Barrows Dunham

HÉROES Y HEREJES

II. A PARTIR DEL RENACIMIENTO

EDITORIAL SEIX BARRAL, S. A.

BARCELONA, 1969

"El que se inclina hacia un Partido,

es condenado al Infierno por los Demás;

pero tampoco merecerá un juicio más favorable

si no se pronuncia por ninguno."

John Toland,

Christianity Not Mysterious (1969).

Capítulo primero: LA TIERRA SE REGOCIJA

I

Nada más principiar el reinado de Enrique VIII —es decir, en el año 1509— William Blount, cuarto conde de Montjoy, escribió a Erasmo una carta en la que le describía las nuevas glorias. "Si pudierais ver", decía, "cómo aquí todo el mundo se regocija con la posesión de un príncipe tan ilustre, cómo su vida representa sus primeros anhelos, no podríais contener las lágrimas de gozo. Los cielos ríen, la tierra se regocija, todas las cosas están llenas de leche, de miel y de néctar."[1]

Todo ello era muy cierto. Y, al cabo de cuatrocientos años, queda bastante de la obra de Enrique y de todo el gran renacimiento europeo, para que sintamos alegría si lo deseamos. Al igual que Juana, Enrique fue el fundador de un Estado moderno. Mi intención había sido incluirle en el capítulo anterior, pero hay algo en Juana que prohíbe —como lo impidió en su propio tiempo— esta camaradería. Pienso que se trata de su pureza, junto a la cual, la simple calidad de un hombre de Estado, por muy lleno de talento que estuviese y por muy beneficioso que haya sido, podría parecer un alarde de astucia animal.

Sin embargo, el joven Enrique, que tenía —como Juana— diecisiete años cuando irrumpió en la alta política, al principio, podía tener con ella alguna semejanza moral. Sus motivaciones eran puras, sus aspiraciones elevadas. Tenía algo más de fe en el honor de los gobernantes del que a Juana le permitía su perspicacia. Es tan instructivo como doloroso ver cómo la inocencia de Enrique se evaporó ante la cruel necesidad de controlar los acontecimientos, mientras que su inocencia condujo a Juana a través del triunfo a la constitución del Estado. Las naciones se forjan de muchas maneras, y muy pocos caudillos aciertan a salir sin mancha de los afanes de este alumbramiento. La inocencia de Enrique (pues tal parece haber sido al principio) tropezó prematuramente con índole de prueba que arruina la inocencia: el conflicto con el engaño. Se había casado con la hija de Fernando, rey de Aragón, Catalina, viuda de su hermano mayor. Un mes después de la boda, Catalina escribió a Fernando que valoraba su confianza más que cualquier otra cosa en la vida, y trabajó como embajador, cuando el que ejercía oficialmente el cargo fue retirado. De hecho, era un agente español, maravillosamente situado en el reino británico y guardaba más lealtad a su padre que a su marido. Una de las cartas a su casa contiene la curiosa afirmación, "estos reinos de Vuestra Alteza gozan de gran tranquilidad".[2]

Mientras Enrique compartía el lecho con un poder subversivo, el suegro se consagraba a preparar la ruina del yerno. Por aquellos días Enrique era un católico leal. Siguió siéndolo por muchos años: su pequeño tratado atacando a Lutero le valió un título que aún llevan los monarcas británicos, Defensor Fidei. Con el pretexto de defender al Papado, Fernando indujo a Enrique a un ataque conjunto contra Francia —o, más bien, a un ataque que debiera haber sido conjunto, con la salvedad de que Fernando nunca tuvo la intención de emprenderlo—. El resultado fue un fiasco militar, que Enrique redimió un año más tarde con las primeras victorias inglesas en suelo francés desde los tiempos de Juana de Arco. Nunca más volvió a fiarse de los monarcas. El brillante e ingenuo príncipe, que podía medir su brazo y lanzar flechas con los mejores, que podía escribir poesía, discutir la teología y componer música, que —de hecho compuso uno de los grandes himnos ingleses[3] —, llegó a ser todo lo perspicaz, tortuoso y libre de escrúpulos que exige la política. En esta notable metamorfosis se vio asistido por una conciencia, a su modo, tan robusta como la de Juana. Todo lo que hizo, muy digno de autocensura que pudiese parecer, lo hizo sin el más leve rastro de culpabilidad.

Demasiado temprano para la Europa del Norte, fue un hombre del Renacimiento, cabal y lleno de confianza en sí mismo.

Desde hacía mucho tiempo, quizá desde siempre, Inglaterra había sido independiente en el mundo católico y celosa de su independencia. El Estatuto de Praemunire, en 1353, prohibía al clero inglés apelar al Papa sin consentimiento del rey. Como hemos visto, Wyclif proponía juramentos de lealtad para los sacerdotes extranjeros que realizaban sus servicios en Inglaterra. De no haberlo hecho como lo hizo realmente, es evidente que la lógica del nacionalismo hubiera abierto una brecha con Roma, de un modo u otro. Por lo tanto, hemos de contemplar el desarrollo de los hechos, más que como causa, como ocasión de la brecha. Estuvieron empañados por la práctica feudal y por cierta mancha de inmoralidad personal. Ahora bien, estos elementos no eran más que simple envoltura de un cambio social difícilmente evitable.

Por aquellos días, la seguridad interna de un Estado, sobre todo de uno en proceso de gestación, dependía de la garantía en la sucesión dinástica. El heredero del trono necesitaba un título claro y una pluralidad de pretendientes dudosos, significaba una fuente de guerra civil. De acuerdo con esto, el heredero había de ser, dentro de lo posible, varón y, en todo caso, debía ser hijo del monarca reinante. Así pues, el sistema feudal estaba expuesto a las vicisitudes de la biología. A este aspecto, aconteció que los Tudor tenían una especie de debilidad congénita: sus hijos tendían a nacer muertos o a morir jóvenes. Isabel, que murió a los setenta años, era muy anciana para ser una Tudor.

Los primeros cuatro hijos de Catalina, tres de los cuales eran varones, nacieron muertos o murieron a los pocos días. En 1516, llegó María, que vivió hasta los cuarenta y dos años, y que no tuvo ningún hijo, pese a que siendo la esposa de Felipe II, sufrió alucinaciones y hasta síntomas de embarazo. Después, hubo más hijos muertos y abortos, cuyo número se desconoce, ya que se ocultaban las continuadas decepciones. Después de 1525, cuando Catalina tenía cuarenta años, Enrique perdió la esperanza de tener un hijo varón.

Empezó entonces una serie de salvajes maniobras, encaminadas todas ellas a la producción y legitimación de un heredero varón, cuyo eventual matrimonio no llevara consigo las terribles incertidumbres dinásticas que concurren en el de una heredera hembra. En 1533, una dama de la corte, Ana Bolena, descubrió que iba a tener un hijo de Enrique. Parte del problema, es decir, la producción, estaba ya resuelto; el resto podía resolverse mediante la legitimación del hijo de Ana. Pocos acontecimientos en la historia revelan de manera más patente el talento humano para convertir en legal lo que las leyes prohiben. La solución más fácil para Enrique era librarse de Ana, invalidando el matrimonio como incestuoso (había sido la mujer de su hermano) o mediante un acta de divorcio. Cuando Catalina se mostró testaruda respecto de ambas cláusulas, hubo una propuesta del papa Clemente VII, autorizando la bigamia; existían precedentes de ello cuando las dinastías estaban en peligro. Parece que nunca se esgrimió una razón poderosa para disolver el matrimonio en concreto, que Catalina había sido siempre un agente español. Quizá la política internacional la hacía inutilizable. El asunto hubiera tenido fácil solución, si Enrique y Clemente hubiesen podido transmitirse sencillamente sus deseos personales. Clemente no tenía objeciones para el divorcio o la bigamia, ni siquiera para mucho más que todo eso ni menos quería dejar escapar Inglaterra para los intereses de la Iglesia. Pero, Clemente se había convertido en un pupilo de Carlos V, rey de España y Santo Emperador Romano, e incluso durante cierto tiempo en su prisionero. Catalina era tía de Carlos.

La consanguinidad prohibía el insulto, la política prohibía renunciar a la hegemonía española. Carlos no le permitió a Clemente que concediera ni el divorcio ni el matrimonio bígamo. A Enrique no le quedaba más salida que dictar su propia ley sobre el asunto. De acuerdo con esto, el 23 de mayo de 1533, el arzobispo de Canterbury, Thomas Cranmer, declaró que el Papa no había tenido el poder para legalizar el matrimonio de un hombre con la viuda de su hermano, y que, por consiguiente, Enrique y Catalina no habían estado nunca legalmente casados. Cinco días después, declaró a Enrique y a Ana marido y mujer. Y esta última fue coronada el primero de junio. El 7 de septiembre nacía la gran Isabel.

Por supuesto, los sistemas legales son una correspondencia de la ideología de la institución a cuyo servicio están. Me figuro que nada muestra tan espectacularmente el poder de la política sobre la ideología como la constante transformación de la ley bajo la idea de que constituye algo robusto y supremo, capaz y autorizado para poner a las circunstancias bajo su imperio. Es indudable que esto lo hace con frecuencia —con los miembros más débiles del cuerpo político. Pero, en lo referente a la alta política, la ley se acomoda a la necesidad grandiosa y presente. Antes de tres años, a partir del momento en que Cranmer declaró la nulidad del matrimonio de Enrique y Catalina y la validez del de Ana y Enrique, se encontró declarando que Enrique y Ana no estaban casados; un poco tarde, sin duda, puesto que la cabeza de Ana había rodado ya. Cranmer, un hombre importante, estaba actuando como exigía la institución; no podía haber mostrado más rigor organizativo. Pero su propio destino era el de ser quemado como hereje mártir durante el reinado de María. Y María e Isabel, cada una de ellas bastarda en alguna medida, gobernaron como reinas legales —legales porque nadie pudo destronarlas—. La política tiene su propio sentido y no otro.

Muy pronto, en 1534, la nueva condición de los asuntos políticos, fue recogida en la ley en la doctrina social. Se convocó una reunión del clero en Canterbury y se le sometió la siguiente pregunta: "¿Es cierto que el Romano Pontífice posee jurisdicción sobre este reino de Inglaterra, conferida por Dios en las Sagradas Escrituras, superior a la de cualquier otro obispo extranjero?" Las respuestas fueron, treinta y cuatro noes, cuatro síes y un voto en blanco.[4]

Dos meses más tarde, una reunión semejante en York, "tras cuidadosa discusión... y madura deliberación", precisamente sobre el mismo problema, llegó a idéntico resultado, pero esta vez por unanimidad. El viento que sopló desde Canterbury, hizo desaparecer de York toda duda y disidencia.

El Parlamento, con el que Enrique se mantuvo cuidadosamente en buenos términos (fue quizás el primer "monarca constitucional" de Inglaterra), siguió la misma línea. Un Acta de Dispensaciones prescribía que "ninguna persona o personas de este vuestro reino, pagarán desde ahora pensiones, inciensos, porciones, dineros de San Pedro, ni cualquier otra imposición para uso del dicho obispo de la sede de Roma, como acostumbraban a hacer hasta ahora, por la usurpación del susodicho obispo de Roma y de sus predecesores, y con el consentimiento de su alteza y de sus más nobles progenitores".[5] Un Acta de Supremacía convirtió en ley que "el rey, nuestro soberano señor, sus herederos y sucesores, reyes de este reino, serán considerados, aceptados y reputados como única cabeza suprema sobre la Tierra de la Iglesia de Inglaterra, llamada Ecclesia Anglicana[6]. La misma acta señalaba que una parte de la obra religiosa del rey sería "reprimir y extirpar todos los errores, atrocidades, herejías y otros abusos". Así pues, cabe advertir que las revoluciones, que sustituyen el poder de una organización por el poder de otra, no suprimen (o no lo hacen necesariamente) el conflicto entre ortodoxia y herejía. Hacen ortodoxo lo que antes era hereje, pero al mismo tiempo abren nuevas esferas de herejía, de doctrinas que son hostiles a ellas.

El nuevo papa Paulo II respondió a todas estas Actas con una bula, Eius Qui Inmobilis, en la que se excomulgaba a Enrique, a sus herederos y descendientes, a sus "cómplices e instigadores" y absolvía a sus súbditos de la fidelidad hacia él. Mas, en una de las cosas buenas de la vida es que resulta inútil proclamar lo que uno no puede realizar. El lenguaje de la Eius Qui Inmobilis, como el de la Regnans In Excelsis (que excomulgaba y deponía a Isabel) continúa siendo en nuestros días lo que de hecho fue entonces, pomposo y vacío.

Mientras tanto, Enrique, el teólogo,[7] capaz de formular doctrina tan prestamente como cualquier doctor de la Iglesia, dejó claro que por cuanto concernía a sus intenciones, la Reforma inglesa debía tener límites estrictos. El fundamento de la Iglesia de Inglaterra y casi su único cambio doctrinal, era la supremacía de la Corona sobre ella. Este cambio se había concluido fácilmente, puesto que la preeminencia del obispo de Roma no formaba parte de la primitiva teología cristiana. Había también ciertos Mandamientos Reales, de 1536, que prohibían el culto a las imágenes y reliquias y, por consiguiente, la colecta de dinero, y que exigían del clero que "provocara, viera y exhortara a toda persona a leer" la Biblia en inglés.[8] Todo esto significaba un avance social evidente. Pero, en 1539, una serie de Seis Artículos, "el sangriento látigo de seis cuerdas", reafirmaba la transustanciación, el celibato eclesiástico (Cranmer tuvo que despedir a su mujer) y la confesión secreta. La religión de Enrique era el Catolicismo, con él y sus herederos como cabezas visibles en Inglaterra.

