran vivir, que el que para gobernarlos aprende el estudio de lo que se hace, para deducir lo que sería más noble y más justo hacer, aprende más a crear su ruina que a reservarse de ella.

Neorrealismo. El realismo se asentó como enfoque dominante en el estudio de las relaciones internacionales en las décadas posteriores a la segunda guerra mundial. En particular, se convirtió en el paradigma principal en el análisis de las amenazas y la determinación de políticas en el contexto de la guerra fría, en el que dos superpotencias se enfrentaban en el escenario global. En un mundo polarizado que vivía bajo la amenaza de la aniquilación nuclear, la categórica claridad de la concepción realista del mundo, con su concentración inflexible en la seguridad, resultaba muy atractiva. Sin embargo, a partir de la década de 1960, esa elegante simplicidad empezó a parecer una simplificación excesiva.

El neorrealismo comparte muchos de los supuestos de su precursor clásico. Acepta la afirmación básica de que el comportamiento de los Estados individuales es esencialmente competitivo y se explica mejor en términos de la distribución del poder entre ellos. También sigue situando al Estado soberano en el centro de la escena, tratándolo como un actor coherente que actúa siguiendo criterios racionales para defender sus intereses. El cambio principal, destacado en los análisis neorrealistas, es la idea de que el conflicto en el núcleo del sistema internacional es una consecuencia, no de leyes inmutables de la naturaleza humana (como sugieren los realistas clásicos), sino de la estructura del propio sistema. Al ser soberanos, los Estados que lo constituyen son formalmente iguales entre sí y por tanto no reconocen ninguna autoridad por encima de sí mismos; el sistema es, por tanto, «anárquico», en el sentido de que carece de una autoridad suprema que imponga leyes y acuerdos entre sus miembros. En tal sistema, cada Estado está obligado a comportarse según el principio de «autosuficiencia»: en sus relaciones con otras naciones, no puede contar con la buena voluntad ajena y debe recurrir a sus propios recursos para proteger sus intereses.

«El realismo político ha insistido en todas las épocas en que la naturaleza de la política está determinada básicamente por la lucha por el poder.»

John Herz, Realismo político e idealismo político, 1951

Interdependencia compleja. El realismo, en su forma neorrealista o «estructural», sigue siendo un enfoque muy influyente en el estudio de las relaciones internacionales, sobre todo por las abundantes y constructivas críticas que ha cosechado. Los atractivos del realismo, sobre todo su simplicidad, son, para sus críticos, su punto débil. En concreto, se apunta que su concepción del mundo centrada en el Estado ya no consigue aprehender (si es que alguna vez lo hizo) la complejidad e interconectividad de las relaciones globales tal como se dan hoy en día. Las fuerzas de la globalización, económicas y de otro tipo; la influencia de actores transnacionales y no estatales (corporaciones multinacionales, organizaciones internacionales, grupos terroristas, etc.); la decadencia y fragmentación del poder estatal; la proliferación de amenazas complejas (terroristas, ambientales); el papel cada vez menos importante de las fuerzas militares convencionales…, todo eso se ha confabulado para, en el mejor de los casos, volver anacrónica la concepción realista. Igual de estridentes han sido las críticas a la falta de base moral del realismo, como demuestra su insistencia en el conflicto como dinámica esencial del sistema internacional.

La idea en síntesis:

la lucha por el poder

44 Guerra

«En la gente se notan las ganas y la rabia por destruir, por matar, por asesinar, y hasta que toda la humanidad, sin excepción, sufra un gran cambio, habrá guerras, cuanto se ha construido, cultivado y cosechado será destruido y desfigurado, después de lo cual la humanidad tendrá que empezar desde el principio otra vez.» En mayo de 1944, la judía alemana de 14 años Anne Frank expresaba así por escrito una desesperación que muchos compartían. De todas las criaturas, sólo la raza humana parece inclinada a destruir y matar a los de su propia especie. La guerra nunca ha estado ausente durante mucho tiempo de ningún lugar, así que resulta tentador suponer, como la joven diarista, que es un rasgo innato y crónico de la naturaleza humana.

Una ágil respuesta a la pregunta del porqué de la persistencia de la guerra la ofrece el teórico militar prusiano Karl von Clausewitz: «La guerra —sostiene— es la continuación de la política por otros medios». Mientras los humanos sean animales políticos sedientos de tierra y otros recursos, habrá discusiones acerca de qué grupo vive dónde y cuál impone a los demás qué deben hacer. Y con mucha frecuencia esas discusiones no se podrán resolver con medios pacíficos y el conflicto violento será la consecuencia inevitable. Por el contrario —y pese a la experiencia de la historia—, otros se han aferrado testarudamente a la esperanza de que es posible un futuro sin guerra; que ésta tal vez sea un rasgo cultural, una consecuencia de prácticas sociales que, en principio, podrían cambiarse o eliminarse.

«Nunca hubo una guerra buena, ni una mala paz.»

Benjamin Franklin, 1783

Luchar por una buena causa. Las opiniones acerca de si la guerra está entreverada en el tejido de la naturaleza humana pueden diferir, pero la mayoría convendrá en que algunas disputas son peores que otras y en que no toda la violencia es igualmente mala. «La guerra es algo desagradable —escribió el filósofo victoriano John Stuart Mill—, pero no lo más desagradable de todo: la sensación moral y patriótica decadente y degradada que cree que nada merece una guerra es mucho peor.» Mill era uno de los más radicales humanistas, pero creía que a veces es necesario luchar por una buena causa. De vez en cuando, el motivo puede ser tan convincente y la causa tan importante que el recurso a las armas está justificado moralmente. En esas circunstancias especiales, la guerra puede ser el menor de dos males, la guerra puede ser una guerra justa.

Los orígenes de la noción de guerra justa se remontan a san Agustín, que en el siglo V intentó reconciliar el pacifismo de la Iglesia primitiva con las duras realidades del gobierno imperial. Las reflexiones de Agustín fueron refinadas en el siglo XIII por el teólogo Tomás de Aquino, que fue el responsable de la distinción, hoy canónica, entre jus ad bellum («derecho a la guerra»: las situaciones en las que es moralmente aceptable coger las armas) y jus in bello («justicia en la guerra»: las normas de conducta una vez la guerra está en marcha). Gran parte del debate actual sobre la ética de la guerra se estructura alrededor de esas dos ideas.

Conducta impropia

Es posible librar una guerra justa injustamente, y una guerra injusta con justicia; en otras palabras, una cosa es embarcarse en una guerra por las razones correctas y otra comportarse de un modo moralmente decente una vez se ha desatado la lucha. Este segundo aspecto (jus in bello, según la terminología habitual), abarca una amplia gama de cuestiones, entre ellas el uso de tipos concretos de armas (nucleares, químicas, minas, bombas de racimo, etc.) y el comportamiento de los soldados individuales tanto con el enemigo como con los civiles. Un punto crucial es que los medios escogidos para lograr un fin concreto deben ser proporcionales: la mayoría, por ejemplo, no consideraría que ningún objetivo militar es lo bastante importante para justificar un ataque nuclear. Un segundo punto es que los combatientes y los no combatientes deben distinguirse estrictamente. Por ejemplo, se suele considerar inmoral tomar a los civiles como objetivo, por más eficaz que sea en términos militares. El bombardeo aéreo de ciudades, tanto por el Eje como por los Aliados, en la segunda guerra mundial se pone como ejemplo de ese tipo de error ilícito en la discriminación.

«Cualquiera que haya mirado alguna vez a los ojos vidriosos de un soldado agonizando en el campo de batalla, se lo pensará dos veces antes de empezar una guerra.»

Otto von Bismark, 1867

Un mal menor… La mayoría de las autoridades coinciden en que deben darse varias condiciones para justificar la guerra. La primera y principal: debe existir una «causa justa». En los primeros tiempos, solía tratarse de una justificación religiosa. Sin embargo, hoy en día tiende a rechazarse una razón de ese tipo, al menos en el Occidente laico, por ser ideológicamente motivada, y los teóricos modernos suelen limitar el alcance de la causa justa a la defensa contra la agresión. Sin demasiadas polémicas, eso abarcaría la autodefensa contra una violación de los derechos básicos de un país —un ataque a su soberanía política y a su integridad territorial— y la mayoría lo ampliaría para que incluyera la ayuda a otro país que padeciera tal agresión. Sin embargo, la causa justa no basta por sí sola: debe ir acompañada de la «intención correcta». El único motivo justificable de toda acción debe ser subsanar el daño causado por el acto original de agresión. La requerida causa justa no puede ser una hoja de parra de algún motivo ulterior, como el interés nacional o la expansión territorial.

Una condición añadida es que la decisión para coger las armas sólo debe ser tomada por «la autoridad competente». Durante la mayor parte de la historia humana, la situación ha sido la descrita por el poeta John Dryden quien, a finales del siglo XVII, declaraba que «la guerra es el oficio de los reyes». Sin embargo, menos de cien años después, la Revolución francesa había garantizado que el derecho a declarar la guerra correspondería a partir de entonces a la institución u organismo del Estado que tuviera el poder soberano. El concepto de autoridad competente plantea, por descontado, cuestiones delicadas sobre el gobierno legítimo y la relación entre el pueblo y quienes toman decisiones. Por ejemplo, pocos pondrían en duda que los gobernantes nazis de la década de 1930 carecían no sólo de causa justa sino también de la legitimidad básica para declarar y librar la guerra.

