A Miriam

Una observación sobre las traducciones

El egipcio antiguo (igual que otros sistemas de escritura de Oriente Próximo) no utilizaba puntuación ni separaba las palabras ni fragmentos de texto mediante espacios. Era también parco en el uso de conjunciones. Además, nuestro conocimiento del vocabulario y la gramática del egipcio antiguo es todavía imperfecto. Los traductores modernos en general se mantienen fieles a los textos antiguos para no transmitir significados inadecuados a la forma de pensar de los antiguos egipcios. Este enfoque más bien conservador se refleja en algunas de las convenciones utilizadas en las traducciones:

• los paréntesis ( ) encierran glosas que ayudan a la comprensión del texto.

• los corchetes [ ] encierran restauraciones del texto.

• los paréntesis angulares < > encierran palabras omitidas por el antiguo escriba.

• tres puntos suspensivos ... indican la omisión de palabras en el texto original.

Agradecimientos

La idea de este libro vino de George Miller, quien ya en dos ocasiones anteriores me había animado a escribir más allá de mi ámbito habitual. Quiero dar las gracias a Corinne Duhig y Miriam Bertram por leer un borrador del texto y gracias a ello mejorarlo ampliamente, y a Hilary Marsden por editarlo con esmero.

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¿Por qué estudiar el Antiguo Egipto?

Una sociedad solvente desde cualquier punto de vista

Unos dos mil años nos separan del fin del Antiguo Egipto. Queda lo suficientemente lejos en el pasado como para ser objeto de estudio desapasionado y está lo suficientemente bien documentado como para facilitar una reconstrucción detallada de la historia y el carácter de la sociedad que ocupó el norte del valle del Nilo durante los últimos tres mil años y más. (Una fecha práctica de inicio se sitúa en torno a 3000 a. C.)

La moderna reconstrucción del Antiguo Egipto es consecuencia del resurgimiento en Europa de la investigación nacida en el Renacimiento. Satisface la curiosidad, proporciona entretenimiento y alimenta sueños de tesoros y de maravillas enterradas bajo la arena, pero también ofrece algo mucho más importante: una contribución a los debates sobre lo que constituye una sociedad viable, e incluso próspera; y proporciona una de las primeras ventanas de las que disponemos para asomarnos a la mente humana, un escenario de la historia del conocimiento. A partir de 2400 a. C., aproximadamente, nos aporta archivos escritos en los que los egipcios desvelan sus preocupaciones y su forma de expresión. Sus documentos no nos resultan tan ajenos como para excluirnos, pero revelan una actitud no influida por las ideas religiosas y filosóficas —la racionalidad griega y el monoteísmo que empezaron con el judaísmo— que se desarrollaron mucho más tarde en el Mediterráneo oriental y que conforman el modo en que ahora todos vemos el mundo.

La historia y la experiencia actual muestran que las sociedades solventes de tamaño significativo tienden hacia una única forma natural. Esta forma es jerárquica, con un liderazgo dominante que actúa en gran medida a través de instituciones y normas impuestas, se glorifica mediante edificios llamativos, proyectos de ingeniería y arte, y compite con otras sociedades a través del intercambio económico y a menudo mediante guerras o amenazas de guerra. En la historia reciente se ha asistido a una creciente aceptación de la necesidad de evitar las consecuencias destructivas de perseguir con demasiado ímpetu este modelo, y de la necesidad de distribuir la dignidad personal y la riqueza de manera más equitativa. Sin embargo, el propio modelo está tan arraigado que parece sugerir que es el resultado de los procesos evolutivos que propiciaron la emergencia de la especie completamente humana a la que pertenecemos. Se han debatido alternativas desde la época de la Grecia clásica y se ha aportado la idea de la democracia, pero esto solo parece funcionar bien cuando se incorpora a un Estado organizado de acuerdo con criterios más bien tradicionales.

Desde una perspectiva mundial, las sociedades humanas se han desarrollado en cuanto a tamaño y complejidad a ritmos sumamente distintos. También se han revelado desiguales en su capacidad de mantener determinados niveles de desarrollo, lo que a veces desemboca en inestabilidad, conflicto y fragmentación y se disipa con ello la energía requerida para mantener a la sociedad a un determinado nivel; o permite que el liderazgo adquiera una posición tan dominante que el equilibrio moral que necesitan las sociedades a largo plazo acaba seriamente dañado.

El Antiguo Egipto representa una de las muchas soluciones razonablemente satisfactorias de vida comunitaria de larga duración. Sus tres mil años de una tradición cultural única y reconocible constituyen una historia de extraordinario éxito. La fórmula ganadora se construyó en torno a una visión del Estado asentada en fuerzas externas abstractas y, por lo tanto, completamente imaginadas. Dichas fuerzas se conceptualizaron en dioses que depositaban en los gobernantes la responsabilidad de la justicia y el bienestar del pueblo de Egipto, y eran, por consiguiente, garantes de la jerarquía y legitimidad. Un aspecto de esta legitimidad era perseguir la gloria mundana, pero de una manera en la que los súbditos leales pudieran participar. Los valores e instituciones del Antiguo Egipto permitieron superar los riesgos potenciales de fragmentación interna y de cambio ambiental y político (provocados de forma evidente por las invasiones extranjeras en siglos posteriores). Esto merece tanta admiración como los destacados monumentos de Egipto. El equilibrio y la estabilidad alcanzados al asumir las nuevas formas mientras se mantenían las tradiciones sociales, culturales y políticas es un tema importante.

Declarar que el Antiguo Egipto fue un Estado solvente es utilizar un término que ha adquirido un significado muy concreto. El mundo moderno muestra gran interés por los Estados y no solo por razones académicas. El modo en que funcionan puede juzgarse en una escala de éxito versus fracaso, siendo los fracasos las amenazas para los intereses de los Estados que se consideran solventes. El Índice de Estados Frágiles (antes Índice de Estados Fallidos) trata cada año de aportar objetividad al ejercicio de juzgar (el índice sirve implícitamente para identificar también «Estados solventes»). El concepto de «Estado fallido» se ha convertido en un lugar común en el lenguaje de los políticos y comentaristas políticos, y se aplica especialmente a la amplia zona de Oriente Medio y África, la zona misma en la que Egipto ocupa un puesto central.

Figura 1. El caos del mundo circundante representado por la matanza en los campos de batalla enemigos. Guerreros de Siria-Palestina caen bajo las ruedas del carro del faraón (en la parte superior de la escena aparece el borde de una de ellas). Relieve de arenisca pintado procedente de un templo probablemente de mediados de la Dinastía XVIII, encontrado reutilizado en los cimientos de un templo de Ramsés IV en Tebas Oeste (Metropolitan Museum of Art, Nueva York).

Este enfoque debería fundamentarse en cierta comprensión de lo que es normal, de cuál debería ser el punto de referencia de la comparación. ¿Es razonable considerar que dicha referencia está totalmente ejemplificada por los Estados modernos de Occidente, a pesar de que los de Europa y regiones del este sufrieron catastróficos fracasos a consecuencia de gobiernos totalitarios (justificados en su momento por filosofías explícitas) y guerras en el siglo XX? El estudio del Estado requiere que se bucee en la profundidad de la historia para proporcionar una respuesta no solo a la pregunta de «¿Qué es normal?», sino también a la cuestión relacionada de «¿Cuál es la fórmula ganadora?», si es que existe en realidad alguna fórmula ganadora. ¿Hay límites a los logros que puede alcanzar el progreso, no tanto en los aspectos técnicos como en la modificación del equilibrio entre el Estado y las esferas privadas y en el lugar que ocupan las instituciones en la sociedad?

Uno de los objetivos de este libro es señalar las características que hicieron del Antiguo Egipto un Estado y sociedad solventes, resistentes y capaces de absorber los cambios durante un período insólitamente largo. Al final, en el capítulo 10, se desplegará el Índice de Estados Frágiles y se apuntará hacia el Antiguo Egipto.

Una primera ventana abierta a la mente

La diferencia de perspectiva entre nosotros y la clase de mundo al que pertenecía el Antiguo Egipto se basa en la palabra «religión». ¿Es adecuado utilizar este término para el Antiguo Egipto? La clarificación del pensamiento que se desarrolló en la Grecia clásica permitió identificar la religión como un fenómeno separado y al parecer estimuló la conciencia de lo correcto y lo incorrecto de la creencia, y con ello la fidelidad a una religión y la hostilidad hacia otras. Para los egipcios, lo que nosotros consideramos su «religión» impregnaba todos los aspectos de la existencia de tal manera que suscita dudas sobre si este es el término apropiado.

Cuando conversamos sabemos a lo que nos referimos cuando usamos la palabra «religión»; probablemente (para un anglohablante) no se aleje de la definición que da el diccionario de Samuel Johnson, publicado en 1755: «1. Virtud basada en la veneración a Dios y en la esperanza de futuras recompensas y castigos. 2. Un sistema de fe y devoción divinas opuesto a otros».¹

Sin embargo, cuando utilizamos esta palabra para sociedades alejadas de la nuestra, no es tan fácil estar seguros de su significado. De hecho, ni siquiera en territorio conocido resulta fácil hoy en día. Mi Chambers Concise Dictionary, en su intento por encontrar, como hacen los diccionarios, una definición que refleje el amplio alcance de su uso en el inglés actual, concluye: «creencia en, reconocimiento de, o un agudo sentido de, un poder o poderes superiores invisibles y controladores con la emoción y moralidad que implican; ritos o veneración; cualquier sistema de semejante creencia o veneración; fidelidad devota; vida monástica».² Nótese que las palabras «dios», «sobrenatural» y «espiritual» no aparecen. La «fidelidad devota» cubre presumiblemente el fútbol, la moda y otras actividades que atraen un apasionado entusiasmo y que se califican de «religión». La primera parte de la definición podría incluir, por sí sola, la astrología, una creencia en la suerte, el destino o alguno de los ejemplos más extremos de la teoría de la conspiración. La proposición calificativa «con la emoción y moralidad que implican» trata de excluir estas posibilidades, pero con ello empieza a sacar a Egipto del círculo. Amplias partes de lo que normalmente se incluye bajo el rótulo «religión del Antiguo Egipto» estaban desprovistas de ambas.

Un paso adelante, que nos sitúa en un sendero que conduce hacia el Antiguo Egipto, lo da la filosofía de Epicuro (341-270 a. C.), especialmente tal como la transmite su posterior discípulo romano, Lucrecio. La filosofía epicúrea reconocía que los dioses existían. Pero existían como seres tan remotos que no tenían ningún interés en los humanos y estos no podían alcanzarlos. Así pues, la religión (Lucrecio, que escribe en latín, utiliza la palabra «religio») no tenía el más mínimo sentido y en realidad era una forma de degradación humana. No podemos calificar a los epicúreos de ateos ni de agnósticos, pero tampoco eran religiosos porque despreciaban la religión (aunque Lucrecio empieza su disertación De la naturaleza de las cosas con un apasionado himno a la diosa Venus).³

La razón por la que se cita a los epicúreos es porque enturbian todavía más las aguas de la definición. Estos apuntan también a una distinción entre creencia, que suscita determinados tipos de conducta (devoción en un extremo del espectro y asesinato en el otro) que se encuentran en el corazón de la religión y de otras ideas (seculares) que se convierten en obsesiones; y un tipo de conocimiento que puede debatirse en busca de la verdad y que no es absoluto. En un universo que puede entenderse mediante la razón, los dioses podían, en aquella época, ocupar su lugar simplemente como una forma de fenómeno natural, un área de conocimiento, sin exigencias.

Más cerca ya del Antiguo Egipto, el autor Luciano, que escribió (en griego) en el siglo II d. C., imagina un diálogo entre una persona llamada Momo y el dios Zeus acerca del aspecto animal de muchos dioses egipcios:

Momo: «Pero tú, cara de perro, egipcio vestido de lino, ¿quién crees que eres, buen hombre, o cómo pretendes ser un dios con tus ladridos? ¿Y cómo es que este extravagante toro pintado de Menfis recibe tributo, da oráculos y tiene profetas? Me da vergüenza hablar de los ibis, los monos, los carneros y otras criaturas mucho más ridículas que se nos han colado quién sabe cómo en el cielo procedentes de Egipto. ¿Cómo podéis aguantar, dioses, el ver que se les rinde culto tanto o más que a vosotros? Y tú, Zeus, ¿cómo puedes soportar que te pongan cuernos de carnero?»

Zeus: «Todo lo que estás diciendo de los egipcios es verdaderamente asombroso. Sin embargo, Momo, la mayor parte de esas cosas son simbólicas y no es correcto que el que no está iniciado se burle de ellas.»⁴

Esta es la respuesta habitual de los apologistas de los ornamentos externos de la religión: puede parecer extraño, pero es un símbolo de algo profundo que solo los verdaderos creyentes pueden apreciar.

Epicuro, Lucrecio y Luciano tienen la misma actitud, al mismo tiempo moderna y conocida, y ajena a la mentalidad que tenían los egipcios: la visión del foráneo del conocimiento y la cultura, informado, escéptico hasta el recelo y necesitado de una explicación racional. Están en nuestro lado de la línea divisoria fundamental de la historia del pensamiento. Los egipcios representan el otro lado (aunque con una frontera indefinida).

La mente humana ha evolucionado con sed de conocimiento. El conocimiento es la última adicción. Lo que no podemos hallar en el mundo directamente observable, lo inventamos. Los curiosos egipcios observaban el mundo visible que les rodeaba, aunque con un interés aparentemente pasivo que no buscaba modelos que invocasen fuerzas «naturales» impersonales abiertas a explicaciones racionales. No obstante, percibían al mismo tiempo que había algo más en la existencia que lo que veía el ojo. Su respuesta era un conocimiento extravagante, inventado, un mundo de «dioses». Parece que se acercaron a él con un espíritu de indagación relativamente neutral. Los dioses existían como unidades de conocimiento evidentes por sí mismas; eran fenómenos naturales, pero no parte de un cuadro más amplio sobre el que debatir. Cuando se pusieron por escrito ideas alternativas sobre los dioses, en lugar de argumentación o debate se interpuso una forma de cortesía que permitió aceptar dichas alternativas como si tuvieran igual validez. No obstante, este sentido de cortesía o decoro no impidió que los egipcios, en otros contextos, adjudicasen a los dioses naturalezas débiles y beligerantes y flaquezas cómicas. El respeto no era obligatorio y en esto encontramos algo de la indefinición antes mencionada. Los egipcios discutían entre ellos acerca de asuntos personales y humanos (e imaginaban que los dioses hacían lo mismo) pero, al parecer, no sobre el conocimiento abstracto.

Al mismo tiempo, los dioses podían inspirar otra característica humana permanente: la reverencia y la gratitud frente a la autoridad. Estaba institucionalizada en santuarios y templos (y en palacios), pero también provocaba espontáneas expresiones de devoción. Pero en esto otra frontera se revela ilusoria. Fuera lo que fuese lo que hacía especiales a los dioses imaginarios también lo tenían los humanos que inspiraban respeto, especialmente los reyes, los altos funcionarios y los dirigentes patriarcales de la sociedad local. También ellos tenían sus santuarios destinados a recibir la misma clase de deferencia que se mostraba a los dioses en los templos.

He llegado a la conclusión de que aplicar el término «religión» al Antiguo Egipto es engañoso, puesto que impone un conjunto de categorías, y por lo tanto un conjunto de fronteras, relativas al pensamiento y al comportamiento a una sociedad que en realidad no pensaba ni actuaba conforme a ellas. Había conocimiento (en gran parte inventado pero que satisfacía la necesidad de saber) y había deferencia frente al poder y la autoridad. Ambas cosas podían unirse a través del ritual y la magia, que apuntaban la posibilidad de manipular el propio entorno por medios no materiales. Conocimiento y deferencia son los temas que importan cuando uno ha terminado de diseccionar las instituciones que mantenían unido a Egipto. Podemos debatirlas ampliamente sin recurrir al concepto de religión. La religión es religión para aquellos que creen en una determinada forma de la misma. Para los que no, la religión debería ser considerada como cultura, un complejo conjunto de manifestaciones de la imaginación. No hay ninguna necesidad de tener una amplia categoría de conocimiento multicultural llamado «religión».

Como experimento, podemos borrar la religión en determinados ámbitos del discurso. Por consiguiente, la palabra «religión» solo volverá a aparecer en este libro en los pocos lugares en los que se aplique a sociedades más recientes, con significado claro solo en referencia al judaísmo, el cristianismo y el islam. Esto nos devuelve al uso familiar y coloquial de la palabra.

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Un reino muy parecido a otros

Geografía y población

Las convenciones de la moderna condición de Estado han afectado sobremanera a la geografía y las relaciones de Egipto con los pueblos que antaño estuvieron fuera de sus fronteras. El Antiguo Egipto era en sentido figurado una isla. Sus habitantes eran los moradores del valle del Nilo desde Asuán hacia el norte y a través del ancho delta que continuaba el curso del Nilo hasta el mar Mediterráneo, una longitud total (en línea recta) de unos 850 kilómetros. Los desiertos que se extendían al este y al oeste se podían atravesar y estaban habitados por poblaciones dispersas. No obstante, la magnitud del contraste entre los desiertos y la llanura del Nilo, con su rica vegetación, vida animal y asentamientos humanos, creaba una inconfundible frontera de la que los egipcios eran muy conscientes. Ellos ocupaban «la tierra negra» (Kemet) en contraste con «la tierra roja» (Deshret) que se extendía más allá hacia el infinito.

Los desiertos al este y al oeste, incluyendo la península del Sinaí, tenían sus propias poblaciones, que llevaban un estilo de vida mayoritariamente nómada y eran considerados no egipcios. A pesar de que no eran muy numerosos en comparación con la población del Antiguo Egipto, se les veía como enemigos potenciales y como causantes de disturbios, salvajes como los animales del desierto. Representaban el caos. En cambio, el Egipto moderno, con sus fronteras trazadas en gran medida por las potencias europeas (sobre todo por Gran Bretaña) al desintegrarse el imperio otomano, abarca estos pueblos que antaño eran externos y sus inmensos territorios prácticamente vacíos. En el caso del Sinaí, la integración de su población en el Estado moderno de Egipto es todavía incompleta. Es tierra de «rebeldes» (el término preferido actualmente es el de «terrorista»), recordando cómo eran las cosas en el pasado antiguo.

Una ruta terrestre que bordeaba la costa unía el delta del Nilo con Palestina y las tierras lejanas de Oriente Próximo (término de los historiadores antiguos para referirse a la vagamente definida región occidental de lo que hoy se denomina Oriente Medio). Aquí había sociedades que habían desarrollado agricultura, urbanismo, jerarquía política e instituciones basadas en la escritura antes de que lo hiciera Egipto.

Al sur de Asuán, el Nilo podía remontarse a todos los efectos a lo largo de una distancia indefinida. Asuán era donde terminaba el Antiguo Egipto y empezaba Nubia. Islas de granito que rompen el flujo del Nilo (y forman la Primera Catarata) crean la sensación de una frontera geográfica. Sin embargo, las excavaciones de numerosos cementerios en Nubia y en el sur de Egipto realizadas por los arqueólogos revelan que los habitantes de ambas zonas tuvieron una cultura material muy similar durante el período que precedió a la transformación del Antiguo Egipto en Estado. También eran parecidos en el aspecto físico, por lo que se puede deducir a partir de los esqueletos.¹ El hecho de que, al norte de Asuán, el proceso de formación de un Estado impulsara el surgimiento de la rica y compleja sociedad del Antiguo Egipto mientras que, al sur de Asuán, el mismo proceso provocase un lento avance entre una población aparentemente muy similar, es presumiblemente un reflejo del gran contraste en cuanto a recursos naturales entre ambas zonas. Al norte de Asuán los recursos aumentaban, al sur eran escasos.

Figura 2. Mapa del Antiguo Egipto que muestra los lugares mencionados en el texto.

También, en algún momento, y quizá ya en aquella época temprana, las dos zonas quedaron divididas por la lengua. Evidentemente, los egipcios de época histórica veían que sus vecinos del sur eran distintos a ellos. La forma más obvia de expresar esta diferencia era el exagerado contraste en el color de la piel cuando se pintaban a sí mismos y a los nubios. Esta diferenciación todavía permanece. La frontera sur del moderno Egipto, trazada en 1899 por los administradores británicos y ubicada prácticamente a 22 grados latitud norte, convirtió los aproximadamente 300 kilómetros del valle del Nilo al sur de Asuán en parte de Egipto. Entonces los nubios pasaron a ser uno de los muchos pueblos del mundo a los que, a pesar de tener su propia lengua e identidad cultural, se les negó un Estado propio por la imposición de fronteras políticas arbitrarias.

Los límites del Antiguo Egipto, una unidad natural que cubría solo una fracción de la franja de tierra del moderno Egipto, crearon una sociedad relativamente homogénea. La guerra civil podía perturbarla temporalmente, pero sus protagonistas al parecer compartían una cultura común cuyo elemento clave era la singularidad de la población que ocupaba la tierra negra que bordeaba el Nilo. En cambio, las tierras habitadas de Palestina, Siria y del otro lado del ancho valle del Tigris y el Éufrates (la tierra de Mesopotamia), a pesar de que también tenían mucho en común (incluido el uso de la lengua acadia como lingua franca), se enfrentaban regularmente a importantes cambios en los territorios bajo control político individual. La permanencia de «naciones» y reinos fue difícil de conseguir y sigue siendo así en la actualidad. El proceso de formación de un Estado en Irak, Siria y el antiguo territorio de Palestina todavía continúa, ilustrando lo violento que dicho proceso puede llegar a ser.

Reyes hereditarios de Egipto

Egipto estaba gobernado por linajes de reyes hereditarios. Dentro de la egiptología existe la convención de llamar «dinastía» a los linajes o familias de la realeza. En el siglo III a. C. un sacerdote egipcio llamado Manetón escribió una historia de su país (en griego), para la que debió de consultar archivos conservados en las bibliotecas de los templos.² El texto completo se ha perdido, pero estuvo disponible en la Antigüedad durante muchos años. Otros estudiosos antiguos, al consultarla, escribieron simples resúmenes y algunos de ellos han sobrevivido. Estos conservan la lista de reyes de Manetón, subdividida en dinastías, cada una con un número secuencial hasta un total de 31, y una ciudad o lugar de origen. Dentro de cada dinastía se nombra a los reyes y se les adjudica la duración exacta de su reinado. A pesar de que los resúmenes conservados no coinciden del todo, se indica una cifra un poco por debajo de los 5.500 años. Termina con la conquista de Egipto por parte de Alejandro Magno en 332 a. C.

Estas 31 dinastías estaban compuestas por reyes humanos. Manetón, siguiendo una tradición mucho más antigua conocida por una lista en un papiro fragmentado (el Canon Real de Turín, llamado así por el museo que la alberga), antepuso a su Dinastía I grupos de semidioses y, antes que ellos, una secuencia de seis grandes dioses que habían gobernado durante miles de años cada uno. La implicación es clara. Los reyes egipcios mantenían un cargo de gobierno que se remontaba ininterrumpidamente a un tiempo anterior a la instauración de la autoridad humana, cuando los dioses desempeñaban esta función. No podía haber cadena de legitimación más poderosa.

Figura 3. Tabla cronológica del Antiguo Egipto.³

Manetón no es fácil de manejar en estado puro. Al escribir en griego y no en egipcio antiguo, muchos de sus nombres son difíciles de equiparar con los originales egipcios. No obstante, sus listas y parte de su grafía todavía configuran nuestra visión de la historia del Antiguo Egipto. El constructor de la Gran Pirámide, por ejemplo, pertenece a la Dinastía IV de Manetón. A pesar de que la forma más aproximada a su nombre en jeroglíficos es Jufu (más completo Jnum-Jufu), en Manetón aparece como Sufis (aunque los escritores modernos a veces prefieren Keops, el nombre que le da el escritor viajero e historiador griego Heródoto, que debió de haberlo oído pronunciado por los egipcios del lugar). Sin embargo, Jufu es solo uno de los nombres formales originales del rey. Del conjunto completo de nombres que tenía la mayoría de los reyes, dos estaban escritos en el interior de una orla oval, que recibe el nombre de cartucho. Ramsés (o Rameses), el gran rey constructor de la Dinastía XIX y el segundo que lleva este nombre (por lo tanto, Ramsés II), está así identificado en su segundo cartucho. El nombre del primer cartucho era Usermaatre-setepenre, que era el preferido para uso general, aunque sabemos que a veces la gente lo llamaba Sesi.

El desciframiento de los jeroglíficos egipcios a comienzos del siglo XIX d. C. abrió de golpe una ingente masa de fuentes antiguas escritas a la traducción moderna. Estas proporcionan por sí mismas amplia información sobre la secuencia de los reyes y sobre muchas de sus acciones. Entre estas fuentes hay listas de reyes del tipo que debió de utilizar Manetón. Un minucioso estudio de este material permite elaborar una cronología independiente de Manetón, de manera que resulta posible, con diferentes niveles de exactitud, proporcionar fechas anteriores a Cristo para la mayoría de los reyes egipcios. El resultado general acorta la cronología de Manetón en más de dos mil años. Así pues, la Dinastía I se sitúa actualmente en torno a 3150 a. C. El desarrollo de la datación por radiocarbono a partir de la década de 1950 en adelante ha supuesto un apoyo independiente a esta cronología en términos generales, aunque la correlación no siempre se ajusta.

El motivo de la dilatada cronología de Manetón es simple: durante algunos períodos reinó más de una familia real al mismo tiempo, pero esto no concordaba con el antiguo ideal, que aceptaba solo un rey después de otro. Para Manetón no había superposiciones y, por consiguiente, nos da una cronología incorrectamente dilatada.

Tres mil años de legitimidad

Manetón y las listas de reyes en las que se basó ofrecían un comienzo sencillo: las dinastías de reyes humanos eran continuadoras de un cargo que en un principio ostentaron los dioses. Antes de ellos solo existía la nada (véase el capítulo 7). La arqueología nos permite ver las cosas de otro modo. Nos proporciona —aunque con enormes brechas de continuidad— información acerca de la ocupación humana en el valle del Nilo durante un período de tiempo más largo de lo que los egipcios podían haber imaginado. También podemos observar el momento en que empezaron a aparecer los reyes, no de la nada sino en un momento de transición a lo largo de muchas generaciones de una sociedad formada por muchos núcleos pequeños (pueblos agrícolas) a un Estado gobernado por un único rey. El proceso había alcanzado un estadio, si bien avanzado, no completamente terminado, en torno a 3150 a. C., que marca el inicio convencional de la Dinastía I. En esta época se inventaron las tradiciones que configuraron el Antiguo Egipto que hoy conocemos.

Los súbditos a menudo utilizaban un lenguaje circunspecto para referirse a los reyes egipcios. Se estableció el hábito de emplear el término «Casa Grande» para denominar a cualquiera de ellos. Este sintagma egipcio ha pasado a las lenguas modernas, vía Antiguo Testamento, convertido en la palabra «faraón».

¿Cómo llegaron los hombres mortales, o un linaje, a ostentar esta posición de autoridad? ¿Cuál era su fuente de legitimidad? Oficialmente, como ya hemos visto, eran los continuadores de un linaje directo de gobierno iniciado por los dioses. Para reforzar esta idea, todos los reyes afirmaban ser hijos de un dios, nacidos de la unión sexual entre un dios y la madre del rey. La manifestación del dios que en este aspecto tenía mayor peso era la del dios del Sol, Ra. Más tarde, el dios de la ciudad de Tebas, Amón, adoptó un doble rol y se convirtió en el patrón principal y padre conceptual de reyes.

Dentro de cada linaje familiar, o dinastía, la norma general de sucesión era hereditaria, el hijo mayor del rey era el que más probabilidad tenía de suceder a su padre. Las familias, especialmente las familias ricas y poderosas, intrigaban entre ellas sin reparos. La naturaleza circunspecta de la mayoría de las fuentes del Antiguo Egipto que hacen referencia a la familia real nos oculta esta circunstancia. Pero de vez en cuando surgen ejemplos de sucesión irregular y de complots para conseguirla. El reinado de la mujer faraón Hatshepsut (1472-1457 a. C.), miembro destacado de la Dinastía XVIII, es un ejemplo de ello. Los documentos de procesos judiciales en los tribunales de personas implicadas en el asesinato de Ramsés III (1185-1153 a. C.) de la Dinastía XX constituyen otro ejemplo.

Para que funcione, la legitimidad ha de parecer inflexible, pero, al mismo tiempo, ha de ser veladamente adaptable. Los egipcios tenían un buen conocimiento de las motivaciones y conductas humanas. No eran ingenuos. Cuando se producía una ruptura en la habitual línea sucesoria de la realeza, siempre había en la corte quienes podían dilatar el concepto de legitimidad y extenderlo al recién ascendido. Dos casos ilustran perfectamente cómo funcionaba.

El primero surgió cuando el linaje de la familia real tebana que había proporcionado los reyes de la Dinastía XVIII terminó con la muerte del joven rey Tutankamón (1343-1333 a. C.). Su viuda, Anjsenamón (probablemente su hermanastra), escribió al rey de los hititas, el principal enemigo de Egipto en aquella época. Tras rechazar la idea de casarse con alguien que no perteneciera a una familia real, pidió al rey hitita que le enviase a uno de sus hijos para que fuera su esposo. De este modo ella habría proporcionado el puente de legitimidad que, de haberse celebrado el matrimonio, habría convertido a un príncipe hitita en el siguiente rey de Egipto. Ya fuera por rabia por parte de los egipcios o por otras circunstancias que ignoramos, el príncipe hitita fue asesinado, provocando así que los hititas iniciasen una nueva guerra contra Egipto. En cuanto a Anjsenamón, al parecer se convirtió en la esposa de un hombre llamado Ay, que probablemente era un tío suyo y que fue coronado rey (1333-1328 a. C.).