En 1533, poco después de la coronación de Ana, sucedió un triste episodio que presagiaba este resultado. Un hombre llamado Frith y otro llamado Andrew, un sastre de Londres, fueron quemados en la pira por negar la transmutación. En la Torre se dejó a Frith sin cadenas; y Walsingham, en una carta a Cranmer, relata, "aunque carecía de grilletes no estaba falto de ingenio ni de una lengua vivaz... Sería una gran lástima perderle".[9] Andrew, si era menor en ingenio, no lo era en valor. A su debido tiempo sufrieron en las llamas. Pero sucedió que los escritos de Frith convirtieron a Cranmer, que se había sentado frente a él en el juicio, y que más tarde introdujo en el Servicio de la Comunión la doctrina de Frith y hasta sus mismas palabras:

"El cuerpo y la sangre naturales de Cristo Nuestro Salvador están en los Cielos, y no aquí; pues va contra la verdad del cuerpo natural de Cristo estar a la vez en más de un lugar."

Sanguis martyrum semen Ecclesiae!

II

Entre 1447 y 1648, respectivamente la fecha aproximada del nacimiento del delicioso pintor Botticelli, y de la Paz de Westfalia, que puso fin a la Guerra de los Treinta Años, la raza humana, o por lo menos, la parte europea de ésta, estuvo agitada por tal género de convulsiones, que sólo han sido igualadas en intensidad por las de nuestro tiempo. Dos grandes fechas y dos grandes nombres, expresión de un cambio espectacular. Fechas y nombres yuxtapuestos, pero que representan una sola y misma cosa: el Renacimiento y la Reforma. En cierto modo, el Renacimiento empezó más temprano, y se acostumbra a datarlo en 1453, cuando la toma de Constantinopla por los turcos obligó a los sabios a refugiarse en Italia con sus manuscritos griegos, para allí reconstruir en el marco de la filosofía la equilibrada y seductora imagen platónica de las cosas. Por una costumbre similar se sostiene que la Reforma empezó en 1517, con las noventa y cinco tesis de Lutero en la puerta de la Iglesia de Wüttenberg. Quizás, estas fechas sean más precisas que exactas, pero su precisión arroja una especie de penetrante luz (sabremos donde estamos), y su posible inexactitud permite a los historiadores escribir otras obras para corregirlas.

Si mentalmente comparamos a Botticelli con cualquiera de aquellos torbos y enfadados veteranos que hicieron la Paz de Westfalia, la diferencia entre Renacimiento y Reforma nos resultará suficientemente clara. Botticelli no fue el Renacimiento, pero sí fue su esencia de una manera única y total. Una nueva fantasía, griega de nacimiento e italiana en su renacimiento, arrojaba su luz sobre el mundo; y por primera vez en mil quinientos años, los europeos pudieron mirarse unos a otros y a la Naturaleza sin tener en cuenta ni la penitencia de san Pablo ni el autosacrificio de Jesús. En la visión renacentista el mundo era un lugar de belleza y deleite, que no necesitaba ser cambiado sino simplemente ser abarcado; y libre de culpa; los hombres del mundo podrían ser amados sencilla e ingenuamente.

El Renacimiento no produjo el realismo, sino una fantasía diferente y más fructífera. Las doncellas en primavera, la Venus sobre la Concha y las olas y la Madonna sentada dentro de su marco circular, con un Evangelio abierto por el Magníficat, de Botticelli, son demasiado encantadoras para ser humanas, y sus empresas sólo pueden emularse de lejos por las hazañas humanas más puras. En otras palabras, están idealizadas; modeladas por su pincel como signos visuales de perfección, que una vez contemplados vivirían para siempre en la imaginación. No hay duda de que todo esto lo había hecho siempre el arte eclesiástico. La diferencia consistía en que ahora la perfección dejaba de ser exclusivamente divina; se hizo humana y, por lo tanto, asequible en nuestro mundo.

Por otra parte, la Paz de Westfalia confirmaba la Paz de Augsburgo (1555), que a su vez había confirmado la Confesión de Augsburgo (1530). Y, ¿qué había dicho la Confesión de Augsburgo? (¿Recuerde el lector, mientras lee, la Primavera, la Venus y la Madonna del Magníficat, de Botticelli.) La Confesión de Augsburgo afirmaba que "tras la caída de Adán, todos los hombres nacidos según la Naturaleza nacían en pecado", y que este pecado llevaba consigo "la condenación y también la muerte eterna para los que no han renacido por bautismo y el Espíritu Santo", que, "ante la mirada de Dios, los hombres no pueden justificarse por su propia fortaleza, méritos u obras, sino que se justifican libremente para Dios por medio de la fe".[10]Ésta es la afirmación de la idea luterana hecha por Melanchthon.[11] Esto nos remite, evidentemente, a nuestras antiguas inquietudes, a oscuros presentimientos de espesa culpabilidad. Intentemos, si es posible, pensar en estas cosas cuando contemplamos a Botticelli, y, con una terrible incongruencia, experimentaremos la diferencia entre la Reforma y el Renacimiento.

Pero, estas dos épocas fueron simultáneas, y estuvieron unidas por la dolorosa interpenetración de los opuestos que roen a sus opuestos. El fundamento teórico de su unidad fue que ambas habían descubierto el valor de los seres humanos como personas individuales. El fundamento social de su unidad consistió en que ambas colaboraron en la aparición de la clase mercantil y a la desintegración del feudalismo.

Pienso que poseen una unidad más general, puesto si tenemos que describir lo que puede ser llamado la condición humana, necesitamos de las dos. Ahora sabemos que el paraíso es posible y está a nuestra disposición en la Tierra y no en los cielos. Paralelamente, mientras los hombres sigan realizando la maldad perdurarán los sentimientos de culpa, de ira y de culpabilidad por el sentimiento de ira. Podríamos descubrir, tal vez, que la ideología de una época tiene mucho que decir sobre el mundo y sus posibilidades, sobre el modo de conseguir o recobrar un buen carácter, sobre la felicidad y la justicia en las relaciones entre los hombres.

Éstos son los tres grandes y, realmente, no queda mucho más por decir.

Los tres temas, sin embargo, aparecen a través de las épocas bajo modelos variados, y con luz y sombra cambiantes. Los antiguos griegos hablaron tanto de serenidad, de lo conveniente y de moderación, aunque nada de ello fuese practicado con mucho éxito, que dejaron la impresión de una cultura equilibrada; pero un pueblo que inventó las Furias conocía bastante bien la culpa. Los europeos medievales dieron tanta importancia al gobierno y al destino celestes, que parecen desesperados con respecto a los asuntos terrenales; pero su amor al mundo y a los hombres se evidencia, unas veces con ternura, satíricamente otras, en iluminaciones, en tallas de madera bajo los asientos de los sitiales del coro, en imágenes esculpidas que se ocultan cerca de los capiteles de las columnas en la nave de una iglesia. Es el énfasis lo que traiciona el espíritu de una época. Él estaba tan dominado por la culpa como cualquier otro hombre, pero pensó que sería mejor alcanzar la serenidad. El medieval amaba a su prójimo y a su propia vida, pero pensó que sería mejor aceptar primero la aflicción y luego la beatitud. Y, ¿nosotros? Ansiamos la belleza, la virtud, la abundancia y la felicidad, aquí y ahora, en un apretado presente, sobre un planeta multitudinario. Este deseo nuestro será nuestro monumento, y, puesto que los ideales determinan la realización, el legado que dejemos puede ser extraordinario.

El Renacimiento fue un cambio desde las tinieblas a la luz, de la escatología a la ciencia, de la lejanía de la adoración a la inmediatez del amor, de la postración en la culpa a la dignidad en el logro de la hazaña. Lo que Dios había hecho se asimilaba sutilmente a lo que los hombres podían hacer. La jerarquía, que era una proyección de las antiguas esperanzas, temores y estructuras sociales, se retiró lentamente del cielo y se oscureció en busca de la condición humana en su origen. Pero ningún hombre de la época fue más plenamente renacentista que los Papas, los cardenales y el alto clero que habitaba Roma: eran protectores y, al menos, admiradores de Rafael y Miguel Ángel. Cuando Giovanni de Medici se convirtió en Papa, como León X, se le oyó decir: "¡Gocemos este Papado que Dios nos ha otorgado". Expresión netamente renacentista, inimaginable en Gregorio el Grande.

Así, pues, durante cierto tiempo, la jerarquía vivió en un sueño voluptuoso, roto a intervalos por espasmos de energía en la administración o en la guerra. Ahí estaban las pinturas, los edificios, la música, la antigua y nueva poesía -—deleites para la vista y para el oído; ahí estaban los curtidos manuscritos griegos, y las matronas con sus miembros suaves y marmóreos". Erasmo visitó Roma aproximadamente hacia 1504 y, de nuevo, en 1507; amaba la cultura, y sobre todo el ingenio mundano de los cardenales. Lutero estuvo allí en 1512 y se alejó horrorizado. Al ver por primera vez la ciudad de Roma en la distancia, exclamó, alzando las manos: "Te saludo, ¡oh Santa Roma!, tres veces santa por la sangre de tus mártires".[12] Posiblemente, Roma, que había recibido en el curso de dos mil años muchos visitantes distinguidos, no necesitaba de este saludo. En cualquier caso, la visión del Renacimiento viviente y el rumor del Renacimiento que hablaba, eran mucho más de lo que este inocente teutón, inquieto y místico podía soportar. Nada hay en la vida que produzca mayor desilusión para un miembro, que la contemplación del modo de comportarse de los dirigentes.

Tales descubrimientos no estaban al alcance de Erasmo ; siempre había conocido los hechos verdaderos. Huérfano desde su niñez, había sido atraído a un monasterio —como muchos otros jóvenes—, mientras sus tutores gastaron (o perdieron) la propiedad que debía heredar. En este monasterio había más embriaguez y licencia que aprendizaje, y como ambas le gustaban poco, se encolerizó e impacientó, hasta que a la edad de veinte años huyó de allí, para convertirse en secretario del obispo de Cambrey. A ello siguieron años de estudiante en la Universidad de París —años de pobreza, pero de alegría—, durante los que conoció a Lorenzo Valla, el brillante eclesiástico, cuya erudición clásica había descubierto la falsedad de la Donación de Constantino.[13] Erasmo había aprendido por sí mismo el griego; había sido un lector voraz y un escritor prolífico, y siguió siendo ambas cosas. Abrazó el nuevo saber como un hombre abrazaría la salvación; y se trataba, sin duda, de una salvación de una índole nada despreciable.

Durante la primera década del siglo XVI, Erasmo se convirtió en un hombre famoso. Su prolongada visita a Inglaterra le ganó la estimación y el respeto de las personas más eminentes, incluido el rey Enrique VII y el joven príncipe, que habría de ser Enrique VIII. El arzobispo de Canterbury, William Yarhan, le concedió un estipendio anual. Le gustaba el tiempo; ¡maravilloso! "El aire— escribía— es suave y delicioso".[14] Le gustaban las muchachas —esto nos sorprende menos— y su costumbre, hoy en desuso, del beso ceremonial:

"...Las muchachas inglesas encantadoramente bonitas. Leves, tiernas, delicadas, agradables, encantadoras como las musas. Tienen una costumbre que nunca admiraremos lo suficiente. Cuando se va de visita a algún sitio, todas las muchachas te reciben con un beso. Te besan cuando llegas, te besan al marchar; y te besan cuando vuelves.

Donde quiera que vayas, todo son besos." [15]

Esta ingeniosa y mundana elegancia, que Erasmo no pudo excluir de sus más sobrios escritos, ha hecho de él de manera muy patente, un prototipo de Voltaire. Por consiguiente, sus obras satíricas, los Adagios y El Elogio de la Locura,[16] tuvieron mucha más resonancia social que sus obras eruditas. Ahora no es posible leerlas con el mismo deleite, menos aún con el júbilo que alcanzaron en un tiempo. Su oportunidad ha desaparecido casi, y parecen elaboradas. Mas, hubo un tiempo en que flagelaron a los monjes y otras órdenes y rangos del clero, hasta hacerlos aullar.

En 1514, encontramos en Alemania un ejemplo del incesante odium theologicum bajo un modelo que aún no ha desaparecido de la historia. El recién nacido amor por el griego —que era ya una fuerza para la elucidación de los orígenes cristianos— cedió en interés al hebreo, que como sabemos era la "tercera de las lenguas sagradas". Este interés había contagiado a un hombre llamado Reuchlin, que se convirtió en el fundador de los estudios hebraicos para modernos investigadores cristianos. El contagio le venía de Pico della Mirándola, en Italia. Pico fue un hechicero renacentista que, a los veintiún años, había sometido a público debate novecientas tesis, en un incomparable alarde y brillo de belleza. El debate fue prohibido al declararse heréticas algunas de ellas, y Pico se retiró a la soledad y al misticismo, sin que disminuyese en un ápice su atractivo. Conoció a su debido tiempo la "Cábala", esta obra del misticismo judío, y por la misma época se encontró con Reuchlin.

Reuchlin era también un místico, pero la Cábala no le sumergió en la contemplación, sino que despertó en él sus extraordinarias dotes de maestro. Estudió hebreo bajo la dirección de un físico judío y trabajó tan científicamente sobre el Antiguo Testamento que, a partir de entonces, "quedó muy poco margen para su interpretación, ya fuese desde la Cábala, o desde las asociaciones romanas de la Vulgata".[17] En resumen, estaba a punto para ser usado por el movimiento protestante.

Mientras tanto, los monjes, y en particular los dominicos, se parapetaban tras la hostilidad hacia el conocimiento, característica de los reaccionarios, que la segregan en torno a sí mismos, como la sepia su tinta. Rechazaban la ilustración, viniere de Reuchlin o de cualquier otro. Como suele suceder, el arma del antisemitismo estaba allí, al alcance de su mano: los monjes podían denunciar todo estudio de una lengua empleada por los asesinos de Jesús.[18] Además, como tantas veces ocurre, apareció un judío para ayudar al antisemitismo, un tal Johann Pfefferkorn, converso tardío al catolicismo. A todos los conversos les gusta atacar la organización que han abandonado, y no pocos de ellos, que quizá vivieron más cerca de la fantasía que de la realidad, relatan historias en las que no encontramos mucha realidad. Pfefferkorn podía hablar como un judío; podía proclamarse "purificado"; podía dar rienda suelta a la última amarga insensatez de esta rutina terrible, reiterada y mendaz. La fantasía de Pfefferkorn era que todos los libros hebreos, excepto la Biblia, debían ser destruidos.