¿Hacer la guerra o darle al palique?

La mayoría de los teóricos políticos de la actualidad suscriben alguna versión de la doctrina de la guerra justa, pero no es la única perspectiva. Dos concepciones alternativas significativas son el realismo y el pacifismo. Los realistas son escépticos acerca de la posibilidad de aplicar conceptos éticos a la guerra. Para ellos, la guerra es una consecuencia natural de la interacción entre Estados autónomos e independientes en el escenario global; la influencia internacional, la seguridad nacional y los intereses propios son las preocupaciones principales. Los pacifistas, por el contrario, creen fervientemente que la moralidad debe imponerse en los asuntos internacionales; la acción militar, en su opinión, nunca es la solución correcta, siempre hay una opción mejor para resolver un problema. O, como comentó Winston Churchill en 1954, «darle al palique es siempre mejor que guerrear».

… y un último recurso. Un país sólo debería recurrir a la guerra, incluso a una justa, si tiene unas posibilidades razonables de triunfar: en general carece de sentido sacrificar vidas y recursos en vano. Otros argumentarían que es correcto resistirse a un agresor. Además, debe mantenerse un sentido de la proporcionalidad. Debe haber un equilibrio entre el fin deseado y las consecuencias probables de conseguirlo: el bien esperado, en términos de subsanar el mal que constituye la causa justa, debe sopesarse con el daño previsible.

«Someter al enemigo sin lucha es la excelencia suprema», según el general chino Sun Tzu, el primer gran teórico militar del mundo. La acción militar siempre debe ser el último recurso y sólo está justificada si todas las demás opciones pacíficas y no militares han fracasado. Como señaló en una ocasión el político Tony Benn, en cierto sentido, «toda guerra representa un fracaso de la diplomacia».

La idea en síntesis:

la política

por otros medios

45 Nacionalismo

«Un país no es simplemente un territorio; el territorio específico no es más que sus cimientos. El país es la idea que se erige sobre esos cimientos; es el sentimiento de amor, el sentimiento de fraternidad que une a todos los hijos de ese territorio.» En 1860, el político italiano Giuseppe Mazzini describe con esas palabras el sentimiento de patriotismo —el amor al país— que le inspiró para convertirse en uno de los arquitectos de la unificación italiana.

Pocos pondrían en duda la sinceridad del sentimiento expresado por Mazzini. En épocas de crisis, el patriotismo puede empujar al sacrificio heroico y a la resistencia desinteresada a la opresión; en tiempos más tranquilos, el amor a la tierra natal puede inspirar un profundo y duradero sentimiento de comunidad y cohesión social. Pero conceder demasiado valor al propio país suele significar devaluar a los de los demás. El nacionalismo, primo hermano del patriotismo, con frecuencia exige una devoción fanática que excluye a otros y puede alimentar un sentimiento de superioridad sobre ellos. El carácter nacional que defiende el nacionalismo puede ser, como apuntó el filósofo alemán Arthur Schopenhauer en 1851, «sólo otro nombre para la forma que la pequeñez, perversidad y vileza de la humanidad adoptan en cada país». Una «enfermedad infantil… el sarampión de la raza humana», en opinión de Einstein, el nacionalismo fue la causa principal de las dos guerras mundiales del siglo XX y en tiempos recientes ha estado directamente implicado en hechos de violencia espantosa y en la grotesca «limpieza étnica» en lugares tan distantes como Ruanda y los Balcanes. Ciertamente, el nacionalismo ha despertado tales pasiones y furia en los dos últimos siglos que debe atribuírsele una buena parte de responsabilidad por los funestos conflictos y luchas que han dejado cicatrices en el mundo durante esos años.

«El patriotismo es un sentimiento vivo de responsabilidad colectiva. El nacionalismo es un gallo estúpido cacareando en su propio estercolero.»

Richard Arlington, poeta y novelista inglés, 1931

La lucha por un Estado. El nacionalismo va más allá del amor al país —el orgullo por sus éxitos y la preocupación por su bienestar— que es la base del patriotismo. Más intencionado y más intelectualizado que esa sencilla emoción, el nacionalismo suele tener un componente ideológico o político, que combina el sentimiento patriótico con un programa para el cambio y el reconocimiento internacional. Por lo general, la aspiración primordial de un programa nacionalista es conseguir un Estado propio, un nuevo estatus que implique la independencia y la soberanía para una comunidad cuyos miembros tienen algunas razones para creer que conforman una «nación». Una vez se ha conseguido ese objetivo primordial, las metas del nacionalismo son fomentar el bienestar del país y defender los valores y características sobre los que se erigió desde el principio un sentimiento compartido de identidad y destino. En la búsqueda de esos diversos objetivos, los nacionalistas creen que el objeto de sus desvelos —el Estado-nación, consumado o como aspiración— tiene el derecho a la lealtad de sus miembros por encima de otras lealtades y que sus intereses se anteponen a los demás.

El genio de una nación. Por tanto, ¿qué es esa nación sobre la que los nacionalistas erigen sus sueños y esperanzas? La supervivencia a largo plazo de un Estado depende, sin duda, de que tenga un territorio reconocido con fronteras consolidadas, pero todo nacionalista estará de acuerdo con Mazzini en que la cuestión no se limita al territorio por sí solo. En Table Talk, de 1830, el poeta Samuel Taylor Coleridge se acerca al verdadero significado: «Yo, para empezar, no llamo mi país a la tierra que piso. Son el idioma, la religión, las leyes, el gobierno, la sangre…, la identidad en todo eso lo que hace a los hombres de un país».

Pero ni siquiera eso es bastante. Un rasgo característico de los nacionalistas es creer que su propio país es único (y por tanto, superior a los demás); así como la convicción de que existe una identidad o carácter peculiar, el «genio de una nación» que, en palabras de Emerson, «no se encuentra en los ciudadanos numerados». Etnia y orígenes comunes; una única lengua; un fondo compartido de mitos y recuerdos; valores y costumbres tradicionales…, algunos de estos factores o todos ellos —históricos, geográficos, culturales— se confabulan místicamente para formar algo que es más grande que todos por separado: el excepcional y único carácter nacional. Percibir esa cualidad es más una cuestión de sentimiento que de conocimiento, de instinto que de intelecto: «Las naciones no piensan —escribió Mark Twain en 1906—, sólo sienten. Reciben sus sentimientos de segunda mano a través de sus temperamentos, no de sus cerebros».

Inventarse el pasado

Hoy en día, el nacionalismo y la autodeterminación nacional están ampliamente legitimados como aspiraciones políticas. Un elemento de esta legitimidad es la creencia de que la nación, como unidad de organización política, es muy antigua, una creencia que el folclore nacionalista se encarga de reforzar, remontando las raíces históricas y culturales de la nación a un pasado inmemorial. Sin embargo, los Estadosnación son esencialmente creaciones modernas, y la imagen de una continuidad histórica ininterrumpida es un producto en gran medida ficticio del «nacionalismo retrospectivo». Eso no implica sugerir que la gente a lo largo de la historia no haya estado siempre vinculada a su tierra natal y a las costumbres y tradiciones de sus ancestros. Pero las formas de lealtad en el mundo pre-moderno eran esencialmente distintas. La lealtad primaria no era hacia el Estado como tal sino, por lo general, hacia un monarca que contaba con la sanción divina; por debajo del monarca había una compleja jerarquía de lealtades locales que se debían a los señores feudales y a las élites aristocráticas. Y en el fondo, y como base de las demás creencias, se encontraba la noción de que todo ser humano pertenecía a una comunidad religiosa global que aspiraba, en última instancia, a abarcar a toda la humanidad. Sólo cuando estos antiguos lazos empezaron a aflojarse, en un proceso que se inició con la agitación de la independencia americana y la Revolución francesa, fue posible que las fuerzas de la modernidad —la secularización, la soberanía popular, el concepto de derechos humanos, la revolución científica, la industrialización— conformaran el Estado-nación. Y, desde el principio, para bien o para mal, el compañero constante de éste ha sido el fervor nacionalista que inspira.

La existencia de tal cualidad mística resulta, por su propia naturaleza, difícil de cuestionar (aunque el peso de la prueba debería recaer en aquellos que desean probar que existe). Sin embargo, es indudable que los elementos que suelen aducirse para demostrar que una nación es una especie de comunidad coherente y privilegiada son sumamente precarios. El «pegamento» habitual de la nacionalidad es la etnia, respaldada en una serie de factores históricos y culturales. No obstante, la realidad es que los grupos étnicos se han mezclado desde hace miles de años y que ninguna población actual de ningún tamaño es étnicamente homogénea. Incluso si existieran esos grupos étnicos puros, las pruebas indican que una etnia común tiene menos que ver con la integración y la vinculación en una comunidad que otros factores como el lenguaje y la religión.