El segundo ejemplo lo proporciona Alejandro Magno, rey de Macedonia, quien, tras derrotar al imperio persa, entró en Egipto como conquistador en 332 a. C. A continuación viajó hacia el oeste al oasis de Siwa. Allí, una estatua del dios egipcio Amón emitió un oráculo favorable. Lo que más se ajusta a nuestra comprensión de la práctica egipcia es que se construyó también un nuevo santuario para honrarlo como faraón en sustitución del viejo santuario en el centro del tempo de Luxor, al que durante más de mil años habían acudido los reyes egipcios con ocasión de la ceremonia anual que renovaba su legitimidad. De este modo Alejandro se convirtió en el siguiente faraón.

El modo alternativo

El gobierno hereditario respaldado por una ideología intrusa puede aportar estabilidad durante largos períodos, pero los linajes familiares no permanecen siempre ininterrumpidos. La amenaza brotaba de dos fuentes. Una era la invasión, que podía conducir a la imposición de una familia extranjera en el gobierno. Esta amenaza se convirtió en la principal causa de cambio de régimen en los últimos mil años de la historia de Egipto. La otra era la rivalidad por parte de otros individuos y familias ambiciosas en el interior de Egipto, que a veces iba acompañada de un cierto grado de desintegración de la práctica de tener un solo linaje real. La consiguiente debilidad en el corazón del gobierno reducía o eliminaba la capacidad de manejar los recursos para proyectos a gran escala.

Así fue precisamente como terminó la «era de las pirámides», el período denominado Reino Antiguo, que terminó con la Dinastía VI (finalizando en torno a 2117 a. C.). Los gobernadores provinciales, especialmente bien documentados en la zona sur del país, habían desarrollado la autoconfianza y los recursos locales suficientes para tratar de alcanzar mayores cotas de independencia, compitiendo y finalmente combatiendo con los gobernadores vecinos mientras que, al mismo tiempo, manifestaban respeto por la realeza tradicional. Al final, los dirigentes de las dos familias más prominentes, que se atribuían a sí mismos la condición de reyes, se enzarzaron en una guerra civil, cuyo resultado fue la victoria (en torno a 2030 a. C.) de la familia (que constituía la Dinastía XI) originaria de la ciudad de Tebas. De este modo empezó el destacado papel ceremonial de Tebas y de su dios local, Amón.

Los historiadores denominan Primer Período Intermedio a esta época de división (entre la Dinastía VI y mediados de la Dinastía XI). Representa un modo alternativo en el que la sociedad podía funcionar a través de una serie de centros semiindependientes —semejantes a ciudades-estado— en lugar de hacerlo bajo el control de una única familia real. El segundo de estos períodos «Intermedios», entre finales de la Dinastía XIII y comienzos de la Dinastía XVIII (1650-1549 a. C.), tuvo un elemento añadido: la ocupación de zonas del norte de Egipto por señores de la guerra procedentes de Palestina. Los egipcios los llamaron «gobernantes extranjeros», utilizando un término que Manetón transcribió como «hicsos». El poder político se fragmentó en numerosos centros locales, y muchos de sus gobernadores, tanto egipcios como palestinos, encontraron razones suficientes para autoproclamarse reyes y por consiguiente escribir sus nombres en cartuchos. Una ruptura similar se produjo en torno al año 1000 a. C., dando lugar al término moderno de Tercer Período Intermedio. Un texto contemporáneo de finales de dicho período (alrededor de 730 a. C.), escrito por un rey conquistador sudanés, Pianji (o Peye, que ya controlaba Tebas y el sur de Egipto), enumera a los gobernantes que encontró en la zona norte del valle y en el delta: otros cuatro faraones, con sus nombres en cartuchos, y cinco gobernantes que no se autodenominaban reyes, dos de ellos líderes tribales libios, dos «alcaldes» y un «príncipe».

Esta forma alternativa de Estado, es decir una conglomeración de territorios semiindependientes, podía durar varias generaciones y por lo tanto tenía cierto grado de viabilidad. No obstante, había suficientes líderes que conservaban el ideal de un único reino unificado de Egipto como para garantizar que, mediante la violenta supresión de la división, finalmente quedara restablecido.

Vemos en el Antiguo Egipto una fórmula extraordinariamente poderosa para legitimar el poder. Parece que funcionaba igual de bien cuando los gobernantes eran extranjeros y ni tan siquiera vivían en el país. Los grandes reyes persas (que formaban la Dinastía XXVII), Alejandro Magno y sus sucesores grecohablantes (los ptolomeos, siete de ellos casados con reinas llamadas Cleopatra), y el primer grupo de emperadores romanos, todos ellos se convirtieron en faraones. La guerra civil, cuando estallaba, era entre familias cuyos líderes querían aquel mismo premio. El modelo fracasó cuando la sociedad en su conjunto adoptó una serie de ideas radicalmente diferentes: el cristianismo, que hizo de estas viejas ideas algo no solo insignificante, sino repugnante.

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Una sociedad gobernada por obedientes escribas campesinos

Hay dos aspectos clave de Egipto que desde antiguo han convergido de tal manera que han caracterizado a la sociedad egipcia desde entonces. Uno es la riqueza agrícola natural del valle del Nilo y el delta. El segundo fue la temprana adopción de la escritura y, con ella, de la administración o burocracia. El gobierno del país y, en particular, la producción agrícola y la distribución, estaban en manos de funcionarios que al mismo tiempo eran ellos mismos productores agrícolas.

La abundancia del Nilo

Hasta el siglo XIX d. C., cuando empezó a introducirse un sistema de irrigación artificial (que culminó con la Gran Presa de Asuán, inaugurada en 1971), la riqueza agrícola dependía del volumen variable de agua que anualmente transportaba el Nilo desde sus lejanas fuentes en el sur. Casi todos los años, un aumento de agua procedente de las lluvias de verano en el sur llegaba a Egipto en otoño, desbordaba las márgenes del río e inundaba gran parte de la llanura aluvial en el valle y en el delta. Los asentamientos y los cementerios adyacentes ocupaban pequeños montículos (naturales o artificiales) para protegerse de la crecida. Este sorprendente fenómeno natural —la inundación— dio nombre a la primera de las tres estaciones del año, la segunda era la estación del crecimiento de la cosecha y la tercera la estación seca. Cada una de las estaciones tenía tres meses, y cada mes tres ciclos de diez días (el equivalente a las semanas), de manera que el ciclo anual sumaba 360 días. La observación de los fenómenos naturales llevó a añadir cinco días, considerados festivos, aumentando así el año egipcio a 365 días.

La inundación anual del Nilo se consideraba una bendición que aportaba, en un buen año, una abundancia de cosechas. La imagen de un hombre gordo (el dios Hapy), con juncos brotando de su cabeza, que llevaba una pequeña mesa sobre la que se habían dispuesto algunos de los dones del Nilo, simbolizaba la inundación. No obstante, la altura máxima de la crecida era impredecible y variaba considerablemente de un año a otro dentro de unos límites significativos. Se conservaban registros de las alturas, algunos tallados en piedra junto al río (en un nilómetro). A partir de esta información, probablemente se podía hacer una predicción general del tamaño de la siguiente cosecha, basada en la experiencia que proporcionaban los registros escritos. Sin embargo, no está claro hasta qué punto podían intervenir los egipcios para contrarrestar la variación natural. El proyecto nacional de control de irrigación que tiene hoy en día Egipto se remonta solo a comienzos del siglo XIX d. C.

Los registros escritos que tenemos del Antiguo Egipto muestran un profundo y minucioso interés por la producción de las distintas categorías de tierras, pero no reflejan un interés equivalente en regular la distribución del agua. La explicación más plausible es que, a nivel local de control y cooperación, se creasen cuencas rodeadas de bancos de tierra para preservar el agua de la inundación hasta que saturase el suelo. El manto freático repleto de agua era entonces suficiente para completar el ciclo de crecimiento de los cultivos sembrados. El trigo y la cebada eran los más importantes, seguidos del lino, para confeccionar tejidos, una importante industria en el Antiguo Egipto. Para la modesta población del Antiguo Egipto (que según las estimaciones había alcanzado unos cinco millones en época romana, pero que era significativamente menor en períodos anteriores), probablemente no había necesidad de un sistema de irrigación organizado a nivel nacional.

Figura 4. Los egipcios se representaban a sí mismos viviendo en un paisaje de abundancia proporcionado por la fertilidad del valle del Nilo. No obstante, a pesar de que había que respetar la naturaleza, esta era también un recurso para ser utilizado. En la parte inferior derecha un hombre atrapa aves silvestres con una trampa para pájaros. La ausencia de ocupación humana es habitual, aunque la arqueología muestra que la mayoría de los egipcios vivía en pequeñas ciudades y pueblos. Procedente de una escena que representa las estaciones, descubierta en el templo solar del rey Niuserre (c. 2559-2348 a. C.) en Abu Gurab.

La abundancia de plantas silvestres y de fauna salvaje alimentada por el Nilo formaba una poderosa imagen en la mente de los egipcios. Alcanzaba todo su esplendor en las zonas pantanosas que bordeaban el curso del río, donde la planta dominante era el papiro, que crecía a una altura muy por encima de la cabeza de un hombre. Los marjales de papiros eran lugares de aventura y de retiro para los acomodados, que organizaban cacerías familiares utilizando barcas ligeras hechas idealmente de juncos de papiro. Las marismas de papiros eran también el lugar favorito de algunos de los dioses, y la sensación de que la vida estaba siempre a punto de surgir de la verde humedad creó la imagen del medio en el cual se había originado el proceso de creación.

El impacto de la escritura

La escritura confiere a las sociedades beneficios que, retrospectivamente, parecen la condición previa para el éxito. Sin embargo, en algunos lugares del mundo, incluidas amplias zonas de África, las sociedades avanzaron antes de la época moderna a un nivel de complejidad sin ella. En un principio, la escritura fue una faceta de la cultura local que ofrecía menos promesas de utilidad y riqueza cultural de las que surgieron con posterioridad. La forma de escritura de Oriente Próximo se originó en Sumeria (hoy en día el sur de Irak) a finales del cuarto milenio a. C. y fue adoptada por sociedades independientes en toda la región. En Egipto al principio actuó como una especie de juguete de la élite intelectual. Después, durante mucho tiempo Egipto representó la frontera suroccidental y «africana» de las sociedades que hicieron de la escritura el centro de sus actividades. Contribuyó a que Egipto se orientase más hacia Oriente Próximo que hacia sus vecinos africanos, una alineación que se ha perpetuado hasta nuestros días.

Se ha debatido mucho la situación del Antiguo Egipto en África desde una perspectiva moderna. Una dificultad importante a la hora de hacer una valoración concierne a la historia de la escritura. Su temprana adopción por parte de Egipto nos ha proporcionado una historia razonablemente detallada y un retrato de la sociedad que se remonta aproximadamente a 3000 a. C. Sin embargo, en extensas zonas de África, especialmente en las partes occidental, central y del sur, la escritura se adoptó en época moderna. Los relatos que tenemos de reinos y pueblos africanos de estas zonas comienzan con la expansión del comercio europeo y la conquista a partir del siglo XVII d. C. Hay, por consiguiente, poca base para una comparación equitativa. Además, tal como se presentan en la actualidad, tanto la gente como las sociedades de África muestran una gran diversidad, por consiguiente la idea de África como una sola entidad de cultura y población tiene poca sustancia.

Como ya hemos señalado, durante una época anterior al desarrollo del primer estado Egipcio la cultura y la población del sur de Egipto estaban mezcladas con las del norte de Nubia. Así pues, la escala de la sociedad egipcia y la visión que tenían los egipcios de sí mismos separaba Egipto de las regiones más al sur. El primer Estado desarrollado en el sur, el reino de Cush y su sucesor ubicado en Meroe (que abarcan ambos el período de 750 a. C.350 d. C.), dirigió la mirada hacia Egipto en busca de inspiración para expresar una ambición de Estado. La encontraron en la construcción de pirámides y templos de piedra al estilo egipcio, y en la adopción de un sistema de escritura (meroítico) basado en la escritura jeroglífica egipcia.

Figura 5. Estilo de escritura egipcia. Un jeroglífico pintado de un búho (Bubo ascalaphus) que se utilizaba para designar el sonido que conocemos como letra «m», procedente de una tumba de la Dinastía XII en Beni Hasan. A la derecha aparecen dos versiones del mismo signo escrito con cálamo y tinta sobre papiro, una forma de escritura cursiva llamada «hierática». Los signos se leen de derecha a izquierda.

La pervivencia de escritos antiguos hasta la era moderna depende en gran medida de la durabilidad del material de escritura. El estilo jeroglífico de escritura egipcia mantuvo intactas las formas naturales de los signos originales, a veces hasta los más mínimos detalles, a pesar de que la mayoría de los signos eran fonéticos. Este estilo se adecuaba perfectamente al gusto de los egipcios por el uso de la piedra para la construcción y otras formas de conmemoración permanente. Las paredes de los templos y de las tumbas, cuando se construían con bloques de piedra o se tallaban en la superficie de rocas naturales, solían estar decoradas con extensos textos jeroglíficos, a menudo complementando escenas de la vida, bien en un paisaje campestre natural bien en el mundo imaginario de los dioses. Estos textos son una valiosa fuente de acontecimientos y creencias, pero, por sí mismos, proporcionan una visión en cierto modo distorsionada de cómo era el Antiguo Egipto.

Desde la primera aparición de la escritura encontramos también signos jeroglíficos escritos con tinta (al principio sobre vasos de cerámica) y con formas más simples y fluidas. Este tipo de escritura caligráfica, llamada hoy en día «hierática», utilizada sobre papiro con un cálamo de junco y tinta negra y a veces roja, era el medio principal y más utilizado de escritura. Las hojas y rollos de papiro se confeccionaban con el duro recubrimiento fibroso de los tallos largos y lisos de la planta del papiro que habían de ser puestos en remojo, cortados en tiras, pegados unos a otros y pulidos. El primer fragmento data de la Dinastía I (en torno a 3100 a. C., aunque este primer ejemplo se dejó en blanco).¹

La alfabetización y sus usos

El papiro, como muchos otros materiales orgánicos (tejidos, cestería, madera y cuero), puede conservarse extraordinariamente bien en la sequedad del desierto, especialmente si se encuentra a cierta distancia del límite de la llanura aluvial del Nilo. No obstante, estas condiciones no se dan con frecuencia. Cuando están cerca del borde de la llanura aluvial o en la misma tierra inundable, estos materiales se deterioran casi por completo. Esta circunstancia crea una vez más una imagen distorsionada de cómo utilizaban los egipcios la escritura, porque la mayor parte de las hojas de papiro que se han encontrado son ejemplos de un texto (llamado hoy en día Libro de los Muertos) que fue enterrado en tumbas y que pretendía ser una guía de supervivencia en el mundo imaginario de los muertos.

Sin embargo, se ha recuperado una cantidad considerable de papiros que ilustran un uso más amplio de la escritura. En Deir el-Medina, un antiguo pueblo en Tebas Oeste, del período del Reino Nuevo, los habitantes establecieron la costumbre de utilizar lascas de piedra caliza o fragmentos de recipientes de cerámica como sustitutos del papiro. La abundancia de textos resultante, conservados de manera accidental sobre materiales más duraderos, ilumina los asuntos del pueblo, a veces a un nivel íntimo, y nos indica cuánto material escrito, de diversa índole, de otros lugares y períodos debe de haberse perdido.

Una de las finalidades de la escritura, probablemente importante desde el inicio, era la administrativa. El capítulo 4 se ocupa del modo en que el gobierno del país estaba dividido en partes manejables, instituciones que desempeñaban un papel esencial en su estabilidad. El gobierno de las instituciones dependía de detallados registros escritos, a menudo de movimientos de mercancías y de quién tenía derecho a recibirlas como pago. Se podían hacer copias y conservarlas en archivos separados. Normalmente, las instituciones tenían puestos avanzados alejados del centro. La escritura de cartas permitía mantener una comunicación efectiva, pero las misivas también permitían que una persona mantuviese contacto con parientes lejanos, en cuyo caso el contenido era personal y doméstico.

El alcance de la alfabetización es difícil de determinar, y es probable que fuese aumentando lentamente con el tiempo. Un cálculo moderno de alfabetización completa durante el Reino Antiguo la sitúa al ínfimo nivel del 1% de la población.² En Deir el-Medina, dos mil años después y quizá reflejo de la conservación accidental de tanto material escrito, parece que había aumentado considerablemente, dado que muchos de los hombres y bastantes mujeres tenían un cierto nivel de alfabetización, el suficiente para escribirse cartas unos a otros, por ejemplo (aunque puede que detrás de muchas de las misivas hubiera un escriba para transmitir las palabras).³

Algunos egipcios cultivaban estilos de expresión más elaborados, creando un lenguaje literario que podía transmitir ideas complejas, emociones y narraciones variadas. Pero aunque tenemos la suerte de poseer atisbos directos del pensamiento de los egipcios, los papiros que se han conservado son una diminuta fracción de lo que en realidad debió de escribirse. De muchos de los textos literarios y manuales más fascinantes que abarcan procedimientos aritméticos y formas de tratar las enfermedades y dolencias solo quedan copias sueltas, lo cual implica una colosal pérdida de material similar y la posible pérdida de obras cuya naturaleza somos incapaces de adivinar.

Uno de los descubrimientos más importantes del siglo XX fue una biblioteca de unos cuarenta rollos de papiros que había pertenecido a una serie de escribas (uno de ellos llamado Kenherjepshef) que ayudaban en la administración del pueblo de obreros y artesanos de Deir el-Medina.⁴ Solo contenían unos cuantos documentos de trabajo o cartas privadas. Los propietarios eran también sacerdotes a tiempo parcial del pequeño santuario local, y, por lo tanto, uno de los rollos daba detalles de cómo debía oficiarse el culto del dios local. Un acusado contraste lo aporta una versión bellamente escrita, un regalo de un escriba identificado, de un relato de las contiendas entre los dioses Horus y Set, uno de los mitos fundacionales del Antiguo Egipto, escrito en clave de comedia en la que los dioses —entre ellos Isis y Osiris— son pendencieros, vulgares y están expuestos al ridículo.⁵ Otros temas presentes en el contenido de esta biblioteca son poemas sobre el amor romántico, himnos a los dioses, la interpretación de sueños y el uso de la magia para abordar la enfermedad (y las picaduras de escorpión) y para proteger las partes de la casa de una persona y a la persona misma contra la magia hostil de otros. Algunos papiros contienen un solo texto, mientras que otros tienen varios y sobre temas que no guardan relación. El usuario debía de saber cuál seleccionar por estar familiarizado personalmente con la colección en su conjunto y no por un sistema de señalización sobre los contenidos.

Después de la conquista de Egipto por Alejandro Magno (332 a. C.), su ciudad de Alejandría se hizo famosa por su biblioteca. Como lugar de aprendizaje que atraía a eruditos del extranjero y que tenía un enfoque colectivo del aprendizaje, parece pertenecer a un mundo que nos es familiar. Los cálculos sobre el tamaño de su contenido varían, pero sin duda alcanzaba los cientos de miles de rollos (aunque un rollo contenía bastante menos que un libro). En cambio, las fuentes del Egipto faraónico dicen muy poco sobre el tema de las bibliotecas. No era algo de lo que presumiesen los reyes ni los funcionarios ni que se comentase especialmente. Sabemos que existía una institución llamada «Casa de la Vida» donde se guardaban y copiaban los textos que tenían interés para el personal del templo, pero se desconoce la extensión y la variedad de los contenidos. Parte de la importancia de la biblioteca de Kenherjepshef en Deir el-Medina es que pertenecía a alguien que no tenía especial relevancia. Esto nos enfrenta a la posibilidad de que la posesión de colecciones eclécticas de papiros fuera bastante común en las casas, sugiriendo, con ello, que algunos funcionarios superiores podrían haber sido propietarios de grandes bibliotecas.

Además, otras fuentes revelan que cualquier persona en Deir el-Medina podía, mediante el pago de una suma asequible, adquirir un ejemplar del Libro de los Muertos, copiada muy probablemente por uno de los escribas del pueblo. El Libro de los Muertos se abría al mundo imaginado de los dioses e instruía al lector sobre cómo controlarlo. Es un error pensar que un conocimiento de este calibre estaba restringido a la clase sacerdotal. Gran parte del mismo estaba al alcance de cualquiera que estuviese lo suficientemente interesado.

Escribas, los controladores de la sociedad

Saber leer y escribir no solo era útil para ayudar a satisfacer el ansia natural de alcanzar el conocimiento, sino que convertía a la persona en miembro del grupo dirigente de la sociedad —los escribas— que eran los funcionarios, los eruditos y los administradores de su tiempo. Al conjugar las posiciones de «nobles» y «funcionarios», se convertían en los dirigentes del país, en los representantes del sentido del buen orden que era tan fundamental para el bienestar general de los egipcios. A través de los textos de prácticas que utilizaban para enseñar a los muchachos a leer y a escribir, perpetuaban conscientemente su visión de que eran la élite. «Sé escriba. Tu cuerpo será elegante, tu mano será suave.»⁶ Todas las demás profesiones se contemplaban con desdén y, al final, acababan bajo su control. «Sé escriba, y evitarás ser soldado. Cuando llamas, la respuesta es “Aquí estoy”. Estás a salvo de tormentos.»⁷

La autoridad de los escribas —«funcionarios»— descansaba en su pertenencia a las instituciones cuya cabeza era el rey. La dotación de su patrocinio era correspondida con su lealtad y gratitud.

Un funcionario enseña a su hijo a venerar a su rey:

Él es (el dios del Sol) Ra a través de cuyos rayos uno ve ... El rey es sustento, su boca es abundancia. Cualquiera que sea (algo) es creación suya, él es (el dios creador) Jnum de todos ... Lucha por su nombre, respeta su juramento, aléjate de cualquier indicio de traición.⁸

Los funcionarios, independientemente de su rango, eran hombres del rey, dependían de él, por consiguiente lo correcto era expresar su gratitud: «Yo era un hombre pobre por parte de mi padre y de mi madre, pero el gobernante me ascendió, me promovió, me alimentó a través de su ka cuando yo no tenía propiedades».⁹

La firme certeza de que ocuparían un cargo importante en la sociedad muestra la vida ideal que retrataban para sí mismos en algunos de sus escritos y sobre todo en la decoración de sus tumbas. La vida ideal los convertía en señores de una hacienda bien provista, con muchos dependientes cuyos trabajos habían de realizarse con comodidad, junto con una hermosa villa con posibilidad de organizar cacerías en familia en los marjales de papiros. «Eres el que se sienta solemnemente en tu casa; tus sirvientes responden con rapidez; la cerveza se vierte copiosamente; todos los que te ven se alegran con gran regocijo.»¹⁰

No obstante, esta posición nos remite a la cuestión de quién tenía el poder. Muchos de los hombres de rango más elevado con títulos administrativos de escriba eran al mismo tiempo jefes patriarcales de clanes y gobernadores locales. Entre ellos precisamente se libró la guerra interna del Primer Período Intermedio. Es un ejemplo de las borrosas fronteras que caracterizan la existencia. Aquellos que servían al rey eran también aquellos cuyas ambiciones tenían que ser vigiladas. El espíritu del asesinado rey Amenemhat I advierte a su hijo:

«No te fíes de ningún hermano, no conozcas amigo, no te crees íntimos, pues no hay beneficio en ello ... Aquel que comió mi pan, conspiró; aquel al que di mi confianza la usó para conjurar.»¹¹

La vigilancia era la clave para la supervivencia si uno era rey.

4

Un Estado basado en instituciones

El Antiguo Egipto era tan grande que hacía impracticable una única jerarquía de control. Por consiguiente, dicho control se difundía a través de instituciones gobernadas cada una con sus propias jerarquías de funcionarios y con diversos grados de autonomía.

El rey estaba a la cabeza de todo, con su propia institución, el palacio o «Residencia». Hasta que la conquista extranjera proporcionó los reyes de Egipto, la casa dirigente había empezado como una familia local, con sus propias tierras. Estas, con ampliaciones, continuaban siendo una fuente de ingresos, pero a través de distintos mecanismos administrativos (impuestos y rentas) también se obtenían beneficios del campo en su conjunto. El extravagante viaje real que remontaba el río desde Menfis hasta Tebas para una importante fiesta anual lo pagaban en parte, como nos informa un texto de finales de la Dinastía VIII (en torno a 1325 a. C.), los alcaldes de las ciudades en las que atracaba la flota real durante la noche (el texto cita este hecho como un abuso que un nuevo rey, el ex general Horemheb, estaba corrigiendo).¹

Los palacios eran edificios en los que habitaba el rey durante períodos más o menos largos. Dada la práctica habitual de realizar con regularidad recorridos por el país, debió de haber muchos. La arqueología muestra que el tamaño y aspecto de los palacios variaba considerablemente dependiendo del período y del lugar. De hecho, incluso la identificación de determinados edificios como palacios es discutible. Normalmente se construían con ladrillos de barro secado al sol, cosa que imponía límites a su majestuosidad. Sin duda, somos propensos a exagerar más que a subestimar esta circunstancia. La extensa residencia de Amenhotep III en Tebas Oeste (el yacimiento de Malkata) era más bien una pequeña población, con un palacio real bastante modesto, aunque probablemente solo se utilizó en contadas ocasiones ceremoniales hacia el final de su reinado.

La efímera ciudad de Ajenatón, Amarna (o Tell el-Amarna, iniciada aproximadamente en 1355 a. C.), ha conservado gran parte de una amplia zona del palacio, casi toda construida en ladrillo y con un importante centro para la producción y almacenamiento de comida y oficinas para los escribas. Estas últimas incluían una «Casa de la Vida» y, junto a ella, una oficina donde se elaboraba y conservaba la correspondencia diplomática en lengua acadia y escritura cuneiforme. El núcleo del complejo, hecho insólito al parecer, estaba construido en piedra a gran escala y provisto de grandes estatuas del rey, Ajenatón, y de su esposa, Nefertiti, dispuestas alrededor de un enorme espacio abierto. Este edificio fusionaba los mundos del palacio y del templo, como correspondía a un rey divino, algo que puede encontrarse en otros lugares, como en el posterior palacio de Merneptah en Menfis.²

La parte más destacada de los primeros palacios era el muro del recinto, con una entrada monumental, construido con ladrillos de adobe y con las caras exteriores decoradas con un elaborado efecto panelado, que se pintaba con llamativos adornos derivados de los dibujos de las esteras de colores. El dibujo simbolizaba la propia realeza y dio origen a un recurso heráldico en cuyo interior se escribía uno de los nombres del rey.

Las familias reales tenían un problema inevitable: qué hacer con los vástagos de cada generación y, en especial, con los hijos varones menores que el heredero y que, por consiguiente, no estaban destinados a convertirse en el siguiente rey, pero que podrían pensar que deberían serlo. La muerte temprana por causas naturales era una realidad común en el pasado, incluido el Antiguo Egipto, y es muy posible que eliminase prematuramente a muchos descendientes de la realeza. Por otro lado, tampoco estamos bien informados de la composición de la familia real en la mayoría de los reinados. Durante mucho tiempo, parece que, en el caso de los príncipes, se llevó a cabo una política deliberada de limitar el grado hasta el que podían promocionarse públicamente a sí mismos. Un caso excepcional es el de Ramsés II (1279-1212 a. C.), que hizo una lista de sus hijos e hijas en los muros del templo (pero ¿sobrevivieron todos a la infancia?): de 48 a 50 hijos y de 40 a 53 hijas. El cuasi rey Herihor (1075-1069 a. C.), el último de la Dinastía XX, hizo lo mismo y representó en un templo a 19 hijos y por lo menos a 5 hijas. Por consiguiente, en general debía de haber una extensa familia de primos reales que constituían un apropiado caladero de perspectivas matrimoniales que mantenían el estatus de la familia real.

Sin embargo, las prominentes familias provinciales encontraron en este plantel oportunidades de matrimonio. En la Dinastía VI, esta posibilidad aportó relevancia a la familia dirigente de la ciudad del Alto Egipto, Abidos: dos de sus hijas se convirtieron en esposas del rey Pepi I (2265-2219 a. C.) y después en madres de los dos reyes siguientes. A finales de la Dinastía XVIII se presentó una oportunidad similar para una familia de la ciudad de Ajmin en el Alto Egipto. Una de las hijas se convirtió en la reina Tiy, esposa principal de Amenhotep III (1388-1348 a. C.), que reinó durante cuarenta años en una época de especial opulencia. Este parentesco tan disperso ayuda a comprender por qué, cuando el país se fragmentó en varios centros de poder, algunos de los dirigentes locales reivindicaban los títulos de realeza. Es posible que hubieran tenido un auténtico parentesco familiar, aunque lejano, con un rey del pasado.

La supuesta divinidad del faraón no lo protegía de los complots de quienes estaban a su alrededor. Como ya vimos al final del capítulo 3, a un rey más le valía estar alerta y ser receloso. Como es habitual en aquellos que ostentan un gran poder, un consejero de confianza, al margen de la familia a ser posible, es de gran valor en cuanto a la gestión de responsabilidades y a la hora de ofrecer consejo. Para el faraón esta persona era el visir (a veces había dos, uno para el norte y otro para el sur del país).