Reuchlin permaneció un año en prisión, en tanto que la Inquisición, incapaz de llevar a la práctica todo lo que Pfefferkorn imaginaba, quemó solamente los libros de Reuchlin. Pero sólo se quemaron los libros. Todos los sabios de Europa se solidarizaron con Reuchlin, y León X, que estaba resuelto a gozar de su pontificado y que, como sabemos, era un hombre renacentista, liberó al prisionero. Erasmo coadyuvó a la causa, tan asqueado de Pfefferkorn que ni siquiera menciona su nombre: "¡Ensuciaría mis papeles!" [19], y, sin nombrarle, continúa: "Pienso que inmediatamente después de su bautismo, la criatura pudo ser el mejor de los venenos del pueblo, verdadero Satán, Diablo, calumniador, que anda entre las mujeres necias y salmodia sobre la herejía y la necesidad de defender la fe".

León había sido generoso, la ciencia estaba salvada y el Renacimiento prosperaba. En los comienzos de 1517, Erasmo tenía cincuenta y un años, pero pensó que valía la pena seguir viviendo con la perspectiva de una edad dorada. "Tenemos —escribió— a León X como papa; un rey francés, satisfecho de hacer la paz por respeto a la religión, cuando tiene medios de hacer la guerra; un emperador, Maximiliano, viejo y deseoso de paz; Enrique VIII, rey de Inglaterra, también del lado de la paz... La ciencia se desarrolla por todo lo ancho de nuestro suelo ; las lenguas, la física y las matemáticas, todos los campos prosperan. Hasta la teología muestra signos de mejoría." [20]

La mayoría de nosotros hemos escrito pronósticos semejantes. En espacio de pocos meses, las noventa y cinco tesis aparecieron clavadas sobre la puerta, el mercado de las indulgencias desapareció de Alemania y León X, aquel hombre renacentista, no sabía cómo financiar la terminación de la iglesia de San Pedro. Sumergido en la languidez de sus goces, León no se encolerizó al principio. Era de sobra sabido que los alemanes se emborrachaban, y de acuerdo con la información recibida, cabía deducir que Lutero era un alemán. "Cuando haya dormido la mona, entenderá mejor", dijo León pacientemente.

III

En efecto, Lutero estaba borracho, pero no de vino, sino de lo que ha dado en llamarse el Espíritu Santo. La intoxicación fue creciendo en él hasta su muerte y le ha acompañado en fama póstuma. Posiblemente, no haya muchos héroes en el siglo XX que se hayan ocupado de demostrarlo como Lutero lo hizo. Pero, lo que han mostrado, se parece bastante a esto. Hay una manera de estar de los miembros respecto de los dirigentes de una organización: la invulnerabilidad. Hay algo en el miembro de una organización inasequible para el dirigente, algo que éste no puede herir, ni siquiera rozar. En su perorata de Worms, Lutero afirma que "obrar contra nuestra conciencia es insano y deshonesto para con nosotros mismos. Sobre esto me baso, no puedo hacer otra cosa. Dios me ayude. Amén".²¹

Ahora bien. Lutero no fue un anarquista político. Admitía que, en el Estado secular, el poder era deseable y necesario: "La espada civil estará y debe estar roja y ensangrentada".²² El anarquismo de Lutero se refiere a la especial relación que se consigue entre un hombre y su conciencia, o, si se quiere, entre el fecundo poder que se alberga en el hombre y que determina la decisión, y todas las demás facultades humanas. En esta relación hay un particular y notable aislamiento. El sentido de la doctrina luterana —de todo el Protestantismo y del individualismo en general— ha sido que, en conjunto lo que acontece entre un hombre y su conciencia es de suyo más importante y más fructífero en sus resultados que lo que ocurre entre un hombre y otro dentro de las organizaciones sociales o de la sociedad organizada. Resulta difícil evitar la herejía abrigando una idea semejante.

La misma noción aparecerá con clara nitidez si, junto a ella colocamos su opuesto. Cuando Loyola fundó la Compañía de Jesús en 1534, depositó en sus Ejercicios Espirituales una extrema rigidez de obediencia. La que hace el número trece de las "Reglas para Pensar en el seno de la Iglesia", afirma que: "Si ella (la Iglesia) definiera negro lo que nos parece blanco, debemos aclarar que es negro".²³ En otra parte, aparece la siguiente exhortación: "Convénzanse todos por sí mismos de que el que vive bajo la obediencia debe aceptar ser encaminado y gobernado por la Divina Providencia, que se expresa a través de sus superiores; exactamente como si fuera un cadáver que soporta ser conducido y manejado de algún modo".²⁴

¡Exactamente, como un cadáver! Este portentoso símil describe a la perfección al hombre de la organización.

Estas ideas opuestas acerca de la vida de la organización, la luterana y la jesuíta, se reproducen como doctrina teológica en la misma concepción de Dios. El Dios protestante es una proyección de la conciencia humana, un Dios que define la separación de lo justo y de lo injusto, que da mandamientos morales y que, al igual que la conciencia, es inmediatamente accesible al creyente. La desobediencia a sus mandatos, como con los del padre humano, lleva consigo inmediatamente sentimientos de culpa y miedo al castigo. El Dios católico, sin embargo, es una proyección de la unidad de la organización y no una proyección de la conciencia personal.²⁵ Es un jefe de Estado, y sus Mandamientos llegan hasta el fiel, no de manera inmediata, sino a través de una serie de vicarios y vicarios de vicarios. La relación de un fiel con este Dios equivale a la de una persona particular con el Alto Estado Mayor: "Las órdenes no se discuten".

Por consiguiente, lo que se posee en el Dios católico es la política y un programa de la Iglesia Católica de carácter autoritario. En cambio, lo que se tiene con el Dios protestante es un Código moral o una colección de códigos, de carácter autoritario, pero cuyo contenido está abierto a la indagación directa del creyente. Puesto que las luces del siglo XVI tenían su origen en los vicios de la sociedad feudal y puesto que, a su vez, estos vicios procedían de defectos incurables en la estructura social, toda reforma, por pequeña que fuese, colaboraba a la descomposición del viejo orden. El Dios que coronaba el feudalismo tenía que ceder, y cedió, ante el Dios que expresaba y engrandecía la conciencia de los reformadores; y los reformadores, a falta de la sanción del viejo orden, se vieron en la necesidad de presentar las ventajas y remedios propuestos como fruto de sus propias ideas. Así, pues, el Dios católico era, y sigue siéndolo, una imagen de la autoridad organizativa; el Dios protestante era, y sigue siéndolo, una imagen de decisión personal y autodeterminante.

Durante estos últimos cuatrocientos años, las partes contendientes han venido señalándose mutuamente estos hechos, los protestantes haciendo hincapié contra la opresión, los católicos contra la anarquía. En 1520, Lutero, muy agriamente, inquiría: "Si Dios habló a través de un asno en contra de un profeta (Balaan), ¿por qué no ha de hablar por intermedio de un hombre santo en contra del papa?"²⁶ En 1534, Loyola reputó todos los ataques contra los superiores como tendientes "al escándalo y al desorden". "Tales ataques ponen al pueblo en contra de sus príncipes y pastores; debemos evitar tales reproches y no atacar nunca a los superiores delante de los inferiores."²⁷ Ambos Dioses y ambas imágenes sobreviven entre nosotros y hasta prosperan. Acaso se deba a que, cualquiera que sea nuestra religión o la ausencia de ella, todos nosotros tenemos la misma necesidad de unidad y de disidencia.

Nada se gana para la ciencia y, verdaderamente, mucho se pierde, con elevar a la autoridad en alas de la metáfora por encima de las nubes; pero, desde el punto de vista emocional, de vez en cuando parece ganarse bastante. He aquí un procedimiento de manejar grandes acontecimientos y en particular, grandes crisis. Los firmantes de nuestra "Declaración de Independencia" fueron hombres del Siglo de las Luces, no muy dados a las imaginaciones sobrenaturales. Pero, desde el momento que arriesgaban sus vidas, su fortuna y su sagrado honor, se permitieron referencias al "Dios de la Naturaleza", al "Creador", y a la "Divina Providencia". No es fácil decidir en un instante sobre la frágil y poco segura base del conocimiento privado y de la responsabilidad personal ; de hecho, es tan difícil, que muchos hombres son incapaces de asumir estas responsabilidades. Es necesario experimentar que la decisión está sobradamente justificada y apoyada no sólo en la ética sino en la majestad de los acontecimientos históricos. Los acontecimientos históricos son claramente objetivos y puede sostenerse que la ética también lo es. Así, los dos fenómenos (uno moral, factual el otro) se unen, mediante un acto de poesía, en la imagen de una persona divina que administra la salvación. Si se diese la circunstancia de que cualquiera considerase necesario afirmar su propia integridad frente a una exigencia indigna del Gobierno, experimentaría la misma sensación que tuvieron tanto los fundadores del Catolicismo como los del Protestantismo: una esperanza, que crece hasta convertirse en convicción, de que la historia favorece la virtud y que la virtud ofrece —en las mismas circunstancias— armadura para su desnudez y refugio para su casa:

Ein'feste burg ist unser Gott, / Ein'gute Wehr und Waffen.

Estas famosas líneas, que son la introducción al poema de Lutero, del año 1529 —el himno de batalla del Protestantismo— da paso en seguida a un comentario sobre Satanás, el enemigo, el malvado, der alte böse Fein. Satanás guardaba dos armas en su arsenal, un gran poder y una gran astucia; y era imposible encontrar otro personaje tan formidable sobre la Tierra. Lo que Lutero había conocido teóricamente en 1517, tuvo terrible confirmación en los hechos durante los doce años siguientes. El designio de Satanás habría de interponerse entre los hombres y sus conciencias con un millar de hábiles argumentos y amenazas. ¿No había pasado lo mismo con Adán? Y, ¿no ocurría lo mismo también con el pobre monje agustino Lutero? Lutero había tratado de rectificar una pequeña maldad, de hacer desaparecer una mancha insignificante, y se había convertido de repente en un heresiarca, excomulgado y cabeza de una revolución. Podemos suponer que estas consecuencias proceden del espíritu perverso desafiador.

Lo más familiar del mundo son los ardides para sacar dinero. Realmente, son tan familiares que los historiadores pueden ignorarlos generalmente, aunque forman parte de la historia. Sin embargo, algunas tentativas de esta especie han hecho derrumbarse toda la estructura de una organización; lo que aparece en la superficie son las quiebras. Entre estas tentativas, ninguna es tan notable como la del papa León para financiar la terminación de la iglesia de San Pedro, mediante la venta de indulgencias. El agente papal en Alemania era el arzobispo Tetzl, un hombre que, como dice Froude, había adquirido una "irremediable mala fama".²⁸ Tetzl fue de ciudad en ciudad con un séquito de ayudantes —realmente eran vendedores que realizaban tratos específicos—. El grupo entero entraba en procesión en una ciudad, erigía las armas papales en una iglesia y comenzaba el negocio, pues de tal se trataba, de vender a los pecadores la remisión de sus pecados, junto a diferentes grados de liberación del Purgatorio para los mismos pecadores y para sus fallecidos parientes.²⁹

En teoría, el Hijo de Dios había muerto para redimir los pecados humanos, y antes de morir había nombrado a Pedro primer jefe temporal de una organización que debía hacer lo mismo en los tiempos venideros. Por consiguiente, la Iglesia era la única poseedora de la capacidad de remisión de los pecados. Como la transustanciación, este milagro solamente podía ser realizado por el clero consagrado. Si la Iglesia utilizaba su monopolio de la gracia para obtener fondos, es natural que las organizaciones saquen provecho de los beneficios que de manera exclusiva conceden. Era tal vez decepcionante comprobar que la calidad de miembro no proporcionaba los beneficios, sino solamente la oportunidad de comprarlos. ¿Eran éstos, simplemente, buenos negocios o se trataba más bien de la astucia del demonio?

El arzobispo Alberto, de Maguncía, preparó la llegada de Tetzl con una serie de instrucciones pastorales. Anunció que habría una escala graduada de precios, basada en el principio de la capacidad para pagar. Así pues, los reyes y obispos pagarían veinticinco florines de oro renanos ; abades, condes y barones, diez; los notables inferiores, seis; el pueblo ordinario, uno, y los pobres, medio.³⁰ Dado que la religión exigía que "el Reino de los Cielos estaría bien abierto para los pobres como para los ricos", se concedía también a los pobres el privilegio de pagar para la remisión de sus pecados. Según el Arzobispo, el efecto de esta contribución comunal había de ser "que la ayuda llegaría sin duda a las almas de los fallecidos y que, a la vez, se promovería grandemente la construcción de la iglesia de San Pedro".³¹ De este modo, las bendiciones descenderían simultáneamente sobre los miembros como individuos y sobre la organización como totalidad.

En relación con esta empresa se daba el hecho singular de que su éxito, dependía por completo de lo que los miembros creyesen. Los hipotéticos beneficios por los que se pagaba el dinero, estaban fuera de toda verificación empírica. Era imposible saber con inmediata seguridad si los parientes fallecidos obtenían la reducción de su condena en el Purgatorio o si habían estado en él alguna vez. Tampoco se podía saber si uno iría al purgatorio y si, de ser así, necesitaría remisión. El "valor" por el que se pagaba al comprar una indulgencia, dependía esencialmente de lo que uno pensara sobre el asunto. Para que este "valor" existiera era necesario creer lo siguiente: 1) que se había pecado; 2) que el pecado lleva consigo el castigo; 3) que se quiere evitar el castigo; 4) que el pecado puede ser separado del castigo; 5) que la Iglesia puede separarlo a través de su clero consagrado; 6) que el certificado escrito de indulgencia afirma, válida y verdaderamente, que la separación se ha consumado. Si cualquiera de esas proposiciones fuera falsa —y ninguna de ellas es demostrable— se habría comprado un "ladrillo de oro".

Sin duda, Lutero era el último hombre del mundo para considerarse libre de pecado, o para considerar al pecado libre de castigo. Muy al contrario, con este auténtico masoquismo protestante, daba la bienvenida al castigo por el pecado. Lutero negaba la quinta y la sexta de las proposiciones, y al hacerlo, expresaba el sentir de casi todo el pueblo alemán y de muchos otros en la Cristiandad.