Nacionalismos: liberal frente a autoritario. Los orígenes del nacionalismo como fenómeno político moderno están inextricablemente vinculados al nacimiento del Estado-nación, alrededor del cual se forman sus ambiciones (véase p. 112). Aunque el modo en que se ha plasmado el nacionalismo es muy variable, reflejando condiciones muy diferentes de época y lugar, desde las primeras fases de su evolución dos tendencias marcadamente distintas se hicieron evidentes: una, liberal y progresista; la otra, autoritaria y retrógrada.

Profundamente patriotas como eran, los Padres Fundadores de Estados Unidos compartían un sentimiento nacionalista que era esencialmente liberal y avanzado. Adoptando una perspectiva universal basada en la razón, creían que estaban abriendo un camino para la humanidad entera en su marcha hacia una mayor libertad e igualdad. La imagen de la nueva nación americana fue una inspiración directa, sólo unos años más tarde, para el nacionalismo de los revolucionarios franceses, que expresaron sus aspiraciones universales en su famoso lema: «Libertad, igualdad, fraternidad». Tanto en América como en Francia, la formación de la nueva nación fue un acto de autodeterminación voluntariamente emprendido por sus miembros.

En parte como reacción a los excesos de los revolucionarios franceses y a los posteriores estragos de Napoleón Bonaparte, el nacionalismo alemán que evolucionó en la primera mitad del siglo XIX adoptó una ideología muy distinta. Romántico e introvertido, prefirió el instinto a la razón, la tradición al progreso, la autoridad a la libertad. Al rechazar el universalismo y la idea de la fraternidad de las naciones, esta versión del nacionalismo se volvió excluyente y ensimismada, inventándose una historia nacional que subrayaba la diferencia y la superioridad. Fue esta concepción de la nación y el tipo de nacionalismo que inspiró los que explotaron los dictadores fascistas del siglo XX.

La idea en síntesis:

los peligros de una

enfermedad infantil

46 Imperialismo

La palabra es relativamente reciente, pero la práctica del imperialismo es casi tan antigua como la propia historia. Desde los primeros tiempos, los pueblos que conseguían formar comunidades políticas fuertes intentaban controlar a los más débiles, habitualmente por la fuerza de las armas, y aprovecharse de su tierra, trabajo y demás recursos.

Las civilizaciones sucesivas de la antigua Mesopotamia y la cuenca mediterránea constituyen un relato continuo de dominio imperial, desde los imperios babilonio y asirio al persa de Ciro el Grande, el naval de Atenas y el inmenso imperio macedonio de Alejandro. El destino de los imperios es nacer y caer, y a su debido tiempo los restos de esos poderosos imperios darían paso a lo que pronto se convertiría en uno de los mayores y más duraderos de todos: el expansionista imperio terrestre de los romanos, que en su momento álgido abarcaba desde Gran Bretaña hasta el norte de África y Oriente Medio. No es extraño, por tanto, que las palabras «imperio» e «imperialismo» se deriven de la palabra latina imperium. El significado básico del término es «potestad pública» o «autoridad», ya sea de un magistrado civil o de un comandante militar, y subraya la esencia de todo imperio: el poder.

«El imperialismo, un imperialismo sensato, que nada tiene que ver con lo que yo denomino un imperialismo salvaje, no es más que esto: un patriotismo ampliado.»

Lord Rosebery, político liberal británico, 1899

En su primera aparición, a mediados del siglo XIX, el término «imperialismo» no significaba más que un sistema de gobierno liderado por un emperador, a veces con la connotación negativa de que tal gobierno era arbitrario o despótico. Sin embargo, poco después, durante los años de auge del imperio británico, la palabra adquirió un sentido más positivo, al señalar —y defender— una política que pretendía ampliar el poder y la influencia de un Estado, habitualmente mediante la fuerza de las armas y la colonización. Hoy en día, «imperialismo» se utiliza casi siempre en este último sentido, pero un siglo con dos guerras mundiales y muchas invectivas inspiradas (inicialmente) por los comunistas han cambiado completamente la connotación. En el siglo XXI, las ambiciones imperialistas son casi invariablemente viles.

Donde el poder es derecho. La condición necesaria para la existencia de un imperio ha sido siempre un poder superior, y sólo en los últimos cien años el derecho a utilizar tal poder hasta el final se ha cuestionado seriamente, sea por los conquistadores o por los conquistados. La idea de que el poder es un derecho —que el poderoso tiene el derecho a someter al débil— es explícitamente expresada por el historiador griego Tucídides en su historia de la guerra del Peloponeso. Cuenta cómo una delegación ateniense, al dirigirse a la asamblea espartana el 432 a. C. en un intento de evitar la guerra, pretende justificar el dominio imperial de Atenas sobre otros griegos insistiendo en que ellos no hacen otra cosa que lo que harían los demás en su lugar: «los débiles siempre deben inclinarse ante los más fuertes». La justicia, añadía, no tiene nada que ver con la cuestión y «nunca disuadió a nadie de tomar por la fuerza cuanto pudo». Lo único que cuenta es la oportunidad política y el poder.

Donde la necesidad se cruza con la oportunidad. El poder que radica en el núcleo de un imperio es esencialmente un desequilibrio de fuerzas que facilita la explotación de un país por otro. A lo largo de la historia, la desigualdad de este tipo ha aparecido cuando un Estado ha logrado alguna ventaja específica sobre otro, en armas o en técnicas para librar una guerra. Por ejemplo, se atribuye al desarrollo de unos estribos mejorados, que permitieron a los mongoles utilizar sus arcos a caballo con mayor eficacia, el que pudieran conquistar un amplio imperio que se extendía desde la costa china del Pacífico a las orillas del mar Negro. Del mismo modo, el uso de la pólvora y, más adelante, de los rifles automáticos y las ametralladoras, permitieron que los europeos conquistaran grandes imperios en Asia, África y América.

Donde la necesidad coincide con la oportunidad, las comunidades que son lo bastante poderosas pueden intentar expandirse y apropiarse de recursos más allá de sus fronteras. A veces, la motivación puede ser un acontecimiento repentino e imprevisto, como una hambruna o una sequía; o puede tratarse de algo más gradual, como una población en aumento que requiere más territorio que colonizar y cultivar. Con frecuencia se da un motivo económico: un deseo de controlar mercancías exóticas o valiosas (minerales, especias, narcóticos), de recaudar impuestos o tributos, de acceder a mano de obra barata o esclava, o de conquistar y controlar mercados para los productos nacionales. Las ambiciones imperialistas son por lo general complejas, y hasta la gloria de la conquista puede ser un motivo por sí solo, tal vez para conseguir el apoyo popular para un régimen o desviar la atención de problemas nacionales.

La carga del hombre blanco. En la era moderna, la fase más activa y desprejuiciada de la conquista de imperios fue la denominada «nuevo imperialismo», que tuvo lugar en el medio siglo que precedió al estallido de la primera guerra mundial en 1914. Una inmensa apropiación de tierra —cuya expresión más espectacular fue un frenético «reparto de África»— se llevó a cabo con tal vigor que, en 1914, aproximadamente cuatro quintas partes de la superficie terrestre habían quedado bajo el dominio de un puñado de potencias coloniales. En la vanguardia de esa actividad se encontraban Gran Bretaña, Alemania, Francia y otras potencias europeas, a las que más tarde se unieron Japón y Estados Unidos.

Desde el principio, el tono dominante del nuevo imperialismo fue triunfalista y condescendiente. Una de sus ideas básicas era el mito de la «misión civilizadora», que las naciones de Occidente consideraban su deber, como afirmó alegremente el estadista británico lord Palmerston, «no para esclavizar sino para liberar». La idea de que las bendiciones de la civilización y la cultura se conferían, más que se imponían, a los pueblos sometidos era compartida por la mayoría de la élite intelectual y política británica. Con espléndida condescendencia, las supuestas «virtudes del imperio» fueron expuestas por Rudyard Kipling en un poema titulado La carga del hombre blanco (1899), en el que apremiaba a sus lectores a aceptar obedientemente la vocación imperial que les había dado Dios.

El imperio americano

El imperialismo dista de haber muerto; sencillamente ha multiplicado sus medios. O eso, al menos, dirían los enemigos de Estados Unidos. Escarmentadas por el fracaso de la fuerza militar para imponerse en Vietnam en la década de 1970, las sucesivas administraciones estadounidenses empezaron a explorar una variedad de medios menos formales para asegurarse de que la influencia americana siguiera manteniéndose en todo el mundo. El más eficaz fue la inmensa potencia que suponía la poderosa economía estadounidense, que permitía a los políticos de Washington difundir el mensaje de la libertad (y el libre comercio) y la democracia (y el anticomunismo) haciendo oscilar grandes zanahorias con forma de inversiones y préstamos americanos. Los síntomas visibles de la penetración económica y cultural de Estados Unidos eran los rótulos y vallas publicitarias que brotaban por todo el mundo, por cortesía de los hermanos McDonald y la empresa Coca-Cola. Sin embargo, la confianza en los medios militares regresó poco a poco, y la inmensa potencia del imperio americano se exhibió por fin tras los ataques terroristas del 11-S en 2001, cuando la guerra contra el terror se libró en Afganistán e Irak.