Tenemos detalladas descripciones de los deberes y de la forma de trabajar del visir.³ Mantenía una rutina diaria de consulta con sus funcionarios acerca del estado del país y de sus recursos. Mediante mensajeros, mantenía también un estrecho contacto con los principales funcionarios de las provincias. Presidía su propio tribunal en el que se observaba un estricto protocolo entre un grupo de funcionarios de alto rango que se reunían para escuchar peticiones de miembros agraviados del público. Podía requerir la búsqueda de documentos que se guardaban en otros departamentos y, una vez presentados ante el tribunal, se abrían, se leían y se volvían a sellar con su sello. Al parecer, los documentos eran a menudo la causa de disputas sobre límites y propiedades de tierras. El visir también controlaba el acceso al palacio y supervisaba las fuerzas de seguridad que protegían al rey. Su oficina era el verdadero núcleo del reino.

El Antiguo Egipto era numéricamente un país pequeño. Por consiguiente, no parece difícil que la gente apelase directamente al visir, o incluso al propio rey. Esto refleja asimismo la relativa facilidad de comunicación a lo largo del valle del Nilo, cosa que contribuía a unir al país.

Las instituciones más extendidas y generalizadas eran las dedicadas al culto de divinidades, reyes y a veces a la veneración de personajes privados. Sus centros eran templos, santuarios y las capillas de las tumbas. Parte del personal que las dirigía llevaba títulos que resulta cómodo traducir por «sacerdotes», pero otros eran realmente administradores y vigilantes. Cobraban por sus servicios, que podían estar estrictamente regulados en cuanto a deberes y períodos de servicio; estos últimos a menudo eran a tiempo parcial. Eran los que mantenían las pirámides tras la muerte de los reyes que las habían construido y los gigantescos templos de Amón, Osiris y otros dioses que se convirtieron en un rasgo característico de Egipto a partir del Reino Nuevo.

El pago se efectuaba mediante raciones periódicas de comida y otros productos, como era habitual en el Antiguo Egipto. Los recursos procedían de donaciones, básicamente parcelas de tierra, pero a veces también tenían acceso a otras fuentes de ingresos (minas de oro, por ejemplo). Realizar donaciones era un importante acto de devoción y una aportación esencial para la construcción de un templo. Un templo importante podía poseer tierras agrícolas que se extendían a lo largo de todo el valle del Nilo egipcio e incluso por los territorios nubios conquistados. El transporte de la cosecha en gabarras rumbo a los enormes almacenes adosados a los grandes templos debía de ser cada año una visión impresionante. Al almacenar estas ingentes reservas de trigo, además de otras cosas, los templos actuaban como reguladores del equivalente de la provisión de dinero, protegiendo al país contra la impredecible variabilidad de la crecida del Nilo y desempeñando así un papel relevante en la gestión económica general de Egipto.

Figura 6. La economía del Antiguo Egipto estaba basada en la cosecha anual de trigo. Las barcas de transporte que trasladaban la cosecha desde los campos a los lejanos graneros, a menudo administrados por los templos, constituían un espectáculo habitual.

El hecho de que los dioses y las diosas fueran los propietarios nominales convertía a este tipo de instituciones en organizaciones benéficas cuyos activos quedaban protegidos de toda interferencia humana. Sin embargo, sus recursos eran un objetivo tentador para la apropiación indebida por parte de funcionarios de otras instituciones. Los dioses generaban menos temor reverencial del que cabría suponer. La respuesta a ello eran certificados reales que explicitaban la exención de una institución de semejantes abusos, a veces haciendo hincapié en los castigos que podrían sobrevenir.

Tal como se desarrolló desde el principio, el sistema ofrecía similares beneficios a los terratenientes privados. Se podían realizar donaciones piadosas privadas a santuarios, pero también era posible hacer donaciones para un culto cuyo propietario nominal fuera el espíritu eterno del cabeza de familia. En los Reinos Antiguo y Medio los grandes terratenientes, que podían ser al mismo tiempo el alcalde o gobernador de la localidad y estar también a cargo del templo local, establecieron cultos para sí mismos ubicados en capillas en el interior de sus espaciosas tumbas. Seguían el mismo modelo de empleo periódico pagado, y los costes quedaban cubiertos por las propiedades agrícolas y sus propios recursos de trabajo vinculado. De este modo, las propiedades familiares podían conservarse sin el riesgo de quedar fraccionadas por divisiones de herencia o venta. Este sistema debió de haber influido en el mantenimiento del a veces sorprendente grado de afirmación local que encontramos en este período, por lo menos en el Alto Egipto, donde algunas tumbas privadas de gobernadores locales eran importantes monumentos. La historia posterior de este sistema no está bien documentada, pero uno tiene la impresión de que su alcance quedó restringido en favor de donaciones piadosas a los templos locales, que estaban más abiertos al control del rey.

Los templos y los santuarios eran mucho más que administradores económicos. Eran los receptores del patronazgo artístico de reyes y de magnates locales, que necesariamente mantenían a grupos más o menos permanentes de artistas que tallaban y pintaban escenas parietales y tablillas memoriales, y hacían estatuas en piedra y madera. Un gran templo se convertía en un importante depositario del patrimonio cultural, contribuyendo con ello a mantener la continuidad de las normas culturales durante los tiempos de incertidumbre política. A partir del Reino Nuevo especialmente, los recursos necesarios para construir y decorar a gran escala se extendieron por el país para que todas las ciudades, y a veces lugares periféricos insignificantes, tuvieran un gran templo. Quizá el ejemplo más extremo de discordancia entre el tamaño del templo y su ubicación sea el gigantesco templo excavado en la roca de Ramsés II en Abu Simbel en el territorio conquistado de Nubia, que se erguía sobre un paisaje desértico escasamente ocupado.

La construcción de templos provinciales de creciente tamaño actuaba de contrapeso a la tendencia general de las sociedades a concentrar sus recursos en una única capital. Se fomentaba así el orgullo y la lealtad locales, a menudo basados en el prestigio de un dios o diosa local que se incorporaba al panteón egipcio. Esto creaba una red invisible de asociaciones y referencias cruzadas que unían a los dioses con sus lugares de culto.

Antes del Reino Nuevo, el hombre que ostentaba el título de «jefe de los sirvientes del dios» en un templo local solía ser al mismo tiempo el principal administrador y terrateniente del lugar. Desde este puesto controlaba los nombramientos y las tierras del templo (que eran siempre la clave de la riqueza y el patronazgo). Estos hombres podían tener ambiciones políticas, puesto que el control del templo al parecer era secundario. Los sacerdotes no desempeñaban ningún liderazgo moral especial; esto descansaba generalmente en figuras de rango superior (véase el capítulo 5).

Los grandes templos que se construyeron a partir del Reino Nuevo dan la impresión de estar administrados por un clero organizado de forma más profesional que en períodos anteriores. Este es precisamente el caso del clero del templo de Amón en Tebas. El culto a Amón proporcionaba ahora a través de ceremonias y de declaraciones dogmáticas una red de apoyo a la monarquía. Las decisiones importantes, entre ellas la confirmación de la sucesión real, adquirían una autoridad añadida a través de movimientos escenificados de una estatua portátil de Amón e interpretaciones pronunciadas por sacerdotes. (A menudo se utiliza para esto la palabra «oráculo», pero el término egipcio de uso más extendido iba en el sentido de «maravilla».) ¿Les daba esta estrecha injerencia en las carreras de los reyes lo que nosotros consideraríamos influencia política a los sacerdotes de Amón? A simple vista, la respuesta es sí. Al término del Reino Nuevo (en torno a 1064 a. C.), el gobierno de Egipto quedó dividido entre una dinastía de reyes en el norte (la Dinastía XXI) y un linaje de grandes sacerdotes de Amón en el sur. Pero estos grandes sacerdotes eran hombres que también tenían sus propios ejércitos y a veces eran príncipes de la casa reinante en el norte. Esto podría considerarse un triunfo del clero, pero de un clero que era una extensión del poder secular y armado. Al final, aquellos que buscan el poder utilizan cualquier camino disponible para alcanzarlo.

Las jerarquías dominantes, ya fueran reyes, altos funcionarios o jefes patriarcales de clanes provinciales, dependían del poder sancionador y, en última instancia, coercitivo de las fuerzas armadas. ¿Quién si no se ocuparía de hacer cumplir las órdenes onerosas y de mantener el orden social si se viera amenazado?

Las fuentes que se han conservado indican que, hasta el final del Reino Medio, no había ninguna institución independiente responsable: no había ejército permanente, ni fuerza policial ni el equivalente a una guardia nacional. En este aspecto dependían, en gran medida, de los cabezas de familia patriarcales del lugar, que podían ser alcaldes de una ciudad o gobernadores de una provincia. Estos mantenían cuerpos de hombres armados como parte de sus extensas propiedades. Podían enviarlos para apoyar al rey en una campaña, por ejemplo a Nubia, o para llevar a cabo un proyecto de gran envergadura consistente en procurar piedra desde una lejana cantera para la realización de una estatua colosal de su señor. En el Primer Período Intermedio, estos cuerpos armados permitieron a los gobernadores locales guerrear unos contra otros, puesto que estaban lo suficientemente bien equipados como para llevar a cabo asedios a las ciudades fortificadas de los gobernadores rivales. Por su parte, el rey tenía la potestad de ordenar a los altos funcionarios (que ostentaban títulos civiles) la formación de milicias locales, reclutándolas incluso de las tribus amigas de Nubia, para crear un ejército nacional provisional. En el ejemplo más llamativo que tenemos (de aproximadamente 2250 a. C.), el reclutamiento se hizo para llevar a cabo una invasión en Palestina.⁴

Parece que fue en el Reino Nuevo (las Dinastías XVIII a XX) cuando se estableció un ejército nacional profesional. Su principal objetivo era librar las guerras más extensas que ahora se emprendían, sobre todo contra Estados bien armados y bien organizados del Próximo Oriente. De ellos se adoptó un armamento más especializado, principalmente el carro tirado por caballos. Este elemento se convirtió en un símbolo de autoridad, no solo para los líderes del ejército, prestigiosos guerreros aurigas, sino también para personajes de alto rango en general, que se trasladaban en carro a sus campos o a su puesto de trabajo en la ciudad. Este nuevo ejército amplió también el papel de la fuerza armada, que se utilizó para organizar el trabajo en el interior de Egipto, normalmente para grandes proyectos constructivos. Empleaba a sus propios soldados como mano de obra y tenía la potestad de obligar también a los ciudadanos. Hablaremos más sobre este tema en el capítulo 5.

A lo largo de los períodos de la historia egipcia podemos ver una militarización gradual de la sociedad. Cuando, en torno a 1328 a. C., la familia real tebana de la Dinastía XVIII se extinguió, el trono pasó al comandante del ejército, Horemheb. A su muerte, un militar del norte de Egipto accedió al poder y fundó el linaje de reyes de la Dinastía XIX, entre los que figura Ramsés II, uno de los grandes reyes constructores que también glorificó la guerra. Después, sobre todo cuando el país pasó a manos de los invasores que dominarían la política egipcia durante gran parte de los últimos mil años, el mando de un ejército debió de constituir un apoyo fundamental para los reyes.

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Pirámides y crecimiento económico

Una de las funciones de los Estados —como conjunto de instituciones— es la de incrementar los recursos más allá del nivel de subsistencia de la sociedad, es decir, crear un superávit. Esto se consigue a través de sistemas de tributación y de recaudación de rentas. Egipto empezó a utilizar moneda en torno al año 500 a. C. Antes, la riqueza consistía en productos, desde trigo, cebada, tejidos y objetos de bronce, pasando por esclavos y por el valor del trabajo de una persona, hasta lingotes de plata y oro. A todas estas cosas se les podía adjudicar un valor bastante preciso. Esto ponía de manifiesto la capacidad intuitiva humana para valorar cosas, tanto el carácter de una persona, como la ecuanimidad de una acción o el valor relativo de diferentes objetos y materiales. El valor se expresaba mediante una variedad de unidades: el peso para los metales (oro, plata y bronce) o el volumen para cereales o aceite. Un egipcio sabía, probablemente sin reflexionar demasiado, que el valor de un cerdo era de cinco deben (aproximadamente medio kilo de bronce). De este modo la economía egipcia, aunque a simple vista pueda parecer engorrosa al estar basada en lo que parece trueque, tenía flexibilidad y podía reducirse a sistemas de contabilidad.

Si uno gobierna un Estado, las opciones para gastar (a diferencia de acaparar) los beneficios del superávit son limitadas. Al final solo hay una: pagar a la gente para que haga cosas o, como mínimo, pagarles para que sobrevivan. Los Estados modernos invierten una gran parte de su superávit en bienestar social, superando a menudo las cantidades que gastan a las cantidades que recaudan, y pidiendo prestada la diferencia a fuentes externas al Estado. En el Antiguo Egipto la idea más bien abstracta de beneficio universal no existía, como tampoco había un sistema de préstamos a gran escala. Si el bienestar social no es una forma seria de gasto, entonces solo quedan dos vías significativas: proyectos de ingeniería de trabajo intensivo (pirámides y canales) y la guerra, que puede conducir a conquistas y a obligaciones de imperio a largo plazo que fácilmente pueden superar los beneficios («tributo»).

El desarrollo de una jerarquía dominante en Egipto está marcado, para nosotros, por el creciente tamaño y después por la elaboración de las tumbas, que se evidencia a partir de finales del período predinástico. La inversión en amplias y sólidas capillas funerarias por parte de aquellos que podían permitírselo fue una característica de la sociedad egipcia hasta el fin de sus días. Desde la época de la primera aparición de los reyes en Egipto (3150 a. C.), las tumbas reales empezaron a destacar como una categoría separada no solo por su creciente tamaño, sino porque desarrollaron rasgos distintivos.

Al principio el material eran ladrillos de barro, y el rasgo más prominente era un gran espacio rectangular abierto circundado por una gruesa muralla decorada con paneles, copia evidente del muro característico que rodeaba el palacio real (como hemos explicado en el capítulo 4). En el reinado de Dyesert (2584-2565 a. C.) se creó una versión especialmente grande en Saqqara, el cementerio principal de la ciudad de Menfis, que parece ser la primera construcción monumental de piedra en Egipto. Su enorme elemento central, una torre achaparrada de seis pisos, recibe el nombre moderno de «Pirámide Escalonada». Cubría la tumba subterránea del rey y las cámaras para el enterramiento del ajuar. Estaba rodeada por un complejo de distintos edificios de piedra que, con pocas excepciones, eran sólidos y fueron construidos para simular en piedra templetes y otras construcciones que se imaginaban hechos de materiales vegetales y que, por lo tanto, habían pertenecido al mundo de los dioses creadores. Esto dio lugar al duradero estilo de arquitectura egipcia en piedra que, hasta los últimos tiempos, mantuvo formas vegetales, de manera más evidente en el dibujo de las columnas.

Figura 7. La Pirámide Escalonada de Saqqara, la primera construcción monumental de Egipto totalmente de piedra. La torre escalonada cubría el enterramiento del rey Dyesert de la Dinastía III (2584-2565 a. C.). El enorme muro de recinto torreado encerraba patios y edificios que en su conjunto eran réplicas de los edificios rituales y ceremoniales, con la intención de que Dyesert pudiera continuar desempeñando su papel ceremonial durante toda la eternidad.

Se erigieron más torres escalonadas para cubrir las tumbas de los reyes. Sin embargo, a partir del reinado de Esnofru (2520-2470 a. C.) los escalones se sustituyeron por superficies lisas para crear la forma de una pirámide. El diseño piramidal se convirtió en la cubierta estándar para las tumbas reales hasta comienzos del Reino Nuevo, en torno a 1550 a. C. Los textos y las imágenes, incluidas las que estaban talladas en la piedra puntiaguda de la cúspide explican lo que representaba. La forma piramidal era la versión simétrica de una piedra natural (llamada benben) que había en Heliópolis y que era la piedra sagrada del dios del Sol, Ra.

La Dinastía XVIII, con la que dio comienzo el Reino Nuevo, experimentó una drástica reformulación de cómo habían de ser enterrados los reyes y de cómo debía perpetuarse su culto. Tebas se convirtió en la ubicación preferida, que ahora era el centro ceremonial del estado Egipcio y de su culto al dios Amón. Los lugares de enterramiento se transformaron en cámaras subterráneas excavadas en las laderas de una cadena de gargantas en la meseta del desierto de Tebas Oeste, conocida colectivamente hoy en día como Valle de los Reyes. Este mismo período fue también testigo de la adopción de un diseño de templo relativamente estandarizado, normalmente construido en piedra, que proliferó, en diferentes tamaños y con variaciones en el trazado interior, en los pueblos y ciudades de todo Egipto. El más grande, compuesto por varios de estos edificios, estaba en la propia Tebas, en Karnak, en la orilla este del Nilo. Cada rey encargaba también su propia versión en la orilla oeste, frente a la montaña occidental. En la actualidad suelen recibir el nombre de templos funerarios de reyes particulares (el Rameseum es uno de ellos, construido por Ramsés II), y cada uno estaba dedicado a una forma local de Amón, pero también albergaban el culto al difunto rey, cuyo espíritu consideraban que se unía al del dios. Estos templos, como casi todos sus equivalentes a lo largo del país, seguían siendo centros de riqueza y empleo.

¿Fue la construcción de pirámides un derroche de recursos?

Las pirámides de Guiza son un símbolo tan válido como cualquier otro de gasto estatal a escala colosal. Los ejemplos modernos suelen juzgarse de acuerdo con el beneficio público directo que aportan. Un aeropuerto nuevo, por ejemplo, aunque sea costoso (y siempre que esté bien ubicado), podría aumentar los ingresos turísticos. El único beneficio directo de la Gran Pirámide era el de preservar el enterramiento del rey Jufu y permitir que su espíritu se uniese a un universo imaginario. Este beneficio podría haberse obtenido con un coste mucho menor, como tuvieron que reconocer los reyes posteriores, que solo pudieron construir pirámides más pequeñas.

Sin embargo, la economía moderna ha conceptualizado también los beneficios indirectos de los grandes proyectos estatales. Esto sitúa las pirámides bajo una luz ligeramente distinta. Un argumento harto poderoso (siempre asociado al economista J. M. Keynes) sostiene que el nivel de actividad económica en una sociedad está determinado por la demanda adicional de productos y servicios. Si el Estado (llamémosle faraón) encarga una pirámide, se produce una ingente inversión. Un ejército de administradores, ingenieros, constructores (incluyendo a los constructores de barcos), escultores y proveedores de una amplia gama de servicios se pone en marcha. Entre estas personas están algunos de los hombres más poderosos de la corte porque la obra confiere un elevado prestigio. Todos son recompensados mediante pagos, básicamente en especie, que ellos utilizan, a su vez, para mantener a sus extensas familias y a sus séquitos. De este modo se incrementa la capacidad de estas personas para adquirir más mercancías (por ejemplo, cofres llenos de delicado lino) y, puesto que todos los productos necesitan mano de obra para su creación, el sector manufacturero se amplía. (Téngase en cuenta que mucha de la fabricación no era independiente. Tendía a ser parte de las extensas familias de los funcionarios.) Para cubrir el coste de estos pagos y recompensas, y también para proporcionar el grueso de mano de obra necesaria, se recluta directamente a un gran segmento de la población masculina del país y se la obliga a trabajar más duro de lo que lo haría si solo procurase por sí misma. En otras palabras, muchos pasan forzosamente de un empleo parcial a un empleo a tiempo completo (aunque hubieran preferido que los dejasen en paz).

Seguramente lo ideal era tener lista la pirámide del rey en el momento de su muerte y por lo tanto planificar el proyecto teniendo en mente una esperanza de vida normal. A veces el cálculo fallaba. Esto lo vemos en las pirámides inacabadas (la tercera pirámide y la más pequeña de Guiza, del rey Menkaure, es un buen ejemplo). Aunque difícilmente podía ser exacto el proceso, la continuidad de esta práctica queda justificada por el hecho evidente de que durante un período de tiempo un considerable número de pirámides quedaron casi terminadas. Además, aunque es de suponer que el nivel de actividad en la construcción de pirámides fluctuase, a veces considerablemente, durante largos períodos debió de constituir, sin embargo, una industria dominante y permanente.

El programa constructivo creó a su vez una forma secundaria de empleo. Cada pirámide tenía su propio centro de culto, donde el espíritu del rey difunto había de ser mantenido eternamente mediante ofrendas de alimentos y fiestas reguladas por el calendario. Esto requería un personal dedicado a la celebración del culto, al cuidado del instrumental especial y a la vigilancia del centro. Las parcelas de tierra destinadas al culto y a suministrar los productos con los que pagar al personal estaban lejos en las provincias y necesitaban administradores independientes. Las pirámides se convirtieron en bulliciosos centros de empleo, que se abastecían de personal a través de un sistema rotatorio en el que grupos cuidadosamente elegidos se alternaban en el servicio.

Más allá de la pirámide se extendía otro sector de empleo. Las personas que tenían relación con la corte podían elegir si querían tener su propia tumba cerca, desarrollando así una verdadera ciudad de los muertos, cada tumba convertida en un microcosmos de la pirámide y su templo con su propio personal y tierras de provisión. Por otro lado, un buen enterramiento exigía un ajuar decente: espejos, recipientes cosméticos, cofres de lino, muebles de madera quizá forrados con láminas de oro, etc. Una vez sellado todo en la cámara funeraria, se requería la sustitución de dicho material: por consiguiente, más trabajo de fabricación.

Durante mil años, la construcción de pirámides fue el principal motor económico de Egipto. Una de las principales consecuencias fue un bienestar disfrazado en forma de empleos que, a nivel racional, no eran necesarios. El Estado, personalizado por el faraón, se había convertido en el principal proveedor de beneficios.

¿Quién construyó las pirámides?

Apenas tenemos fuentes escritas sobre cómo se organizaba el trabajo de construcción de las pirámides. No obstante, podemos aproximarnos al tema de forma indirecta. Para empezar, tenemos montones de documentos acerca de la creación de las tumbas del Valle de los Reyes en el Reino Nuevo (cuando la construcción de pirámides reales había cesado). El pueblo de Deir el-Medina, mencionado en los capítulos anteriores, es una fuente excepcionalmente rica de documentos escritos que abarcan muchos aspectos de las vidas de sus habitantes. También hemos excavado el suelo sobre el que se asentaba el propio pueblo.

El poblado fue fundado (probablemente por el rey Amenhotep I, 1524-1503 a. C., su dios patrón) para albergar a los obreros y artistas cuyo trabajo consistía en crear las tumbas del Valle de los Reyes. Lejos de ser esclavos, formaban algo parecido a un gremio, se autogobernaban y tenían la suficiente confianza en sí mismos como para desafiar a la autoridad externa (representada por el visir) cuando tenían una queja (atrasos en el pago de las raciones). Se les pagaba un salario básico en forma de raciones de alimentos, y podían complementar este estipendio acometiendo trabajos privados. En consecuencia, acumulaban propiedades, que incluían tierras agrícolas e incluso esclavos de su propiedad. Sin embargo, sus raciones no procedían de los almacenes del rey. Para este propósito, los hombres de Deir el-Medina estaban asignados al personal de algunos de los templos cercanos.

En este caso estamos ante un proyecto a una escala mucho menor que la que suponía la construcción de una pirámide, pero Deir el-Medina ilustra una opción, la del empleo directo. Para un proyecto real de mayor envergadura podemos fijarnos en la creación, por parte del rey Ajenatón, de un nuevo centro ceremonial con una ciudad adyacente en el emplazamiento de Amarna (Tell el-Amarna es el nombre completo moderno). En el lapso de unos diecisiete años, se erigieron enormes edificios de piedra decorados, se inició un nuevo Valle de los Reyes y se trazó una ciudad de ladrillos de barro secados al sol lo suficientemente grande como para albergar quizá a treinta mil personas. ¿Quién llevó a cabo la construcción y proporcionó el mobiliario y obras de arte para la que, en efecto, era la nueva capital de Egipto?

A pesar de que no tenemos fuentes escritas que nos respondan de manera directa, los abundantes restos de la propia ciudad apuntan en una dirección. La ciudad tenía sus propios equivalentes a Deir el-Medina en forma de dos pueblos aislados situados en el interior del desierto en dirección al nuevo valle de enterramientos reales. Es muy probable que las nuevas tumbas reales se construyesen de manera similar, como quizá también se erigieron, mediante contratos privados, las grandes tumbas excavadas en la roca de los funcionarios de Ajenatón. No obstante, no hay señales de otros campamentos de trabajo.

Las excavaciones en el interior de las amplias zonas de viviendas han revelado que la gente que vivía en las casas pequeñas arracimadas en torno a las casas y propiedades más grandes de los funcionarios se dedicaba a una variedad de manufacturas a pequeña escala ubicadas en pequeños patios y espacios techados. Producía incrustaciones arquitectónicas, hermosas esculturas, tejidos, joyería y mobiliario de madera. Trabajaba con bronce, piedras semipreciosas, vidrio y su sustituto popular, la fayenza egipcia, un material sintético vidriado. Sin embargo, no parece que trabajase para abastecer mercados independientes. Los funcionarios a cuyas casas pertenecían destinaban gran parte de los productos fabricados a la corte; las incrustaciones arquitectónicas estaban destinadas al embellecimiento de los edificios de piedra de Ajenatón. La ciudad estaba organizada, en líneas generales, como una gigantesca fábrica.

A comienzos del reinado de Ajenatón, se abrió una nueva cantera de arenisca (en Gebel el-Silsila), con el fin de suministrar material para las construcciones del rey en Karnak. La responsabilidad recaía en un funcionario de alto rango y en «los líderes del ejército para organizar un gran contingente de trabajo forzado para la extracción de arenisca».¹ Esto reflejaba una prolongada práctica del sistema, controlado por el faraón, que se utilizaba para exigir trabajo a cualquier segmento de la población. En períodos anteriores solía delegarse en los alcaldes y otros líderes locales que tenían la potestad de ordenar obediencia a sus comunidades. Posteriormente se hizo de forma más directa, utilizando la fuerza del ejército. El nombre de todo el mundo figuraba en la lista. Y aquellos que trataban de eludir sus obligaciones de trabajo eran severamente castigados. El propio ejército estaba a su disposición también como fuente de mano de obra. Esto se pone de manifiesto en un texto modelo del Reino Nuevo sobre papiro en el que un escriba se burla de otro por no saber cómo desplegar soldados en varios proyectos de ingeniería.²

Por consiguiente, la respuesta a la pregunta de quién construyó las pirámides es que la organización estaba, muy probablemente, en manos de hombres bien recompensados por sus capacidades, que los hábiles artesanos y artistas necesarios para decorar los templos asociados eran empleados y que el trabajo no cualificado se obtenía a través de un sistema de reclutamiento o servicio nacional. Parecería lógico que los períodos de trabajo se programasen para que coincidiesen con la estación agrícola entre la recolección y los preparativos necesarios para la cosecha del año siguiente. No obstante, este tipo de sistemas no suelen tener en cuenta las necesidades de las personas. Puede que el deseo de avanzar en la construcción sometiese a menudo a las familias a extremas penurias al tener que cumplir simultáneamente con obligaciones laborales en departamentos distantes y en las tierras de cultivo locales.

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La moralidad y el valor de la vida humana

Existe la arraigada creencia de que la moralidad y la religión están tan estrechamente relacionadas que la moralidad sin duda ha de tener su origen en la religión. Lo primero que viene a la mente son los Diez Mandamientos bíblicos. Este supuesto se utiliza para justificar el fomento de las enseñanzas religiosas en la sociedad contemporánea como forma de promover el código moral de conducta que necesita la sociedad para su estabilidad. No obstante, dicho supuesto no está necesariamente bien fundado. El caso del Antiguo Egipto sugiere un origen más difuso.

La observación de la naturaleza revela que una amplia gama de seres vivos, y no solo los mamíferos, se comportan de formas que justifican el uso del término «altruismo». Desde tiempos de Darwin se ha esgrimido que el altruismo confiere ventajas evolutivas. A partir de la experiencia común y también de la investigación de los psicólogos, se observa que el altruismo surge en la conciencia humana como una conducta tan profundamente arraigada que la ecuanimidad respecto a los demás se antepone al egoísmo incondicional, y que el autosacrificio puede ser una respuesta aceptable frente a la crisis de otro, acompañado también por una sensibilidad ante la injusticia dirigida hacia uno mismo. El altruismo es una cualidad del ser humano imposible de erradicar. Los intentos de introspección sobre las sensaciones que implica, una de las muchas vías en la interminable búsqueda de conocimiento por parte de la humanidad, se convierten en la moralidad de una sociedad. La moralidad es una racionalización de impulsos genéticamente implantados, por más que el conocimiento inventado sobre sus orígenes lo considere como algo venido del Cielo.

Los egipcios expresaban su sentido de la moralidad de dos maneras, una más o menos intuitiva y la otra buscando una explicación que satisficiera su sentido de racionalidad. En el primer caso, muchas fuentes egipcias revelan la existencia de un código patriarcal de conducta que había que seguir porque era la manera de ganarse el respeto (y con ello evitar la vergüenza) de la propia comunidad. La riqueza y la posición llevaban consigo la responsabilidad de ocuparse de los necesitados y, al mismo tiempo, de expresar deferencia hacia los que ocupaban un estatus más elevado. Era un código de valores para una comunidad patriarcal que se ajustaba al estatus superior —y a veces semidivino— de los líderes de la comunidad. Estos líderes de la comunidad podían ocupar puestos destacados en el templo local (junto con otros servicios no relacionados), pero en este caso su función no era la de interpretar la mente del dios para el público en general ni la de instar a la observancia de las normas dictadas por el dios. Esta clase de sacerdote no pertenece a Egipto, por lo menos en sus primeros períodos.