La dificultad ideológica, de hecho, era enorme. Supongamos, por ejemplo, que un hombre hubiera violado a la Virgen María durante su vida sobre la Tierra. ¿Podría absolverle el perdón papal, fuera cual fuese el precio a pagar?³² De ser así, la magnitud del crimen no existe; si no, había límites para el poder papal. En términos más generales, ¿puede haber algún tipo de perdón sin cierta evidencia de que el pecador conoce el pecado como pecado, se arrepiente de él y propone corregirse y mejorarse? Tal penitencia no está garantizada por ninguna compra de perdón; por el contrario, la compra sugiere la evasión del verdadero cambio del corazón.³³ Los cristianos manifiestan mejor su moralidad dando dinero a los pobres que comprando perdones.³⁴ Según esto, "debe enseñarse a los cristianos que el Papa prefiere (puesto que lo necesita más) dispensar perdones a cambio de oraciones devotas en provecho suyo, que a cambio de dinero".³⁵ Y, más adelante, añade: "Debe enseñarse a los cristianos que si el Papa conociera las exacciones de los predicadores de indulgencias, preferiría tener la basílica de San Pedro reducida a cenizas que construirla con la piel, la sangre y los huesos de sus ovejas".³⁶

Pese a la dulce ingenuidad aparente de estas dos últimas tesis, su ingenuidad era menor de lo que parece. Lutero había estado en Roma y había observado al papado directamente, y al marchar había exclamado: "Todo está permitido en Roma excepto ser un hombre honesto". Estaba tan poco dispuesto como el propio León a imaginar que el Papa preferiría las oraciones al dinero, o la prosperidad de los pobres a la terminación de San Pedro. La diferencia podría únicamente establecerse en el hecho de que León hubiera recibido la idea con risa renacentista, mientras que Lutero recibía los hechos reales con angustia y con rabia. Atribuir al Papa una moral más sensible era más bien un astuto ardid político destinado a separar de la organización a su más alto funcionario, e invitándole, ya que no ganándole de momento, a tomar partido por la Reforma. El ardid hubiera sido eficaz con el sucesor de León, Adriano VI, un Papa mucho menos mundano, pero a León esto le sugería tan sólo embriaguez y cosas de alemanes.

Siempre que un miembro no puede ya soportar las exacciones de los dirigentes, llega inevitablemente el momento de decir: ¡Basta! —a veces por motivos aparentemente triviales—. Hemos observado (y esto es esencial para nuestros propósitos) que, en lo que se refiere a la Reforma, el momento llegó cuando la Iglesia —la organización que lo abarcaba todo— había dejado atrás todo, salvo la ideología. Si uno compraba un oficio eclesiástico —por ejemplo, de cardenal— tenía la oportunidad de conocer en su vida diaria las ganancias y deleites que la compra llevaba consigo. Y si uno compraba el divorcio de una mujer repugnante, podría sentir con exquisito regocijo los placeres de la liberación. Pero, ¿qué seguridad se tenía al comprar una indulgencia? Palabras, sólo palabras. Era necesario que, a fuerza de fe, pusiese uno mismo la realidad que estas palabras ocultaban. No se trataba de un género de realidad que se impusiera por sí misma.

En consecuencia, la indiscreción cometida por los dirigentes —indiscreción que se convertiría en un desastre— consistía en forzar la parte más fácil de la organización: la teoría, la ideología. En otro lugar he calificado a la ideología como la más plástica de las invenciones humanas; he de añadir que no es precisamente la más fuerte. De ahí que llegase el terrible momento climático, el dies irae, en que se hizo patente para todos que, lejos de que los dirigentes siguieran la ideología, la ideología seguía a los dirigentes. Nada hace más dudosa una proposición que la existencia de una motivación económica. De lo anterior se desprende que a los miembros no les quedaba más que afirmar como valores inmediatos la creencia cierta y la convicción honesta. La Iglesia, que a este respecto no poseía obras con las que justificarse, hizo inevitable la doctrina luterana de que la justificación no puede tener origen en las obras, sino sólo en la fe.

Cuando Lutero se presentó en la Dieta de Worms, donde el demonio había organizado sus huestes, fila a fila —el clero con sus togas, los caballeros con sus armaduras—, un barón le golpeó en el hombro con su guantelete: "¡Levanta tu ánimo, pequeño monje! —dijo el barón—. Algunos de nosotros hemos visto trabajos concienzudos en nuestra vida. Pero ¡a fe mía! que ni yo ni ninguno de los caballeros presentes necesitamos nunca un corazón tan fuerte como el que tú necesitas ahora. Si tienes fe en esas tus doctrinas, ¡adelante! en nombre de Dios, pequeño monje".³⁷

No es lo más frecuente que un hombre de ideas reciba un tributo semejante de un hombre de acción, y aquí tenemos una prueba de que hay épocas en las que la ideología es lo decisivo en la vida de una organización. La célebre afirmación de Lutero de que la fe es más importante que las obras, indica el hecho de que vivió y escribió en una época semejante. "El alma puede prescindir de todo, excepto de la palabra de Dios", y "la palabra de Dios no puede ser recibida y honrada por palabras, sino sólo por la fe."³⁸ Es decir, lo único imprescindible para un hombre es un criterio cierto sobre las cosas y sobre el fundamento adecuado para decidir. Aún en el caso de no necesitar jamás actuar con ella, esta opinión le sería imprescindible, pues es el factor que le distingue del resto de los animales. Con todo, es de esperar que un hombre actúe. Lutero, al enaltecer la fe hasta ese grado, no pretendía despreciar las obras, sino únicamente establecer dónde estaba el valor primordial. "Por consiguiente, es imposible —escribió en su Prefacio a la Epístola a los Romanos, de san Pablo— separar las obras de la fe, del mismo modo que es imposible separar el incendio y el resplandor del fuego."³⁹ Supuestas la sinceridad de convicción (¡qué frase tan desprestigiada!) y la pureza de los motivos, las buenas obras se producirían inevitablemente. Pero, precisamente, la sinceridad de convicción y la pureza de motivos eran las cualidades que invalidaba un perdón comprado, dejándolas al mismo tiempo expuestas al castigo por el vasto poder de las órdenes religiosas. Su valor intrínseco fue lo que el pequeño monje quiso defender en Worms con riesgo de su vida. Por mi parte, no veo en su talante nada que me indique la indisoluble unidad de teoría y práctica. Conoció esa unidad perfectamente. Cuanto más entiende uno el marco social de un sistema filosófico, más claramente se ve por qué los pensadores, y particularmente los grandes pensadores, muy pocas veces quieren decir lo que parecen decir.

Pero hay dos maneras importantes de juzgar la ideología, que se diferencian entre sí como una excusa se distingue de una explicación. Se puede inventar una doctrina como cobertura de una política, que en realidad es lo más importante; o, aceptando la doctrina como verdadera, deducir de ella la política. En el primer caso, la doctrina es algo engañoso y ad hoc: se ha invertido la relación normal entre teoría y práctica, y en lugar de ser la teoría lo que determine la práctica, la práctica genera la teoría bajo la forma de apologética. En el segundo caso, la doctrina se comporta honradamente: es una teoría que ilustra la práctica, proporcionándole los medios de conocer y la prudencia en la decisión. Tal era la pretensión de Lutero. Proponía restablecer la verdadera relación entre teoría y práctica, silenciar la doctrina como mera excusa y darle la palabra como justificación.

Sin su intrépido esfuerzo, el mundo occidental se hubiera consumido por mucho tiempo en el mero pragmatismo del orden constituido. Los fundadores de la Iglesia Cristiana habían deducido la política de los ideales; en la época de Lutero, la jerarquía utilizaba los ideales para adornar la política. Ya era hora de volver hacia atrás en busca de los orígenes más puros.

Esta vuelta atrás era más bien una vuelta hacia delante. Lutero afirmaba la teoría como suprema, afirmaba, asimismo, la ineluctable posibilidad de descubrirla en las escrituras canónicas y esto suponía el manifiesto de la conciencia humana deificada. Es obvio que Lutero había rebasado los límites que de ordinario los dirigentes reconocen a los miembros. Apelaba a una autoridad que se encontraba por encima de los dirigentes, y afirmaba a la vez que los miembros tenían acceso directo a esa autoridad. Este ardid ideológico colocó a los dirigentes en un aprieto. Admitiendo que la autoridad suprema, Dios, era de hecho la conciencia de Lutero, la autoridad no podía oponerse a Lutero so pena de oponerse a Dios, ni podía obedecer a Dios, sin obedecer a Lutero. Ante esto, lo único que cabía hacer era matar al hombre.

Como sabemos, esto ya le había sucedido a muchos otros; pero con Lutero resultaba difícil y, al final, imposible. Intervinieron protectores: el Elector Federico de Sajonia,"⁴⁰ y verdaderamente todo el pueblo alemán. El emperador Carlos V, muy joven e inteligente, se mantuvo apartado del ataque directo; además, tenía otras muchas preocupaciones en muchos otros dominios. Lutero, que había aprendido genialmente la política, unió contra la jerarquía a todas las categorías sociales de Alemania: los señores feudales, los comerciantes de las ciudades y los campesinos (hasta que se volvió contra ellos durante la Guerra de los Campesinos, de 1524). A la manera clásica, la herejía se convirtió en cisma. Surgió una nueva Iglesia, la Luterana, con un nuevo catecismo y un nuevo clero. Liberados de la vida monástica, centenares de hombres y mujeres aprendieron los goces del oficio y de las nupcias. El mismo Lutero se casó con una antigua monja, Catherine Barón, y nos llegan encantadores ecos de una casa, donde Katie (como él siempre la llamaba) una buena haus-frau, se dirigía a él como herr doktor, y le hacía preguntas inocuas, tales como: "¿No es el hermano de Margrave maestro de ceremonias en Prusia?",⁴¹ a causa del temor que sentía por su carácter violento.

Katie, siquiera por una vez, se aventuró a acercarse al corazón de la ideología: "Herr doktor —dijo—, ¿ cómo es que bajo los papas rezábamos tanto y con tal fervor y ahora nuestras oraciones son frías y escasas?" "¡Ah! —replicó Lutero—, aquí empieza la fatiga de la palabra de Dios. Un día aparecerán nuevas luces y las Escrituras serán despreciadas y arrojadas a un rincón."⁴² Aunque no hubiera dicho nada más en su vida, hubiese sido, sin embargo, un verdadero profeta.

La era que iba a llegar y que estaba empezando entonces —la era del comercio, de los bancos y de la industria— necesitaba de la religión (en realidad, de varias religiones) para su ascenso al poder. Después, durante cierto tiempo, prescindió de la religión, hasta que al final, postrada en su tedioso y angustiado lecho de muerte, llamó al clero nuevamente para que dulcificara su desaparición. Pero, a decir verdad, el clero cristiano no ha sido nunca muy amable con ella, si bien ha sido obediente. Enrique de Gante expresó la opinión medieval característica: "El negocio de comprar y vender es en extremo peligroso";⁴³ quería decir peligroso para el alma humana. Los señores feudales, frecuentemente endeudados, denunciaban como usura la percepción de interés sobre el dinero. La opinión de la Iglesia era que debía prestarse dinero, no para enriquecerse, sino para ayudar a algún necesitado. Se denegaba la absolución y el entierro cristiano a los "usureros" —a los hombres que recibían un interés por los préstamos—, y el Concilio de Viena, en 1311, estigmatizó como herética la afirmación de que la usura no es un pecado.

El criterio de Lutero sobre este punto era completamente tradicional; hasta llegó a denunciar a la propia Iglesia por haber caído al nivel de una empresa de negocios. En cuanto a los grandes banqueros de la época, los Fuggers, que eran acreedores del papado y de varios monarcas europeos y que llegaban a pagar a sus inversionistas hasta el cincuenta por ciento, "ya es hora de poner una brida en la boca de esa sagrada compañía",⁴⁴ dijo Lutero. Sin embargo, no tenía una teoría muy amplia sobre los problemas sociales. Sus comentarios, como dice Tawney, eran "las explosiones ocasionales de un volcán caprichoso",⁴⁵ y cuando se le hostigaba sobre asuntos específicos, se retiraba a la vaguedad. Los prósperos mercaderes tenían razones para estar contentos, y lo estuvieron durante cierto tiempo, con su defensa del derecho al juicio privado, interpretado por ellos como derecho al negocio comercial.

Llegada a este punto, la Reforma, incluso la emprendida por Calvino, empezó a dar paso de nuevo al Renacimiento, y Lutero a Erasmo. Las relaciones entre estos hombres nunca fueron buenas. En cierta medida, Erasmo había preparado el camino a Lutero, y éste —finalmente dispuesto para la batalla— le esperaba como aliado. El aliado nunca acudió. Erasmo penetró profundamente las consecuencias sociales: "Lutero —dijo— ha cometido dos pecados: ha herido la corona del Papa y los estómagos de los monjes".⁴⁶ Pero a Erasmo no le gustaba el cisma ni la tendencia del movimiento. Como él dice ingenuamente, no tenía afición al martirio. No tomó en absoluto posición ni a favor de Lutero ni contra él; y, para proteger esta separación, se empeñó en no leer los libros de Lutero. Así, cada vez que le solicitaron que escribiera contra Lutero, pudo responder que uno no puede atacar lo que no ha leído.

De algún modo, esta defección en la batalla ha desfigurado la fama de Erasmo. En su exasperación, Lutero le calificó del "mayor enemigo que Cristo ha tenido en mil años".⁴⁷ Es cierto que Erasmo rehuía este conflicto particular, y por ello puede parecer —o puede hacérsele parecer— como un intelectual que flota tímidamente en el límite de los grandes acontecimientos. A pesar de esto, no era cobarde y además era sensato. De haberse unido a Lutero, las limitaciones del luteranismo le hubieran absorbido. Al afirmarse como un hombre del Renacimiento más que como un hombre de la Reforma, llega hasta nosotros como algo próximo. Podemos hacerle muchas preguntas y obtener respuestas. De Lutero no tenemos respuesta más que para una sola pregunta.