Ya no es una virtud. La engreída seguridad de los nuevos imperialistas recibió un feroz vapuleo en el curso de la primera guerra mundial, y en los años inmediatamente posteriores fue todavía más machacada por un bombardeo de retórica comunista. En un panfleto escrito en 1917, Lenin refinaba la interpretación marxista del imperialismo, argumentando que era la inevitable «fase superior» del capitalismo: el punto crítico en el que las economías capitalistas industrializadas se ven impelidas, por la reducción de los beneficios domésticos, a buscar nuevos mercados en el extranjero para deshacerse de sus excedentes de producción; y como tal, concluía, sólo podía ser derrotado mediante la revolución. La crítica comunista estableció el tono predominante durante décadas, y en la propaganda soviética «imperialista» se convirtió en un término insultante casi intercambiable con «capitalista».

Eso no quiere decir que el imperialismo careciera de defensores después de 1918. De hecho, encontró a dos de sus partidarios más locuaces y activos en Hitler y Mussolini. Para ellos, el dominio imperial formaba parte del orden natural; el destino humano se definía porque el fuerte debía imponerse sobre el débil. Pero estos líderes fascistas no eran más que unos nostálgicos, que recordaban a todas horas un pasado mítico, y su derrota final, como era de esperar, no sirvió precisamente para rehabilitar la idea de imperialismo. En los años de posguerra, el concepto negativo se había asentado hasta tal punto que los propagandistas de la guerra fría de ambos bandos se llamaban continuamente «imperialista» unos a otros, un insulto que a esas alturas ya había perdido cualquier sentido. Con algo más de pertinencia, «imperialista» apareció en la retórica poscolonial donde, en boca de los antiguos oprimidos, podía abarcar los pecados pasados y presentes de las potencias coloniales expulsadas. A finales del siglo pasado, en un mundo dominado por una única superpotencia, la acusación de imperialismo (o neoimperialismo) se dirigía casi siempre a Estados Unidos, cuando pretendía, a menudo torpemente y con resultados diversos, proteger sus intereses en todo el mundo.

La idea en síntesis:

¿carga o beneficio?

47 Aislacionismo

Nada bueno se saca buscando problemas. Para los líderes de un país, siempre es un plan sensato —si no intervienen otros factores— mantenerse alejados de los problemas de otros. Y el modo más seguro de apartarse de las disputas ajenas es evitar la asunción de compromisos que necesariamente limitarían su libertad de acción y les forzarían a tomar decisiones que de otra manera tal vez no tomarían.

Desgraciadamente, en el mundo real, siempre intervienen otros factores. Cada país está vinculado a los demás por lazos históricos —políticos, sociales, culturales— que no pueden obviarse fácilmente, y pocas naciones podrían prosperar durante mucho tiempo sin los intercambios mínimos de una red de lazos comerciales. También es frecuente que la seguridad de una nación dependa de las alianzas que permiten a los débiles actuar colectivamente para disuadir las intenciones agresivas del fuerte. Uno de los rasgos básicos del concepto de soberanía de un Estado es su derecho a determinar su propio destino y a actuar independientemente de los demás para defender sus intereses nacionales. Para algunos Estados, una pérdida limitada de la soberanía nacional —cierto sacrificio de su autonomía— es un precio que merece la pena pagar a cambio de la prosperidad y la supervivencia.

En diversas épocas y por diversas razones, algunos países han optado por desvincularse, en mayor o menor medida, del mundo exterior. China y Japón son ejemplos históricos, mientras que Corea del Norte es bien conocida hoy por su marcado aislamiento político y cultural. Este último país podría servir como paradigma de una política aislacionista impuesta a los ciudadanos de un Estado, con justificaciones ideológicas, por sus líderes políticos. Sin embargo, el término «aislacionista» se aplica a menudo de manera muy limitada, en el discurso político, para describir una línea de pensamiento que desempeñó un papel destacado y reconocible en la política estadounidense del siglo XX.

Contra las aventuras en el extranjero. «Aislacionismo» y «aislacionista» son términos acuñados recientemente, y su primer uso documentado se remonta a los primeros años del siglo XX. Aunque los políticos estadounidenses a los que podría haberse aplicado con precisión esos términos habían aparecido hacía poco tiempo, ellos mismos no se habrían considerado tales. Por lo general, se veían como conservadores y tradicionalistas, y defendían un credo en el siglo XX que pensaban que había sido puesto en práctica amplia y sensatamente en el XIX y aun antes.

«Nuestra política verdadera es evitar las alianzas permanentes con cualquier parte del mundo exterior.»

George Washington, 1796

El conjunto de actitudes y políticas que definía la postura aislacionista pasó a primer plano durante los años de entreguerras, cuando Estados Unidos —una superpotencia emergente que aumentaba a grandes pasos su poder político, económico y militar— se esforzaba por asimilar su nueva preeminencia en el mundo. En oposición a políticos de inclinaciones más intervencionistas, los aislacionistas, que por entonces constituían un grupo electoral significativo, mostraban una arraigada suspicacia hacia las tentativas de enredar a Estados Unidos en cualquier tipo de aventura en el extranjero. El modo en que el país se vio arrastrado a la primera guerra mundial se consideraba un aviso que ilustraba los peligros de implicarse en guerras extranjeras, sobre todo en las europeas. En general, el aislacionismo era contrario a las alianzas militares permanentes que podrían conllevar tal tipo de intervenciones y, por extensión, se oponía a unirse a organizaciones internacionales, como la Sociedad de Naciones, que pretendían mantener la paz mediante la acción colectiva de sus miembros. La preocupación principal no era la convicción pacifista de que su país debiera evitar la guerra, sino que meramente tenía que defender con celo su autonomía nacional, su libertad para actuar de manera independiente, unilateral y guiado por su propia iniciativa.

No establecer alianzas con nadie. Al defender el aislacionismo del siglo XX, sus abogados frecuentemente apelaban a las palabras y el ejemplo de los Padres Fundadores, y en particular de George Washington y Thomas Jefferson. Primer paladín de la neutralidad americana, Washington hizo una Proclamación de Neutralidad en 1793, que especificaba que Estados Unidos debía adoptar una «conducta amistosa e imparcial» hacia los diversos beligerantes en las guerras revolucionarias europeas. Tres años más tarde, en su Discurso de Despedida, explicaba que la razón principal por la que sus compatriotas debían «evitar las alianzas permanentes» era una falta de fines e intereses comunes: «Europa tiene una serie de intereses primordiales que no guardan ninguna o muy remota relación con nosotros». La política deseada —cooperación sin compromiso— fue fijada definitivamente por Jefferson en su discurso de toma de posesión de 1801, en el que defendía el objetivo de «paz, comercio y amistad honesta con todas las naciones sin establecer alianzas con ninguna».

La nostalgia que mostraban los aislacionistas del siglo XX por las ideas de los Fundadores estaba fuera de lugar. Las cautelas de Jefferson ante el establecimiento de alianzas, compartidas por una sucesión de presidentes posteriores, era una reacción prudente a las circunstancias del recién creado país. Habiéndose liberado hacía poco de las garras de una autoritaria potencia europea, la nueva nación era económica y militarmente débil, permanecía apartada de los acontecimientos mundiales de la época, ni amenazadora ni amenazada por otros a causa de su lejanía geográfica. En tales circunstancias, era de sentido común no enredarse en los asuntos de otros países, y ése siguió siendo un principio rector de la política exterior estadounidense durante gran parte del siglo XIX. Pero el énfasis se ponía siempre en permanecer neutral y autónomo, no en el aislamiento como tal. Es más, durante este periodo Estados Unidos se mantuvo abierto al mundo, de manera literal y a una escala sin precedentes, al recibir a millones de inmigrantes, «masas apiñadas anhelando respirar en libertad», que buscaban una vida nueva, y extendió afanosamente su red mundial de lazos comerciales que a su debido tiempo lo convertirían en un coloso económico.

Exclusividad oriental

Puede que el aislacionismo sea más conocido como fenómeno propio de la política estadounidense, pero los ejemplos históricos más consumados se encuentran en Japón y China. Durante más de dos siglos, desde la década de 1630, el Japón del shogunato Tokugawa siguió una política de aislamiento nacional (o sakoku, que significa «país cerrado»), que impedía a los japoneses salir del país y casi siempre negaba el acceso a él a los extranjeros. Una medida pensada inicialmente para mantener alejados a los misioneros cristianos, la orden de aislamiento coincidió con un periodo de paz sin precedentes, pero tuvo una gran repercusión sobre el comercio y se le atribuye el haber creado una cultura de insularidad nacionalista. En la China de las dinastías Ming y Qing, una «prohibición marina» (haijin) —prohibición del comercio marítimo— se impuso intermitentemente entre los siglos XIV y XVII. Su propósito preciso es objeto de discusión —la eliminación de la piratería era, como mínimo, parte de la razón—, pero su efecto principal fue dañar el comercio y que las comunidades costeras sufrieran penurias.