Moralidad patriarcal

Para los hombres de autoridad, lo que más importaba en el momento de resumir su vida en la capilla personal del interior de sus tumbas era la posición que habían ocupado dentro de la comunidad, lo bien que habían cumplido con sus obligaciones y evitado con ello la vergüenza de ser avaros y tendenciosos en las disputas. El siguiente texto procede de la tumba del cementerio de Saqqara de un alto funcionario de finales de la era de las pirámides, la Dinastía VI, c. 2282-2270 a. C. Su nombre completo era Nefer-seshem-ra, pero sus contemporáneos lo abreviaban y lo llamaban Sheshi:

Vine de mi ciudad,

Descendí de mi nomo (provincia),

Hice justicia para su señor,

Lo satisfice con lo que él ama.

Hablé la verdad, hice lo correcto,

Hablé con justicia, repetí con justicia,

Aproveché el momento correcto,

Para ser bien considerado por la gente.

Juzgué entre dos para contentarlos,

Rescaté al débil de uno más fuerte que él

Tanto como estuvo en mi mano.

Di pan al hambriento, vestidos «al desnudo»,

Llevé a tierra al que no tenía barca.

Enterré al que no tenía hijo,

Hice una barca para el que no tenía.

Respeté a mi padre, contenté a mi madre,

Crié a sus hijos.

Esto dice aquel cuyo nombre familiar era Sheshi.¹

Estos hombres vivían también dentro de una sociedad jerárquica, con el rey en la cúspide. La actitud instintivamente correcta reconocía obligaciones para con las personas inferiores y deferencia hacia aquellos que estaban por encima. La forma de encontrar el justo equilibrio entre la actitud y la conducta estaba expuesta en enseñanzas que gozaban de alta consideración. Una de las que parecen haber suscitado especial respeto fue atribuida a un visir llamado Ptahhotep, que vivió a finales de la Dinastía VI (en torno a 2200 a. C.), aunque el texto parece haber sido escrito posteriormente y todavía seguía copiándose hacia el año 600 a. C.² Muchas secciones adquieren sentido cuando uno comprende que un aspecto importante de la vida en una sociedad tradicional como la del Antiguo Egipto era la frecuencia y la proximidad del contacto personal con aquellos que vivían en las cercanías, y la relativa falta de privacidad o de interés por conseguirla. La vida era un teatro constante de grandes o pequeñas disputas cara a cara, a menudo, aunque no siempre, relativas a la propiedad (comprar un asno y después discutir su calidad es un ejemplo real).³

El deber ineludible de juzgar a otros

En la mayoría de los casos, la resolución de las disputas se producía mediante la intervención arbitral de hombres que tenían la autoridad de ostentar un cargo y —lo más importante— que actuaban de modo que inspiraba respeto por su perspicacia y ecuanimidad. Ptahhotep dirigía sus consejos a hombres de distinto rango y medios que, a lo largo de sus vidas, se encontrarían en situación de tener que dirimir disputas, generalmente en escenarios locales e informales más que en salas de justicia. A veces actuaban junto con otros formando un tribunal.

Si eres un líder,

Escucha con calma el discurso del que suplica.

No impidas que purgue su cuerpo

De lo que ha planeado decir.

Un hombre afligido quiere vaciar su corazón

Más que conseguir aquello por lo que vino.⁴

Si eres un hombre de confianza

Que se sienta en el consejo de su señor,

Concéntrate en la virtud.

Tu silencio es mejor que la charla.

Habla (solo) cuando sepas que tienes una solución,

Es el experto el que debe hablar en un consejo;

Hablar es el más difícil de todos los trabajos,

El que lo entiende lo pone a su servicio.⁵

Pero en calidad de funcionario, uno también podía ser parte implicada en la disputa.

Si tienes una disputa con alguien,

Un hombre poderoso, superior a ti,

Baja los brazos, inclina la espalda (es decir, adopta una postura de sumisión).

Despreciarlo no hará que se ponga de acuerdo contigo.⁶

Si tienes una disputa con alguien,

Un hombre pobre, que no es igual a ti,

No le ataques porque es débil.

Déjalo estar y él mismo se confundirá.

No le contestes para aliviar tu corazón,

No te desahogues contra tu adversario.

Quien injuria a un hombre pobre es un miserable.⁷

¿Qué guiaba las decisiones de nuestro hombre de reputación ideal, respetuoso y al mismo tiempo merecedor de respeto? Su agudeza natural iba acompañada de su inmersión desde el nacimiento en la comunidad cuyas disputas tendría que juzgar. Conocía el carácter de las personas mediante la observación y por habladurías, y detectaba el sentimiento popular de que ciertas familias no eran de fiar y otras sí.

Entre los documentos del poblado de Deir el-Medina hay muchos que ilustran los procedimientos empleados por el consejo del pueblo para resolver disputas personales. No eran precisamente tiempos de deliberación tranquila. Ofrecían un panorama de violentas palizas con un palo (tanto a las mujeres como a los hombres), incluso de mutilaciones, de delaciones, de asaltos autorizados a los domicilios, y de ser entregados a una autoridad superior para ser investigados fuera del pueblo, acciones todas ellas llevadas a cabo en público en presencia de los parientes y partidarios de ambas partes.

A veces se recurría a una especie de teatro callejero y se sacaba una imagen portátil del santo del pueblo, el deificado fundador Amenhotep I. Los ancianos del poblado lo transportaban sobre los hombros y este tenía dos formas de intervenir. Una era la de inclinarse hacia delante o dar una sacudida hacia atrás cuando se planteaba una selección de veredictos o de identificar a alguien en una lista que se leía en voz alta. Para respuestas más complejas, un escriba leía el veredicto en voz alta.⁸ Al final los mismos hombres —nuestros lectores de Ptahhotep y de otros textos similares— tomaban las decisiones, y la estatua de Amenhotep I presumiblemente contribuía a moderar el pleito. No obstante, el respeto de la gente por las decisiones tomadas de este modo variaba. Podían desafiarse, y una persona agraviada podía acercarse a una estatua de otra capilla con la esperanza de obtener un veredicto favorable. Los dioses no eran infalibles.

Había, por lo menos en aquella época, otra fuente de consejos que introducía factores que iban más allá del juego limpio en un mundo de justicia más bien arbitraria. Algunas decisiones legales de Deir el-Medina invocan «la ley del faraón». En pleitos sobre herencias esta ley concedía los bienes del difunto a quienes hubieran pagado el funeral. Cabría esperar que dichas leyes —hemos de suponer que había muchas más— estuvieran recogidas en documentos aparte, en un código legal, pero no se ha conservado ningún ejemplo.

La naturaleza y fuente de la conducta moral

En una sociedad con tantas gradaciones entre el débil y el poderoso, es difícil mantener el adecuado sentido de ecuanimidad y de justicia universal. Este es precisamente el tema de un cuento moralizante en el que un pobre campesino, víctima de los abusos de un alto funcionario mientras se dirige al mercado, defiende su caso en una serie de discursos dirigidos de manera personal a un funcionario de rango superior, que le transmite las copias escritas al rey. Los discursos atacan la injusticia, tal como la practican los fuertes contra los débiles. Más de una vez se invoca la metáfora del equilibrio.

Tú eres uno con la balanza,

Si se inclina, te inclinas.

...

Tu lengua es la plomada,

Tu corazón el contrapeso,

Tus labios son sus brazos.

Si apartas tu cara de la agresión,

¿quién castigará el mal?⁹

Al final, el rey, entusiasmado con los discursos, determina una sentencia en la que los bienes del funcionario ladrón son entregados al campesino pobre. Pero su victoria es más que nada una recompensa por ser capaz de componer discursos elocuentes.

Figura 8. La báscula egipcia (o balanza), un brazo horizontal oscilante sobre un soporte vertical del que pendían dos platillos, se utilizaba para pesar productos contra pesos estandarizados. Sin embargo, también representaba el medio con el que se determinaba el valor moral. En esta ilustración, un corazón humano descansa en el platillo de la izquierda y es pesado contra una pluma, que era el jeroglífico utilizado para escribir tanto la palabra «verdad» como el nombre de la diosa Maat, que simbolizaba la justicia y el orden del universo. El poste central está coronado con su imagen. El contexto de esta escena es el momento del juicio tras la muerte de una persona. El dios Anubis supervisa la ceremonia comprobando que la báscula esté correctamente equilibrada. El dios Toth se prepara para escribir el veredicto. Una bestia compuesta aguarda dispuesta a devorar el corazón si no supera la prueba. Escena procedente de una copia del Libro de los Muertos, hoy en día en el British Museum de Londres.

El campesino ilustra el valor que Ptahhotep y otros sabios atribuyen al hecho de hablar bien. Un buen discurso no era un ejercicio de retórica legal sino una oportunidad para que floreciera la colorida metáfora y un vocabulario variado. No obstante, el juicio moral a favor de la imparcialidad de aquellos que tienen autoridad se hace de manera convincente.

Volviendo al manual de instrucciones de Ptahhotep, podemos leer también:

Si eres un líder,

Que controla los asuntos de muchos,

Busca que todas tus acciones sean excelentes,

Para que tu conducta sea intachable.

Grande es la justicia, y perdurable su efecto.

Inalterada desde tiempos de Osiris.¹⁰

Los dos últimos versos llevan el posicionamiento intuitivo dentro de la sociedad jerárquica a conceptos más abstractos. La palabra traducida como «justicia», maat, tenía amplias connotaciones. Maat es nada menos que una fuerza que dirigía el mundo hacia la estabilidad, el orden y la ecuanimidad. Tenía el estatus de diosa, Maat, hija del dios del Sol Ra. Su elevada posición concedía autoridad divina explícita a la conducta moral implícita, pero, sin embargo, seguía siendo una abstracción, venerada casi exclusivamente por los reyes cuya responsabilidad era velar por el mantenimiento y la permanencia de maat y alejar el mal (isfet). La propia Maat era distante. Uno no trataba de contactar con ella y tampoco castigaba.

La referencia a los «tiempos de Osiris» invoca un campo de conocimiento diferente. Parece que los dioses del Antiguo Egipto —del modo en que se presentaban— fueron inventos del período histórico. Sus nombres puede que fueran mucho más antiguos, pero no tenemos modo de averiguarlo. Osiris aparece en los textos de finales del Reino Antiguo. A comienzos del Reino Medio se había construido un centro de culto para este dios en Abidos. Una parte importante de la invención fue la identificación de la verdadera tumba de Osiris. De hecho, era la tumba de uno de los primeros reyes de Egipto, Dyer, de la Dinastía I (c. 3100 a. C.). Esto encajaba con una de las características esenciales de Osiris, que él mismo había sido rey. Se convirtió en el destino de una procesión en la que se transportaba una elaborada barca sagrada cubierta de oro con la imagen de Osiris desde su templo, no muy alejado de la tumba. En el transcurso de la peregrinación se llevaba a cabo un ataque simulado para que los enemigos de Osiris pudieran ser rechazados antes de llegar al emplazamiento de la tumba.¹¹

El origen del conflicto se basaba en la rivalidad entre dos jóvenes parientes de Osiris. Uno era el hijo mayor, Horus, el otro una figura esencialmente rebelde, Set, cuya posición en la familia variaba, pero a menudo era la del hermano menor. Osiris muere; en la consiguiente lucha Horus resulta victorioso y venga a su padre, que sigue viviendo como rey del Otro Mundo.

El combate ocupaba un lugar dominante en el pensamiento egipcio. Creaba un escenario para la idea de que, después de la muerte, la persona se enfrentaba a un juicio sobre la conducta de su vida. Osiris, agraviado en vida y ahora vengado en la muerte, arbitraba. El difunto (hombre o mujer) se enfrentaba en la «Sala de la Justicia» al momento en que su corazón era pesado junto con el símbolo jeroglífico de maat, una gran pluma (de avestruz). Una bestia feroz aguardaba para devorar el corazón si la balanza se inclinaba desfavorablemente, infligiendo al difunto una segunda muerte (véase la Figura 8). Si el resultado era positivo, el propietario avanzaba y salía de la presencia de Osiris «justo de voz», es decir «justificado» o «vengado».

El aspecto vocal surgió de un proceso complementario, una detallada afirmación de que maat había sido respetada.¹² Un tribunal de 42 jueces (todos ellos sentados sobre una estera, símbolo de autoridad) escuchaba del recién fallecido la recitación negativa de una lista de actos inmorales. En un resumen el difunto declara: «He hecho lo que los hombres necesitan (literalmente: dicen) y con ello lo que complace a los dioses. He apaciguado al dios con lo que él desea; he dado pan al hambriento, agua al sediento, vestidos al desnudo y una barca al que no tiene barca». La fe no tenía cabida. Los pensamientos no se juzgaban. La no creencia era irrelevante. Lo que importaba era hacer el bien práctico.

Los reyes no estaban exentos

La cultura egipcia estaba impregnada por la imagen de la figura de autoridad sabia, justa e imparcial, hábil en el discurso pero comedida en las acciones. En las enseñanzas, muchas de ellas atribuidas a conocidos sabios del pasado (entre ellos Ptahhotep), se instaba y explicaba una y otra vez cómo alcanzar este equilibrio. Uno de los textos sapienciales se considera obra de un rey que vivió durante un período de guerra civil, y que supuestamente lo escribió para su hijo y heredero Merikare (c. 2040 a. C.). Se han conservado tres copias fragmentarias, datadas de finales de la Dinastía XVIII, seis o siete siglos después, hecho que indicaría su amplia circulación. Ofrecía una crítica de la realeza desde dentro, pintándola como protectora del pueblo en nombre de dios.

Bien gobernada está la humanidad, el ganado de dios.

Él hizo el cielo y la tierra para ellos.

Él amansó las aguas embravecidas.

Él creó el aliento para que sus narices vivieran.

Ellos son imágenes suyas, que salieron de su cuerpo.

Por su bien brilla en el cielo.

Para ellos creó las plantas y el ganado,

Aves y peces para alimentarlos.

Para ellos creó gobernantes en el huevo,

Líderes que levanten las espaldas de los débiles.

Para ellos creó la magia como armas

Para repeler el impacto de los acontecimientos,

Cuidando de ellos de día y de noche.¹³

Los reyes no tenían que responder a nada parecido a una asamblea nacional representativa. No obstante, sí existía un marco de valoración. Los reyes no podían escapar al juicio de sus actos tras la muerte. El consejo para el rey Merikare declara:

No confíes en la duración de los años,

Ellos (los dioses que juzgan a los muertos) ven la vida como una hora.

Un hombre permanece tras la muerte,

Sus acciones se amontonan junto a él,

Y la existencia allí es eterna.¹⁴

Un juicio informal sobre su conducta también afectaba a la reputación de los reyes. Uno al que no le fue muy bien fue sorprendentemente al constructor de la Gran Pirámide, Jufu (Keops), aunque no está claro por qué. El juicio desfavorable de la posteridad aparece, de forma un tanto sesgada, en un papiro (Papiro Westcar) cuya única copia que se conserva se remonta a unos nueve siglos después de la muerte de Jufu.¹⁵ El escenario es la corte de Jufu. Para entretener al rey, se convoca a un mago llamado Dyedi, que no solo puede «unir cabezas decapitadas» sino que tiene el conocimiento oculto que busca Jufu y que está relacionado con el culto del dios del Sol, Ra.

Para ponerlo a prueba, Jufu ordena que se ejecute a un prisionero humano. Dyedi se niega con las siguientes palabras: «En verdad, está prohibido hacer una cosa así con el noble ganado» (un eufemismo para humanidad como «ganado de dios»). Entonces Jufu permite que se lleve a cabo el experimento con un par de aves grandes y un buey, y Dyedi les devuelve la vida después de decapitarlos. En cuanto al conocimiento oculto (véase «100 ideas», número 31), la petición de Jufu era, de un modo que no nos queda claro, impía. Dyedi predice que la respuesta que busca se la traerá el mayor de tres niños que están a punto de nacer, y cuyo padre es el dios del Sol, Ra. Transcurrido el reinado del nieto de Jufu se iniciará un tiempo de gran devoción al dios del Sol. Desconocemos cómo termina la historia, porque la última parte del papiro se ha perdido, pero su visión crítica de Jufu como rey impío era conocida incluso por Manetón mil años después.

La manera que tenía el egipcio antiguo de expresar el altruismo que de forma natural posee el ser humano era una especie de ética intuitiva. Las personas tenían el derecho natural a un trato justo. La jerarquía en la sociedad se daba por sentada, pero esta incorporaba el respeto por aquellos que eran más y menos afortunados que uno mismo. Esto se sustentaba en gran medida en cómo uno era juzgado por sus semejantes, pues la vergüenza era una sanción harto poderosa, aunque en el fondo de la mente subsistía el pensamiento de que habría un juicio después de la muerte. Lo que no se hizo fue codificar normas culturales y hacerlas cumplir como parte de la voluntad de un dios. El símbolo más adecuado para el Antiguo Egipto no es una pirámide ni la máscara de Tutankamón: es una balanza.

7

Seres imaginados, mundos imaginados

En una oración de su tumba, un escriba de la Dinastía XVIII, Amenemhat, pide que las siguientes partes de sí mismo vivan en el más allá: su espíritu (ka), la tablilla memorial de su tumba (a través de la cual su nombre permanecerá vivo), su alter ego o alma (ba), su destino, su vida, su «alumbramiento», su cuerpo, su sombra, su lugar de origen, su crianza, su dios creador personal (Jnum) y (en una frase final a modo de resumen) «todas sus formas de ser». Todas y cada una de ellas se describen como un «dios». La lista es una mezcla de cosas totalmente imaginarias y cosas tangibles a las que se confiere una vitalidad imaginaria. Nos encontramos en la línea divisoria entre la metáfora y una forma de experiencia que dotaba de energía entidades que suelen ser neutras en nuestras vidas y que en nuestra mente no se pueden reproducir adecuadamente. Quizá Amenemhat fuera insólitamente sensible a las posibilidades de una presencia sobrenatural. Pero su lista despliega la palabra egipcia que convencionalmente se traduce por «dios» (netjer) para extenderla más allá de los sentimientos de asombro, o revelación, ante algo que supera por completo el mundo natural y que penetra en un reino más general de cosas que espolean la imaginación.¹

Los seres imaginarios con los que una persona puede sostener una conversación interior o a los que puede acudir en busca de ayuda parecen ser una parte natural de la conciencia humana, aunque solo algunos son dioses. En un texto que explora la naturaleza de la existencia personal, un hombre infeliz mantiene un diálogo con su propia alma o alter ego (ba). El hombre ansía la muerte como remedio para sus tormentos, pero su ba le insta a que disfrute de la vida y le promete que será su eterno compañero después de la muerte.²

Los egipcios también podían crear deliberadamente seres ficticios que permanecían dentro de un paisaje de relato. Uno de ellos es un marinero, único superviviente de un naufragio en una «isla del espíritu» donde vive una serpiente gigante. En su primer encuentro el náufrago trata a la serpiente como a un dios y se humilla. Pero la serpiente solo quiere disfrutar de su compañía, le cuenta una historia personal muy triste y después le permite ser rescatado y marcharse con buenos recuerdos. El agradecido náufrago le ofrece enviarle «barcos cargados con todo lo valioso de Egipto, como se hace con un dios que ama a la gente en una tierra lejana que la gente no conoce». La serpiente se ríe porque ya tiene riquezas y, en cualquier caso, la isla se desvanecerá cuando el marinero se marche. También se explica el propósito de la historia: ilustrar el tópico de que los acontecimientos angustiantes pueden tener un final feliz.³

La presencia sobrenatural —de algo que despierta la imaginación y provoca asombro— se identificaba, en ocasiones, con formaciones de la naturaleza. El espectacular círculo de despeñaderos de Deir el-Medina (Tebas Oeste) era uno de estos lugares. A comienzos de la Dinastía XVIII alguien decidió que aquel ambiente encajaba con una manifestación de la diosa Hathor en su forma de vaca, y se erigió un santuario que atrajo el patrocinio real. Probablemente en la misma época, un peñasco protuberante en el valle del desierto cercano a Beni Hasan, en el Egipto Medio, evocó, en un momento de inspiración, la figura de un felino, que se convirtió en la diosa Pajet, «la despedazadora». A continuación se excavó en la roca un templo de tamaño mediano (Speos Artemidos o Istabl Antar).

No obstante, la mayoría de las divinidades locales estaban asociadas a lugares de la llanura aluvial del Nilo donde no había nada especial que llamase la atención. Muchos dioses y diosas de lugares (los «dioses de la ciudad» eran una parte importante de la vida de Egipto) es probable que fuesen invenciones del período histórico, al parecer producto todos ellos de la particular introspección de un individuo del lugar, provocada por la existencia de una tradición de revelación personal. Puede identificarse una fase activa de este proceso en la aparición de muchas de las formas locales de Amón durante el Reino Nuevo. Cuando los egipcios se encontraban fuera de Egipto, en guarniciones en Nubia o en yacimientos mineros, establecían cultos de formas locales de la diosa Hathor (que poseía una feminidad reconfortante y protectora) o del dios Horus (siempre inmanente en los cielos). Los hombres que trabajaban en las canteras del Uadi Hammamat, una importante fuente de una apreciada piedra de grano oscuro, levantaron un santuario a «Amón de la Montaña Pura».⁴

La aparición ocasional de nuevos dioses (entre ellos, reyes difuntos de variada reputación: Esnofru bueno, Jufu no tanto, véase «100 ideas», número 12) provocaba sus propias presiones selectivas. Esto no significa que cada culto tuviera sus propios sacerdotes que disputaran con sus rivales por la supremacía; solo indica que algunos cultos llamaban más la atención y otros menos (hasta el punto de extinguirse), reflejando de este modo cambios en la sociedad y en las preferencias de la gente, a menudo provocados por factores locales (punto de vista darwiniano de la evolución del culto). Es posible que los grandes cambios que se produjeron en la sociedad durante el período final del predinástico y el Período Dinástico Arcaico eliminasen o transformasen profundamente cualquier tipo de «dioses» que hubieran existido en la prehistoria. El sistema que encontramos a partir de la Dinastía I es un sistema en pleno proceso de invención y después perfeccionado, un proceso que continuó hasta el final del Antiguo Egipto.

La diosa Hathor como vaca y Pajet como felino introducen una categoría de seres animados hacia la que los egipcios podían expresar sentimientos contrarios. Los animales domesticados se criaban, compraban y vendían como fuente de alimento. Los animales salvajes, especialmente los que vivían en los desiertos, ofrecían el desafío masculino del éxito en la caza. Sin embargo, los animales tenían también la propiedad misteriosa de estar vivos de manera parecida a los humanos y con características que convirtieron a un número limitado de ellos en símbolos adecuados de cualidades abstractas. Así, el ibis sirvió de símbolo del dios Toth, patrón de la escritura y del conocimiento que esta transmitía. Estas identificaciones muestran la aleatoriedad de momentos concretos de inspiración que conducen a una tradición, y no el resultado de un amplio programa de minucioso estudio. Algunos animales no adquirieron ningún vínculo de este tipo: nadie promocionó al búho para convertirlo en símbolo de algo, aunque sí sirvió como signo jeroglífico corriente (representa la letra «m»; véase la Figura 5).

Durante mucho tiempo, las asociaciones de animales con determinadas divinidades constituyeron un realce visual de su identidad separada que apelaba a la imaginación más bien contenida de los egipcios. Una de las excepciones eran los cultos de toros sagrados vivos individualizados, el más famoso de los cuales era el del toro Apis de Menfis, cuyo culto se remontaba a los comienzos de la Dinastía I. No obstante, durante la Dinastía XXVI (664-525 a. C.) se extendió la idea de que los dioses se sentirían satisfechos si se mantenían reservas de una variada selección de seres vivos no humanos —mamíferos, peces, aves, reptiles, roedores, incluso escarabajos— en las proximidades de los santuarios. Cuando morían o cuando los mataban eran enterrados en grandes cantidades en catacumbas, al parecer, como ofrendas votivas cuyo enterramiento era pagado por miembros del público. Podemos especular que se trataba de un acto de devoción que enviaba al ba del dios una diminuta representación del ba de su animal sagrado.

Se conoce la existencia de cementerios de animales en lugares diseminados por el delta y el valle del Nilo hasta la zona norte de Nubia. La práctica parece haber menguado durante la época de ocupación romana.

La naturaleza imprecisa de los dioses

Los dioses cuyo culto atrajo mayor interés —los dioses «triunfadores»— se instalaron en la mente de la gente y se convirtieron en partes naturales de su conocimiento. No tenemos ningún manual escrito por los egipcios que explique o resuma quiénes eran todos aquellos dioses. Esto es algo que tenemos que averiguar por nuestra cuenta, utilizando los textos y las imágenes tal como se han conservado. Una fuente consiste en efusiones literarias de alabanza dirigidas a determinados dioses. Pero estas introducen también una manera de abordar el tema que trasciende nuestro propio deseo de categorías definidas, como en el siguiente extracto:

¡Salve, Osiris,

Señor de la eternidad, rey de los dioses,

De múltiples nombres y sagradas manifestaciones

De secretos ritos en los templos!

...

Él (el dios Gueb) situó esta tierra en su mano.

Su agua, su viento,

Sus plantas, todo su ganado,

Todo lo que vuela, todo lo que se posa,

Sus reptiles y su caza del desierto,

Le han sido concedidos al hijo de Nut (Osiris).

...

Él (Osiris) da luz a la oscuridad,

Ilumina la sombra con sus plumas,

Inunda las Dos Tierras (Egipto) como Atón al alba.⁵

En la mayoría de las fuentes Osiris aparece como rey del reino de los muertos, pero aquí se le invoca como dios del Sol responsable de la naturaleza y equiparado a Atón. El deseo de alabar se antepone a la coherencia.

La función más común de Osiris era la de juzgar a los muertos en presencia de una balanza en la que se pesaba el corazón de una persona junto con el símbolo de la verdad (maat). También el dios Toth tenía la función de presidir la balanza. En una oración dirigida concretamente a Toth, este dios se convierte él mismo en juez. En cierto modo usurpa la función de Osiris, pero esta es otra incoherencia que, para el autor, era natural:

Alabemos a Toth,

Recta plomada de la balanza,

Que rechaza el mal,

Que acepta al que no se decanta por el crimen.

El visir que resuelve los casos,

Que cambia el tumulto por la paz;

El escriba de la estera (las personas que gozaban de autoridad se sentaban sobre una estera) que lleva el libro,

Que castiga el crimen.⁶

En otro fragmento del mismo texto, Toth adopta el papel de protector de la barca que traslada al dios del Sol en su viaje a través del Otro Mundo, y mata al enemigo de este.

La inestable asociación mental de los egipcios en lo relativo a los atributos de los dioses da al traste con los intentos modernos de presentar este material de manera lógica y coherente. La descripción clara y precisa de «la diosa X es la diosa de tal y tal lugar y cosa» no es errónea, pero no agota las posibilidades. Esta precisión trastoca la mentalidad original. En este campo de la experiencia, la incoherencia es una forma de arte.

El universo paralelo de la imaginación

En la historia del náufrago mencionada con anterioridad, un escritor egipcio de relatos crea un lugar imaginario, una isla mágica en el mar, habitada por un ser fantástico. Parece que fue un invento sin secuelas. No obstante, durante un largo período de tiempo se desarrolló un tema similar —o más bien un conjunto de temas— que se convirtió en una gran preocupación para la mente egipcia y se instaló en el centro de su conocimiento sobre lo que, tras la realidad aparente, de verdad impulsaba el universo. El marco se inspiraba en el cielo, sobre todo en su aspecto nocturno. Se le puso el nombre de Duat o Dat. Resulta tentador traducirlo por «Inframundo», pero su ubicación espacial es ambigua, como se expresa en este deseo para el espíritu de un hombre en su tumba: «Te levantas hacia el cielo, abres la Duat, con la forma que desees».⁷ La traducción «Otro Mundo» quizá capte mejor la ambigüedad.

El centro de atención en el interior del Otro Mundo era el Sol y su fuerza vitalizadora, el dios del Sol (Ra). El Sol entraba en el Otro Mundo cuando se ponía en el mundo visible e iniciaba un viaje que lo devolvería al amanecer de la mañana siguiente. En el Antiguo Egipto el transporte por excelencia se realizaba en barca por el río. Esto se trasladó como metáfora al movimiento del Sol y se concretó en detalladas representaciones de la barca solar, equipada con una cabina ornamentada y remos, y con ayudantes de formas imaginadas. El rey se unía a ellos a su muerte.

El viaje atravesaba puertas protegidas por guardianes. La propia barca solar estaba expuesta a los ataques de las fuerzas del caos, representadas en forma de una gigantesca serpiente. Estas, a su vez, eran atacadas por las fuerzas protectoras del dios del Sol, cuya victoria estaba asegurada. Cada una de las partes —las puertas, los guardianes, los elementos de la barca solar— tenía su propio nombre. El hecho de conocer estos nombres daba poder controlador a la persona, sobre todo para superar obstáculos.