Esta respuesta es, no obstante, suficientemente útil: el candor y la honradez de creencia. Es indudable que los problemas sociales exigen una teoría social para su solución. Y, como pensaba Lutero, ¿no pueden las buenas obras proceder de una buena fe? y, ¿no puede ocurrir que —de alguna manera y en algún tiempo y lugar— el triunfo se rinda al intento, y que esto suceda porque nuestra conciencia era una fortaleza, Das Reich muss uns doch bleiben?

¡Ese doch, en el Doch bleiben: "Sin embargo", "no obstante", "a pesar de todo"! El reino de Dios, la comunidad cristiana, será nuestra a despecho de otras pérdidas (como Lutero las llama), como bienes, familia e incluso la vida misma. En una palabra, la lucha era inevitable ; valía la pena emprenderla, porque era seguro que se vería coronada por el triunfo. Siempre y dondequiera que aparezca en la historia, éste es el sentido de la rectitud en orden de batalla y con más frecuencia en la ascensión hacia el poder de las clases cuya "misión" es la purificación de la sociedad. Habita este santuario, cual genius loci, una especie de austeridad, que empaña los maravillosos logros, hasta en las épocas más tardías y relajadas. En la medida en que el capitalismo se transformó en una sociedad de la abundancia, el motivo fundamental para la acumulación económica desapareció, y el gasto se convirtió en algo agradable por sí mismo y significativo del status. Lutero y Calvino, Zwinglio y Knox aparecían y siguen apareciendo como personajes demasiado austeros a todos aquellos que dilapidan con satisfacción los beneficios de las luchas ancestrales. Este sentimiento experimentaron los hombres de la Restauración respecto de los puritanos, los eduardianos sobre sus abuelos Victorianos y los americanos del siglo XX sobre los piadosos gigantes que colonizaron Nueva Inglaterra.

Constituye un atributo sorprendente de las revoluciones de la clase media —de aquellas que sustituyen la riqueza y el poder de la tierra por la riqueza y el poder comerciales— el hecho de que abarcan más posibilidades radicales de las que son capaces de realizar. Asieron las riendas de la sociedad con la ayuda de fuerzas que suprimieron después. Así, por ejemplo, Lutero y los campesinos alemanes fueron aliados en contra del papado, Cromwell y los levelers contra Carlos I, la burguesía francesa y el proletariado contra Luis XVI. Pero en 1525 Lutero ayudó a suprimir a los campesinos. Cromwell a los levelers, en los años que siguieron a 1650. En cuanto a la Revolución Francesa, la mayoría de los guillotines fueron al principio aristócratas y al final proletarios. La hoja que cortó la cabeza de Luis cortó también la de Babeuf. La razón está clara. En el fondo, toda contienda política es una contienda por el asentimiento de la mayoría. La fuerza esencial no se encuentra en las armas o en la coacción, ni siquiera en las armas y coacción nucleares, sino en lo que la multitud humana decide hacer. Todos los políticos lo saben; por eso, en el esfuerzo por ganarse el asenso de las multitudes, cada facción de la lucha se presenta como representante del bien social general. Este hecho determina muchas maniobras (con la esperanza de dominar), a través de las cuales cada facción identifica a su enemigo principal y cimenta alianzas capaces de soportar el mayor peso posible.

Si nos fijamos en la difusión de las opiniones políticas en una sociedad, observaremos que las maniobras se desarrollan fundamentalmente en torno al centro, punto en el cual generalmente concurre mayor número de personas. La derecha trata de convencer al centro de que el máximo enemigo es la izquierda; la izquierda, a su vez, que tal enemigo es la derecha; y el centro se inclina a denunciar a los "extremos", si lo que verdaderamente desea es la estabilidad. En la Alemania de Hitler, la derecha salió triunfadora de su esfuerzo. En la Rusia de 1917 y en la China de 1949, el centro estaba tan comprometido por una política antipopular y antipatriótica que la izquierda pudo tomar el poder en su propio nombre. En los Estados Unidos de América, después de la Segunda Guerra Mundial, la derecha arrastró al centro a un ataque contra la izquierda y el resultado fue que el centro se convirtió, casi, en un prisionero de la derecha. Sin embargo, al conseguir la caída de McMarthy, el centro recuperó —al menos por algún tiempo— su independencia y jefatura.

En el siglo XVI, la postura de Erasmo está justamente en el centro: reforma del comportamiento con cambio en la estructura de la organización. Salvo los pocos cuyos privilegios habían de quedar limitados, todo el mundo deseaba algo de esto. A la izquierda de esta posición se encontraban los cismáticos moderados, Enrique VIII y Lutero, que crearon dos iglesias nacionales y realizaron algunos cambios en la ideología. A su izquierda se hallaban Zwinglio y Calvino, que expresaban con gran claridad los intereses sociales de los mercaderes suizos. A la izquierda de estos últimos se situaban los Anabaptistas y un conglomerado de otras sectas, que expresaban las ansias de los desheredados —campesinos empobrecidos, braceros y artesanos—. Estos grupos decidieron, al ver que estaban produciéndose ciertas reformas y ante la posibilidad de cambios ulteriores, desencadenar un verdadero milenio en varias partes de Europa, la llegada del verdadero reino de Dios, mesiánico y revolucionario.

Es interesante observar, y pienso que es además aleccionador, que toda la historia moderna (aproximadamente, desde la juventud de Erasmo —correspondiente a la época de los descubrimientos de Colón—) es un testimonio de la derrota catastrófica de la política de derechas. Los papas perdieron, los padres perdieron, los reyes perdieron, los emperadores, zares y kayseres perdieron, perdieron los führers y duques, perdieron los señores de la Guerra asiática, los imperialistas están perdiendo. Casi quinientos años de lucha —constante, obstinada y decisiva— proclaman el hecho de que si no ocurre la mutilación o aniquilación de nuestra especie, los miembros de ésta están llamados a enseñorearse del planeta sin nadie que les moleste y nadie que les gobierne.

Así, pues, el futuro humano es extraordinariamente esperanzador y nos regocijaría a todos, a no ser por los rigores o por los horrores del viaje hasta alcanzarlo. Pero hay algo que ya podemos mirar con una aprehensión genuina del hecho, a partir de una perspectiva histórica, aquí (si bien, no ahora) donde el globo gira y el Sol brilla y las estrellas dan vueltas. Nosotros, los hombres del siglo XX, al menos no necesitamos un paraíso trascendental, un "reino que no es de este mundo". Sabemos ahora que una sociedad ideal (o, en todo caso, una sociedad casi ideal) es perfectamente alcanzable: si hacemos lo que debemos, nuestros descendientes la poseerán.

Pero los hombres del siglo XVI tuvieron solamente débiles y ocasionales vislumbres de la seguridad de que este paraíso podía ser terrestre. Uno de estos vislumbres fue la Utopía, de Moro; otro, La Ciudad del Sol, de Campanella. Hay que añadir a éstos, la descripción que hace Rabelais de la Abadía de "Théleme", en cuya puerta figuraba la divisa (sin ninguna pretensión licenciosa), "Haz lo que quieras". Pero la descripción, tristemente precisa, que hizo Maquiavelo del poder político desanimó considerablemente la esperanza en un paraíso temporal. De acuerdo con su descripción, el reino definitivo de la bienaventuranza parecía encontrarse en los Cielos, y el problema de alcanzarlo estaba en las manos de Dios, ya en gran medida —como decían los católicos—, o bien totalmente —como sostenían los protestantes.

A pesar de que los reformadores situaran en el Cielo el paraíso, no por eso descuidaron lo que había que hacer sobre la Tierra. Entendieron que la virtud, sin perjuicio de que procediese de un estado de alma, podía manifestarse en el comportamiento social. Por consiguiente, pareció deseable que la sociedad estuviese organizada de tal modo que facilitase la inmediata manifestación de la virtud, o incluso que, mediante la ley, la hiciera ejecutable en todos sus detalles (ésta era la aportación de Calvino). Todas las cosas se convierten en sus opuestos a condición de que sobrevivan lo bastante: la tradición que había fundado san Pablo con la finalidad de hacer innecesaria la ley, cayó al final en manos de un paulinista declarado, que legisló sobre todos los aspectos del comportamiento humano, en general y en detalle. Se trata de ese austero moralista, esa formidable inteligencia, ese hombre inflexible y de una pieza, Juan Calvino.

Sobrecoge pensar que Juan Calvino fue en un principio un hombre del Renacimiento, pero esto ocurrió generalmente con los protestantes franceses. Uno de los primeros mártires del movimiento, Luis de Berquin, había sido un discípulo de Erasmo. El movimiento mismo fue dirigido y apoyado por laicos, y brotó más bien de la Nueva Viencia que de la política interna de la Iglesia. Así, pues, la inspiración renacentista siguió dos caminos. Por un lado, como lo hizo Rabelais, se podía abatir el viejo orden con imponentes ráfagas de obscenas representaciones; o, por otro lado, blandiendo la espada de la fe y cubriéndose con el yelmo de la salvación, era posible derribarlo bajo una autodisciplina superior. Un cambio tan completo y tan definitivo exigía y admitía ambos métodos. Pienso que no se ha podido dar en la historia una alianza tan pública y tan poderosa entre el superego y el ego.

Sin embargo, la política francesa centraba más la atención sobre la disciplina que sobre la indulgencia. El curé de Meudan y posteriormente el señor de Montaigne, hallaron su camino hacia la tolerancia y el humor, pero, sólo a través de un oportuno escepticismo sobre el tema religioso. Sin embargo, todo hombre que tomara en serio la religión, tenía que aceptar la lucha y los rigores de la lucha. Francisco I, el rey de Francia, a pesar de su cínico encanto, fue un perseguidor, y sus sucesores prolongaron esta política más allá de la terrible matanza de San Bartolomé. Los primeros martirios protestantes en Francia se produjeron en 1523, en Meaux, cerca de París. Se hicieron cada vez más frecuentes. Entre 1534 y 1535, murieron en la pira, en París, veintisiete personas. En 1568, fueron asesinados más de diez mil en toda Francia. En 572, la matanza de San Bartolomé hizo desaparecer a más de cincuenta mil. Una estimación protestante, del año 1581, eleva el número total de víctimas durante el siglo a más de doscientos mil. A esto puede añadirse una carnicería semejante durante los mismos años, en los Países Bajos, por aquel entonces provincias españolas, donde el fanático Felipe II y el asesino duque de Alba aniquilaron con ortodoxa violencia a unas cincuenta mil personas. Estas víctimas no eran combatientes; eran, sencillamente, personas ejecutadas por sus opiniones heréticas.

Por consiguiente, si Calvino parece duro y su gobierno ginebrino tiránico, la razón fundamental hay que buscarla en la violencia —siempre dispuesta y siempre malévola— con que el viejo orden se defendía. Cuando a un enemigo de tal ralea, no se está dispuesto a permitirle que recupere sus prerrogativas mediante concesiones. En sus primeras victorias, las revoluciones están todavía inseguras, y necesitan conservar después de la victoria el mismo rigor y disciplina que hicieron posible aquélla. El relajamiento en la disciplina en las filas sigue pareciendo tan peligroso para la causa —y, en cierto modo lo es— como en el momento de darse la batalla. En su sentido más general, todo lo repelente de tales asuntos deriva del hecho de la crisis. La crisis puede definirse como un estado tan intenso de conflicto social, que todo lo que uno hace puede aparecer como asunto de vida o muerte. Si se quiere separar de la política la crueldad moral que distinguió a Calvino, a Knoz, a Cromwell y más recientemente a Stalin, debemos evitar primero la intensidad de la crisis. El futuro llega con el mismo grado de violencia que se empleó contra él. Lógicamente, sería mejor no emplear tal violencia.

Calvino nació en 1509, en Noyon, cerca de París. Sus antecedentes son interesantes como sintomáticos del nuevo orden. El padre, Gérard Calvin, procedía de una familia cuyos miembros habían sido barqueros durante mucho tiempo, en el río Oise. Él mismo, en su ansia de escapar de esta profesión, en favor de una carrera eclesiástica, ganó muy merecidamente una serie de títulos resonantes: Notaire apostolique, Procureur fiscal du Comté, Scribe en Cour d'Église, Secrétaire de l'Echêté, et Promoteur du Chapttre.⁴⁸ El hijo segundo, Juan, estaba en principio destinado al sacerdocio, pero por sugerencia de Gérard se refugió en las leyes. De este modo, se convirtió, en multitud de aspectos, en un joven de talante erasmiano genial entre los amigos, elegante en sus aficiones y en su latín, un verdadero sabio renacentista. Estas virtudes le granjearon el apodo de "el Caso Acusativo".

En el curso de 1533, Calvino sufrió un cambio: recibió la misión de su vida, "apoyada" —como dijo más tarde— y sancionada por una llamada de Dios".⁴⁹ Ahora era sospechoso de herejía y estaba expuesto a un castigo, y, en 1534, halló abrigo en la ciudad suiza de Basilea. Al año siguiente, publicó allí el tratado teológico definitivo de todo el Protestantismo, el Christianae Religionis Institutio, "Instituciones de la Religión Cristiana". Hasta el Tratado sobre la Natura Humana (1739), de Hume, que apareció cuando su autor tenía veinticinco años, no había una obra equiparable escrita por un hombre tan joven. A la edad de veintiséis años, Calvino había clarificado, codificado y completado la esencia y elementos del Protestantismo. Pertenecía a esa especie de genios que ponen un final a las cosas, haciendo innecesario el trabajo posterior.