Nuevas realidades. La pleamar de los aislacionistas estadounidenses se alcanzó con su exitosa oposición a las ambiciones internacionalistas de dos presidentes. En primer lugar, consiguieron frustrar las tentativas de Woodrow Wilson de que Estados Unidos se hiciera miembro de la Sociedad de Naciones, que era un punto crucial de su explícito objetivo de convertir el mundo en un lugar «seguro para la democracia». Más tarde, en la década de 1930, se opusieron porfiadamente al intento de Franklin D. Roosevelt de poner en práctica su creciente simpatía hacia los países europeos que luchaban contra el ascenso del fascismo. Entre 1934 y 1937, se aprobó una serie de leyes apoyando la neutralidad que restringieron en gran medida el tipo de ayuda, en forma de armas o préstamos, que podía ofrecerse a los países en guerra. Sin embargo, cuando la estabilidad mundial se vio sacudida por las victorias fascistas en España e Italia, las ambiciones imperialistas de Japón y la creciente amenaza de la Alemania nazi, la viabilidad del aislacionismo empezó a cuestionarse cada vez más. La caída de Francia en junio de 1940 disparó la sensación de inseguridad de Estados Unidos; el ataque por sorpresa de los japoneses a Pearl Harbour en diciembre del año siguiente hizo que los aislacionistas emprendieran la retirada definitiva.

Desde el final de la segunda guerra mundial, el impresionante ascenso de Estados Unidos lo situó como una superpotencia militar de alcance mundial y un centro neurálgico económico en el núcleo del comercio global. Dio los primeros pasos para fundar organismos internacionales como las Naciones Unidas (ONU) y la Organización del Tratado del Atlántico Norte (OTAN), y seguidamente pasó a dirigir y dominar sus agendas. Una y otra vez —en Corea, Vietnam, Latinoamérica, Afganistán, Irak—, Estados Unidos ha intervenido en asuntos de otros países, a veces con éxito, a veces en colaboración. Sin embargo, pese a ser un país tan implicado en la política global, el aislacionismo todavía goza de cierto atractivo. En momentos traumáticos —tras la debacle de Vietnam, por ejemplo, y después de los ataques terroristas del 11-S—, siempre han surgido voces prominentes que pedían la retirada a la fortaleza de América. Sin embargo, hoy en día tales llamamientos están más teñidos de nostalgia que de realismo.

La idea en síntesis:

evitar el enredarse

48 Globalización

El mundo ha encogido. Los teléfonos móviles, los mensajes de texto, el e-mail, las redes sociales, las transferencias bancarias instantáneas, los sistemas de información por satélite: cada nuevo desarrollo tecnológico ha aumentado la comunicación global rápida. Y este encogimiento en el espacio virtual ha llegado acompañado por la contracción del espacio real. Un viaje a la otra punta del planeta que hace un siglo habría requerido semanas ahora puede completarse en horas. Lugares que en el pasado eran increíblemente remotos se han abierto a millones de turistas gracias a vuelos internacionales baratos. Allá donde vamos, cada vez vestimos todos la misma ropa, comemos la misma comida, vemos los mismos deportes y programas de televisión. Incluso contraemos las mismas enfermedades.

Todas estas situaciones son aspectos —a veces causas, a veces síntomas— de lo que es en la actualidad una de las palabras políticas más de moda: globalización. Pese a su ubicuidad, el concepto es difícil de delimitar. Dicho sencillamente, es un movimiento hacia la mundialización, una concepción del mundo que es justamente eso, una forma de mirar las cosas desde una perspectiva global más que local. Pero más allá, elude una definición simple, en parte porque tiene tantas facetas —sociales, políticas, económicas, culturales—, y en parte porque está claramente relacionado, aunque sea distinto, con otros conceptos igualmente resbaladizos, como modernización, occidentalización y homogeneización cultural.

Un rasgo que vincula los diversos aspectos de la globalización es la forma en que erosiona la soberanía de los Estados-nación. Las fronteras nacionales que en el pasado podían ser celosamente vigiladas se han vuelto permeables y porosas y ofrecen poca defensa frente a un tráfico incontenible, real y virtual, una imparable avalancha de ideas, información, mercancías y personas. El cambio de centro de lo nacional a lo global ha abierto nuevas oportunidades. En el mundo de los negocios, gigantescas multinacionales se han expandido para explotar los nuevos modelos globales de producción y consumo. Políticamente, la voluntad de mirar más allá de los estrechos intereses nacionales ha generado organizaciones internacionales, entre ellas, la más importante, las Naciones Unidas y sus numerosos organismos. Y con el globalismo ha llegado una conciencia más aguda del mundo como un todo unificado y de los peligros globales, del sida al cambio climático.

Profeta de la aldea global… La visible compresión de la distancia y el tiempo que genera el proceso de globalización fue explorada, con gran repercusión, en la década de 1960 por el teórico de los medios de comunicación canadiense Marshall McLuhan:

La circuitería eléctrica ha derrocado el régimen de «tiempo» y «espacio» y vierte sobre nosotros, instantánea y continuamente, las preocupaciones de todos los demás hombres. Ha reconstruido el diálogo a escala global. Su mensaje es el Cambio Total, que ha puesto fin al provincianismo político, económico, social y físico… El nuestro es un nuevo mundo de «todo a la vez». El «tiempo» se ha detenido; el «espacio» ha desaparecido. Ahora vivimos en la aldea global.

En la época en que McLuhan escribió eso, la «circuitería eléctrica» no iba mucho más allá de los televisores y los teléfonos, pero todas las innovaciones posteriores de la era de la información han confirmado el acierto de su predicción.

McLuhan se mostraba entusiasta en términos generales ante la perspectiva de una vida en la aldea global y muchos han compartido su optimismo desde entonces. Uno de sus discípulos más influyentes es el filósofo derechista estadounidense Francis Fukuyama quien, en 1992, conjeturaba en un arrebato de euforia posguerra fría, que el hundimiento del gobierno autoritario en la Unión Soviética y otros países podría señalar «el punto final de la evolución ideológica de la humanidad y la universalización de la democracia liberal occidental como forma definitiva de gobierno humano». En este triunfo mundial del liberalismo, sugería Fukuyama, una «cultura verdaderamente global ha emergido, centrada en el crecimiento económico impulsado por la tecnología y las relaciones sociales capitalistas necesarias para producirlo y sostenerlo».

«La nueva interdependencia electrónica recrea el mundo en la imagen de la aldea global.»

Marshall McLuhan, 1962

Junto a muchos otros proglobalistas, Fukuyama basa su argumento en un supuesto generalmente indiscutido sobre el impacto beneficioso de la economía de libre mercado de estilo occidental. El movimiento, rápido y sin trabas, de dinero y mercancías por todo el mundo, supone, traerá grandes ventajas y mayor eficacia para todos: más mercancías y más baratas para los países que ya son ricos; más y mejor pagado empleo para los que en la actualidad están empobrecidos. En el caso de estos últimos, la creciente prosperidad llevará a su debido tiempo a una mejor educación, una mayor complejidad política; todo ello, si hemos de hacer caso a la historia, a su vez conducirá a la liberalización y a la democracia.

Globesidad

Uno de los blancos preferidos desde siempre por los contrarios a la globalización, McDonald’s y los demás colosos de la comida rápida occidental, no sólo son considerados responsables de una espantosa homogeneización de las dietas del mundo, ahora se les implica en la creación de un nuevo horror, la «globesidad». Como consecuencia del deterioro de los hábitos alimentarios globales (más carne, grasas, azúcares procesados, etc.), la Organización Mundial de la Salud prevé que en 2015 habrá unos 700 millones de adultos obesos en todo el mundo. Pero parece que estos gigantes del imperialismo cultural no son todos malos. También se les ha atribuido la aparición de camareros educados en Moscú, de colas en Hong Kong y de lavabos públicos más limpios en todos los rincones del mundo.

… o tonto del pueblo. No todo el mundo se muestra tan optimista ante la perspectiva de una vida en la aldea global. Con mordacidad, el pensador vanguardista francés Guy Debord, despachaba irónicamente en 1988 a McLuhan como el «imbécil más convencido del siglo». Deslumbrado por los ostentosos y superficiales atractivos que ofrecía la aldea global, el «sabio de Toronto», apunta Debord, no ha sabido ver la absoluta vulgaridad de la vida aldeana: «Las aldeas, a diferencia de las ciudades, siempre han estado regidas por el conformismo, el aislamiento, la vigilancia mezquina, el aburrimiento y el cotilleo malicioso y repetitivo sobre las mismas familias».