Por encima de toda esta dramatización se arqueaba el cielo nocturno, representado como una mujer desnuda (la diosa Nut) cuyo cuerpo situado horizontalmente se sostenía sobre los brazos apoyados verticalmente en el suelo junto a la cabeza (véase la Figura 9). Se dejaba espacio para mostrar individualmente las distintas estrellas, con sus respectivos nombres, pero no se pretendía dibujar ningún mapa de los cielos. Sencillamente habían sido extraídas de su contexto y convertidas en elementos que complementaban el diseño de una dimensión esencialmente imaginaria. Otra invención, minuciosamente descrita en otras fuentes distintas, era una serie de casillas de existencia especial que la convención moderna ha traducido por «cavernas», aunque esto no nos ayude a comprender qué eran.

Figura 9. Parte del techo pintado de la cámara funeraria de la tumba de Ramsés VI (1141-1133 a. C.) en el Valle de los Reyes. Representa el reino imaginado del Otro Mundo que atraviesa el dios del Sol en su barca durante la noche. La diosa celeste Nut forma una bóveda por encima del trayecto, y las estrellas están esparcidas por su cuerpo. El sol aparece de dos maneras, como un disco que se traga la diosa y que recorre todo su cuerpo para nacer al alba, y como un dios que viaja en una barca cuya proa aparece en el extremo izquierdo de la imagen. Está impulsada por una serie de dioses que tiran de una cuerda de remolque. La figura arrodillada es Ramsés VI, que adora a Ra (dios del Sol) «cuando sale a la vida». Los dioses y diosas acompañantes aparecen con sus nombres. El segundo empezando por la izquierda en la fila inferior, por ejemplo, es el espíritu femenino del árbol del sicomoro, Nehet.

Entre las ilustraciones que se han conservado no hay ninguna que combine todos los elementos, y es probable que no se hiciese ninguna. Podemos buscar en vano una versión definitiva. Lo que mantenía este mundo imaginario era una tradición viva en la mente de las sucesivas generaciones de artistas, y presumiblemente de los sacerdotes (si es que podemos separarlos). La tradición mantuvo la forma general y el modo de aproximarse a ella, pero permitía interpretaciones individuales y el desarrollo de material nuevo.

El Otro Mundo aportaba la promesa de protección contra los peligros, incluidos aquellos a los que tendría que enfrentarse el espíritu del difunto, además de la promesa de renacimiento (véase el capítulo 9). Sin embargo, en sus detalles era puro conocimiento, creado deliberadamente a través de la especulación y la invención.

Explicación del mundo material

En general los egipcios daban por sentado el mundo material, un orden inferior de existencia que no merecía una investigación seria. Esta última tenía que llevarse a cabo con la imaginación en vez de hacerlo a través de la observación del mundo exterior.

No obstante, los textos egipcios contienen alusiones a ideas de cómo surgió el mundo que ellos experimentaban. Una de ellas está asociada a la ciudad de Hermópolis, en el Alto Egipto (la moderna El-Ashmunein). No se ha conservado ninguna versión narrada (¿acaso se escribió alguna?); conocemos solamente los nombres de sus componentes. Había ocho, que llevaban un nombre colectivo que debe significar algo así como «los Ocho Eternos».⁸ Los nombres individuales son prácticamente imposibles de traducir. Un intento es: «infinitud, vacío, ninguna parte y oscuridad». Mi propio intento sería: «intemporalidad, inercia, insustancialidad y negrura», o incluso más fácil «no tiempo, no energía, no masa, no luz», las condiciones que los cosmólogos adscriben hoy a lo que precedió al «Big Bang» a partir del cual se formó el universo.⁹ ¿Y qué pasa con los otros cuatro de «los Ocho Eternos»? Fuentes muy posteriores, que tampoco son más explícitas, dan versiones femeninas de las mismas palabras, de manera que cada concepto se convierte en una pareja provista de género, los masculinos acompañados de la imagen de una rana y los femeninos de la imagen de una serpiente. Hay elementos en los escritos que apuntan a un concepto acuático subyacente. Vinieron a la existencia dentro de un estado inicial imaginado, «tiempo primigenio», mediante un acto único de creación por parte de un dios creador, Shu (la luz del sol cuando atraviesa el aire).

En cuanto a especulación sobre el origen de la materia, esta concepción debería comportar cierto respeto, aunque sus categorías no coincidan con las de nadie más, ni siquiera las nuestras. Esto ilustra el problema que habitualmente surge cuando se comparan culturas muy alejadas de la nuestra y cuyas palabras no admiten traducción: las categorías básicas son también diferentes y la conversión a las categorías modernas vulnera las originales. Nuestra comprensión del pensamiento egipcio tan solo puede ser superficial aunque podemos reconocer el esfuerzo de su imaginación en busca de una teoría del todo.

Una vía de explicación muy distinta atribuía cierta intencionalidad al otro dios creador, Ptah, que hacía de la existencia humana el objetivo final. Los pensamientos de su corazón (considerado sede de la inteligencia) se convirtieron en órdenes vocales:

«La vista, la audición, la respiración: informan al corazón y este hace que todo conocimiento se manifieste. En cuanto a la lengua, repite lo que el corazón ha concebido. Así nacieron todos los dioses y su Enéada (compañía de nueve dioses) se completó. Pues cada palabra del dios vino a la existencia por medio de lo que el corazón concebía y la lengua ordenaba. De este modo se crearon todas las facultades y se determinaron todas las cualidades ... Así da vida al pacífico y muerte al delincuente. Así se crearon todos los trabajos, todas las artes, la acción de las manos y la movilidad de las piernas, el movimiento de todos los miembros, de acuerdo con la orden concebida por el corazón y manifestada por la lengua y la actuación de todas las cosas. Así se dice de Ptah: “El que lo creó todo y dio la existencia a los dioses”».¹⁰

Las fuentes del Antiguo Egipto proporcionan uno de los primeros retratos directos del pensamiento humano. Revelan el poder de la invención en la búsqueda de conocimiento, en la creación de un modelo internamente armonioso de lo que subyace detrás de lo que se puede experimentar directamente. Era armonioso en el sentido de que no estaba dividido por el razonamiento y el dogmatismo. Las fuentes egipcias recogen también un breve interludio de lo que parece haber sido un desafío a los cimientos de este modelo. Se trata del año 17 del reinado de Ajenatón (1360-1343 a. C.), en el cénit del Reino Nuevo. Al parecer tenía la mentalidad de un extranjero escéptico; sin embargo, era un hombre lo suficientemente arraigado en su tiempo y cultura (y constreñido por el hecho de ser rey) como para seguir su pensamiento solo hasta cierto límite (aunque esto suele ocurrir con todos los pioneros).

Ajenatón

Ajenatón no dejó nada que pudiese erigirse en testimonio de lo que pensaba. Quizá la evidencia más reveladora es el silencio de su tumba en Amarna, la ciudad que fundó para hacer realidad su visión personal y a la que dio el nombre de Ajetatón («el Horizonte del Atón»). Las tumbas reales se habían convertido en enciclopedias visuales de aquel Otro Mundo de la imaginación, un reino nocturno por el que viajaba el dios del Sol, con una abundante población de seres imaginados, algunos hostiles, otros amigables. La decoración de la tumba de Ajenatón no muestra nada de esto, como si tratase de negar cualquier mundo de la imaginación. Sin embargo, las paredes de su cámara funeraria no estaban vacías. Exhibían repetidas imágenes del rey y de su esposa, Nefertiti, haciendo ofrendas al disco solar (o más bien a su orbe, puesto que los egipcios aceptaban que tenía forma de esfera), del que irradiaban unos brazos largos y delgados terminados en graciosas manos. El Sol recibía el nombre de Atón (un nombre antiguo) o el Atón. Esta misma imagen se repetía casi hasta el infinito en las paredes de los dos templos dedicados al Atón que se construyeron en Amarna y en los muros de piedra de su palacio ceremonial en esta misma ciudad. Se han conservado himnos al Atón que, en un lenguaje poético, lo alaban por ser la fuente de toda vida, humana y de todo el mundo natural. El Atón no tiene historia ni vínculos con un universo imaginado. La realidad era solo lo que el ojo podía ver.

No obstante, la idea de que el poder exigía deferencia, incluso devoción, no había desaparecido. Ajenatón proporcionó al Atón un culto de estilo rimbombante como era característico en el Antiguo Egipto. Los templos diferían en que no tenían techo, favoreciendo así los actos de devoción al Sol visible. Pero eran destinatarios de ingentes suministros supervisados de ofrendas de alimentos que debieron de contribuir al mantenimiento de la población de la ciudad.

Figura 10. El rey Ajenatón, acompañado de su esposa principal, Nefertiti, y tres de sus hijas, ofrece al Atón alimentos y una placa en forma de los dos cartuchos del Atón. Escena procedente de la tumba del escriba real y administrador Apy en Amarna (tumba n.º 10).

El Atón tenía otro rasgo egipcio por antonomasia. Era el «Príncipe de la Verdad (maat)». Ajenatón se autodenominaba el que «vive en la Verdad». Algunos de sus cortesanos, en sus propias tumbas, lo elogian por haberles enseñado a distinguir la verdad y la justicia (maat) de la falsedad. ¿Basta esta prueba para definir a Ajenatón como alguien que hizo hincapié en el papel de liderazgo moral de los reyes?

Ajenatón eligió a un enemigo intelectual, el culto del dios tebano Amón. Este era un dios que, a pesar de su nombre (que significaba «el Oculto»), tenía forma de hombre y que, a nivel de las ideas, absorbía el poder del Sol (de ahí el conocido nombre dual alternativo de Amón-Ra). A juzgar por las fuentes que se han conservado, Amón se convirtió en un no ser. Ajenatón no lo menciona, y en todo Egipto, incluida la propia Tebas, el nombre y la imagen de Amón fueron eliminados de los monumentos con una meticulosidad sorprendente en una sociedad antigua. Una fuente posterior asegura que todos los templos fueron abandonados, pero esto es difícil de demostrar a partir de evidencias en su reinado.

Nos hemos acostumbrado a que los regímenes dogmáticos adopten medidas drásticas para castigar las conductas desviadas de su pueblo. Sin embargo, el dogmatismo de Ajenatón no llegó tan lejos. En Amarna no había templos que rivalizasen con los del Atón. Pero entre la población, tanto los altos funcionarios como los ciudadanos corrientes, se mantuvo el interés por los dioses tradicionales, especialmente por aquellos que ofrecían protección dentro de la casa. Los amuletos con representaciones de estos dioses se llevaban de forma generalizada. Además, se conservaron los nombres personales compuestos por los nombres de los viejos dioses.

Poco después de la muerte de Ajenatón sus ideas fueron rechazadas, se aludía a él como «el enemigo de (es decir, procedente de) Ajetatón» y su nombre fue omitido de las posteriores listas de reyes. Su linaje tampoco logró conservar el trono. Al contrario, durante largo tiempo, Egipto fue gobernado por reyes que procedían de familias militares.

Lo que probablemente vemos en Ajenatón es el límite natural de la capacidad mental egipcia para seguir ideas hasta fines lógicos que hoy damos por sentados. Ajenatón es un hito en la historia del conocimiento, impulsado por la insatisfacción pero constreñido a expresarla a través de la mentalidad de su tiempo.

8

Encuentros desiguales

Parece que las personas nacen con una sensibilidad innata al dominio y a la sumisión. Un aspecto inherente al dominio es la generosidad hacia aquellos que, por lo menos abiertamente, acatan dicho dominio. En el Antiguo Egipto los reyes eran a la vez dominantes y generosos, como también lo eran los altos funcionarios y los líderes patriarcales de los clanes, que alardeaban de su capacidad de ayudar a quienes eran inferiores a ellos. El sentimiento recíproco de gratitud y la consiguiente deferencia y a veces admiración también están profundamente arraigados en la naturaleza humana. En circunstancias propicias las personas obtienen satisfacción rebajándose ante la autoridad. No solo los humanos dominantes son capaces de estimular este sentimiento y las formas de comportamiento que lo expresan; pueden también transferirse a figuras imaginarias de poder. Por consiguiente, en el Antiguo Egipto surgió todo un ámbito característico de arquitectura (santuarios, templos y partes de palacios) y comportamiento.

Encuentros con los reyes

En el siguiente fragmento un personaje (ficticio) del Antiguo Egipto llamado Sinuhé describe su primer encuentro con el rey y su familia en palacio:

Encontré a su majestad en un gran trono con pabellón de oro. Me postré sobre el vientre, sin reconocerme a mí mismo ante él, aunque este dios me saludó afablemente. Yo era como un hombre atrapado por la oscuridad. Mi ba (aquí se refiere a la conciencia) se había esfumado, mis miembros temblaban; mi corazón no se hallaba en mi cuerpo, no distinguía entre la vida y la muerte.¹

Sin embargo, todo terminó felizmente y Sinuhé salió del salón de audiencias «de la mano de las princesas» tras recibir el perdón por un delito que le había llevado al exilio y tras ser recompensado con todas las distinciones de un destacado y rico funcionario.

Los reyes vivían en un entorno cuidadosamente gestionado. Una parte del palacio mantenía al rey aislado y protegido. Esto propiciaba momentos de revelación, si no al público en general, por lo menos a un grupo o a una persona elegida (como Sinuhé). El salón del trono lo hacía posible, incluso estando en un espacio separado. El diseño era parecido al del interior de un templo. Durante el Reino Nuevo se concibió una oportunidad más pública a través de una «ventana de las apariciones». Esta estaba ubicada en un muro del palacio, que daba a un gran espacio abierto para reuniones, quizá rodeado de columnas o estatuas del rey. El rey aparecía por la ventana, con el interior del palacio en penumbra tras él, y convocaba a los funcionarios ante su persona. El propósito era recompensarlos con regalos o anunciar un ascenso. Esto se hacía en presencia de una multitud del séquito del funcionario, a los que se les permitía expresar libremente su alegría e incluso bailar.

El líder militar Horemheb, que accedió al trono al final de la Dinastía XVIII, utilizó la ceremonia para recompensar a los soldados que formaban su guardia personal. El primer día de su turno de diez días sería considerado «festivo para ellos, cada hombre estaba sentado y recibía una parte de todas las cosas buenas, consistentes en buen pan, carne y pasteles de la propiedad real ... mientras se repartían honores desde la ventana de las apariciones y se les llamaba a cada uno por su nombre».²

Encuentros con figuras de autoridad imaginarias

El ejemplo mejor estudiado de una antigua ciudad egipcia de los primeros períodos (hasta el final del Reino Medio) es Elefantina, una isla granítica en la frontera sur del Antiguo Egipto (frente a Asuán).³ Como ciudad era un conjunto pequeño y abigarrado de casas y otros edificios rodeada por murallas de cerramiento, casi todo construido con ladrillos de barro. Las vidas de muchos de los habitantes debían de estar en parte reguladas por las obligaciones de servicio a un culto. Realizadas correctamente, implicaban un acto diario de ofrendas de alimentos, libaciones de agua y quema de incienso, complementadas con observancias adicionales según un calendario de fiestas periódicas. Normalmente, el foco de esta actividad era una estatua de piedra si se trataba de un rey o de un destacado dignatario local; probablemente pequeña y de materiales preciosos si se trataba de un dios o de una diosa (se han conservado muy pocas del Antiguo Egipto).

Los lugares de culto estaban muy repartidos en Elefantina. Al otro lado de un brazo del Nilo había un cementerio, donde un tercio de las tumbas y capillas estaban excavadas en la pared de la roca. Las más grandes eran para las familias de los altos funcionarios del lugar, cada una con una dotación para sufragar los servicios de un sacerdote del alma (ka) a perpetuidad. Dentro de la propia ciudad, en una de las calles estrechas se extendía un grupo de santuarios colocados de manera compacta en el interior de un patio de dimensiones modestas. Al parecer fue creado para el culto en concreto de un gobernador local difunto, llamado Hekaib. Su popularidad atrajo el culto de otros grandes, incluidos los reyes, cada uno representado por una estatua de piedra.

En una esquina de la ciudad, un grupo de enormes rocas de granito se convirtió en el lugar en el que se había identificado una presencia sobrenatural. Alguien sintió que era femenina y le dio un nombre, Satet. Se convirtió en una diosa predominante. El proceso imaginativo volvió a producirse, aunque no necesariamente en el mismo lugar, introduciendo a un dios con cabeza de carnero, Jnum, y a otra diosa, Anukis. La combinación de las capillas de las tumbas, el santuario de Hekaib y el santuario de Satet creó un paisaje ajetreado en lo relativo a ceremonias de ofrendas, una mezcla de industria doméstica para proveer los artículos ofrendados y un ir y venir de trayectos entre las casas y los santuarios.

Negociaciones con los poderes imaginarios

Gran parte de las evidencias conservadas describe las prácticas diarias que los oficiantes contratados tenían que realizar prestando, mediante pago, ciertos servicios para beneficiar a la presencia del interior de la estatua. Pero los seres imaginarios —igual que las personas reales con autoridad— crean oportunidades para las transacciones. Una serie de testimonios dispersos y variados reflejan aproximaciones más personales para la obtención de ayuda en circunstancias individuales.

Solo cuando disponemos de evidencias escritas podemos saber con seguridad cuáles eran las circunstancias. Los primeros ejemplos que tenemos no iban dirigidos a los dioses en los santuarios sino a los miembros difuntos de la familia (probablemente a los muertos recientes). «Me enfrentaré a ti ante la ley ... en presencia de la Enéada de Occidente ... ¿Qué hice contra ti? Te tomé por esposa cuando era joven ... No me divorcié de ti ni te molesté», escribió un viudo agraviado a su difunta esposa, aunque sin especificar cuál era su queja.⁴ En este, como en otros ejemplos, el que escribe adopta una actitud amenazadora con el espíritu de la persona difunta. La autoafirmación frente a fuerzas imaginadas, lo contrario a la humildad, es característica de textos de uso generalizado utilizados para curar enfermedades, para alejar el mal y para asegurar la supervivencia en el mundo de los muertos (véase el capítulo 9). Dichos ejemplos muestran también que los lugares de encuentro con las fuerzas imaginarias incluían la propia casa.

Las transacciones podían ser una especie de regateo: si hago algo que te gusta o que apruebas, ¿harás algo por mí a cambio? A veces adoptaba la forma de pago utilizando, como si de moneda se tratase, objetos que se consideraban adecuados para atraer la atención de un determinado dios. Durante mucho tiempo, la práctica —de ofrendas votivas— no estuvo estandarizada. En determinados momentos y lugares surgían tradiciones individuales y después desaparecían.

En el santuario de Satet en Elefantina perduró esta costumbre hasta el final del Reino Antiguo, y después al parecer se fue desvaneciendo. La «moneda corriente» que se ha conservado consiste mayoritariamente en estatuillas y figurillas, entre ellas animales y niños, generalmente de fayenza, un material poco costoso. Más tarde, en Abidos, se pusieron de moda los pequeños modelos de animales hechos de barro. Pequeñas imágenes de cerámica que representaban chacales se donaban en un diminuto santuario al pie de un risco para el dios chacal de Asiut, Upuaut. Varios santuarios dedicados a Hathor (entre ellos el de Deir el-Bahari) atraían ofrendas de modelos, algunos de fayenza, junto con piezas de lino decorado (que en ubicaciones menos áridas de Egipto no sobrevivieron).⁵ Finalmente, en torno a 700 a. C. apareció una forma más estandarizada de donación en todo Egipto: estatuillas de dioses hechas de fayenza o de bronce, producidas en grandes cantidades.

Los objetos votivos raramente nos informan explícitamente de lo que pasaba por la mente del donante, aunque podemos adivinar que había una serie de problemas personales y dudas que afligían al antiguo egipcio. La espasmódica aparición y luego desaparición de objetos votivos en determinados santuarios y las variadas formas que a menudo adoptaban nos dejan con la pregunta de qué se hacía en otros momentos y en otros santuarios cuando no hay evidencias de esta práctica. ¿Significa acaso que quienes buscaban ayuda ofrecían algo que no ha dejado ningún rastro identificable, quizá un compromiso personal, o un pago más realista que podía consistir en una contribución al depósito de artículos para el santuario (vasos de ofrendas de metal, por ejemplo)?

La proliferación de templos urbanos

A partir del Reino Nuevo, se construyeron templos, a menudo totalmente de piedra y a escala monumental, en infinidad de lugares donde estaba arraigado el culto de los dioses. Hay ejemplos muy bien conservados como Karnak, Luxor y el templo de Seti I en Abidos, principalmente del Reino Nuevo, y Edfu, Dendera y Filas del período grecorromano. En Elefantina los grandes templos de piedra tuvieron que construirse sobre plataformas que sepultaron zonas de la vieja ciudad, incluidos los santuarios.

Por su tamaño, estos templos dominaban su entorno. Los del Reino Nuevo solían estar en el interior de un recinto lleno de edificios auxiliares, muchos destinados al almacenaje de los productos del templo, con un muro de cerramiento alto y robusto que aislaba al templo de la comunidad circundante. En las posteriores dinastías la función del muro del recinto cambió. No solo protegía el templo, sino que creaba al mismo tiempo una ciudadela en cuyo interior estaban ubicadas las casas del grupo dirigente.⁶

En un principio, los templos no estaban pensados para ser lugares de reunión general para el culto colectivo, pero tampoco eran totalmente exclusivos. El diseño, como en los palacios, se basaba en el contraste entre espacios cerrados donde la imagen del dios permanecía oculta, y zonas abiertas, especialmente en torno a la parte delantera del templo, donde la imagen transportable del dios (no necesariamente visible del todo) era presentada ante la multitud durante las fiestas establecidas. En estas ocasiones de celebración, la imagen portátil era transportada en procesión por recorridos especialmente preparados a través de la ciudad o población cercana.

Los templos también ofrecían lugares, tanto en las partes exteriores más abiertas como en santuarios fuera del muro del recinto, accesibles a las personas que no eran miembros del personal del templo. Se trataba de lugares en los que se ubicaban otras estatuas (de reyes, funcionarios venerados o dioses) que podían «escuchar las oraciones». Una forma de reforzar una plegaria era depositar una tablilla en la que se había tallado una o más orejas humanas; sin embargo, las oraciones propiamente dichas no estaban escritas en las tablillas.

Figura 11. Planta de un importante templo (Medinet Habu), construido por Ramsés III en Tebas Oeste como lugar de culto a Amón y para él mismo, y que funcionaba como principal centro de administración y almacenamiento.

Los tipos de intercambio que se desarrollaron están ilustrados en documentos escritos de Deir el-Medina en relación con una o más estatuas del difunto rey Amenhotep I, que tenía un pequeño santuario propio. En el capítulo 6 se ha explicado que la forma habitual que tenía una persona para resolver una disputa era acercarse a un funcionario bien considerado por su sabiduría y ecuanimidad, pero en Deir el-Medina también había otra opción: solicitar la decisión de alguna de estas estatuas. La gente también relataba sus problemas (por escrito) a la estatua, acto que no involucraba a nadie más. Ejemplos de ello son: «Respecto a los sueños que uno ve, ¿son buenos?», y las preguntas emparejadas, «¿Lo quemo?/¿No lo quemo?».⁷ Dado que la estatua estaba controlada por los líderes de la comunidad local, la autoridad real y la imaginada en este caso estaban fusionadas en una sola.

Figura 12. Estela votiva procedente del tempo del dios Ptah en Menfis. La columna central de jeroglíficos identifica a «Ptah, que oye la plegaria». Las orejas que están a ambos lados proporcionan el canal por el que se escucha. La línea de jeroglíficos en la parte inferior constata: «Hecho por Amenmes», nombre carente de título.

La fusión de la autoridad podía extenderse también al peticionario. En épocas más tardías (en torno a 800 a. C.) tenemos constancia de un intercambio entre un comandante militar llamado Nemrut (que también controlaba los templos locales) y el dios Ptah (que debía de estar representado por una estatua):

«“Mi buen señor ¿querrás recibir la donación de campos ... y, a cambio, darme ... en vida, prosperidad, salud ... una larga vida, una vejez feliz y eternas ofrendas?” Y el dios aceptó vigorosamente.»⁸

¿Hemos de calificar a Nemrut de cínico o admitir que las normas culturales pueden influir en los dictámenes normales y aprovecharse de la capacidad humana de aceptar la incongruencia? ¿Hasta qué punto se toma en serio la gente las declaraciones formularias?

Algunos textos escritos del Reino Nuevo describen la conducta apropiada para estar en presencia imaginada de un dios y el esquema mental profundamente deferente, mucho más cercano a las expectativas modernas.

No levantes la voz en la casa de dios.

Él aborrece los gritos;

Reza por ti mismo con corazón afectuoso,

Cuyas palabras están ocultas.

Él te concederá lo que necesitas,

Él escuchará tus palabras.

Él aceptará tus ofrendas.⁹

Ofrece a tu dios.

Ten cuidado de no ofenderlo.

No interrogues a sus imágenes,

...

Que tu ojo esté atento a su ira.¹⁰

Lo que sigue a continuación fue escrito para registrar la recuperación de un dibujante de Deir el-Medina (llamado Nebra) de una afección que ponía en riesgo su vida y que se explica como un castigo por sus fechorías:

Tú eres Amón, el señor del silencio,

Que acude a la voz del pobre.

Cuando te llamo en mi aflicción,

Tú acudes a mi rescate,

A dar aliento al que es desdichado,

A rescatarme de la servidumbre.

Tú eres Amón, Señor de Tebas,

Que rescata al que está en el Otro Mundo.

Porque tú eres el que es [misericordioso],

Cuando uno te suplica,

Tú regresas sobre la brisa.¹¹

Otro dibujante de Deir el-Medina (llamado Neferabu) atribuye su ceguera a haber hecho un falso juramento en nombre de un dios:

Soy un hombre que juró falsamente por Ptah, Señor de Maat,

Y él me hizo ver la oscuridad de día.

Declararé su poder al loco y al sabio,

Al pequeño y al grande:

¡Cuídate de Ptah, Señor de Maat!

¡Mira, él no ignora las acciones de nadie!¹²

¿Superstición, piedad o qué?

Estos sentimientos ofrecen un acusado contraste con la actitud encontrada en textos de los mismos períodos que permitían a una persona afrontar peligros. Algunos se citan en el capítulo 9. Los peligros incluían aquellos a los que se enfrentaba el espíritu de una persona tras la muerte, las acciones de dioses caprichosos a lo largo de la vida y los ataques de espíritus malévolos que traían mala suerte, especialmente enfermedades y muerte. Hay que adoptar una postura estricta: si se conocen los textos apropiados, y a veces el ritual correcto que los acompaña, una persona (viva o muerta) puede, momentáneamente, asumir la identidad de una figura de poder, a veces un dios identificado, y advertir del peligro mediante una orden directa. Esta autoidentificación temporal con un dios, una forma extrema de antropocentrismo, está presente en los textos de casi todo el lapso de tiempo que duró el Antiguo Egipto.

Algunos estudiosos trazan una distinción entre esta forma de creencia, supuestamente más antigua, que es la superstición (y que utiliza la magia) y un sentimiento evolucionado de devoción personal que representa un nivel superior de espiritualidad.¹³ Ambos enfoques son, en última instancia, medios para conseguir los propios objetivos, uno mediante la afirmación y la amenaza y el otro mediante la humillación y el ruego.

El modo en que evaluamos la evidencia depende de las creencias del foráneo (nosotros) que emite el juicio. Si, en aras del argumento, consideramos que el fenómeno del diálogo con el dios existe enteramente en la imaginación, entonces un juicio de valor carece de sentido. Si damos por supuesto que las ideas consideradas «superstición» conducen a una conducta peor hacia los demás, entonces, desde un punto de vista utilitarista, el juicio de que la actitud más «espiritual» ha de ser más apreciada podría tener cierta justificación. No obstante, en el Antiguo Egipto el código moral tiene unos antecedentes en los que agradar o desagradar a los dioses era solo una parte. Había otras justificaciones harto poderosas para la buena conducta. En líneas generales, los últimos dos mil años demuestran que, a nivel de la sociedad en su conjunto, la implicación en una religión suele tener poca influencia en la conducta hacia los demás.

No hay ninguna generalización sobre cómo veían los egipcios a los dioses que abarque la variedad de actitudes que revelan las fuentes. Evidentemente, una persona podía, dependiendo de las circunstancias y de las preferencias personales, adoptar diferentes estilos para controlar su destino. Además, en el seno de cualquier comunidad la difusión de opiniones suele bastar para impedir que se alcance la unanimidad. Pero el tema desafía también al lector moderno. El que es creyente dentro de la tradición monoteísta muy probablemente emitirá un juicio conforme a sus creencias personales. Por otro lado, no hay razón alguna para juzgar si una forma de creencia y conducta era superior a otra o no. Son, simplemente, variedades de la naturaleza humana.

9

Peligros existenciales

Los peligros acechaban a los egipcios durante toda su vida. Se preparaban interminables listas (los ejemplos más antiguos que se han conservado se remontan a comienzos del primer milenio a. C.) como parte de un rito para niños pequeños en los que determinados dioses prometían protección. Incluían también peligros físicos, como la picadura de escorpión o el desplome de un muro. También estaba presente la veleidad de otros dioses:

La mantendremos a salvo (este ejemplo es para un niña) de ... los dioses que encuentran a alguien por el campo y lo matan (sic) en la ciudad o viceversa. La mantendremos a salvo de todos los dioses y todas las diosas que adoptan manifestaciones cuando no están apaciguados. La mantendremos a salvo de los dioses que se apoderan de alguien en vez de algún (otro).¹

Algunas de las invocaciones del Libro de los Muertos identifican a los enemigos del lector: «hombres, dioses, espíritus o los muertos» (Invocación 148); «hombres, dioses, espíritus, difuntos, patricios, gente corriente, pueblo del sol» (Invocación 42).² Ningún lugar era seguro.