Podemos admirar la realización sin que nos guste el contenido. Séanos permitido no ocuparnos de momento de esas torvas y odiosas doctrinas, cuyo perfil ampuloso y cosmológico bascula entre el horror y el absurdo: la impotencia de los hombres para hacer el bien, su inclinación innata al mal, su adscripción arbitraria al Cielo o al Infierno por un Dios todopoderoso, que realiza su gloria en todas y cada una de sus acciones. "Cuando se extingue su luz, no queda más que oscuridad y ceguera", dice la Institutio: "cuando se aleja este Espíritu, nuestros corazones se endurecen como la piedra; cuando se interrumpe su guía, nos desviamos del camino recto".⁵⁰ Pero, los malvados no se agotan en los cegados, endurecidos y descarriados por la simple desaparición de la luz. A algunos de ellos, Dios los ha hecho malvados para su mayor gloria: "Dirige sus concilios y excita sus deseos, en la dirección que ha decidido, mediante la intervención de Satanás, el ministro de su ira".⁵¹

En este punto, Calvino había ido más lejos que Agustín, que opinaba, con más moderación, que, si bien los actos de los hombres han de atribuirse a Dios, sus pecados deben atribuirse a ellos mismos Para Calvino, Dios es, al mismo tiempo, arquitecto y creador de lo bueno y de lo malo. Guarda con nosotros la misma relación que un autor de teatro con su obra: los caracteres dicen y hacen todo lo que Él les hace decir y hacer. Esto bien puede resultar odioso como descripción de la vida humana, pero como teatro hay que confesar que es magnífico.

Realmente, no hay refutación para esta idea metafísica que sostiene que la teoría no ha estado nunca consagrada por la acción. ¿Qué hombre sano puede exprimir en la práctica todo el líquido de su ironía? La Predestinación afirma que todos los problemas importantes estaban resueltos hace mucho tiempo, y que la planificación humana no sería, en último término, más que une chiquenaude de Dieu, "un ligero roce del dedo de Dios". ¿Por qué pensar, si no somos nosotros los que decidimos? ¿Por qué trabajar si no somos nosotros los que realizamos las cosas?

Si la predestinación es cierta, no puede haber respuesta a tales preguntas. Pero, la falta de respuestas no inhibió a Calvino ni a ninguno de los calvinistas que han vivido. Muy al contrario, la doctrina de la predestinación aumentó el ardor de la militancia y el vigor de la lucha, hasta el punto de que sucedía que, en cualquier lugar de Europa adonde llegaba la doctrina, un grupo de hombres, impotentes en teoría, postraban a los reyes y enseñaban a las clases dirigentes las lecciones de la ruina histórica. Cuando todo estaba hundido, los tronos derrumbados y los sacerdotes humillados ante el sacerdocio universal de todos los creyentes, estos "santos errantes",⁵² fieles a la doctrina, observaban con frialdad que no había sido su obra, sino obra de Dios.

Si dejamos al margen la metáfora y permitimos que el término "Dios" sea sinónimo de "historia", encontraremos que la predestinación tiene bastante más sentido de lo que habíamos anticipado. "Los hombres hacen su propia historia —dice Marx en un pasaje famoso— pero, no la hacen como quieren; no la hacen en circunstancias que ellos mismos han elegido, sino en circunstancias establecidas, dadas y transmitidas directamente desde el pasado."⁵³ Entre las circunstancias establecidas se encuentra la estructura de la sociedad existente, que si contiene una dislocación básica proporciona el motivo y la dinámica para el cambio. A la vez, moldea y delimita lo que pueda ser el cambio, puesto que parte de su naturaleza derivará del sistema que derribó, aún en el supuesto de que el cambio sea revolucionario. En algunas partes del mundo el ejercicio del poder capitalista sigue adornado por formas feudales (como la monarquía), y la supervivencia de la religión es de suyo, un testimonio de la dificultad de romper con el pasado.

En las épocas en que la marea de los acontecimientos avanza majestuosamente desde las viejas y corrompidas instituciones hacia otras y, de momento, limpias, los agentes del cambio se sienten sostenidos, ayudados y hasta impelidos por un poder que puede parecerles misterioso, si no fuera porque cada hombre sabe que no es sólo suyo. En realidad, se trata del esfuerzo total, de la exigencia acumulada, y de los miembros de la sociedad; tenemos buenas razones para llamar a esto "historia". Es distinta de cada agente y mucho más poderosa que cada agente; es, ciertamente, lo bastante poderosa para ser decisiva, y no nos puede sorprender que algunos quieran llamarla "Dios". "Calvino —dice Tawney, en un fecundo párrafo—, fue, para la burguesía del siglo XVI lo que Marx para el proletariado del siglo XIX... La doctrina de la predestinación satisfacía el mismo anhelo de seguridad de que las fuerzas del universo están de parte del predestinado que, más tarde supliría la teoría del materialismo histórico:"⁵⁴

Además, bien puede ocurrir, como pensaba Engels, que los mercaderes del siglo XVI no consideraran la predestinación como una mala descripción de la empresa económica.. "En el mundo mercantil de la competición, el éxito o el fracaso de un hombre no depende de su actividad ni de su inteligencia, sino de circunstancias incontrolables para él. El engaño y el riesgo no dependen de él, sino de un desconocido poder económico superior."⁵⁵ Pensemos en el Antonio del Mercader de Venecia, a quien le informaron de que sus bajeles se habían perdido y por tal razón se consideraba arruinado, y estaremos ante un ejemplo económico del viejo adagio "El hombre propone y Dios dispone". Cuando la disposición se hacía favorable, como en el caso de Antonio, pocos mercaderes podrían resistirse a deducción de que se encontraban entre los elegidos.

En 1536, Calvino llegó a Ginebra, una ciudad mercantil, muy homogénea en su vida y en su población. Hacía poco que el Catolicismo había sido abolido, y expulsado el obispo reinante. La categoría de Calvino era tan evidente como su precocidad, e inmediatamente fue llamado al Gobierno. Ahora, el reino de Dios iba a ser la república de Dios, y la ley de Dios sería detalladamente reforzada por los magistrados. Los ciudadanos de Ginebra acababan de librarse de una tiranía y no recibieron con demasiado entusiasmo los primeros esfuerzos de Calvino. Un hombre fue llevado a la picota por jugar a las cartas. Una novia, que había aparecido con galas demasiado vistosas, su madre y sus dos damas de honor fueron arrestadas. Una pareja adúltera fue azotada por las calles a manos del verdugo y a continuación fueron desterrados. Después de dos años con acontecimientos semejantes, los ginebrinos desterraron a Calvino.

Le volvieron a llamar en 1541. Desde entonces, hasta su muerte, en 1564, entre increíbles trabajos y casi sin dormir,⁵⁶ forjó la gran teocracia, la regla de Dios sobre la Tierra, que ha sido tan imitada y tan despreciada. Ginebra se convirtió en una especie de ciudad de cristal, en la que hasta la mínima acción era vigilada, registrada o archivada, reprochada si era necesario y, si era necesario, castigada. Estaba prohibido sonreír durante un servicio eclesiástico ni era permitido dormirse durante un sermón. No se podía jugar a los dados. No se podía cantar una canción mundana, ni bailar en domingo. No podía ponerse al hijo el nombre de Claudio si los magistrados querían llamarle Abraham.

Y, por supuesto, hubo herejías —nuevas herejías, definidas de nueva manera—. Y, por supuesto, hubo víctimas. Entre 1542 y 1546, en el momento de florecimiento de la teocracia, hubo cincuenta y ocho ejecuciones —entre ellas, aunque parezca increíble decirlo, la decapitación de un niño por haber golpeado a sus padres—. La suma total de herejes ginebrinos quemados en la pira, en un período de setenta años, fue de ciento cincuenta. Demasiado pequeña comparándola con lo que habían hecho los fanáticos de la reacción, pero palpable, muy palpable.

El gran enfrentamiento en la nueva herejía se produjo entre Calvino y un físico llamado Servet. Quizá no esté tan clara la doblez de Calvino en el asunto, pero es admitida por más de un erudito. Servet, que era español, sostenía ideas de inspiración panteísta, y, de hecho, coronó y compendió la filosofía renacentista. En la medida en que negaba la doctrina trinitaria se convertía en el acto en un hereje para los católicos. El propio Calvino no estaba muy seguro sobre la Trinidad, pero la idea de Servet era mucho más de izquierdas. También intervino algún elemento de antagonismo personal. Parece que Calvino denunció astutamente a Servet a la Inquisición católica. Servet, que se encontraba en Lyon, huyó de Francia hacia Italia, y por razones incomprensibles pasó por Ginebra en el camino. No siguió adelante. Calvino se abalanzó sobre él casi como si le hubiese inducido a ir allí. El 27 de octubre de 1553, Servet se unió al inmenso grupo de mártires quemados en la pira. Calvino dijo que habría querido ser más compasivo; había propuesto la decapitación.

La violencia engendra la violencia y la violencia es intrínsecamente mala. Los holocaustos perpetrados pueden explicar a Calvino, pero sólo le justificarán parcialmente. ¿Qué es lo que puede justificar la decapitación de aquel niño? En aquellos años, la verdad esencial fue expresada por el libertario Castellio, que escribió en defensa de Servet un opúsculo titulado Sobre los herejes. Con enorme simplicidad, Castellio decía, "Cristo sería un Moloc si exigiera que se le inmolaran y quemaran hombres vivos".⁵⁷ Podemos recomendar este dicho a todos los gobernantes de la Tierra, a los de ideas reaccionarias y a los de ideas llenas de esperanza. Pocos han sido los que en el pasado prestaron atención a esto. Quizá pueda haber más en el futuro. Si esto ocurre, la tierra, que tantas veces se ha estremecido, podrá finalmente regocijarse para siempre.

COMENTARIOS

1. F. M. Nichols, Epistles of Erasmus, Vol. I, pág. 457 ; citado por A. F. Pollard, Henry VIII (Londres, Longmans, Green and Company, 1934), pág. 40.

2. Ibíd., pág. 51. Subrayado por Pollard.

3. O Lord, the Maker of all Thyng.

4. Bettenson, Documente, pág. 323. Supongo que el hombre que votó en blanco no fue capaz de decidir entre la ideología que había aprendido y el poder estatal que la amenazaba.

5. Ibíd., págs. 317-318.

6. Ibíd., pág. 322.

7. Algunos historiadores se han lamentado del interés de Enrique por la ideología. Por mi parte, pienso que es un mérito, o, al menos una cualidad interesante, que un gobernante sea capaz de manejar la ideología con la que gobierna.

8. Bettenson, Documente, pág. 328.

9. Froude, History of England, Vol. I, pág. 487

10. Bettenson, Documents, pág. 297.

11. Melanchthon era Philip Schwartzerde («Black Earth»). La moda erudita de traducir los nombres al griego produjo «Melanchthon» (metan = negro; chthonos = tierra). Del mismo modo Erasmus («Desiderius» = «el amado»), y Oecolampadius (Ausschein = lámpara de la casa).

12. Cambridge Modern History, 1934, Vol. II. pág. 117.

13. Documento del siglo VIII, que pretendía ser el legado de Constantino, en el siglo IV, del Imperio Romano a la Iglesia Cristiana. La farsa se revelaba en el curioso vocabulario del documento, con palabras tales como «sátrapa», que es casi seguro que Constantino no pudo haber usado.

14. Epístola XIV: J. A. Froude, Life and Letters of Erasmus (Nueva York, Charles Scribner's Sons, 1894), pág. 39. Todas mis citas de las cartas de Erasmo proceden de las traducciones maravillosamente bien hechas de Froude.

15. Ibíd., pág. 45.

16. Encomium Moriae. El título es una burla genial y vigorosa del nombre de sir Thomas More, amigo íntimo de toda la vida de Erasmo.

17. Cambridge Modern History, Vol. II, pág. 696.

18. Por supuesto, también lo hablaba Jesús, a la vez que el arameo.

19. Froude, Erasmus, pág. 184.

20. Ibíd., pág. 186.

21. Traducción de Bettenson en Documents, pág. 285. Lutero expresó las últimas afirmaciones en su alemán natal: «Hier stehe ich. Ich kann nicht anders. Gott helff mir. Amén».

22. Citado del tratado de Lutero Sobre el Comercio y la Usura (Von Kaufshandlung und Wuchen), por R. H. Tawney, Religión and the Rise of Capitalism (Nueva York, Harcourt, Brace and Company, 1926), pág. 102.

23. Bettenson, Documents, pág. 365.

24. Ibíd., pág. 366.

25. Vid. La importante observación de Tawney de que la Iglesia «no aspiraba a ser una secta, sino una civilización», op. cit., pág. 19.

26. En su «Alocución a la Nobleza Cristiana», recogida en Great Voices of the Reformation, editado por Harry Emerson Fosdick (Nueva York, The Modern Library, 1954), pág. 104.

27. Bettenson, Documents, pág. 364.

28. «La época de Lutero y Erasmo», Parte II, en Short Studies on Great Subjects, World's Classics Series (Oxford, Oxford University Press, 1924), pág. 67.

29. El protestantismo ha negado siempre la existencia real del purgatorio (antesala del cielo o del infierno), sin duda porque creer en él era demasiado caro. Es divertido escuchar los amigables estruendos del rey Jaime I de Inglaterra sobre este punto: «En cuanto al Purgatorio, y toda la ñoñez que de él depende, ni siquiera vale la pena hablar». A Premonition to All Mighty Monarchs, Kings, Free Princes, and States of Christendom, recogido por More and Cross, Anglicanism (Londres, Society for the Promotion of Christian Knowledge, 1951), pág. 5. Si el interés económico lleva con frecuencia al error, lleva también, acaso con más frecuencia, a la verdad.

30. Bettenson, Documents, pág. 261.

31. Ibíd., pág. 263.

32. Ésta es la que hace el número 75 de las noventa y cinco tesis de Lutero: «Sostener que las indulgencias papales tienen poder suficiente para absolver incluso a un hombre que (para ponernos en lo imposible) hubiera violado a la madre de Dios, es desvariar como un lunático». Ibíd., pág. 269.

33. Número 40: «La verdadera contrición solicita penitencia y la acepta con amor; pero la concesión de indulgencias relaja la penitencia e induce a odiarla». Ibíd., pág. 266.

34. Números 42-45. Ibíd., pág. 267.

35. Número 48. Loc. cit.

36. Número 50. Loc. cit.

37. J. A. Froude, Short Studies on Great Subjects, Primera Serie (Oxford, Oxford University Press, World's Classics Series. 1924), pág. 76.