El conformismo y el aburrimiento son el núcleo de la crítica antiglobalista. A medida que las fronteras nacionales empiezan a caer, el flujo de mercancías e ideas es inevitablemente más poderoso desde las regiones dominantes política y económicamente, sobre todo desde Estados Unidos. A los críticos les horroriza que la muy mercantilizada cultura popular estadounidense y de otros países occidentales empiece a anegar las prácticas y costumbres locales. El avance de este nuevo imperialismo cultural se traduce en que las cocinas locales sean bruscamente borradas por Ronald McDonald y Colonel Sanders; las obras genuinas de cineastas nativos, acalladas por el alboroto estridente del último gran éxito de Hollywood. Y detrás del consumismo superficial se oculta una serie de empresas multinacionales insensibles, cínicas y agresivas: inmensos negocios que «estafan a Occidente y explotan a los demás», arrebatándoles el empleo a los trabajadores occidentales y sustituyéndolos con mano de obra esclava en las fábricas miserables del Tercer Mundo.

«Plus ça change»

¿Es la globalización un fenómeno radicalmente nuevo o no se trata más que de la continuación de un proceso histórico? Bueno, seguramente ninguna de las dos cosas, parece. Un proceso semejante a la globalización es perfectamente reconocible ya en el pasado. Los imperialistas, misioneros y comerciantes de siglos anteriores aspiraban a ampliar su poder, fe y comercio tanto como fuera posible por todo el planeta, y depositaron una buena parte de su bagaje cultural, de mala manera, allá donde fueron. En cierto sentido, el desembarco de Colón en el Nuevo Mundo en 1492, por ejemplo, representa un caso clásico de globalización: el encuentro de dos continentes y dos mundos después del cual ninguno de los dos volvería a ser el mismo. Lo que es nuevo hoy en día es la escala y la rapidez asombrosas de la transformación política, económica y cultural. En eso, al menos, estamos ciertamente en un nuevo territorio, en muchos sentidos.

Permanecer arraigado. Estas opiniones son extremas. La verdad, previsiblemente, es que la globalización es un fenómeno con muchos más matices de los que reconocerían tanto sus oponentes como sus defensores. La cultura global que es bienvenida en un lado y condenada en el otro es de hecho en gran medida ficticia. La ya abundante investigación sobre la globalización llega a la clara conclusión de que casi nunca se trata de un proceso unidireccional. Cuando dos culturas distintas se encuentran, nunca sucede que una sencillamente domine y desplace a la otra, más bien se da un sutil proceso de fertilización cruzada en el que surge algo distinto y nuevo, algo que puede ser enriquecedor para ambas partes. Por más curiosidad que tengan las personas de experimentar lo nuevo, parecen retener en cualquier caso un fuerte sentido de pertenencia a un pequeño núcleo social y la necesidad de compartir un complejo sistema de creencias y costumbres locales. Dado que los humanos son humanos —y por tanto también animales— son territoriales por naturaleza, no cosmopolitas. Cualquier explicación de la globalización que no reconozca la importancia del arraigamiento humano irá mal encaminada.

La idea en síntesis:

viviendo en

la aldea global

49 Naciones Unidas

Las Naciones Unidas (ONU) son la mayor y más exitosa organización internacional que ha existido. Su mayor triunfo, ni que decir tiene, es que no haya habido un conflicto global —una tercera guerra mundial— desde hace más de medio siglo. Pero eso es sólo una parte de sus logros: se han promovido los derechos humanos por todo el mundo; se han mitigado los efectos de enfermedades devastadoras; se han estimulado los sistemas económicos y sociales de los países en desarrollo; los problemas más apremiantes de cada momento —el terrorismo global, el tráfico de narcóticos, el crimen organizado internacional, el cambio climático— han sido abordados y se han afrontado con firmeza.

O eso, al menos, los numerosos partidarios de la ONU querrían que creyéramos. Hay una opinión muy distinta, defendida sobre todo por los conservadores más derechistas de Estados Unidos (aunque no sólo por ellos). Según este análisis, la ONU es un organismo con graves defectos: en gran medida impotente y marginado durante sus primeros 45 años de existencia; y desde el fin de la guerra fría, se ha convertido en un foro no democrático de intrigas y presiones antioccidentales (en especial antiamericanas). En el mejor de los casos, una tertulia irrelevante y muy cara; en el peor, un caldo de cultivo para el conflicto y el disenso.

Pero incluso sus críticos podrían conceder que la ONU representa una idea impresionante. Forjada en el espantoso infierno de la segunda guerra mundial, la noble Carta de la ONU es un llamamiento a la cooperación global, una petición para que las naciones trabajen juntas para resolver sus diferencias pacíficamente y para hacer del mundo un lugar mejor y más seguro allanando el camino hacia la justicia social y el respeto por los derechos humanos. El problema, argumentan los críticos, es que esta ambición no es más que una pura ilusión, una concepción que es incapaz de comprender la dura realidad de la política global. El interés nacional es el motor que impulsa a los Estados sobre el escenario global y —pese a todas sus altruistas beaterías— lo mismo es aplicable a las acciones de los Estados dentro de los sagrados portales de la ONU. En un sentido muy real, el debate sobre el papel de la ONU es un debate sobre la naturaleza de la política internacional. ¿Es la idea de la gobernanza global —un sistema en que las relaciones internacionales son fruto de la colaboración bajo el imperio de la ley internacional— una perspectiva realista o una peligrosa ilusión?

Carta para la paz. Los fracasos de la antecesora de la ONU, la Sociedad de Naciones, quedaron de manifiesto entre las ruinas de la guerra, y antes de que hubiera acabado la lucha había planes en marcha para que un nuevo organismo internacional ocupara su lugar. Los líderes de las tres potencias aliadas invictas más importantes —Franklin D. Roosevelt (Estados Unidos), Winston Churchill (Gran Bretaña) y Iósif Stalin (Unión Soviética)— mantuvieron intensas negociaciones. Un punto de marcado desacuerdo fue el del equilibrio de poder y la influencia entre las «Grandes Potencias» y los demás Estados.

La Carta de la ONU, fundamento formal de las actividades de la nueva organización, fue firmada por representantes de 50 Estados en una reunión en San Francisco el 26 de junio de 1945 y entró en vigor el 24 de octubre de ese mismo año. La idea principal de la ONU, prominentemente explicitada en la Carta, es que la tarea de mantener la paz y la seguridad internacional no puede desvincularse de consideraciones más amplias sobre la justicia social y los derechos humanos. Así, en el Preámbulo de la Carta, «los pueblos de las Naciones Unidas» declaran su determinación a:

Preservar a las generaciones venideras del flagelo de la guerra…

Reafirmar la fe en los derechos fundamentales del hombre…

Crear las condiciones bajo las cuales puedan mantenerse la justicia y el respeto a las obligaciones emanadas de los tratados y otras fuentes del derecho internacional…

Promover el progreso social y a elevar el nivel de vida dentro de un concepto más amplio de libertad.

Los 111 artículos de la Carta pasaban seguidamente a establecer las propuestas y principios de la organización y a esbozar sus estructuras, tareas, finanzas y funcionamiento.

Veto y punto muerto. Las críticas a la ONU suelen partir de su actuación desigual y a menudo insuficiente, sobre todo en su primer medio siglo de existencia, cuando la política global seguía la lúgubre lógica de la guerra fría. La mayoría de los fracasos de la ONU en esa época puede atribuirse a los compromisos y contradicciones que debilitaron su estructura original. La división de poderes entre el Consejo de Seguridad y la Asamblea General a menudo paralizó las tentativas de la ONU de poner en práctica su misión pacificadora.

La Asamblea General es el principal organismo representativo de la ONU, donde todos los países tienen una plaza. Se le han atribuido muchas funciones, sobre todo con relación al presupuesto y a la elección de los miembros, y es el foro principal de debate sobre las cuestiones importantes, que se presentan ante ella. Sin embargo, aunque la Asamblea General aprueba resoluciones sobre las amenazas a la paz, carece de potestad para obligar a ningún infractor a acatarlas. Es en el Consejo de Seguridad, según la Carta, donde reside la «responsabilidad primaria para el mantenimiento de la paz y la seguridad». Este organismo tiene la autoridad para tomar decisiones que son vinculantes para todos los miembros de la ONU, pero por razones estructurales a menudo ha sido ineficaz. De sus quince miembros (originalmente once), diez son no permanentes, elegidos por un plazo de dos años por la Asamblea General. Luego están los «cinco grandes»: los cinco miembros permanentes: Estados Unidos, Gran Bretaña, Francia, Rusia (Unión Soviética hasta 1991) y la República Popular de China (República China/Taiwán hasta 1971). Cada miembro del Consejo de Seguridad tiene un voto, pero los permanentes, además, poseen el derecho de veto.

Polos distantes

La brecha aparentemente insalvable entre los partidarios de la ONU y sus críticos queda bien ilustrada contrastando un par de ensayos publicados en el libro Oxford Companion to the Politics of the World (2001). La defensa la realiza Lloyd Axworthy, estadista canadiense y presidente en dos ocasiones del Consejo de Seguridad de la ONU:

¿Cuántas más vidas se habrían perdido por los conflictos armados, las enfermedades y el hambre si no hubiera existido la ONU? ¿Podemos asegurar que habríamos evitado una tercera guerra mundial sin ella?… Los Estados-nación ya no pueden ir por su cuenta, ni siquiera los más poderosos. La cooperación internacional es esencial… Unas Naciones Unidas fuertes deberían ocupar una posición central en ese sistema porque tienen un gran potencial para abordar los complejos problemas del mundo de hoy en día.