Los egipcios nunca vivieron lejos de su Otro Mundo. Sorprendentemente, dado su carácter irreal y la naturaleza amenazadora de algunos de sus habitantes, servía como fuente de protección. Esto se producía al permitir, por un instante, que una persona se convirtiera en uno de los dioses principales y dirigiese el poder adquirido repentinamente contra algo malo, que, como en este texto de un papiro, podía ser un escorpión:

Quieto, escorpión que ha salido de debajo de la superficie, que ha salido de debajo de mí, que prende fuego al gran árbol bajo el que está sentado Ra. Si «tú» muerdes: Yo soy Osiris. Si tú me llevas: Yo soy Horus. Soy la serpiente que salió de Heliópolis, el enemigo. En cuanto a un escorpión, este enemigo, una montaña es lo que se alza delante de ti. No sabrás cómo pasar. La protección es una protección de Horus.³

Pronunciar estas palabras en voz alta daba poder al hablante. A menudo el poder de las palabras se reforzaba con acciones, como en este texto dirigido a « los emisarios de Sejmet», diosa de la peste:

¡Atrás, asesinos! Ninguna brisa me alcanzará, (ni permitirá) que los demonios furtivos que pasan por delante se enfurezcan contra mi rostro. Soy Horus que transita entre los demonios errantes de Sejmet. ¡Horus, vástago de Sejmet! Soy el Único, el hijo de Bastet. ¡No moriré por tu causa! Palabras que han de ser pronunciadas por un hombre con un bastón de madera dura en la mano. Deja que salga y que dibuje un círculo en torno a su casa. No morirá de la peste este año.⁴

Fuentes de este tipo muestran que el contacto de la gente con seres imaginarios, a menudo hostiles, podía producirse en cualquier sitio, incluso —y quizá con bastante frecuencia— dentro de la casa. No era necesario acudir a un santuario.

Llevar amuletos ayudaba a permanecer en contacto con las potencias del Otro Mundo. El lugar prominente que ocupaban en la mente de los egipcios queda ilustrado por su enorme incidencia en Amarna, el nuevo hogar de Ajenatón para el dios del Sol, justo en el lugar donde uno menos habría esperado encontrarlos. El Atón, a pesar de ser una fuerza pura que aportaba vida y justicia, no ofrecía la clase de protección que necesitaba la gente en sus hogares. A través de amuletos y otras representaciones recurrían especialmente al dios Bes y a la diosa Tueris, sobre todo en lo relativo al parto, un momento delicado en la vida doméstica.

La perspectiva de la muerte

Las invocaciones y la magia para mantener a raya los peligros de la vida eran solo un anticipo de lo que imaginaban que le aguardaba al espíritu del difunto. Los peligros se multiplicaban.

He despertado en paz, no me he descompuesto, no hay destrucción en mis vísceras, no he sido dañado, mi ojo no se ha podrido, mi cráneo no ha sido aplastado, mis orejas no están sordas, mi cabeza no se ha separado del cuello, la lengua no me ha sido arrebatada, mi cabello no ha sido cortado, mis cejas no han sido arrancadas, no se me ha infligido ningún daño. Mi cadáver es permanente, no perecerá ni será destruido en esta tierra para siempre. (Libro de los Muertos, Invocación 154).⁵

Otra invocación (53) contrarrestaba la perspectiva de tener que comer excremento y beber orina.⁶ La muerte le llevaba a uno ante la presencia de Osiris, al pesaje del corazón y la mirada escrutadora de los 42 asesores. Pero supongamos que el corazón actuase en contra y pronunciase una acusación en lugar de una declaración de inocencia. Una invocación cubría esta posibilidad:

Mi corazón de mi madre, mi corazón de mi madre, mi pecho de mi ser, no te alces contra mí como testigo, no te opongas a mí en el Consejo. No peses más ante el vigilante de la balanza (Invocación 30).⁷

Había también una precisa topografía del Otro Mundo con sus tortuosos canales, sus puertas y sus vigilantes. Cada una requería un especial conjunto de palabras y a veces la realización de un ritual para alcanzar el control sobre la misma. Sobre todo, uno tenía que saber los nombres de todas las cosas y de todos los seres del Otro Mundo, porque saber el nombre otorgaba poder absoluto sobre ellos.

Todo este conocimiento esencial se fue desarrollando a lo largo de los siglos en recopilaciones de invocaciones que fueron objeto de diversas e importantes revisiones. El primer conjunto se compuso exclusivamente para reyes y aparece en las paredes de las cámaras funerarias de las pirámides de las Dinastías V y VI (2300-2100 a. C.) El término moderno que se les aplica es Textos de las Pirámides. Durante el Primer Período Intermedio subsiguiente aparece un corpus revisado, acompañado de nuevas composiciones, escritas con tinta en las caras internas de los sarcófagos de madera de aquellos que podían permitirse un buen entierro. Se trata de los Textos de los Sarcófagos y constituyen un compendio particularmente rico de la fecunda imaginación egipcia. En torno al año 1600 a. C. empezaron a utilizarse textos de posteriores revisiones que, a partir de comienzos del Reino Nuevo (c. 1550 a. C.), aparecen en rollos de papiros y reciben el nombre moderno de Libro de los Muertos. Las últimas copias se realizaron probablemente en fecha muy tardía, en el siglo II d. C., cuando los faraones eran emperadores romanos. A medida que su mundo cambiaba, muchos egipcios se aferraban a este antiguo consuelo.

La buena muerte

La acechante imaginería del Otro Mundo contrastaba con la brillante luz del sol del mundo real donde efectivamente tenía lugar el entierro y el cuidado de los espíritus de los muertos. El Antiguo Egipto pertenecía a una tradición cultural muy extendida que consideraba que el correcto tratamiento de los muertos era sepultar el cuerpo intacto. El cementerio más antiguo del valle del Nilo, en un lugar llamado Gebel Sahaba que en realidad está en el sur de Egipto, en lo que hoy es Sudán, data de aproximadamente 14000-12000 AP.⁸ En el valle del Nilo egipcio, más concretamente en la zona sur, los cementerios de inhumaciones han proporcionado una parte considerable del total de las evidencias para el período predinástico (en torno a 5000 a. C. y en adelante), y los cementerios siguen arrojando importantes contribuciones a nuestro conocimiento del Antiguo Egipto hasta el final. La muerte suscitó en los egipcios una enérgica respuesta.

La clave para comprender la buena muerte en el Antiguo Egipto era la posición en el seno de la comunidad del típico jefe de una familia terrateniente que también ostentaba títulos que lo convertían en funcionario, algunos de los cuales lo vinculaban a la corte real. Su posición le otorgaba un cierto respeto que reconocía que en él había un aura espiritual que lo habilitaba para ser considerado al mismo nivel que las divinidades. Podía encargar una estatua de sí mismo y colocarla en el santuario del dios de la ciudad, donde se uniría a otras —de dioses, de reyes o de patriarcas como él— con derecho a recibir regularmente ofrendas de alimentos, bebida y oraciones, así como la celebración de fiestas. Podía tener más de una estatua para que una de ellas pudiera ser transportada en procesión alrededor de la ciudad los días de fiesta en compañía de otras. El dios de la ciudad podía incluso ser un alto funcionario difunto y antiguo líder de la sociedad local, como en el caso de Hekaib en Elefantina (véase el capítulo 8). Después de la muerte se convertía en uno de los venerados ancestros de la comunidad de la ciudad que contribuían a dotarla de historia y le proporcionaban dignidad. En el Reino Nuevo era habitual que estos hombres —los futuros ancestros— marcasen su casa con textos formales idénticos a los que se encontrarían en la capilla funeraria de su tumba.

Es más, un hombre podía crear un santuario con una imagen de sí mismo y miembros de su familia, junto con las fórmulas de ofrendas más importantes, en una localidad lejana. En las canteras de arenisca de Gebel el-Silsila, los funcionarios enviados para organizar la extracción de piedra aprovechaban la existencia de trabajo cualificado para hacerse tallar en la roca pequeños santuarios decorados con el fin de perpetuar el culto a sí mismos en un lugar que, inevitablemente, estaba presidido por sus propias divinidades.⁹

Con mucho, el sitio más popular para establecer un culto a sí mismo, y a la propia familia, era Abidos, «la tierra sagrada», donde estaba ubicada la tumba de Osiris (véase el capítulo 6). La mejor manera de llevar esto a cabo era realizar una peregrinación a dicho lugar en el momento en que se recreaba la muerte y el renacimiento de Osiris.

Por consiguiente, era conveniente que este hombre acordase con los constructores, artesanos y artistas la elaboración de un santuario, separado del templo local, donde su espíritu pudiera recibir oraciones y ofrendas, y sus logros y buena reputación fuesen recordados para siempre. El santuario contenía también su lugar de enterramiento. Sin embargo, mientras que la sepultura quedaría cerrada, el santuario sería accesible, aunque protegido de los elementos (y de intrusiones no deseadas) mediante puertas de madera. Un destacado rasgo del paisaje del Antiguo Egipto eran los cementerios en los que se había gastado más en capillas funerarias de lo que se había invertido en viviendas de la ciudad.

El programa para crear una prestigiosa tumba y capilla funeraria, y establecer con instrumentos legales los medios para mantenerla en perpetuidad, debió de suponer con mucho la mayor empresa para numerosos cabezas de familia. Con frecuencia los planes eran demasiado ambiciosos para los años que les quedaban y a menudo el proyecto quedaba inacabado. No obstante, era una ambición que sin duda debió de ocupar la última parte de la vida de un hombre dándole sentido de gran empresa y atemperando la pérdida de vitalidad a medida que iba envejeciendo.

La capilla era el lugar donde se ubicaba el testimonio personal (véase también el capítulo 6).

Soy un noble que sirvió a su señor,

Hábil y sin negligencias.

...

Mi buen carácter me elevó muy alto,

Fui convocado como alguien sin tacha.

Si tuviera que ser colocado en la balanza,

Saldría completo, entero, salvo.

Vine y me fui con un corazón firme (una clara conciencia),

No dije mentiras a nadie.

Conocí al dios que habita en el hombre.¹⁰

Con el transcurso del tiempo, se esperaba que los visitantes entrasen, leyesen el testimonio y recitasen la fórmula de ofrendas estandarizada, pronunciando inevitablemente en voz alta el nombre del propietario y reforzando así su inmortalidad. Se podía recordar al visitante indeciso que complacer de esta manera al espíritu del propietario de la tumba no costaba nada y se ganaban bendiciones: «El difunto es un padre para aquel que actúa para él; él no olvida a aquel que vierte libaciones por él».¹¹

En esta visión de la eternidad, el espíritu del difunto permanecía cercano y accesible.

Figura 13. El escriba y superintendente del ejército, Najt, toma aire póstumamente en el exterior de su tumba acompañado de su alter ego (su ba), representado por un pájaro con cabeza humana. Escena de su copia del Libro de los Muertos (British Museum, Londres).

Entras y sales,

Tu corazón alegre ante la alabanza del señor de los dioses;

Un buen entierro tras una venerable vejez,

Después de la llegada de la vejez.

Tomas tu sitio en el señor de la vida (el sarcófago),

Llegas a la tierra en la tumba del oeste.

Para convertirte en efecto en un ba viviente,

Él se alimentará de pan, agua, aire;

Para adoptar la forma de fénix, golondrina,

De halcón o garza, como tú desees.

Cruzas en la barca sin ser estorbado,

Navegas en la fluida corriente del agua.

Llegas a la vida por segunda vez,

Tu ba es divino entre los espíritus.

...

Te elevas al cielo, abres la Duat (el Otro Mundo),

En la forma que desees.¹²

Esta clase de muerte solo estaba al alcance de un reducido número de personas. Otros con menos medios podían incorporar elementos en sus preparativos a un nivel de gasto acorde con su posición social. No obstante, la mayoría estaba demasiado limitada por sus circunstancias como para llevar a cabo ningún preparativo antes de su muerte. Los cementerios excavados de gente corriente de casi todos los períodos indican que, probablemente el mismo día en que se producía la muerte, se envolvía el cuerpo, se trasladaba al cementerio y se depositaba en un hoyo cavado en aquel mismo momento. Posiblemente se colocaban unos pocos objetos y se señalaba el lugar con una pequeña construcción. Solo en los siglos finales parece que se extendió la momificación.

El aspecto físico de la tumba es un mundo por sí solo. El momento del enterramiento, cuando los asistentes ven el cuerpo o el ataúd por última vez, está cargado de emoción y conlleva el deseo de representar acciones que ayuden a expresar el dolor y mitiguen la idea de conclusión total de una vida ahora terminada. Desde épocas prehistóricas, la expresión más común era la de proporcionar objetos al difunto, algunos familiares y personales, otros confeccionados especialmente para este menester; algunos eran costosos, pero la mayor parte de ellos no lo eran. La cantidad y el valor del ajuar funerario variaban considerablemente, incluso cuando el difunto pertenecía al tramo superior de la sociedad. Toda esta práctica sufrió un importante cambio hacia finales del Reino Nuevo. Los ajuares que reflejaban el mundo de los vivos disminuyeron y empezaron a predominar los objetos que ofrecían protección en el Otro Mundo. Al parecer, en todas las épocas, las tumbas, tanto ricas como pobres, atrajeron la atención de gente cuya ansia por descubrir tesoros los llevó a cavar en el suelo o en la estructura de la tumba para localizar el cuerpo y robar los objetos allí depositados.

A pesar de los preparativos y del pensamiento generalizado acerca del Otro Mundo que en realidad nadie había visto, pero que parecía planear al alcance de la mano, la perspectiva de la muerte suscitaba dudas, como podemos comprobar en la canción del arpista en un banquete de la tumba de rey Intef:

Sigue tu corazón y tu felicidad,

¡Compórtate en la tierra según dictado de tu corazón!

Cuando te llegue el día de la lamentación fúnebre,

El del Corazón hastiado (el dios Osiris) no oye sus lamentos,

El grito no salva a nadie de la tumba.

¡Haz fiesta,

no te hartes de ello!

Mira, nadie se ha llevado consigo sus bienes,

Mira, ninguno de los que se han ido ha vuelto jamás.¹³

Para unos pocos, lo que sí parecía más seguro era la longevidad de la reputación:

El hombre se descompone, su cadáver es como el polvo,

Todos sus parientes han perecido;

Pero un libro hace que se le recuerde

A través de la boca del recitador.

Es mejor un libro que una casa bien construida,

Que capillas funerarias en el oeste;

Mejor que una sólida mansión,

Que una estela en el templo.¹⁴

10

Juicios finales

Desde el siglo VII a. C. en adelante, Egipto se convirtió en un destino importante para los griegos. Principalmente acudían a comerciar o a combatir como mercenarios. Se les permitió fundar su propia colonia en el norte de Egipto, la ciudad de Naucratis, en 570 a. C. Pero algunos partieron por curiosidad o, si estaban allí por otros motivos, se tomaron tiempo para explorar o para aprender algo de una sociedad que consideraban mucho más antigua que la suya y capaz de proezas dignas de gran admiración. Conocieron a sacerdotes y hablaron con ellos, y algunos quedaron impresionados con los conocimientos egipcios. Así surgió la idea, muy promocionada en época moderna, de que la civilización griega tenía una gran deuda con el Antiguo Egipto.

Hay que ser cauto al hablar de la civilización griega. En arquitectura, sobre todo, no es difícil ver la influencia del Antiguo Egipto. Partes del templo de la reina Hatshepsut (1472-1457 a. C.) de la Dinastía XVIII en Deir el-Bahari, por ejemplo, tienen un extraordinario parecido a un pórtico griego de columnas dóricas. Los eruditos griegos rindieron tributo a los logros egipcios en estudios descriptivos, especialmente en matemáticas, astronomía y medicina. Resulta sorprendente, puesto que los (relativamente escasos) textos de estos campos que se han conservado, aunque ponen de manifiesto una considerable habilidad a la hora de hallar soluciones a problemas, revelan poco o nulo interés por encontrar los principios subyacentes.

En el caso de las matemáticas, las fuentes adoptan la forma de manuales de aritmética consistentes en modelos de respuestas a cuestiones prácticas de agrimensura y sobre todo de cálculo de raciones alimentarias para distribuir al personal. Algunas de las respuestas modelo son impresionantes por su capacidad de alcanzar soluciones. Una de las que atrae especialmente el interés moderno es una fórmula para calcular el área de un círculo (útil porque los graneros solían ser circulares). Los problemas se suceden uno tras otro sin ningún texto que los relacione, y en general sin ningún otro propósito aparente que el de proporcionar a un escriba los medios para llevar a cabo correctamente una serie de tareas. En realidad no son matemáticas, aunque es evidente que los autores desconocidos tenían un gran sentido intuitivo para trabajar con números.

Otro campo era el tratamiento de las heridas y la enfermedad. Han sobrevivido varios manuales, pero con un enfoque más variado. Los lectores modernos sienten gran admiración sobre todo por uno (el Papiro Médico de Edwin Smith) que trata sobre las lesiones de la cabeza. El texto establece un protocolo. El médico que examina observa los síntomas, descritos en una larga lista de diferentes tipos de lesiones, lleva a cabo el triaje para decidir la potencial eficacia del tratamiento y a continuación sigue el procedimiento prescrito de tratamiento práctico. No obstante, la mayoría de los textos de este tipo tratan sobre síntomas de dolencias que hoy en día sabemos que son resultado de una enfermedad o del fallo de algún órgano interno. Por otro lado, ni siquiera el conocimiento interno del cuerpo derivado de la práctica de la momificación les proporcionó a los egipcios nada que se aproximase a una comprensión de cómo funciona el cuerpo. La momificación implicaba una rutina especial para el corazón, porque se consideraba que era allí donde residía la inteligencia. Por consiguiente, el practicante médico recurría a lo que hoy en día calificamos de placebo y a la capacidad intuitiva de curación que tienen ciertas personas, combinada con el clima afortunadamente seco, ¡y a veces a la aplicación de miel como antiséptico! Se mezclaban diferentes sustancias y se aplicaban o se administraban para su ingestión, pronunciando palabras mágicas, como ya se ha explicado en el capítulo 9.

El interés de los egipcios por el cielo nocturno creó el telón de fondo de un universo imaginado, pero su interés último parece que se limitaba a lo que era realmente útil. La constante evolución de las estrellas en el cielo nocturno constituyó la base de relojes estelares que permitían dividir la noche en intervalos de tiempo. Otras observaciones, incluidas las fases de la Luna, regulaban las fiestas de los templos. Sin embargo, no parece que se explorase el firmamento mediante observación con la intención de determinar periodicidades simplemente por curiosidad. El enfoque egipcio apenas merece el término de astronomía.

Sin embargo, el conocimiento práctico no es precisamente el núcleo de lo que hizo que la cultura griega fuera tan sorprendente, su revolución cognitiva. De repente, todos los temas, todas las formas de autoridad se abrieron al cuestionamiento de una forma que se aproxima mucho al racionalismo moderno secular. Es un universo mental diferente al de los egipcios.

Vemos que los egipcios desarrollaron una visión del mundo basada en la superioridad del orden y la justicia sobre el caos, y esto acarreaba obligaciones para todos, especialmente para aquellos que ejercían la autoridad. Sin embargo, no hay indicios de que abstrajesen el principio y lo sometiesen a un debate crítico y razonado. No consideraron alternativas a su tradición de gobierno a través de reyes divinos. A largo plazo, quizá tenían razón (aunque no era cuestión de elección, porque el estilo de pensamiento que originó la República de Platón no era el suyo).

Registraron los acontecimientos con detalle suficiente para que Manetón escribiera una historia de su país que al parecer abarcaba cinco mil años. No obstante, ni aquí ni en ninguna otra composición que haga referencia a los acontecimientos hay el menor atisbo de un paralelo con la mente de Tucídides, que utilizó su historia de la guerra entre Atenas y Esparta para analizar las razones por las que los hombres hacen la guerra incesantemente, escribiendo en un estilo clínico cuya lectura todavía es válida y escalofriante.

Los griegos tenían dioses, hermosos templos y cultos, pero también produjeron a Epicuro, un filósofo que aceptaba que los dioses existían pero que argumentaba que estaban tan distantes y eran tan egocéntricos que no tenían ningún interés en las personas, y que servirles era una pérdida de tiempo y una auténtica indignidad. Ignorar a los dioses aportaba libertad, incluida la de los temores relativos a la muerte, porque no contenemos nada inmortal.

Vemos que los egipcios tenían el potencial para tomar estas cosas en consideración. Eran capaces de imaginar, con cierto detalle, un mundo sin orden. Valoraban los motivos humanos al pronunciar juicios legales. Tenían ideas fascinantes (por desgracia solo insinuadas en los textos conservados) sobre la naturaleza de la materia. Podían imaginar a los dioses de forma distante e irreverente, y ver el lado divertido de su conducta. Podían dudar de la existencia de vida después de la muerte. Lo que no tenían (por lo que nos indican las evidencias conservadas), y lo que hace que el pensamiento griego sobresalga como el único avance importante de la humanidad desde el Neolítico, eran los procesos de lenguaje y pensamiento para analizar todas estas cosas como si fueran externos a ellos mismos y preguntar: ¿cuál es el verdadero objetivo de la composición de la realidad? La idea de que la civilización griega está en deuda con Egipto es solo otro mito.

¿Éxito o fracaso como Estado?

Al inicio de este libro hice la arrolladora generalización de que el Antiguo Egipto fue un Estado solvente. Recientemente, el significado de la expresión «Estado solvente» ha adoptado un particular matiz a la luz de los interminables ejemplos de violencia y represión. Estados en los que esto alcanza cierto nivel son etiquetados como «Estados fallidos» (hoy en día amablemente calificados de «Estados frágiles»). Se ha creado un Índice de Estados Frágiles (antes Índice de Estados Fallidos) para facilitar que los criterios se fundamenten de forma más explícita.¹

En nuestra imaginación podemos someter a Egipto a un escrutinio similar. Por lo menos, al pensar de este modo alineamos a Egipto —y a todos los Estados del pasado— con la experiencia actual, y eso no me parece mala cosa. El progreso separa el presente del pasado solo en ciertos aspectos. Tratar de llevar a cabo semejante examen con un Estado cuya historia abarca tres mil años (e inmensas lagunas de documentación) es sin duda un ejercicio muy diferente a hacerlo en el mundo contemporáneo. Durante este largo período, las circunstancias variaron enormemente y muchas nos son desconocidas. No obstante, si adoptamos una perspectiva amplia y añadimos las evidencias del Antiguo Egipto, podemos conseguir una «primera aproximación» para emitir un juicio. A su vez, este ejercicio se convierte en un esbozo para futuros programas de investigación.

Estos son los criterios utilizados por el Índice de Estados Frágiles en los que me he basado para hacer mis valoraciones:

1. Presiones demográficas: tan lentas que no son apreciables. El pico máximo de población estimada en el Reino Nuevo de tres millones es aproximadamente el mismo que el incremento de población actual en Egipto a lo largo de un período de dieciocho meses (la población actual de Egipto se sitúa en torno a los noventa millones).

2. Movimiento masivo de refugiados o de personas desplazadas en el interior: no es evidente.

3. Legado de un grupo agraviado en busca de venganza: parece que no.

4. Huida crónica y sostenida de seres humanos: no que sepamos.

5. Desarrollo económico desigual entre grupos: había ricos y pobres, pero la riqueza estaba extendida geográficamente de forma bastante equitativa a través del apego de las élites provinciales a sus zonas de residencia, expresado en períodos tardíos mediante templos locales y sus correspondientes economías. El funcionamiento de las comunidades patriarcales locales permitía también que se filtrase cierta riqueza y descendiese por la escala social.

6. Acusado y/o grave declive económico: pobreza, sí, y hubo ciclos de declive y de recuperación.

7. Criminalización y/o deslegitimación del Estado: se hacía mucho hincapié en la legitimidad en el Antiguo Egipto, pero estaba basada en el reino del conocimiento inventado y no en la voluntad del pueblo (que no habría entendido las alternativas).

8. Deterioro progresivo de los servicios públicos: innumerables instituciones (a menudo santuarios) servían, casual pero efectivamente, a la sociedad y generalmente funcionaban durante largos períodos.

9. Violación generalizada de los derechos humanos: la visión del mundo que tenían los egipcios giraba en torno al concepto de conducta justa hacia todo el mundo, como una responsabilidad patriarcal vinculada a un concepto abstracto; a veces inevitablemente fallaba; había esclavitud y reclutamiento para proyectos estatales (de construcción y militares).

10. Aparato de seguridad como «Estado dentro de un Estado»: la seguridad se organizaba en gran medida a nivel local, aunque los reyes tenían unidades de guardaespaldas; nada comparable a lo que ofrecen los Estados modernos.

11. Surgimiento de facciones de élites: hubo períodos de conflicto entre las élites locales por el liderazgo patriarcal de las familias, pero no fue una característica de Egipto en general, y en ningún caso reconocían un ideal común.

12. Intervención de otros estados o de factores externos: los últimos mil años fueron testigos de varias invasiones y del acceso al poder de extranjeros (libios, sudaneses, asirios, persas y griegos) que (a excepción de los asirios) se acogieron enseguida al manto de legitimidad que existía en Egipto; es decir, se convirtieron a su vez en faraones.

Tal como se aplica en la actualidad, el Índice de Estados Frágiles proporciona una puntuación numérica a cada país y lo sitúa en un orden de clasificación en una lista de todos los países. No podemos ir tan lejos en cuanto al Antiguo Egipto y al mundo al que pertenecía. No obstante, el ejercicio puede reducirse a tres fallos concretos:

• capacidad: cuando las instituciones del Estado no son capaces de facilitar de forma efectiva artículos de primera necesidad y servicios a la población.

• seguridad: cuando el Estado es incapaz de proporcionar seguridad a su población contra la amenaza de grupos armados.

• legitimidad: cuando una parte significativa de sus élites políticas y de la sociedad rechazan las normas que regulan el poder y la acumulación y distribución de la riqueza.

Visto así, el Antiguo Egipto parece estar en el lado bueno de la balanza, no en el malo. A lo largo de un amplio período, sus gobernantes sostuvieron un concepto de lo que era el caos y se esforzaron por mantenerlo a raya; su código de valores patriarcal produjo una versión autoritaria benigna de un Estado que ofrecía justicia para todos y proporcionaba bienestar material. Había encontrado su propio conjunto de controles, equilibrios y compromisos, el requisito previo para una vida colectiva satisfactoria. Reconocía el valor especial de la vida humana. En palabras de un alcalde local: «Yo conocí al dios que habita en el hombre».²

Figura 14. «Yo conocí al dios que habita en el hombre.» Una declaración de la propia valoración del alcalde de El Kab, Paheri, Dinastía XVIII, escrita en su tumba. Sugiere una filosofía de respeto que no está muy alejada del humanismo.

No obstante, cuando se hacen generalizaciones de este tipo existe el peligro de la idealización y de ignorar las evidencias contrarias, que en el caso del Antiguo Egipto son espasmódicas y difíciles de cuantificar. Las descripciones que hacen los escribas de la dureza de la vida del grueso de la población, a pesar de ser despectivas, no dejan de tener un cierto tinte de verdad.³ Es muy probable que muchos de los que realizaban todo tipo de tareas fueran, desde una perspectiva moderna, niños obreros. Un estudio contemporáneo de una muestra de unos cuatrocientos esqueletos de personas que vivieron en Amarna, la ciudad de Ajenatón, encontró extensos vestigios de alimentación deficiente, lesiones relacionadas con el trabajo y muerte temprana (muy pocos alcanzaron los cincuenta años).⁴ Aparte de la pérdida provisional de libertades probablemente limitadas ocasionada por el reclutamiento para proyectos laborales o para unidades militares, una proporción desconocida de la población eran esclavos, vinculados bien a instituciones bien a casas privadas, incluyendo familias que no ocupaban un puesto especialmente elevado en la escala social. Como artículos de propiedad, los esclavos podían ser comprados o cedidos a otros en transferencias de propiedad. En ninguno de los cementerios excavados ha sido posible identificar quién era esclavo y quién no lo era; por consiguiente, no se pueden realizar comparaciones directas sobre los efectos en el cuerpo.

En el mundo moderno, sobre todo a través de las agencias internacionales, se han llevado a cabo muchos análisis sobre privación. ¿Podemos establecer un punto de referencia común para juzgar la calidad de vida? La investigación se hace sin prestar atención a la verdadera magnitud de la historia que debería proporcionar un indicativo de progreso o de alguna otra cosa frente a lo que, en ámbitos individuales, ha sido la norma, a veces durante milenios. Al final, el estudio de la humanidad, tanto en el presente como en el pasado, se reduce a la creación de hojas de balance. La del Antiguo Egipto todavía está por escribir.

Diez opiniones sobre Egipto y los egipcios

Algunas proceden de Robin Derricourt, Antiquity Imagined; The Remarkable Legacy of Egypt and the Ancient Near East (Londres y Nueva York, Tauris, 2015).

1. Tushratta (c. 1350 a. C.): «En el país de mi hermano, el oro es tan abundante como el polvo». Esto le escribió Tushratta, rey de Mitanni, a Amenhotep III en una carta encontrada en Amarna. Este sentimiento está expresado en varias cartas y da la impresión de que, para los extranjeros, Egipto parecía tan rico como hoy pueden parecer los países productores de petróleo en Arabia. Amarna Carta EA 19.