38. «Sobre la Libertad Cristiana», en Fosdick, Great Voices of the Reformation, págs. 83 y 84.

39. Ibíd., pág. 122.

40. En una ocasión se oyó decir a Federico: «Mucho se habla en la Biblia sobre Cristo, pero no mucho sobre Roma». Froude, Short Studies, pág. 71.

41. Ibíd., pág. 104.

42. Ibíd., loc. cit.

43. Summe periculosa est venditionis et emptionis negotiatio. Citado por Tawney, op. cit., pág. 34, del Áurea Quodlibeta.

44. Ibíd., pág. 32: «Hier müsste man... der geistlichen Gesellschaft einen Zaum ins Maul legen

45. Ibíd., pág. 88.

46. Froude, Short Studies, pág. 72.

47. Ibíd., pág. 105.

48. Cambridge Modern History, Vol. II, págs. 349-350.

49. «Carta al cardenal James Sadolet», recogida en Fosdick, Great Voices of the Reformation, pág. 204.

50. Libro II, Cap. IV. Traducción de Bettenson, Documents, página 301.

51. Ibíd, pág. 302.

52. La frase es de Samuel Butler, en «Hudibras», un poema satírico del siglo XVII. Butler se burla de los presbiterianos, porque son «santos errantes», de la misma manera que otros hombres habían sido «caballeros errantes». También juega con el equívoco «errante«. Vale la pena citar el pasaje completo, ya que Butler está profundamente convencido de que la ortodoxia en realidad es «opinión obtenida por la fuerza»;

«Porque pertenecí a la obstinada grey / de los santos errantes, en quienes todos los hombres reconocen / a los verdaderos militantes de la iglesia; / los que cimentan su fe / sobre el sagrado lenguaje del arcabuz y la pica; / y dirimen las controversias I con la infalible artillería; / y demuestran la ortodoxia de sus doctrinas / con el látigo y la maza...»

53. «El 18 Brumario de Luis Bonaparte», Parte I.

54. Op. cit., pág. 112.

55. Federico Engels, El Materialismo Histórico.

56. «No tengo tiempo —escribió— para contemplar desde mi casa al bienaventurado sol, y si las cosas continúan así, olvidaré qué aspecto tiene.» Encyclopaedia Britannica, onceava edición, Vol. V, pág. 74.

57. Citado por Fosdick, Great Voices of the Reformation, pág. 198.

Interludio: LA HEREJÍA COMO CARRERA

¹ "Entonces, yo, pobre gusano, de este modo maltratado, empiezo a girar de nuevo..."

( MARCO ANTONIO DE DOMINIS, HABLANDO DE SÍ MISMO.)

En una discusión sobre sistemas sociales eso de los acontecimientos característicos es cierto cambio de fidelidad. Los miembros individuales cambian de facción: unos van desde el viejo orden al nuevo, otros desde el nuevo al viejo. Naturalmente, los adeptos leales consideran a esta gente como renegada, cualquiera que sea el partido que hayan abandonado. Aquellos de los que se ha desertado, están furiosos; aquellos a los que se han unido, recelosos. El cambio de partido es un acto espectacular, aunque lo realicen personas triviales. Puede estar (y generalmente lo está) revestido de los principios morales más elevados, pero hace que todo el mundo se sienta inseguro.

Esta inseguridad procede del hecho de que los motivos que impulsaron al cambio son inevitablemente oscuros. Haría falta demasiada ingenuidad para suponer que los motivos alegados son los verdaderos. Ciertamente los motivos verdaderos se ocultan, sin duda, para el propio agente, que sin embargo ofrece, página tras página, una apasionada y cándida autovaloración. Puede pensarse que nadie diría de sí mismo tales cosas, a menos que sean ciertas. Pero cabe hacer el sacrificio más melancólico de la fama, sin la menor precisión en cuanto a los hechos. O, en el supuesto de que haya la menor precisión, el relato en su totalidad estará falsificado por el verdadero motivo, oculto para el converso, que había determinado la conversión.

Tan cierto es todo esto que hasta es posible que la herejía se convierta en una carrera. Puede suceder (y pienso que sucede con frecuencia) que un hombre cuya ambición se ha frustrado en el seno de una organización, trate de triunfar en otra organización contraria. El propio cambio le arroja entre sus nuevos asociados, que no pueden decir nada más vivaz acerca de sí mismos que siempre han pensado como nuestro hombre piensa ahora. A la vez, los motivos humanos están muy mezclados y, en este sentido, es instructivo darse cuenta de cómo los pensamientos, esperanzas y aspiraciones, han ido jalonando el desarrollo de una carrera.

Así, pues, contaré la historia de un apóstata que vivió, escribió y realizó su apostasía hace ya muchos años. Fue un apóstata contumaz, ya que cambió de partido, no una vez, sino dos, y habría cambiado más de haber existido organizaciones disponibles. Era un hombre capaz y bien dotado para diferentes cosas. Sabía mucho de la física y de las matemáticas de su tiempo, y Newton le atribuyó la primera información precisa sobre la naturaleza del arco iris.² Era un buen conocedor del latín y dominaba el estilo latino. Además de todo esto, era un gobernante que desempeñaba un alto cargo, de tal modo que sus cambios de partidos resonaron en Europa cual pisada de pequeño gigante. Era lo bastante importante como para producir pena entre los que desertaba y alegría en aquellos a los que se unía; ¡un hombre, en suma, a quien todo el mundo hubiera querido tener o acoger —o retener una vez cogido— si este tipo de felicidad pudiera ser duradera!

Marco Antonio de Dominis, el personaje principal de esta historia (ya que no pienso que sea un héroe), nació hacia el año 1560, en la isla de Arbe, en la costa Dálmata, cerca del centro de influjo de Venecia. Llegó a obispo de Segnia, arbozispo de Spalato (la actual Spllit) en la misma Dalmacia. En 1605 el papa Paulo V, en su lucha con la Señoría, colocó a Venecia bajo el interdicto, y De Dominis encontró el motivo para dudar de la validez del poder papal. Sobre este punto ya se habían despertado sus sospechas a causa del pago anual de quinientas coronas, que Paulo sacaba de su diócesis, y habían empezado a recopilarse en su Opus Magnum, que salió definitivamente en tres volúmenes, el De República Ecclesiastica. Por aquellos años había en Venecia un embajador inglés, sir Henry Wotton, que iba acompañado de un capellán privado, William Bedell, más tarde obispo de Irlanda. Dichos personajes no sólo proporcionaron a De Dominis una ideología alternativa, sino que le propusieron una carrera alternativa. Le aseguraron que si iba a Inglaterra recibiría del rey Jaime I, algo más que una simple bienvenida verbal.

Y así ocurrió que, en los primeros días de 1616 De Dominis abandonó Venecia (según dicen algunos, secretamente), permaneció cierto tiempo en Alemania y arribó por fin a Inglaterra. La bienvenida no falló. Inmediatamente le hicieron decano de Windsor y después beneficiario de West Ilsley, en Berkshire. Aquí pronto causó cierta inquietud buscando defectos en las escrituras de los arrendatarios, con el fin de aumentar sus ganancias. Ya que nuestro personaje era en la opinión de sus contemporáneos —según dice Canon Perry en el Dictionary of National Biography— "corpulento, irascible, pretensioso y terriblemente avaricioso".

Cuando un hombre cambia de partido de un modo noble, generalmente tiene dificultades para explicar su acción; y si es un hombre importante o que puede parecer importante, puede lograr que le publiquen su explicación. El relato no difiere mucho de unas épocas a otras: cuando va del pasado al futuro, habla de engaños sufridos e ignorancia eludida; cuando va desde el futuro al pasado, habla de error y pecado. En el movimiento hacia delante, se jacta; en el movimiento hacia atrás, se envilece.

Sin duda, estos cambios ideológicos pertenecen a la patología de la ciencia y a la ciencia de la patología, pero quizá tengan un encanto sobrenatural, algo así como un temblor de fantasmas entre los fósiles. La primera apología de De Dominis era, como podía esperarse, apasionada, emancipada y ampulosa como su título:

"Declaración de las razones que movieron a Marcus Antonius de Dominis, arzobispo de Spalato o Salones, primado de Dalmacia y Croacia, a alejarse de la religión romana y de su patria. Escrita en latín por él mismo y ahora traducida para uso popular".³

¿Qué iba a decir de sí mismo el adinerado converso? Pues bien, en primer lugar, en los años de su ignorancia, "cuando estaba en contienda con la verdad, para superarla, cayó prisionero de ella". Todo el mundo podía ver que no había sido atraído por una carrera; ya era un arzobispo. "Por lo tanto, ni los Consejos de los hombres ni la afección infundada ni la Necesidad, ni el éxito, ni ningún otro accidente miserable que habitualmente trastorna a los Hombres y su posición, me movieron a alejarme".⁴ Era el puro y piadoso amor a la verdad: "Por lo pronto, la Causa de Cristo me reclamaba para sí". Pero, si salió de este modo de los umbrales de la Madre Iglesia, tuvo también buen cuidado de dejar la puerta entreabierta. Que no hay sentimientos crueles, parecía decir: "Este alejamiento de mi país... quisiera que estuviese desprovisto de toda sospecha de cisma, porque huyo de los Errores y huyo de los Engaños, pero nunca me alejaré del Amor a la Santa Iglesia Católica, y a todos y cada uno de los que comulgan con ella".⁵ Parece como si en estas contiendas hubiera un tercer partido —el partido de sacar lo más posible de los demás.

Así trabajó el recién convertido anglicano, cosechando sus ganancias y escribiendo su República Ecclesiástica.. Bajo su análisis, la supremacía papal se desvanecía: es cierto que Cristo había sido el primer Obispo cristiano de Roma, pero Pedro había legado la soberanía a todos los obispos cristianos, no solamente a aquella sucesión que había culminado en Paulo V. Tal vez, Paulo podía haberse acobardado ante el argumento, pero antes de que tuviera tiempo de hacerlo murió.

Esto ocurrió en enero de 1621. Su sucesor, Gregorio XV, era un pariente de De Dominis, circunstancia que no deja de ser maravillosa. La puerta que se había dejado entreabierta en silencio, parecía ahora abrirse y desde su interior se oían los rumores de la bienvenida. La causa de Cristo llamaba por señas desde otro sitio, y a través del embajador español, De Dominis entabló negociaciones secretas para volver a Roma. Los términos eran muy halagadores: perdón y un hermoso salario. Parece que se acordó algo de este tipo; en todo caso, no hay duda de que De Dominis lo intentó y de que Gregorio lo deseaba. Dejando a un lado el parentesco, un converso que se retracta es casi tan valioso para uno de los partidos como lo era el propio converso para el otro.

El problema estaba en cómo salir de Inglaterra, después de una estancia tan breve, aunque lucrativa. De Dominis se atrevió entonces a añadir el disgusto de Jaime al de la Inquisición; además, estaba el dinero, su riqueza acumulada recientemente. En seguida pensó una solución tan fácil como ingeniosa: colocaría el dinero en los baúles de un embajador saliente y de este modo la moneda saldría protegida por la inmunidad diplomática. Pero salir él mismo de Inglaterra era mucho menos fácil. Necesitaba el permiso de Jaime para marchar. ¿Cuáles serían las razones, la astucia ideológica? Veamos. Siempre había creído en la unidad esencial de la Iglesia de Cristo. Las teorías anglicana y romana eran versiones diferentes pero no irreconciliables de una y la misma cosa. Él podría reconciliarlas y éstas serían las razonas por las que iba a Roma.

Por otra parte, estaba el clima británico. "Además de todo esto —escribió a Jaime—, los achaques y molestias de la edad se acrecientan y la dureza del aire frío de este país y el gran deseo que siento, al estar entre extranjeros, de ver a algunos amigos y parientes que podrían cuidarme con mayor diligencia y solicitud, hacen más penosa mi estancia en este clima tan perjudicial para mi cuerpo".⁶

Estos geniales argumentos impresionaron a Jaime hasta el punto de la ira. Envió al obispo de Durham y a otros eclesiásticos para que hicieran algunas preguntas. Las respuestas no fueron cándidas ni convincentes, pero hicieron desaparecer toda razón sensata para retener a un hombre de ese género en el país. La entrevista acabó con un cúmulo de confianzas. De Dominis gritaba: "¡Ante Dios y Jesucristo, siempre reconoceré en mi corazón y profesaré abiertamente que la Iglesia de Inglaterra es una Iglesia de Cristo, verdadera y ortodoxa, y si en algún momento pienso o digo lo contrario, que todos los hombres puedan decir que soy un truhán".⁷ Luego, sin ningún género de oposición, huyó secretamente a Bélgica.

Allí, mientras esperaba el permiso de Gregorio para volver, compuso la segunda explicación inevitable: Consilium Reditus, es decir, "Mis motivos para renunciar a la Religión Protestante". Entre otras muchas maravillas, contenía una visión de la Iglesia de Inglaterra muy diferente a la que había brindado al obispo de Durham: "Porque, dado que la Iglesia de Roma es propiamente... la única Católica o universal Iglesia de Cristo... Por esta razón se deduce que la Iglesia de Inglaterra, al estar separada de esta comunión, no puede... tener ninguna pretensión de ser considerada como Casa de Dios ni Cuerpo de Jesucristo, ni si hablamos con propiedad, como Iglesia de cualquier especie".⁸

¿Cómo explicar entonces su conversión a esa Iglesia que no era Iglesia? Pues bien, ahí estaba el orgullo, el uso temerario de su propio juicio rebelde. "No hay desorden tan común ni tan natural como aquel en que los hombres, una vez comprometidos con el error o hundidos en el vicio, inventan sus excusas para los errores propios y apologías para sus crímenes... Tal ha sido mi caso, lo confieso ahora con inocencia. Lo confieso y suspiro por mi desgracia".⁹ Desde entonces, hemos oído los acentos y hasta el lenguaje.