La acusación la presenta John R. Bolton, antiguo embajador de Estados Unidos ante la ONU:

Puede que sencillamente no existan «soluciones» para los problemas actuales de la ONU. Puede que las contradicciones internas inherentes en la Carta de la ONU impidan que la organización funcione con más eficacia que ahora… Por tanto, el papel futuro más probable de la ONU será una continuación aproximada de su estatus actual, confuso, incoherente y de una importancia marginal.

La consecuencia de este sistema durante la guerra fría fue el llegar a un punto muerto en los numerosos casos en que dos o más de los «cinco grandes» se veían implicados. Antes de 1966, en una época en que la Unión Soviética consideraba la ONU un instrumento del imperialismo occidental, vetó cien resoluciones. Entre 1966 y el hundimiento del bloque del Este en 1989, un periodo en el que Estados Unidos consideró cada vez más a la ONU como un vivero de alianzas hostiles de comunistas y países del Tercer Mundo, vetó 67 resoluciones. Desde el fin de la guerra fría se ha dado una significativa distensión, y en la última década del siglo, la ONU organizó aproximadamente el triple de operaciones de mantenimiento de la paz de las que había emprendido en toda su historia hasta esa fecha. Aun así, sus logros seguían siendo desiguales, con notables fracasos, o ausencias clamorosas, como en la antigua Yugoslavia de 1992 a 1995, en Ruanda en 1994 y en Irak en 2003.

Hacia un futuro mejor. Los críticos, inexorablemente, se centran en los defectos de la ONU y restan importancia a sus notables éxitos. Desde su sede central en Nueva York, la ONU del siglo XXI supervisa y coordina el trabajo de una red de organismos especializados cuya función es luchar contra una amplia serie de problemas medioambientales, humanitarios, culturales, sociales y económicos. El denominado «sistema de las Naciones Unidas» —la propia ONU con el conjunto de sus organismos— incluye muchos de los organismos más poderosos y prominentes del mundo: la Organización para la Agricultura y la Alimentación (FAO), la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO), la Organización Internacional del Trabajo (OIT), el Tribunal Internacional de Justicia, la Organización Mundial de la Salud (OMS), el Fondo Monetario Internacional (FMI) o el Banco Mundial. Puede que hayan sido vacilantes y sólo relativamente acertados, pero los pasos que ha dado la humanidad en las décadas recientes para progresar se deben sobre todo a los esfuerzos de las Naciones Unidas.

La idea en síntesis:

evitar el flagelo

de la guerra

50 Nuevas realidades, nuevos desconciertos

No hace falta ser un náufrago olvidado durante décadas en una isla desierta para sentirse desconcertado ante las realidades del mundo actual, y no sólo por los avances tecnológicos —y sus consecuencias sociales— sino por una situación política que raya en lo incomprensible. Ni uno de los filósofos, políticos o pensadores de hace sólo treinta años habría imaginado un escenario político como el presente. Si levantaran la cabeza creerían estar presenciando una obra de ciencia —o política— ficción, cuando no una película de catástrofes.

Porque si la realidad ya superó —trágicamente— a la ficción con los atentados del 11-S, la deriva política de estos últimos años parece empeñada en mantenerse dentro de los límites de lo inimaginable: en Estados Unidos gobierna un presidente negro, pero tiene que legislar con una Cámara de Representantes hipotecada por un pintoresco grupo ultramontano; los mismos organismos, públicos y privados, que fueron incapaces de prever el cataclismo de la «Crisis del Crédito» de 2008, siguen pautando las políticas económicas mundiales en 2011, en plena «Crisis de la Deuda»; la hasta hace poco estable Europa es incapaz de articularse políticamente y muchas de sus naciones —de Italia a Hungría— han caído en manos de gobiernos de un populismo esperpéntico, e incluso Holanda o los países escandinavos han visto entrar en sus parlamentos a grupos ultraderechistas que se creían desaparecidos en el vertedero de la historia y han sufrido atentados políticos inconcebibles… Numerosos gobiernos árabes con décadas en el poder —satrapías en apariencia inamovibles— han caído bajo la presión de manifestaciones populares. Por si fuera poco, el gobierno comunista chino, a través de la agencia de noticias Xinhua, recriminaba el 6 de agosto de 2011 a Estados Unidos su «adicción a la deuda» y le conminaba a recortar sus «hinchados costes de protección social»: increíble, pero verdad.

«Nosotros les decimos: coged el relevo, ¡indignaos! Los responsables políticos, económicos, intelectuales y el conjunto de la sociedad no pueden claudicar ni dejarse impresionar por la dictadura actual de los mercados financieros que amenaza la paz y la democracia.»

Stéphane Hessel, diplomático y político francés, en ¡Indignaos!, 2010

Muy probablemente, puestos a marcar el tiempo con hitos históricos, la caída del Muro de Berlín en 1989 señaló el fin no sólo del «socialismo real» —cuya quiebra como modelo ya era palpable desde décadas antes— sino también, en términos más generales, de una concepción ilustrada —racionalista y confiada en el progreso— del mundo y la política; y los atentados del 11-S en el 2001 marcaron la irrupción de una nueva era de la que no daban cuenta los paradigmas políticos existentes: la sensación de vulnerabilidad que se extendió por el mundo, acompañada de la reaparición de pulsiones preilustradas (considerar pensamiento político a la fe que mueve al fundamentalista Tea Party o a las versiones radicales del islamismo sería una aberración) y la entrada en el escenario mundial, en papeles principales, de los países emergentes con sus peculiaridades —de Brasil a India pero, sobre todo, China— no sólo han volatilizado el statu quo internacional que se había mantenido desde la segunda guerra mundial sino que han puesto en cuestión las bases teóricas y prácticas de las concepciones políticas que lo sostenían.

«Es la economía, estúpido»

Ese eslogan, utilizado en la campaña presidencial de Bill Clinton de 1992, y más allá de su motivación electoral concreta, señala, al menos en su reduccionismo, uno de los rasgos definitorios del nuevo siglo: la preeminencia de lo económico sobre lo político; una preeminencia que ha dado lugar a desprejuiciadas peticiones —impensables hace sólo unos años— para gestionar el Estado como si fuera una empresa privada. La reducción de la política a mera «gestión» ha tenido como consecuencia la entronización de un discurso único, el de la economía financiera global, cuyas consecuencias son ya dramáticamente palpables (se puede «rescatar» a un país… sumiendo a su población en la miseria). La omnipresencia y supuesta inevitabilidad de este tipo de discurso ha encontrado poca resistencia política y, como apuntaba el historiador Tony Judt: «Las instituciones de la república han sido degradadas, sobre todo por el dinero. Peor todavía, el lenguaje de la propia política se ha vaciado de sustancia y significado». Sin embargo, la sucesión de crisis económicas del último lustro está cuestionando las bondades de esa poco menos que metafísica confianza en el mercado («Seríamos capaces de apagar el sol y las estrellas porque no dan dividendos», advertía ya John Maynard Keynes hace décadas), ha dado nuevas razones a la necesidad de lo político, y asistimos a incipientes esfuerzos de construir un discurso alternativo, de repensar la política… y de actuar.

Indignación. En paralelo a las transformaciones y convulsiones del mundo, sobre todo en Europa se dio un paulatino proceso de apatía en la población, como si ésta renunciase a lo que constituye la esencia misma de lo político: la participación. La movilización de la ciudadanía languideció, enajenada de un poder cada vez más lejano e inasible —cada vez menos «político», menos humano, en el sentido aristotélico del término— y martilleada desde todos los frentes con un discurso monocorde, que se presenta con la misma inevitabilidad que la palabra revelada, escudándose en unas supuestas leyes inexorables de un mercado libre que, a fuer de opaco, parece escapar a toda lógica que no sea la del sálvese quien pueda. Al menos hasta que la crisis económica de 2008 y, más aún, la de 2010, se hicieron sentir y estalló una serie casi ininterrumpida de protestas —manifestaciones, huelgas, acampadas— en toda Europa: funcionarios en Francia, estudiantes en Inglaterra, feministas en Italia, ciudadanos indignados en España, Portugal, Grecia y hasta Israel… Aunque las causas tienen raíces nacionales, la reactivación de las movilizaciones comparte muchos rasgos: parten de una sensación de malestar —concretada en los recortes sociales y de derechos que se creían básicos—, la mayor parte se organizan al margen de los partidos y sindicatos, son no violentas y cuestionan las formas tradicionales de representatividad.

Carentes, en principio y, en buena medida, por principios, de un programa cerrado y definido más allá de la defensa de los derechos sociales y de una forma más o menos vaga de activismo; carentes, también, de líderes y hasta de referentes ideológicos bien delimitados, estos movimientos suponen, como mínimo, una adaptación a las nuevas realidades: se organizan por Internet, son acéfalos o multicéfalos, saltan de lo local a lo global con naturalidad, son «líquidas» en el sentido sociológico del término —fruto de la incertidumbre, fragmentadas, flexibles y cambiantes— y, en su propia indeterminación, anuncian una repolitización de lo social.