2. La Biblia (antigua pero no fechable): «Ojalá hubiéramos muerto por mano de Jehová en la tierra de Egipto, cuando nos sentábamos a las ollas de carne, cuando comíamos pan hasta saciarnos; pues nos habéis sacado a este desierto para matar de hambre a toda esta multitud». Los israelitas disgustados se quejan a Moisés, que los ha sacado de la esclavitud en Egipto (Éxodo 16,3).

3. Heródoto (c. 450 a. C.): «... los propios egipcios en sus modales y costumbres parecen haber invertido las prácticas corrientes de la humanidad ... En Egipto los hombres cargan pesos sobre sus cabezas, los mujeres sobre los hombros; la mujer orina de pie, los hombres sentados». Heródoto, Historia, Libro II, sección 35.

4. Platón (c. 375 a. C.): «Bien, hemos de admitir que los elementos y rasgos que pertenecen a un Estado también han de existir en los individuos que lo componen ... (por ejemplo) el instinto comercial que uno relaciona particularmente con los fenicios y los egipcios». Platón, República, Libro IV, 436a.

5. Catullinus (quizá siglo II a. C.): «Después de subir hasta aquí, Catullinus ha grabado esto en la puerta, maravillado por el arte de los benditos canteros». Grafito, en griego, garabateado junto a la puerta de una tumba decorada excavada en la roca en Amarna (n.º 3, de Ahmes). N. de G. Davies, The Rock Tombs of El Amarna, Parte III (1905).

6. Diodoro Sículo (60-30 a. C.): «Los griegos, que han alcanzado fama por su sabiduría y conocimiento, visitaron Egipto en tiempos pasados para familiarizarse con sus costumbres y conocimiento ... Porque los sacerdotes de Egipto ... ofrecen pruebas de la rama de conocimiento que cada uno de aquellos hombres perseguía, argumentando que todas las cosas por las que ellos eran admirados entre los griegos fueron transmitidas desde Egipto». Diodoro Sículo, Biblioteca histórica, vol. I.

7. Adam Smith (1776): «De hecho, tanto en el Antiguo Egipto como en el Indostán, la limitación del mercado extranjero quedaba en cierto modo compensada por la conveniencia de muchas navegaciones internas, que franqueaban y ensanchaban de un modo muy ventajoso la extensión del mercado doméstico para todos los productos de sus diferentes distritos. La gran extensión del Indostán hacía también que el mercado doméstico fuera vasto y suficiente para sostener una gran variedad de manufacturas. Sin embargo, la reducida extensión del Antiguo Egipto, que nunca fue como la de Inglaterra, debió de ser la causa de que el mercado doméstico de aquel país fuera demasiado estrecho para sostener una gran variedad de productos. ... El Antiguo Egipto ... a pesar de que exportaba algunas manufacturas, sobre todo lino fino, así como otros productos, se distinguió siempre por su gran exportación de grano. Durante mucho tiempo fue el granero del imperio romano». Adam Smith, Investigación de la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones.

8. Vivant Denon (1798): al tropezarse con el templo de Karnak en la expedición de Napoleón Bonaparte: «¡Qué monotonía! ¡Qué melancólica sabiduría! ¡Qué austera gravedad de maneras! Todavía admiro con asombro la organización de semejante gobierno; sus magníficos restos suscitan, no obstante, sensaciones mezcladas de respeto y temor ... ni un solo circo, ni un solo teatro, ni un solo edificio de entretenimiento público; solo templos, solo misterios, solo iniciaciones, solo sacerdotes, solo sacrificios; ceremonias por placer; para sepulcros de lujo. Seguramente, en la hora fatídica de Francia, algún demonio invocó el alma tenebrosa y feroz de un sacerdote egipcio para que animase al monstruo, que imaginó que, al hacernos taciturnos, nos hacía felices». Vivant Denon, Viaje al Alto y Bajo Egipto durante las campañas del general Bonaparte, vol. II (1803).

9. Ignatius Donnelly (1882): «Los hombres que habitaron el Egipto prehistórico, que esculpieron la Esfinge y fundaron la civilización más antigua del mundo, eran hombres que habían hecho el éxodo de la Atlántida para asentarse en aquella franja de tierra que bordeaba el Nilo. Y salieron antes de que su malhadado continente se hundiera en el fondo del océano Atlántico, una catástrofe que secó el Sáhara y lo convirtió en un desierto». Ignatius Donnelly, La Atlántida: el mundo antediluviano.

10. Cheikh Anta Diop (1974): Cuando decimos que los ancestros de los negros, que hoy viven principalmente en el África Negra, fueron los inventores de las matemáticas, la astronomía, el calendario, las ciencias en general, las artes, la religión, la agricultura, la organización social, la medicina, la escritura, la técnica y la arquitectura; que fueron los primeros en erigir edificios de seis millones de piedras ... como ingenieros o arquitectos —no solo como obreros no cualificados; que construyeron el inmenso templo de Karnak, aquel bosque de columnas con su famosa sala hipóstila tan grande como para albergar a Notre-Dame y sus torres, que esculpieron las primeras estatuas colosales ...— cuando decimos todo esto solo estamos expresando la sencilla y rotunda verdad que hoy en día nadie puede refutar mediante argumentos dignos de este nombre». Cheikh Anta Diop, El origen africano de la civilización: mito o realidad.

Diez importantes gobernantes de Egipto

11. Menes (c. 3150 a. C.): en su historia de Egipto, el sacerdote egipcio Manetón inició la secuencia de su lista de reyes con Menes, que fue así el primer rey de la Dinastía I y el primer rey con nombre de Egipto. Se creía que había conseguido este puesto por ser el primer gobernante que creó un reino unificado, pero de hecho el proceso de unificación fue más gradual. En torno a aquella época los egipcios empezaron a conservar anales escritos de los acontecimientos importantes. Menes pudo ser el fundador de un nuevo linaje real en cuyos tiempos comenzaron a registrarse los anales.

12. Jufu (c. 2470-2447 a. C.): conocido también como Keops o Sufis. Fue el constructor de la Gran Pirámide de Guiza y un rey de la Dinastía IV. Las generaciones posteriores lo consideraron cruel e impío.

13. Sesostris: Heródoto registró una historia que había oído en Egipto acerca de un legendario rey Sesostris, a quien se le atribuía una expedición naval al océano Índico y el haber dirigido un ejército victorioso al sureste de Europa. Tres reyes de la Dinastía XII llevaron el nombre de Senusret (origen de Sesostris). Se sabe por fuentes contemporáneas que el tercero, que reinó c. 1881-1840 a. C., dirigió ejércitos a la Baja Nubia y a Palestina, pero no hay nada que indique que él o cualquier otro antiguo rey egipcio se acercase a Europa.

14. Hatshepsut (c. 1472-1457 a. C.): viuda de Tutmosis II, Hatshepsut reinó durante unos quince años simultáneamente con Tutmosis III. Se construyeron templos en su nombre, el más famoso en Deir el-Bahari. Allí se registra su divino nacimiento como si se tratase de un varón, y los textos y las imágenes la representan más masculina que femenina (se estaba saltando una tradición que no permitía que las mujeres gobernasen). Debido a esta posición irregular, su nombre fue omitido de las listas reales posteriores y borrado de sus templos.

15. Ajenatón (c. 1360-1343 a. C.): subió al trono con el nombre de Amenhotep (IV) («el dios Amón está satisfecho»), pero pronto lo cambió por Ajenatón («consagrado al Atón»), indicando un cambio fundamental en la forma en que había que entender la fuerza central que sustentaba el Estado. Egipto ya no estaba bajo la tutela del dios tebano Amón, sino de la del Atón. Ajenatón creó un lugar de la salida del Sol en el Egipto Medio, lo convirtió en el territorio especial del Atón y erigió una ciudad completa a su servicio, el moderno yacimiento arqueológico de Tell el-Amarna. Poco después de su muerte, en el año 17 de su reinado, sus ideas fueron rechazadas y su ciudad abandonada.

16. Tutankamón (c. 1343-1333 a. C.): casi seguro un hijo de Ajenatón y el segundo en suceder a su padre, murió tras un reinado de diez años, aproximadamente a los diecisiete años de edad. Fue bajo su autoridad cuando se liquidó el experimento de su padre, simbolizado por su cambio de nombre de Tutankatón («imagen viviente del Atón») a Tutankamón («imagen viviente de Amón»). En el mundo moderno es más conocido por el descubrimiento, en 1922, de su tumba en el Valle de los Reyes en Tebas.

17. Ramsés II (c. 1279-1212 a. C.): su reinado de sesenta y siete años es el mejor documentado del Antiguo Egipto. Sostuvo un programa de construcciones monumentales por todo Egipto y por los territorios conquistados de Nubia a una escala excepcional. Su dominio en el entorno edificado de Egipto se vio incrementado aún más por el hecho de haber añadido su nombre a las obras de sus predecesores. Tras heredar un imperio en Palestina y Siria que estaba amenazado por el estado Hitita (ubicado en Anatolia), libró varias batallas, pero finalmente firmó un tratado de paz con el rey hitita y se casó sucesivamente con dos de sus hijas.

18. Cambises (525-522 a. C.): un Gran Rey iraní (persa), que invadió Egipto en 525 a. C., convirtiéndose en el primer faraón de la Dinastía XXVII. La cultura egipcia tradicional continuó floreciendo, pero con la incorporación un siglo después al imperio aqueménida, Egipto entró en el mundo multicultural del antiguo Oriente Próximo y al mismo tiempo se acrecentaron las tensiones culturales y étnicas en el interior de Egipto.

19. Cleopatra VII Filópator (51-30 a. C.): pertenecía a la dinastía de los ptolomeos y gobernó Egipto. Por aquel entonces el multiculturalismo era acusado y las comunidades grecohablantes estaban muy extendidas: una de ellas era la corte de Cleopatra en Alejandría. Su implicación personal en la política del imperio romano desencadenó el fin de su dinastía y la incorporación de Egipto al imperio.

20. Constantino (emperador romano 306-337 d. C.): como parte del imperio romano, Egipto se vio profundamente afectado por la conversión de Constantino al cristianismo y por su apoyo al papel organizativo de la Iglesia en la sociedad. Si uno busca el momento en que el Antiguo Egipto tocó a su fin, sin duda es este.

Diez exiliados del Antiguo Egipto

21. Las agujas de Cleopatra: dos obeliscos de granito rojo de un peso de más de doscientas toneladas se erigieron en el reinado de Tutmosis III (1479-1424 a. C.) para embellecer el templo de Ra en Heliópolis, y fueron trasladados a Alejandría en el año 14 a. C. para adornar el Cesáreo. Uno de ellos fue transportado a Londres en 1877 para ser ubicado en el Embankment junto al Támesis. Su compañero viajó a Nueva York en 1880, y hoy en día se yergue en el Central Park.

22. La Piedra Rosetta: una losa rota de piedra negra que mide 1,14 m de altura y 0,72 m de ancho descubierta cerca de Rashid (la antigua Rosetta) por el ejército invasor de Napoleón. Tiene líneas de texto escrito en tres estilos: jeroglíficos egipcios, una forma más fluida de escritura (demótico) y griego. El texto griego pudo ser leído inmediatamente, y se pensó que la piedra podía ser la clave para la correcta lectura de los escritos egipcios. Tras el desembarco del ejército británico en Egipto para contribuir a la expulsión de los franceses, la piedra fue entregada como parte de las capitulaciones acordadas y enviada a Gran Bretaña en 1802. Una vez allí ingresó en el British Museum de Londres donde aún permanece. Aceleró el desciframiento de los jeroglíficos egipcios.

23. Hapdjefa y Sennuy en Kerma: Hapdjefa era el gobernador local de Asiut a comienzos de la Dinastía XII, Sennuy era su esposa. Se descubrieron fragmentos de una estatua del gobernador y la estatua casi completa de Sennuy en el norte de Sudán, en el yacimiento de Kerma, centro de una rica y destacada cultura indígena en su momento de esplendor durante el Segundo Período Intermedio en Egipto. Las estatuas fueron halladas en un enorme túmulo que probablemente fuera una tumba real. O bien fueron producto del saqueo perpetrado en una incursión a Egipto o bien habían sido enviadas como regalo de prestigio por parte de uno de los gobernantes de Egipto. Ambas se encuentran hoy en el Museum of Fine Arts de Boston.

24. Techo del zodíaco de Dendera: durante la invasión napoleónica de 1798, parte del ejército francés viajó hacia el sur hasta Asuán. En Dendera encontraron el sorprendentemente bien conservado templo de Hathor, construido durante los reinados de los ptolomeos y de los emperadores romanos. El techo de una capilla superior dedicada a Osiris tenía esculpido un elaborado dibujo circular que incorporaba el zodíaco egipcio. En 1882 fue extraído del templo y enviado a París, donde todavía permanece (hoy en el Museo del Louvre), y en su ubicación original de Dendera se colocó un molde de yeso.

25. El sarcófago de Menkaure: en 1837 el coronel Howard Vyse exploró el interior de la Tercera Pirámide de Guiza, que había pertenecido al rey Menkaure (Micerinos) (c. 2414-2396 a. C.) de la Dinastía IV. En la cámara funeraria encontró un sarcófago de basalto sin tapa bellamente tallado. Medía 2,44 m por 0,94 m, y tenía una altura de 0,89 m (no tan grande si tenemos en cuenta los parámetros antiguos). Vyse lo hizo transportar a Alejandría y lo cargó en un barco, el Beatrice, rumbo a Gran Bretaña. El buque hizo escala en Malta y después partió en dirección oeste para no ser visto nunca más.

26. El escarabeo naufragado de Nefertiti: en 1982 se descubrieron los restos de un pequeño buque en el lecho marino frente a la costa suroccidental de Turquía, cerca de Uluburun. La carga del barco, que probablemente se fue a pique en torno a 1300 a. C., incluía joyas, diez toneladas de lingotes de cobre, una tonelada de estaño, unos ciento setenta y cinco lingotes de vidrio azul, ánforas de cerámica llenas de resina de pistacia (utilizada como incienso) y otros muchos artículos. Entre la joyería había un escarabeo de oro con el nombre de la reina Nefertiti, aunque para aquel entonces ya llevaba muerta algunos años. La joya está expuesta junto con el resto del cargamento en el Museo Bodrum de Turquía.

27. Cartas de Ramsés II a la corte hitita: entre un archivo de tablillas de arcilla redactadas en escritura cuneiforme y halladas en la capital del reino hitita, Hatusa (la moderna Boghazköy), hay algunas que fueron dictadas por Ramsés II al rey hitita Hattusil III. Tratan de los acuerdos para el matrimonio de Ramsés con dos princesas hititas y del envío de un médico egipcio para ayudar a un vasallo hitita enfermo. En el Museo de Boghazköy se exhibe una selección de dichas cartas.

28. Templo de Dendur: el proyecto egipcio, anunciado en 1956, de construir una nueva presa en el Nilo más arriba de la vieja presa de Asuán significaba que muchos yacimientos arqueológicos quedarían sumergidos, entre ellos varios templos de gran tamaño. Esto propició el mejor momento de cooperación internacional en arqueología. Coordinados por la UNESCO, muchos gobiernos patrocinaron excavaciones en la Nubia egipcia y sudanesa y contribuyeron a salvar monumentos. Fueron recompensados proporcionalmente con material cultural. Estados Unidos recibió un templo completo del yacimiento de Dendur, fechado en el reinado del emperador romano Augusto. Hoy en día se yergue (bajo cubierta) en el ala Sackler del Metropolitan Museum of Art de Nueva York.

29. Saqueo asirio de Tebas: en el año 663 a. C., el ejército del rey asirio Asurbanipal capturó la ciudad de Tebas. El botín consistió en «plata, oro, piedras preciosas ... arranqué de sus bases dos altos obeliscos ... elaborados con una brillante aleación de oro, cuyo peso era de 2.500 talentos, que se erguían junto a la puerta del templo ... y me (los) llevé a Asiria», es decir, a Nínive, que está frente a Mosul en Irak.

30. Fragmento de un sistro de fayenza con la cabeza de Hathor y parte de un cartucho: fue hallado en 1833 durante la excavación de unos cimientos en South Street, Exeter. La ciudad era el antiguo emplazamiento de Isca Dumnoniorum, una ciudad romana con una guarnición imperial, y aunque estaba en la periferia del imperio, se ubicaba en su ruta comercial y de viajes.

Diez maravillas perdidas

31. «El número de cámaras secretas del santuario de Toth»: en una historia situada en la corte de Jufu, el rey pide que un mago le revele esta información para que él pueda hacer una copia de dicha estructura en el interior de su propia tumba (la Gran Pirámide). El mago se niega y dice que él solo sabe dónde se guarda dicha información y que será transmitida a uno de los descendientes de Jufu por un sacerdote que se convertirá en rey y que marcará el inicio de una época de piadosa donación al dios del Sol. Esta noticia no agrada a Jufu. Además de parecer un conocimiento peligroso y restringido, no tenemos idea de lo que significaba ni de qué se podía hacer con él.

32. El caballete regulable de Mereruka: Mereruka fue visir del rey Teti de la Dinastía VI (2282-2270 a. C.). La hermosa capilla de su tumba está junto a la pirámide de su rey en Saqqara. El panel que se encuentra en el lado derecho de la entrada está decorado con una escena en la que Mereruka aparece sentado delante de un caballete con una concha llena de pintura en una mano, mientras que en la otra sostiene el cálamo con el que dibuja. El caballete es una sorprendente obra de ebanistería. Dos barras dentadas se proyectan hacia afuera partiendo de un poste vertical y permiten colocar un tablero en diferentes ángulos y distintos niveles.

33. La música y el canto egipcios: las imágenes de las tumbas y las referencias en los textos testimonian que el canto, los instrumentos musicales y el baile tenían un papel importante en la vida de los egipcios, como entretenimiento y como parte de las rutinas de los templos. Así, el amanecer en el templo del Atón era celebrado con «canciones, cánticos y gritos de alegría». Tenemos la letra de unas cuantas canciones, pero por desgracia no la notación musical.

34. El laberinto de Hawara: dos escritores clásicos, Heródoto (c. 450 a. C.) y Estrabón (c. 25 a. C.), describen un colosal edificio que ellos denominaron laberinto, situado en el Fayum y adosado a la tumba de Amenemhat III de la Dinastía XII. Heródoto lo describe como un edificio de dos niveles, uno de ellos subterráneo, y con un total de tres mil cámaras. La ubicación y los restos de mampostería recuperados indican que el edificio era un enorme templo que contenía estatuas de dioses, pero hoy en día el yacimiento no es más que una gruesa capa de polvo y fragmentos rotos de piedra caliza.

35. El equipamiento utilizado para trasladar la estatua de Ramsés II al Rameseum: delante del templo funerario de Ramsés II en Tebas Oeste (el Rameseum) hay dos fragmentos rotos de una colosal estatua sedente del rey hecha de granito rojo. Originariamente tenía 20 m de altura —un pie mide 1,37 m de ancho en la parte de los dedos— y un peso estimado de más de mil toneladas. Había sido trasladada corriente abajo desde la cantera de Asuán, situada a 217 km al sur de Tebas. Desde la cantera hasta la gigantesca gabarra fue necesario un enorme trineo. Una vez en Tebas, la estatua tuvo que ser colocada sobre la plataforma del templo y después levantada.

36. La dote de Taduhepa: unas tablillas de barro impresas con el sistema de escritura cuneiforme de Oriente Próximo y utilizadas para enviar cartas a los reyes egipcios incluyen descripciones de la dote enviada por el padre de Taduhepa, Tushratta, rey de Mitanni, junto con el séquito de su hija cuando esta partió para casarse con Amenhotep III. Se trata de una lista del tesoro: pendientes, anillos, fíbulas ornamentales y collares de oro incrustados con piedras preciosas, racimos de uvas y granadas de oro, peines de plata, cuernos de uros para beber revestidos de oro, una placa con la representación de «Monstruos del Diluvio» de oro y plata, tejidos multicolores, cajas de maderas especiales también revestidas de oro y plata, y joyas para las más de doscientos setenta acompañantes femeninas de la princesa y los treinta asistentes.

37. Per-Ramsés: tenemos entusiastas descripciones de la Dinastía XIX de esta ciudad, «de hermosas terrazas, radiante con salas de lapislázuli y turquesa». Durante mucho tiempo se discutió incluso su ubicación, pero ahora se ha aceptado que ocupaba una zona de las modernas tierras de labranza cerca de Qantir en el delta del Nilo. Se han excavado extensos fundamentos que han revelado ocasionales fragmentos de arquitectura monumental, innumerables azulejos vidriados y brillantes utilizados como incrustaciones y una fundición de bronce que, entre otras cosas, confeccionaba equipamiento militar.

38. Barcas sagradas: las imágenes portátiles de los dioses eran fundamentales en las fiestas del templo. Estaban custodiadas en grandes maquetas de barcas provistas de varas para su transporte y eran paseadas por el templo y por los alrededores del mismo durante las fiestas. Tenemos representaciones muy detalladas de estas barcas. Algunas estaban muy adornadas, provistas de pequeñas imágenes y con estatuillas de los reyes. La barca del dios Sokar aparece con una estructura curva a modo de peine en la popa a la que habían añadido la cabeza de un antílope y figuras de pájaros. En general, parece que estaban forradas con pan de oro.

39. Las enseñanzas de Ajenatón: en sus tumbas, algunos de sus funcionarios lo alaban por sus enseñanzas, que les ayudaban a distinguir mejor el bien del mal. ¿Puso por escrito sus ideas sobre esto y sobre cómo veía el mundo en general? Parece razonable que sintiese la necesidad de hacerlo, pero no se ha conservado ni rastro de semejantes enseñanzas.

40. El Faro de Alejandría: construido por los ptolomeos entre 280 y 247 a. C., fue hasta la Edad Media una de las estructuras más altas del mundo edificadas por el hombre. Varios relatos escritos y descripciones permiten reconstruirlo con cierta seguridad. Consistía en una torre de tres pisos, el primero cuadrado, el segundo octogonal y el tercero circular, que en total alcanzaba más de cien metros de altura. En la cima había un espejo para reflejar la luz del sol durante el día; por la noche se encendía un fuego. Estaba ubicado en una pequeña isla frente a la costa de Alejandría, a la que se accedía por una calzada, que hoy en día alberga la fortaleza de Kaitbay (Qaitbay).

Diez variedades de muerte

41. Sacrificial (no demostrada): durante la Dinastía I, las tumbas de reyes y de otras figuras destacadas estaban rodeadas de hileras de pequeñas tumbas individuales de sirvientes. Desde su descubrimiento han planteado la pregunta: ¿fueron todos los enterramientos realizados al mismo tiempo y, en caso afirmativo, representan un ejemplo de una costumbre, mejor documentada en otras sociedades, de la matanza sacrificial de los miembros de la casa de un gobernante?

42. Ficticia: un lote de cartas auténticas, escritas en torno a 1990 a. C. por un pequeño terrateniente llamado Hekanajt a miembros de su familia mientras estaba ausente por negocios, inspiraron un misterioso asesinato a Agatha Christie, La venganza de Nofret (1945), que describe de forma efectiva un mundo provinciano de celos en el seno de una familia rural.

43. En combate: una tumba en Tebas Oeste fechada en el reinado de Mentuhotep II de la Dinastía XI (2066-2014 a. C.) fue el lugar de enterramiento de sesenta hombres que habían sufrido heridas en combate. Algunos habían sido abatidos con flechas, otros golpeados en la cabeza. Se especula que murieron durante la guerra civil a la que Mentuhotep puso fin.

44. Asesinato: papiros de la Dinastía XX dan detalles de una conspiración para asesinar a Ramsés III (1185-1153 a. C.). La conjura giraba en torno a una de las esposas del rey, Tiy, que quería que su hijo, Pentauret, le sucediera en el trono. A algunas de las figuras más relevantes del complot se les permitió que acabasen ellas mismas con sus vidas; otras fueron ejecutadas. En cuanto al asesinato, tras realizar un nuevo examen de la momia del rey en 2011-2012, pudo observarse que tenía la garganta seccionada por una profunda herida de cuchilla.

45. Sacrificial (segura): siempre temerosos de los enemigos, los egipcios añadían la magia a sus precauciones convencionales de seguridad. Los textos de execración, escritos en vasos de cerámica o figurillas de cautivos atados, enumeraban a los enemigos tanto extranjeros como egipcios y los sometían a un ritual de condena. En el exterior de la fortaleza de Mirgissa del Reino Medio en Nubia, un yacimiento de rituales de este tipo reveló no solo vasos y figurillas, sino también el esqueleto de un hombre que había sido decapitado y enterrado boca abajo, un poderoso refuerzo del ritual.

46. Repatriación: un funcionario llamado Pepinajt del reinado de Pepi II (2212-2118 a. C.) deja constancia de cómo fue enviado a la costa del mar Rojo para recuperar el cuerpo de un colega muerto por hombres de una tribu local mientras construía una embarcación para una expedición a Punt.

47. Después del exilio: Sinuhé, tras haberse exiliado a Palestina por ser sospechoso de complicidad en un complot de asesinato contra el rey, reza a un dios: «Lo más importante es que mi cadáver sea enterrado en la tierra donde nací». El posterior perdón oficial hace hincapié en lo que consiste un buen entierro egipcio y concluye: «No mueras en el extranjero. Que no te entierren los asiáticos. Que no te envuelvan en una piel de carnero que te sirva de sarcófago».

48. A causa de una epidemia: los archivos hititas del reinado de Mursilis II incluyen una plegaria al dios de las tormentas en busca de una explicación para la epidemia o peste que asolaba su país. Parece ser que el ejército hitita había capturado y conducido a su tierra a soldados egipcios infectados con la enfermedad. La fecha de este acontecimiento es probablemente poco después de la muerte de Tutankamón en Egipto.

49. Truculenta: papiros de los últimos años de la Dinastía XX recogen los procesos judiciales de tebanos acusados de saquear tumbas reales en el Valle de los Reyes. Los declarados culpables fueron «colocados sobre la estaca». Hay claras evidencias para interpretar esto como muerte por empalamiento.

50. Mítica: en la adaptación de Plutarco del relato del mito del dios Osiris, el dios Set (aquí llamado Tifón) engaña a Osiris para que se introduzca en un cofre, que a continuación es sellado y arrojado al Nilo, desde donde es arrastrado por el Mediterráneo hasta la ciudad de Biblos, en el Líbano. La diosa Isis recupera el cuerpo y lo devuelve a Egipto, pero Set lo roba, lo corta en catorce pedazos y los esparce por todo Egipto. Isis los encuentra y los entierra, a excepción del pene de Osiris. Un pez se lo había comido y por consiguiente lo sustituye por un modelo.

Diez ejemplos de lo inesperado

51. Sueños: un fragmento de papiro de Deir el-Medina (procedente de la biblioteca de Kenherjepshef; véase el capítulo 3) es parte de un manual de interpretación de sueños. A menudo el resultado es lo contrario de la explicación natural. Los sueños buenos incluyen: «ahogarse en el río: purificación de todos los males»; «aparearse con una vaca: pasar un día feliz en casa». Los sueños malos son: «pesar cebada: una acusación contra él»; «su cama se incendia: expulsión de su mujer». Es sorprendente la ausencia de ambigüedad y de prudencia en las interpretaciones.

52. Un fallo de ingeniería: se extraían ingentes cantidades de granito rojo, sobre todo a lo largo del Nilo cerca de Asuán. En un determinado lugar, se abandonó un gigantesco obelisco (41,8 m de largo) porque o bien se descubrieron grietas en la piedra o bien se resquebrajó. Alguien martilleó en la superficie la silueta de un obelisco más pequeño, pero también tuvo que ser abandonado por la misma razón.

53. Nombres de perros mascotas: muchos de los nombres no son fáciles de traducir, pero los que sí se pueden traducir incluyen Negrito, Ébano, Antílope, Quinto, Sexto, Buen Pastor, Hijo de la Luna, Viento del Norte, Madre y uno que significa algo así como Vergonzoso.

54. Carretas de seis ruedas: los vehículos de ruedas distintos de los carros tenían historia en el Antiguo Egipto. Bloques procedentes de un templo de Ajenatón en Karnak muestran un convoy de carretas de plataforma, cada una con seis enormes ruedas de madera, tiradas por equipos de unos diez hombres. Transportan ganado sobrealimentado y engalanado para el sacrificio.

55. Barras de pan de tres mil años de antigüedad: las condiciones de conservación de algunos cementerios son tan asépticas que se han conservado varios centenares de barras de pan depositadas como ofrendas a los difuntos. Tienen diversas formas: discos, triángulos, conos y figuras humanas o animales. Están condimentadas con dátiles, higos y semillas de coriandro. El cereal más comúnmente identificado es el trigo espelta, que hoy en día apenas se cultiva.

56. Una visión egipcia de África oriental: el templo de Hatshepsut en Deir el-Bahari contiene una escena esculpida y pintada que conmemora una expedición marítima al país de Punt para obtener incienso. En ella se muestran, entre palmeras, unas cabañas cónicas sobre plataformas sostenidas por postes y a las que se accede mediante escaleras; un perro está sentado frente a una de ellas. El rey de Punt saluda a los egipcios, acompañado de su esteatópiga esposa y su asno. La escena es un atrevido intento por parte de los egipcios de representar el mundo real.