Sólido, líquido… gaseoso

En un famoso fragmento de El manifiesto comunista (1848), Karl Marx redactaba una de las más conmovedoras elegías por el fin de la burguesía: «Todo lo sólido se desvanece en el aire, todo lo sagrado es profanado, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas». Entre el inquietante tono apocalíptico de las primeras frases y el optimista llamamiento a la reflexión serena de las últimas, el texto ha adquirido cierto aire profético, con la salvedad de que la solidez no se «desvanece» sino que se licua, se vuelve informe y voluble, y sus únicos principios rectores parecen ser los de la velocidad y la incertidumbre. O eso al menos apunta la caracterización de este último periodo de la modernidad como un «tiempo líquido», en expresión acuñada por Zygmunt Bauman: «una condición en la que las formas sociales (las estructuras que limitan las elecciones individuales, las instituciones que salvaguardan la continuidad de los hábitos, los modelos de comportamiento aceptables) ya no pueden (ni se espera que puedan) mantener su forma por más tiempo, porque se descomponen y se derriten antes de que se cuente con el tiempo necesario para asumirlas…».

Y sin embargo… No es descabellado afirmar que nunca, en la historia humana, tanta gente había gozado de tantos derechos políticos y sociales como en la primera década del siglo XXI. Nunca ha habido menos guerras, ni menos muertes violentas, ni menos hambre, ni menos esclavitud, ni menos discriminación por razón de sexo o de raza que en estos últimos años. La esperanza de vida de miles de millones de personas se duplicó a lo largo del siglo pasado; la alfabetización y la atención sanitaria han alcanzado niveles sin precedentes. Aun así, la injusticia y la desigualdad siguen mermando la posibilidad de que millones de personas vivan una vida digna. Y se trata, desde hace unas décadas y por primera vez en la historia, de una posibilidad técnicamente factible. Para que sea un hecho, entre otras muchas cosas, hace falta voluntad. Voluntad política.

La idea en síntesis:

¿hacia dónde se dirige

el mundo?

Glosario

Absolutista Régimen en el que el poder del gobernante (raramente se trata de varios) es ilimitado, aunque se ejerza legalmente; a menudo se contrapone a «constitucional» (en el que el poder se restringe por ley) y a «tiránico» (en el que el poder es ilimitado e ilegítimo).

Autocrático Régimen en el que todo el poder se concentra en la persona de un único gobernante.

Autónomo Relativo a una persona o a un Estado que se gobiernan a sí mismos.

Autoritario Estilo de gobierno en el que se exige la obediencia incondicional del gobernado, con el precio de su libertad personal.

Burocrático Sistema de administración en el que las decisiones las toman funcionarios permanentes, por lo general no electos, que están organizados jerárquicamente y actúan conforme a un estricto código de normas.

Constitucional véase absolutista.

Derecha e izquierda Espectro teórico de las inclinaciones políticas, ampliamente utilizado, aunque con poca precisión; hoy en día, la izquierda se asocia con un programa socialista de definición más bien vaga, mientras que a la derecha se la considera conservadora y preocupada por cuestiones como la liberalización económica (el libre mercado).

Despótico Gobernante o régimen en el que se ejerce el poder absoluto, habitualmente de una manera cruel u opresiva.

Dictador Gobernante que ejerce el poder absoluto, por lo general obtenido mediante la fuerza, en un Estado; originalmente, se trataba de un magistrado de la antigua Roma al que se le concedía poder absoluto en tiempos de emergencia, pero durante un periodo limitado.

Federalismo Sistema de gobierno en el que el poder se confiere a un grupo de organismos constituyentes (a menudo denominados «Estados») y no a uno central superior con más poder que ellos.

Feudalismo Sistema social dominante en la Europa medieval, en el que la corona concedía tierras a los nobles a cambio de sus servicios militares; los niveles inferiores de la jerarquía social los ocupaban los vasallos y los campesinos (siervos).

Geopolítica Enfoque del análisis de la política internacional en el que se concede especial importancia a variables geográficas como el tamaño y la localización física.

Ideología Conjunto coherente de ideas y creencias que constituye el fundamento de una teoría política o económica y que proporciona una explicación diferenciada de cómo funciona el mundo.

Ilustración La «edad de la razón», periodo del pensamiento occidental, iniciado a finales del siglo XVII e impulsado por la Revolución científica, en el que la razón se alzó sobre la autoridad de la religión y la tradición.

Laissez-faire Doctrina económica según la cual los mercados funcionan mejor cuando el gobierno no interviene (o interfiere).

Lobbying Actividad realizada por grupos de intereses particulares con el fin de informar a los políticos de sus opiniones y convencerlos de votar o redactar leyes que los defiendan.

Marxista Relativo al pensamiento del filósofo político alemán Karl Marx (1818-1883), fundador (con Friedrich Engels) del comunismo moderno.

Medieval Relativo a la Edad Media, el periodo de la historia europea que abarca desde la caída del Imperio Romano de Occidente en el siglo V hasta el principio del Renacimiento en el XV.

Meritocracia Sistema social en el que el poder o el estatus se conceden según los méritos (talento y esfuerzo), en lugar de como consecuencia de la clase, el género, la edad, etc.

Moderno Relativo al periodo de la historia occidental que abarca (aproximadamente) des de el siglo XV hasta la actualidad; la primera parte de este periodo, que acabaría alrededor de 1800, se denomina, a veces, «modernidad».

Natural, ley La idea de que existe un orden en la naturaleza del que los humanos pueden derivar racionalmente normas o reglas para su conducta; se supone que proporciona los fundamentos permanentes de las leyes creadas por los hombres.

Neoliberalismo Teoría económica y política, prominente desde la década de 1970, que combina aspectos del liberalismo clásico (en especial, la omnipotencia de los mercados libres) con la entusiasta defensa de la libertad personal y la reducción del Estado.

Populista Movimiento político que se declara defensor de las opiniones y preferencias de la gente común; con frecuencia es deliberadamente antiintelectual y pretende representar al «hombre corriente» frente a las manipulaciones del Estado y las élites poderosas.

Progresista Aplicado a políticos y concepciones políticas, partidarios de la innovación y las reformas.

Progresivo Se dice que un sistema impositivo es progresivo si la cantidad de impuestos pagados aumenta proporcionalmente con los ingresos, con el resultado de que los ricos pagan relativamente más que los pobres.

Racionalismo Insistencia en que las acciones y las opiniones deberían basarse en la razón y el conocimiento; suele oponerse a la fe o la creencia basadas en la revelación religiosa o la tradición.

Reforma Movimiento religioso en la Europa del siglo XVI que pedía la reforma de la Iglesia católica romana y llevó a la aparición del protestantismo.

Renacimiento Resurgimiento del arte y la literatura europeos, que abarcó del siglo XIV al XVI, inspirado por el redescubrimiento de los modelos clásicos.

Revolución americana (a veces denominada «guerra de la Independencia americana») La lucha política y militar, concluida en 1783, en la que los colonos de América del Norte se liberaron del dominio británico.

Revolución francesa El derrocamiento de la monarquía absoluta en Francia, logrado con abundante derramamiento de sangre entre 1789 y 1799; a veces, se la considera la primera revolución moderna, porque transformó la naturaleza de la sociedad e introdujo ideologías políticas radicalmente nuevas.

Revolución Gloriosa La sustitución, en el trono inglés, en 1689, del monarca católico Jacobo II por su hija protestante María y su marido, Guillermo de Orange; el golpe incruento señaló el final del absolutismo y el principio del gobierno constitucional en Inglaterra.

Revolución industrial Transformación social y económica de las sociedades agrarias en industriales y urbanizadas. Iniciada en la Gran Bretaña del siglo XVIII, el proceso avanzó imparable gracias al desarrollo de la energía de vapor, la llegada de la producción fabril y la construcción de ferrocarriles.

Separación de poderes Doctrina según la cual el poder político se divide entre varios órganos (por lo general, legislativos, ejecutivos y judiciales) como garantía contra la tiranía.

Soberanía Conferida a una persona o institución, es el derecho a la autoridad política suprema en el Estado; el derecho a promulgar leyes, tomar decisiones y a exigir a todos los demás miembros del Estado que se atengan a las mismas.

Tiránico véase absolutista.

Totalitario Sistema de gobierno en el que todos los aspectos de la vida pública y privada están controlados por el Estado; en este régimen, los intereses de los ciudadanos quedan supeditados a los del Estado.

Notas

[1] En inglés, el sustantivo «historia», history, se descompondría, forzada o irónicamente, en his [adjetivo posesivo masculino] y story [relato]. Como se explica a continuación, cierto feminismo propuso una historia alternativa, la herstory, sustituyendo el adjetivo masculino por el femenino her. El juego de palabras carece de sentido en castellano, pues «historia», por retrógrada que sea, es una voz femenina. <<