57. Un tubo de plomo para beber: en Amarna se descubrió un tubo de metal en ángulo recto con un filtro en un extremo, ambos de plomo (hoy se encuentra en el British Museum). Su uso está representado en una pequeña placa de piedra que muestra a un hombre de aspecto extranjero sentado frente a una gran jarra de cerámica con un tubo de la misma forma que conecta la boca de la jarra con sus labios. Esto sugiere que el tubo servía para beber, y que la bebida contenía un sedimento que debía ser filtrado.

58. Hienas en el menú: en algunas tumbas hay escenas que muestran a unos hombres engordando animales que, por su forma, han de ser hienas. La confirmación de esta práctica procede de huesos de hiena encontrados en Amarna con marcas de carnicería. No se trata de las conocidas y fieras hienas moteadas de las llanuras africanas sino de una hiena rayada domesticable, originaria de Egipto y de países más orientales.

59. Pornografía: un papiro procedente de Tebas Oeste, hoy en el Museo de Turín, está decorado con escenas humorísticas y satíricas. En una parte aparecen animales que desempeñan el papel de los humanos en versiones alternativas de escenas normalmente serias. La otra parte muestra a un hombre viejo y a una mujer joven realizando el acto sexual en una variedad de posturas.

60. Babuinos policías: algunas escenas de tumbas del Reino Antiguo retratan un mercado abierto que al parecer está patrullado por hombres con babuinos sujetos por correas. Los babuinos atacan a otros hombres (¿ladrones?) mordiéndoles las piernas, o aparecen ellos mismos robando fruta.

Diez lugares especiales que visitar

61. La barca solar de Guiza: en torno a la Gran Pirámide se excavaron en la roca unas fosas alargadas para albergar barcas de madera de gran tamaño. Las maderas y las cuerdas de una de ellas, desmontada antes del entierro, se han conservado perfectamente bien. La embarcación ensamblada, de 43,3 m de largo, está expuesta en un museo ubicado en el lado sur de la pirámide.

62. El Serapeum de Saqqara: una serie de corredores subterráneos dan acceso a unas cámaras funerarias, destinadas cada una a la momia de un toro Apis. Estos animales sagrados vivieron uno tras otro, nunca a la vez, y a su muerte se celebraba un entierro casi real en un enorme sarcófago. Las galerías abiertas al público están fechadas entre la Dinastía XXVI y el final del período ptolemaico.

63. La Pirámide Escalonada de Saqqara: tumba del rey Dyesert de la Dinastía III (2584-2565 a. C.). El monumento escalonado está rodeado por edificios de trazado laberíntico esencialmente ficticios construidos en piedra caliza y con fachadas que muestran las formas básicas del estilo arquitectónico egipcio.

64. Las tumbas de gobernadores de Beni Hasan: estas grandes tumbas excavadas en la roca tienen llamativas pinturas de la vida en las cortes de los gobernadores provinciales (nomarcas) del Reino Medio. Su riqueza y su prestigio los hacían semiindependientes y servían de útil correctivo a la idea de que el faraón era todopoderoso. Las tumbas ofrecen una de las mejores vistas de Egipto.

65. La ciudad de Ajenatón en Tell el-Amarna: aparte de ser el escenario del desafortunado intento de Ajenatón por cambiar la actitud del pueblo, Amarna es el único sitio de Egipto que conserva restos visibles de una ciudad.

66. El templo de Seti I en Abidos: una gran parte se mantiene hasta el nivel del tejado y está decorado con unos bajorrelieves que son de los más bellos que han sobrevivido del Antiguo Egipto. Detrás del templo se encuentra el Osireion, una sala de enormes bloques de granito construida en un foso. En el centro, una isla artificial recreaba el lugar de enterramiento mítico de Osiris (con el que se identificó Seti). Debido al aumento de la capa freática la sala está permanentemente inundada, pero puede verse desde arriba.

67. El Valle de los Reyes: excavados en las laderas del valle se encuentran los corredores y las cámaras funerarias de los reyes del Reino Nuevo. Muchas de las paredes están decoradas con escenas de «libros» que representan aspectos del Otro Mundo y ponen de manifiesto la imaginación egipcia en toda su creatividad.

68. Deir el-Medina: el lugar que proporcionó gran cantidad de documentos escritos sobre la vida en el Antiguo Egipto es un poblado pequeño y compacto de casas modestas, parcialmente reconstruidas, sobre el suelo de un discreto valle. Las tumbas de sus moradores, algunas con escenas parietales magníficamente pintadas, fueron construidas sobre terrazas en las laderas adyacentes.

69. El templo de Horus en Edfú: el excepcional monumento egipcio, de tamaño colosal, cubierto de decoración hasta el tejado, y al que tan solo le faltan las puertas de madera, el incienso y los sacerdotes. Construido según un único diseño durante un período de ciento sesenta y seis años en el período ptolemaico.

70. Elefantina: las exhaustivas excavaciones de esta ciudad provincial con una historia que se extiende desde el final de la prehistoria hasta el período cristiano muestran a los visitantes las complejidades de un yacimiento en el que hubo asentamientos en diversos períodos, junto con templos reconstruidos a partir de bloques dispersos.

Diez colecciones museísticas que visitar

Las colecciones más importantes son aquellas que contienen un considerable número de piezas de procedencia conocida, especialmente si proceden de excavaciones arqueológicas. Esto aumenta considerablemente la probabilidad de que los objetos sean genuinos.

71. Museo Egipcio, El Cairo: en la actualidad alberga la colección nacional de antigüedades faraónicas, entre las que se encuentra el contenido de la tumba de Tutankamón. Sus piezas más destacadas se expondrán, en el futuro, en el Gran Museo Egipcio, situado a dos kilómetros de las pirámides de Guiza. www.sca-egypt.org/eng/mus_egyptian_museum.htm y www.gem.gov.eg

72. Museo de Luxor, Luxor: es más un museo de arte que un museo egipcio. Expone hermosas piezas de forma ordenada y despejada junto con un muro ensamblado de bloques procedentes de un templo del Atón. www.sca-egypt.org/eng/mus_luxormuseum.htm

73. British Museum, Londres: una mezcla de piezas adquiridas en los primeros tiempos de la caza de antigüedades y piezas procedentes de excavaciones de la época en que el gobierno egipcio concedía a las expediciones extranjeras una parte de sus hallazgos. www.britishmuseum.org

74. Ägyptisches Museum und Papyrussammlung, Berlín: especial- mente digno de atención es el material procedente de Amarna, que incluye el contenido del taller de un escultor entre cuyas piezas está el busto pintado de la reina Nefertiti. www.egyptian-museumberlin.com

75. El Louvre, París: objetos adquiridos de épocas prearqueológicas combinados con algunos de los hallazgos de los primeros equipos arqueológicos franceses, cuyos yacimientos incluían Deir el-Medina y el Serapeum. www.louvre.fr/eng

76. Metropolitan Museum of Art, Nueva York: sus colecciones aumentaron considerablemente gracias a su patrocinio de excavaciones en Egipto en la primera mitad del siglo XX, cuando se podía conservar gran parte de los hallazgos. www.metmuseum.org

77. Museum of Fine Arts, Boston: el material de las excavaciones de comienzos del siglo XX de George Reisner no solo procede de Egipto (incluyendo Guiza) sino también de Sudán. www.mfa.org

78. Petrie Museum of Egyptian Archaeology, Londres: una colección formada por el arqueólogo Flinders Petrie para ilustrar los objetos de la vida en el Antiguo Egipto. www.ucl.ac.uk/museums/petrie

79. Museo Egizio, Turín: de especial importancia entre una extensa colección es el material procedente de Deir el-Medina. www.museoegizio.it/en/

80. Kunsthistorisches Museum, Viena: entre su colección están los hallazgos del arqueólogo Herman Junker en los cementerios junto a la Gran Pirámide. www.khm.at/en/

Diez sustancias que ayudan a definir el Antiguo Egipto

81. Oro: hay numerosos depósitos en los valles rocosos a lo largo del Nilo en Nubia. Fueron explotados a partir de épocas prehistóricas y le valieron a Egipto la reputación de que «el oro era tan abundante como el polvo».

82. Natrón: al ser un compuesto cristalino de carbonato sódico y bicarbonato sódico, el natrón absorbe la humedad y se utilizaba en el proceso de momificación y como preparación purificadora para los sacerdotes antes de entrar en servicio.

83. Papiro: la planta del papiro (Cyperus papyrus L.) es una especie originaria del valle del Nilo, aunque ya no crece salvaje en Egipto. Los largos tallos fibrosos, una vez reducidos a tiras pegadas unas a otras y golpeadas hasta quedar bruñidas, proporcionaron uno de los mayores inventos de la humanidad: material de escritura barato.

84. Fayenza: los egipcios descubrieron, a finales de la prehistoria, que al calentar ciertos materiales de fácil obtención se conseguía una atractiva sustancia vidriosa, y si se añadían pequeñas cantidades de cobre se obtenía un color parecido al de la turquesa. La fayenza (o más exactamente, fayenza egipcia) se utilizaba para confeccionar joyas, recipientes, incrustaciones arquitectónicas e incluso figurillas y pequeñas estatuas.

85. Turquesa: piedra azul verdosa que se encuentra sobre todo en la zona sur de la península del Sinaí. La turquesa era valorada por su color y se utilizaba en joyería. Se consideraba que las minas del Sinaí estaban bajo la protección de la diosa Hathor, «Señora de la Turquesa». En el principal centro minero, Serabit el-Jadim, los egipcios desplegaron un complejo de santuarios de piedra dedicados a ella.

86. Alabastro: el alabastro egipcio (en realidad travertino) es una roca que va del blanco al amarillo, relativamente blanda y a menudo con atractivas franjas. Se obtenían enormes bloques y losas que se usaban para los suelos y los muros de templos y palacios, y también para estatuas colosales. Hoy en día todavía se hacen reproducciones de vasos y pequeñas cabezas de la reina Nefertiti con este material.

87. Lino: los antiguos egipcios cultivaban la planta del lino (Linum usitatissimum) a gran escala, básicamente para confeccionar tejidos. Desarrollaron habilidades para hilar y tejer y producían telas de exquisita finura. Preferían dejarla sin decorar y exhibir su blancura, generalmente vistiendo lino como simple lienzo sin coser, enrollado con firmeza u holgadamente anudado y cuidadosamente drapeado. Las telas de lino podían utilizarse para comprar otras cosas, puesto que cada tipo de lino tenía su precio.

88. Incienso: el incienso, «con el que satisfacían a los dioses» según un antiguo texto, era esencial para rituales y para crear un ambiente de calma en la casa. El incienso es una resina aromática exudada por determinados árboles y arbustos que desprende un aroma agradable cuando se calienta. Ninguna de las especies era originaria de Egipto, por lo tanto era necesario importar incienso. El incienso y la mirra crecen en África oriental y en el sur de Arabia. Los egipcios dieron el nombre de «Punt» a esta región. Una fuente alternativa era la resina (algunas eran resinas mástique) de una especie del árbol de la Pistacia, que es oriundo del Mediterráneo nororiental. Análisis científicos de ejemplares muestran que la resina pistacia se importó en grandes cantidades durante el Reino Nuevo.

89. Cerveza: la base de la dieta del Antiguo Egipto, tanto real como en calidad de ofrenda a los espíritus de los difuntos y a los dioses, era el pan y la cerveza. Ambos son derivados de la cebada y de la espelta (una variedad de trigo), pero la cerveza requería fermentación para producir alcohol. Hay indicios de que para algunas cervezas se dejaba que los granos germinasen, produciendo malta. No sabemos con qué sustancias se condimentaba, o si tenía algún aditivo aromatizante. Pero era nutritiva, sana y suficientemente alcohólica como para provocar embriaguez.

90. Loto: la planta en cuestión (Nymphaea caerulea) pertenece en realidad a la familia de los nenúfares. Crecía en el agua y daba flores grandes, cuyos colores principales (a ojos de los egipcios) eran el blanco mezclado con el azul, el verde y el rojo. Desprendía una agradable fragancia y era un símbolo de renacimiento. Su forma simplificada se reproducía en frisos artísticos y en joyería, e inspiró el diseño de un tipo de columna arquitectónica.

Diez libros para ir más lejos

91. Miriam Lichtheim, Ancient Egyptian Literature: A book of readings I-III (Los Ángeles: Berkeley, 2.ª ed., 2006). Traducciones fiables de una amplia selección de textos, todos acompañados de una breve introducción.

92. John Baines y Jaromir Malek, Cultural Atlas of Ancient Egypt (Nueva York: Checkmark Books, edición revisada, 2000; El Cairo: American University in Cairo Press, edición revisada, 2005). Un inmejorable compendio de información, cuya principal característica es una detallada sección sobre geografía y lugares antiguos.

93. Ian Shaw (ed.), The Oxford History of Ancient Egypt (Oxford: Oxford University Press, 2000). [Hay trad. cast.: Historia del Antiguo Egipto, La Esfera de los Libros, Madrid, 2007.] Los 15 capítulos, cada uno escrito por un especialista, llevan al lector desde comienzos de la prehistoria hasta el período romano.

94. Stephen Quirke, Exploring Religion in Ancient Egypt (Chichester: Wiley, 2015). Aunque trata de «religión», por el uso de ejemplos arqueológicos y su enfoque inquisitivo es una razonada exposición de la experiencia cultural y psicológica en el Antiguo Egipto.

95. Un libro para aprender la antigua lengua: las viejas generaciones aprendieron los jeroglíficos egipcios con la Gramática de Gardiner; nombre completo, sir Alan Gardiner, Egyptian Grammar: Being an Introduction to the Study of Hieroglyphs (Londres: Oxford Universtity Press, 3.ª ed., 1957), que no es de lectura fácil, pero está repleta de explicaciones, citas y referencias. Una aproximación más sencilla es a través de uno de los muchos manuales básicos modernos, como el de Bill Manley, Egyptian Hieroglyphs for Complete Beginners (Londres: Thames & Hudson, 2012).

96. A. G. McDowell, Village Life in Ancient Egypt: Laundry Lists and Love Songs (Oxford: Oxford University Press, edición revisada, 2001). Esta selección de documentos escritos de Deir el-Medina, cada uno con una introducción, ofrece el retrato más nítido de cómo era la vida en el Antiguo Egipto.

97. Barry J. Kemp, Ancient Egypt: Anatomy of a Civilization (Londres y Nueva York: Routledge, 2.ª ed., 2006; tercera edición en preparación). [Hay trad. cast.: El Antiguo Egipto: historia de una civilización, Crítica, Barcelona, 2004.]

98. W. Stevenson Smith, The Art and Architecture of Ancient Egypt, edición revisada W. K. Simpson (New Haven y Londres: Yale University Press, 3.ª ed., 1998). [Hay trad. cast.: Arte y arquitectura del Antiguo Egipto, Cátedra, Madrid, 2000.] Un libro acreditado y bellamente ilustrado que abarca el tema en 21 capítulos ordenados cronológicamente.

99. Salima Ikram y Aidan Dodson, The Mummy in Ancient Egypt: Equipping the Dead for Eternity (Londres: Thames & Hudson, 1998). Una explicación profusamente ilustrada de la momificación y otros aspectos de la muerte en el Antiguo Egipto.

100. Mark Lehner, The Complete Pyramids (Londres: Thames & Hudson, 1997). [Hay. trad. cast.: Todo sobre las pirámides, Destino, Barcelona, 2003.] Todavía quedan por descubrir o por documentar debidamente muchas pirámides pequeñas, pero, dicho esto, este libro se acerca a la totalidad que reclama el título.

Abreviaturas

Borghouts, Magical Texts–J. F. Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts, (Leiden: Brill, 1978).

Faulkner, Book of the Dead–R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Book of the Dead, ed. Carol Andrews (Londres: British Museum Press, 1985, 2010).

Lichtheim I–M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature: a book of readings I (Los Ángeles: Berkeley, 2.ª ed., 2006).

Lichtheim II–M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature: a book of readings II (Los Ángeles: Berkeley, 2.ª ed., 2006).

Lichtheim III–M. Lichtheim, Ancient Egyptian Literature: a book of readings III (Los Ángeles: Berkeley, 2.ª ed., 2006).

McDowell, Jurisdiction–A. G. McDowell, Jurisdiction in the Workmen’s Community of Deir el-Medîna (Leiden: Nederlands Instituut voor het Nabije Oostens, 1990).

McDowell, Village Life–A. G. McDowell, Village Life in Ancient Egypt: Laundry Lists and Love Songs (Oxford: Oxford University Press, edición revisada, 2001).

Murnane, Texts–W. J. Murnane, Texts from the Amarna Period in Egypt (Atlanta, GA: Scholars Press, 1995).

Parkinson, Sinuhe–R. B. Parkinson, The Tale of Sinuhe and Other Ancient Egyptian Poems 1940-1640 a. C. (Nueva York: Oxford University Press, 1997).

Parkinson, Voices–R. B. Parkinson, Voices from Ancient Egypt: An Anthology of Middle Kingdom Writings (Londres: British Museum Press, 1991).

Simpson, Literature–W. K. Simpson, The Literature of Ancient Egypt: An Anthology of Stories, Instructions, Stelae, Autobiographies, and Poetry (New Haven y Londres: Yale University Press, 2003).

Wente, Letters–E. Wente, Letters from ancient Egypt (Atlanta, GA: Scholars Press, 1990).

Ilustraciones

Todas las ilustraciones han sido realizadas por el autor, que está en posesión de los derechos.

Notas

1. Samuel Johnson, A Dictionary of the English Language: A Digital Edition of the 1755 Classic by Samuel Johnson, ed. Brandi Besalke. Modificado por última vez: 12 de noviembre de 2012. http://johnsonsdictionaryonline.com/?p=6421

2. Chambers Concise Dictionary (Edimburgo: Chambers, 1991), p. 901.

3. Fragmentos concretos: W. H. D. Rouse y M. F. Smith, Lucretius, On the Nature of Things, Loeb Classical Library (Cambridge, MA y Londres, Harvard University Press, edición revisada, 1992), 2.646-651; 12.1090-1092; y especialmente 1.62-79. [Lucrecio, De la naturaleza de las cosas.] Véase también M. Johnson y C. Wilson, «Lucretius and the history of science» en S. Gillespie y P. Hardie (eds.), The Cambridge Companion to Lucretius (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), pp. 131-148.

4. Citado en A. K. Bowman, Egypt After the Pharaohs; 332 BC-AD 642 from Alexander to the Arab Conquest (Londres: British Museum Press, 1986), pp. 178-179.

1. F. W. Rösing, Qubbet el Hawa und Elephantine: zur Bevölkerungsgeschichte von Ägypten (Stuttgart y Nueva York: Fischer, 1990) es un importante estudio de esqueletos procedentes de la ciudad fronteriza de Elefantina, aunque las muestras carecen de material predinástico. También cabe destacar S. R. Zakrzewski, «Population continuity or population change: formation of the ancient Egyptian state», American Journal of Physical Anthropology, n.º 132 (2007), pp. 501-509.

2. W. G. Waddell, Manetho, Loeb Classical Library (Cambridge, MA y Londres: Harvard University Press, 1948).

3. Las fechas son las de A. Dodson y D. Hilton, The Complete Royal Families of Ancient Egypt (Londres: Thames & Hudson, 2004), pp. 287-294. [Hay trad. cast.: Las familias reales del Antiguo Egipto, Oberón, Madrid, 2005.]

1. W. B. Emery, Excavations at Saqqara: The Tomb of Hemaka (El Cairo: Government Press, 1938), p. 41, Lámina 23A, reinado del rey Den.

2. J. Baines y C. J. Eyre, «Four notes on literacy», Göttinger Miszellen, n.º 61 (1983), pp. 65-96.

3. J. J. Janssen, «Literacy and letters at Deir el-Medîna» en R. J. Demarée y A. Egberts (eds.), Village Voices (Leiden: Centre of Non-Western Studies, 1992), pp. 81-94; L. H. Lesko, «Literature, literacy and literati» en L. H. Lesko (ed.), Pharaoh’s workers: the villagers of Deir el Medina (Ithaca, NY y Londres: Cornell University Press, 1994), pp. 131-151.

4. P. W. Pestman, «Who were the owners, in the “Community of Workmen”, of the Chester Beatty Papyri?» en R. J. Demarée y J. J. Janssen (eds.), Gleanings from Deir el-Medîna (Leiden: Nederlands Instituut voor het Nabije Ooesten, 1982), pp. 155-172.

5. A. H. Gardiner, The Library of A. Chester Beatty: the Chester Beatty Papyri, n.º 1 (Londres: British Museum, 1931). En las pp. 8-11, Gardiner intenta situarlo en su contexto, aunque probablemente subestimando el desapego de la clase de los escribas.

6. Papiro Lansing: Lichtheim II, p. 171.

7. Papiro Lansing: Lichtheim II, p. 172.

8. Estela de Sehetepibre, de Abidos: Lichtheim I, p. 128; Simpson, Literature, p. 173.

9. Tumba de May, Amarna: Murnane, Texts, p. 145.

10. Papiro Lansing: Lichtheim II, p. 174.

11. Papiro Millingen: Lichtheim I, p. 136; Simpson, Literature, p. 168.

1. Murnane, Texts, pp. 237-238.

2. O. O’Connor, «Mirror of the cosmos: the place of Merenptah», en R. E. Freed y E. Bleiberg (eds.), Fragments of a Shattered Visage. The Proceedings of the International Seminar on Ramesses the Great (Memphis TN: Institute of Egyptian Art and Archaeology, 1993), pp. 167-198.

3. G. P. F. van den Boorn, The Duties of the Vizier: Civil Administration in the Early New Kingdom (Londres y Nueva York: Kegan Paul International, 1988).

4. Autobiografía de Ueni, de Abidos: Lichtheim I, pp. 18-23; Simpson, Literature, pp. 402-407.

1. Murnane, Texts, pp. 29-30.

2. Papiro Anastasi I: A. H. Gardiner, Egyptian Hieratic Texts, Serie 1. Literary Texts of the New Kingdom, Parte 1. The Papyrus Anastasi I and the Papyrus Koller together with the Parallel Texts (Leipzig: Hinrichs, 1911), 16*-19*; Wente, Letters, pp. 104-105. La palabra clave puede traducirse como «soldadesca», «ejército» y «mano de obra», H. W. Fisher-Elfert, Die satirische Streitschrift des Papyrus Anastasi I. Übersetzung und Kommentar, Äegyptologische Abhandlungen, 44 (Wiesbaden: Harrassowitz, 1986), pp. 119-120, nota (c).

1. Tumba de Nefer-seshem-ra en Saqqara: Lichtheim I, p. 17.

2. Lichtheim I, pp. 61-80; Simpson, Literature, pp. 129-148.

3. McDowell, Village Life, pp. 75-76, n.º 47.

4. Lichtheim I, p. 68; Simpson, Literature, p. 137; Parkinson, Voices, p. 68.

5. Lichtheim I, p. 70; Simpson, Literature, p. 140.

6. Lichtheim I, pp. 63-64; Simpson, Literature, p. 131.

7. Lichtheim I, p. 64; Simpson, Literature, p. 132.

8. McDowell, Jurisdiction, pp. 108-111, «Mechanics of the Oracle».

9. «The Eloquent Peasant»: Lichtheim I, p. 176; Simpson, Literature, p. 35.

10. Lichtheim I, p. 64; Simpson, Literature, p. 132.

11. La fuente principal para la procesión es la Estela de Ikhernofret de Abidos: Lichtheim I, pp. 123-125; Simpson Literature, pp. 425-427.

12. Libro de los Muertos, Invocación 125: Lichtheim II, pp. 124-132; Faulkner, Book of the Dead, pp. 29-34.

13. Lichtheim I, p. 106; Simpson, Literature, p. 164; Parkinson, Voices, pp. 53-54.

14. Lichtheim I, p. 101; Simpson, Literature, pp. 157-158.

15. Lichtheim I, pp. 215-222; Simpson, Literature, pp. 13-24.

1. N. de G. Davies y A. H. Gardiner, The Tomb of Amenemhet (n.º 82) (Londres: Egypt Exploration Fund, 1915), pp. 99-100.

2. Lichtheim I, pp. 163-169; Simpson, Literature, pp. 178-187; Parkinson, Voices, pp. 132-133.

3. Lichtheim I, pp. 211-215; Simpson, Literature, pp. 45-53.

4. J. A. Harrell y V. M. Brown, «The oldest surviving topographical map from ancient Egypt: (Turin Papyri 1879, 1899, and 1969)», Journal of the American Research Center in Egypt, n.º 29 (1992), pp. 81-105, p. 87.

5. Lichtheim II, pp. 81-86.

6. Lichtheim II, pp. 100-103.

7. Oración dirigida al alcalde de El Kab, Paheri, en su tumba: Lichtheim II, p. 17.

8. Textos de los Sarcófagos, Invocaciones 76, 79, 80: R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Coffin Texts (Warminster: Aris and Phillips, edición revisada, 2004, 2007), pp. 77-87; F. Dunand y C. Zivie-Coche, Gods and Men in Egypt; 3000 BCE to 395 CE (Ithaca, NY y Londres: Cornell University Press, 2004), pp. 49-50; R. T. Rundle Clarke, Myth and Symbol in Ancient Egypt (Londres: Thames and Hudson, 1959), pp. 54-55.

9. Debo esta última expresión e idea a Corinne Duhig.

10. Lichtheim I, pp. 51-57; Lichtheim II, p. 5 comenta la nueva datación del texto en un período posterior.

1. Lichtheim I, p. 231; Simpson, Literature, p. 64; Parkinson, Sinuhe, p. 40.

2. Murnane, Texts, p. 239.

3. Elephantine: The Ancient Town: official Guidebook of the German Institute of Archaeology, Cairo (El Cairo: Deutsches Archäologisches Institut, Abteilung Kairo, 1998).

4. Wente, Letters, pp. 210-219, la cita es de la p. 216; McDowell, Village Life, pp. 106-107, n.º 77. Parkinson, Voices, pp. 142-145 proporciona otros ejemplos.

5. G. Pinch, Votive Offerings to Hathor (Oxford: Griffith Institute, Ashmolean Museum, 1993) es un estudio detallado de la evidencia del culto a Hathor.

6. B. Kemp, «The first millennium BC: temple enclosure or urban citadel?» en B. Kemp, N. Moeller, K. Spence y A. Gascoigne, «Egypt’s invisible walls», Cambridge Archaeological Journal, n.º 14 (octubre de 2004), pp. 259-288, pp. 271-276.

7. McDowell, Village Life, p. 109; McDowell, Jurisdiction, p. 134 cita más ejemplos.

8. D. Meeks, «Les donations aux temples dans l’Égypte du 1er millenaire avant J.-C.» en E. Lipinski (ed.), State and Temple Economy in the Ancient Near East, II, Orientalia Lovaniensia Analecta 8 (Leuven: Departament Orientalistiek, 1979), pp. 605-687, p. 634.

9. Instrucciones del escriba Ani: Lichtheim II, p. 137.

10. Instrucciones del escriba Ani: Lichtheim II, p. 141.

11. Lichtheim II, pp. 105-107.

12. Lichtheim II, pp. 109-110.

13. Explicado por J. H. Breasted, The Development of Religion and Thought in Ancient Egypt (Londres: Hodder & Stoughton, 1912).

1. I. E. S. Edwards, Hieratic Papyri in the British Museum IV. Oracular Amuletic Decrees of the Late New Kingdom (Londres: British Museum, 1960), pp. 4-5.

2. Faulkner, Book of the Dead, p. 137, n.º 62.

3. Borghouts, Magical Texts, p. 77, n.º 106.

4. Borghouts, Magical Texts, p. 15, n.º 15.

5. Faulkner, Book of the Dead, p. 153.

6. Faulkner, Book of the Dead, p. 65.

7. Faulkner, Book of the Dead, p. 27.

8. F. Wendorf, «Site 117: A Nubian Final Paleolithic graveyard near Jebel Sahaba, Sudan» en F. Wendorf (ed.), The Prehistory of Nubia, 2 (Dallas, TX: Southern Methodist University Press, 1968), pp. 954-955.

9. T. G. H. James, Gebel el-Silsila I. The Shrines (Londres: Egypt Exploration Society, 1963).

10. El alcalde de El Kab, Paheri: Lichtheim II, p. 19.

11. El alcalde de El Kab, Paheri: Lichtheim II, p. 20.

12. El alcalde de El Kab, Paheri: Lichtheim II, p. 17.

13. Lichtheim I, p. 197.

14. Papiro Chester Beatty IV: Lichtheim II, p. 177.

1. http://en.wikipedia.org/wiki/Fragile_States_Index; también http://en.wikipedia.org/wiki/List_of_countries_by_Fragile_States_Index

2. El alcalde de El Kab, Paheri: Lichtheim II, p. 19. Para el contexto, véase el capítulo 9, nota 10.

3. Lichtheim I, pp. 184-192; S. Quirke, Exploring Religion in Ancient Egypt (Chichester: Wiley, 2015), pp. 153, 167.

4. B. Kemp, A. Stevens, G. R. Dabbs, M. Zabecki y J. C. R se, «Life, death and beyond in Akhenaten’s Egypt: excavating the South Tombs Cemetery at Amarna», Antiquity, n.º 87 (2013), pp. 64-78.

El antiguo Egipto

Barry J. Kemp

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Título original: Ancient Egypt

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© de la imagen de la portada, Edmon de Haro

© Barry Kemp 2015

© de la traducción, Silvia Furió Castellví, 2016

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Primera edición en libro electrónico (epub): noviembre de 2016

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