Así que había sido orgulloso, airado, insolente, malicioso, calumniador y había escrito libros abominables. ¿Cuáles eran los argumentos empleados en esos libros? Se había extendido sobre la corrupción de Roma, el Index Expurgatorium, la semejanza de las Iglesias reformadas con el Cristianismo primitivo y los dudosos fundamentos de la soberanía papal. Ahora repudiaba tales argumentos, junto con los mismos libros. Y, véase aquí, a medio camino del repudio, a un hombre que empieza a hablar sobre "nuestras" doctrinas y "nuestras" creencias como si hubiera sido un ininterrumpido defensor de la fe. Así, pues, De Dominis regresó a Roma envuelto en una nube de autoenvilecimiento. Allí sucedió un coup de théâtre: Gregorio murió repentinamente. Su sucesor, Urbano VIII, no tenía razones para amar a De Dominis, y le entregó a la Inquisición. A partir de ahí, empezaron seriamente las preguntas; no era la entrevista cortés con los obispos ingleses. Ciertamente, De Dominis estaba muy por encima del poder salvador de retractación. Pero, aunque parezca extraño, el anciano (que tenía sesenta y cuatro años) atacó, mantuvo su razón.

En medio de ese laberinto oportunista y encubridor, seguía viviendo el investigador del arco iris, el hombre que realmente quería. Y de este modo, los inquisidores no tuvieron ninguna dificultad para sonsacarle una serie de afirmaciones idénticas a las de De República Ecclesiastica.

Le arrojaron a una prisión y a los pocos meses murió. Sin embargo, continuaron los procedimientos legales contra el cadáver, que era todo lo que quedaba de Marco Antonio de Dominis. Fue condenado y quemado públicamente en el Campo dei Fiori, en el "Campo de las Flores", sobre el que muchos herejes habían sufrido castigo en vida.

¿Cuál es la moral? Bueno, se me ocurre que cambiar de partidos, usar la herejía como carrera, no es en absoluto todo lo provechoso que pretenden hacer ver las partes contendientes. De Dominis arruinó su propio valor con tan enorme inestabilidad en su fidelidad; los anglicanos perdieron cuanto le consiguieron para sí, y los católicos, al recuperarle, ganaron lo que no deseaban. Los tres resultaron traicionados, y en la misma medida, por sus truhanerías; y el mismo modelo, patéticamente absurdo, se reproduce hasta nuestros días. Después de todo, la alegría que, al decir de la gente, experimenta en el Cielo un pecador arrepentido, no es la alegría de la organización. Acaso sea porque los pecadores oportunistas tienen menos arrepentimiento que pecado.

Pero no quisiera abandonar a De Dominis como una simple quiebra en la diplomacia. Fue, en sí mismo, un hombre verdadero y, además, este hombre fue un científico. Como veremos en capítulos posteriores, De Dominis fue más hereje de lo que él creía.

COMENTARIOS

1. Este interludio reproduce, en gran parte, el texto de un ensayo que publiqué en Promethean Review, Nueva York, Vol. I, número 4, págs. 30-35. Lo reproduzco aquí con la autorización de los editores.

2. Este honor corresponde, corno hemos visto, a Roger Bacon; vid. supra, pág. 215.

3. El título de este folleto se reproduce en A Collection of Scarce and Valuable Tracts, editado por Somers (Londres, 1478), Vol. IV, págs. 561-575.

4. Ibíd., pág. 654. No puedo dejar de reproducir la deliciosa ortografía y la puntuación del traductor.

5. Ibíd., pág. 573.

6. H. Newland, The Life and Contemporaneous Church History of Antonio de Dominis, (Londres y Oxford, 1859), pág. 193.

7. Ibíd., pág. 198.

8. He tomado este pasaje de una edición del Consilium impresa en Londres sin señalar la editorial, en 1827, pág. 19. Los subrayados están en el texto original.

9. Ibíd., pág. 2

Capítulo segundo: LA CIENCIA COMO HEREJÍA

I

El lenguaje que hablamos y en el que hemos nacido, alberga una elocuencia que procede de la tradición de sus usuarios, de sus luchas y de sus triunfos, de sus agonías y de sus goces. La sabiduría de un pueblo, mayor que la de todos sus componentes a excepción de unos pocos, reside en el lenguaje, y no pocas veces constituye un comentario irónico sobre los acontecimientos. Por ejemplo, si decimos que un hombre toma las cosas "con filosofía", queremos decir que acepta el albur y hasta el desastre sin abrumarse (y esto ningún filósofo lo entiende así de manera primaria). Y si decimos que un hombre hace su trabajo "religiosamente", queremos decir (lo que no entiende primariamente ningún teólogo) que sus intenciones son honestas y que está ansioso de llevarlas a la práctica.

La primera de estas curiosidades lingüísticas señala la enorme atracción del estoicismo como ideal: la cabeza ensangrentada, pero no inclinada. La segunda registra lo que me atrevo a decir que ha de ser el efecto permanente de la religión sobre la cultura: el sentimiento de que hay algunas cosas que exigen ser tomadas en serio con vistas a su rectificación o su realización. La religión ha sido siempre una especie de comunión con los valores esenciales, y lo que esta comunión tiene de solemne, permanece aún cuando los valores han cambiado tanto que son irreconocibles. Es posible mantener sentimientos religiosos para con el universo, físico, la evolución biológica y la historia humana; y hasta es posible hacer esto sin que lleve consigo ninguna especie de Dios ni ningún poder milagroso. En resumen, la ciencia puede ser una religión, es decir, algo susceptible de ser tomado en serio.

Cualquiera puede juzgar que, al hablar de este modo, he propuesto una paradoja, si se deja arrastrar por las protestas que surgirán en su mente. Es muy cierto; el vínculo entre ciencia y religión es una unidad que conecta los contrarios. Históricamente, la ciencia ha sido la antítesis de la religión y la religión ha sido para la ciencia un fervoroso y enérgico enemigo. A pesar del gran armisticio que propuso Kant ¹ en pro de una paz permanente, toda generalización científica que no supusiera una relatividad ha sido atacada por las Iglesias como subversiva de sus doctrinas. Desde luego, estas doctrinas negaban varios artículos de fe. Así, si la Tierra es esférica no es "plana"; si el Sol es el centro del sistema solar, este centro no lo ocupa la Tierra; si la Tierra gira sobre un eje, no puede ser inmóvil; si los seres humanos se han desarrollado a partir de especies orgánicas más primitivas, no proceden de un Adán creado por Dios.

Además, si en alguna medida la naturaleza del mundo está sin descubrir, y, si es necesario perfeccionar aún las descripciones que ahora existen, lo que los hombres pudieron haber dicho en el pasado sobre el mundo, es mucho menos importante de lo que suponen las organizaciones. Con seguridad, ya no podría seguir teniendo autoridad. Y si sucede que mediante un método explícitamente enunciado, cualquier investigador puede saber qué investigaciones son verdaderas y cuáles son falsas, apenas habrá ningún valor que recurra a la autoridad humana y personal: los Concilios, los Papas, los Padres y las Escrituras no poseen importancia respecto del conocimiento de un miembro que los forjadores de mitos a los narradores de sueños.

La pretensión de la ciencia consiste en encontrar y afirmar lo que realmente es. A mi juicio, el verbo "encontrar" es una metáfora y no tan precisa como fuera deseable. Encontrar la naturaleza del mundo no es exactamente lo mismo que encontrar una moneda; en general, se le añade más de lo que sencillamente acaece. Pero en la metáfora permanece una significación que no me gustaría perder; significa, literalmente, que existe un mundo que puede encontrarse. Este mundo es anterior a todas las descripciones que se hagan de él y, para existir, no necesita de tales descripciones. Pues, si la existencia dependiese de la descripción sería posible producir cualquier situación por el mero hecho de expresarla en el lenguaje. Bastaría decir, "soy rico", para serlo, o "tengo buena salud", para tenerla. Esta feliz ventaja sería desastrosa para los prestamistas y para los médicos, que sin embargo seguirían teniendo los mismos recursos. Pero, en todo caso, es imposible. No existe en todo el ancho mundo una descripción —por vivida y convincente que sea— que pueda transformar la cosa descrita tal y como ella es en el momento de la descripción. Podemos "decir" que cierto gato es negro cuando, en realidad, es leonado. Podemos decir que cierta sociedad es libre cuando verdaderamente está esclavizada; y continuará estando esclavizada. Podemos decir que la Tierra está inmóvil cuando de hecho gira; y la Tierra seguirá moviéndose.

La única situación en la cual la existencia depende en cierto modo de la descripción se da cuando los seres humanos realizan actos de acuerdo con un plan —por ejemplo, cuando se realiza un puente siguiendo el proyecto de un ingeniero (especie de esquema preliminar)—. Pero, hasta en estas ocasiones, los hombres intervienen en una situación que no necesita ser descrita para existir. Así, pues, hablando en términos generales, el universo y su contenido existen con total independencia de su descripción. Parte del contenido existe sin que nunca haya sido descrito y parte existe a pesar de las descripciones falsas e incluso fantásticas. Ocurre, asimismo, que algunas descripciones se refieren a cosas que nunca han existido,² otros a cosas que no existen y hasta a cosas cuya existencia es imposible.

La existencia no depende de la descripción; más bien, la descripción depende, en su precisión y en su posibilidad, de la existencia. Si la descripción debe producirse han de existir personas, es decir, utilizadores de un lenguaje que verifiquen la descripción y han de existir cosas que sean descritas. Una descripción será precisa si "corresponde" con el hecho —es decir, si la descripción afirma lo que realmente es—. Esta condición de dar con la verdad es básica e inamovible. La filosofía moderna está sembrada de tentativas para enredarlo, pero todas estas tentativas acaban haciendo depender a la existencia de la descripción, una idea que es el presupuesto lógico de todo lunático sobre la Tierra. Los lunáticos, es decir, los incapaces de adaptarse al mundo tal como es, lo describen como si fuera una especie de mundo al que pueden adaptarse; y, de este modo, en sus propias imaginaciones se convierten en profetas o en conquistadores, aún no reconocidos pero que en breve serán proclamados. Estamos acostumbrados a que esta gente esté encerrada, pero en la filosofía moderna han vagabundeado libremente y hasta ostentan nombres distinguidos. Tal vez, la causa más importante sea el poder de las organizaciones sociales. Si partimos del hecho de que, por lo visto, la intencionalidad de toda organización es la supervivencia, y de que para que se dé esta supervivencia son necesarias la unidad y la devoción entre los miembros, y si, además, para tal unidad es necesaria una descripción determinada del mundo, cabe deducir que lo que fundamentalmente se exigirá a la descripción, no será la correspondencia con el hecho, sino su capacidad de convencer a los miembros. Quiere decir que las organizaciones sienten la misma necesidad de alterar la realidad que sienten los lunáticos particularmente, y desde luego, la sienten con una fuerza mucho mayor que la de los lunáticos. Bastaría por sí sola la historia y práctica de la mentira en la organización para hacer patente todo esto. Porque, en la mentira de la organización ha desaparecido la disuasión moral: parece ser que el mentiroso miente, no por interés personal, sino por lealtad al grupo. Hay en ello una especie de autosacrificio: el mentiroso de la organización somete su integridad al "bien" común.

Los lunáticos se embaucan a sí mismos, pero lo hacen inconscientemente y, por lo tanto, no mienten. El mismo autoengaño inconsciente puede producirse en la ideología, y acontece con frecuencia en el seno de grupos organizados. Acumulada por el pasado y petrificada por la repetición, la ideología común presenta frente al nuevo conocimiento la misma superficie obstinada que las rocas presentan a las olas. Ciertamente, las olas pueden derribar a las rocas, y la historia derribar a la ideología, pero el tiempo es para las unas geológico y para las otras histórico. ¡Con qué sorpresa descubrió la mente renacentista que el mundo podía ser conocido, controlado y gozado sin el mínimo uso de la escatología cristiana! El descubrimiento era tan vasto como extraordinario, pero había exigido mil quinientos años. Si suponemos, como los antiguos gnósticos, que nuestro mundo ha sido creado por una deidad descuidada o ineficaz, tendríamos una razón de por qué las organizaciones humanas se oponen a lo que más necesitan sus miembros, a la descripción de las cosas como son en realidad. Las providencias, cualquiera que sea su origen, son lo bastante absurdas, pero me temo que sean, asimismo, inevitables. La índole de descripción precisa que busca la ciencia exige algunas cosas que sólo pueden proporcionar las organizaciones: millones de observadores preparados que trabajen juntos y una amplia tecnología del experimento. Pero, exige también ciertas cosas que las organizaciones prefieren no proporcionar y se niegan rotundamente a hacerlo: un anhelo de nueva información y un deseo de descartar o de revisar las doctrinas heredadas cuando se comprueba que son falsas. En el procedimiento científico, la decisión y la vacilación mantienen un equilibrio exquisito, de tal manera que la verdad está captada cuando es conocida, pero no se busca cuando no se conoce. La salvaguardia futura de la humanidad depende de hasta qué punto las organizaciones humanas puedan imitar y acercarse a este equilibrio. No están muy próximas a él, y cuanto más se comprometen en el poder, tanto más lejos retroceden. Pero hasta que los contendientes más importantes entiendan científicamente lo que Mr. Jefferson llamaba "el curso de los acontecimientos humanos", las equivocaciones tenderán a ser desastres. La postura que adopta un dirigente cuando defiende una doctrina, no es exactamente la misma que adoptan los científicos cuando describen lo que realmente es. Por consiguiente, si —como hemos dicho— los dirigentes defienden la ortodoxia, la ciencia debe tender a ser siempre y en todas partes, herética. Nada nos hace suponer que la ciencia está acabada en un momento dado; de ahí que siempre estará apremiada por la novedad y la revisión. Si en este apremio resultan esclavizadas las instituciones humanas a causa de una serie de monolitos administrativos, y pierden su sentido de la realidad, caerán entonces en el desuso y en la decadencia. Incluso, podría perecer nuestra especie por no haber sido capaz de organizarse de manera adecuada para recibir el conocimiento que, por otra parte, hubiera podido poseer.

Los hombres pueden controlar el curso de los acontecimientos en la medida en que lo comprenden. Solamente pueden estar seguros de su supervivencia y prosperidad en la medida en que dicho control pone al mundo bajo su poder. La filosofía escolástica nunca proporcionó el control de la naturaleza, a pesar de que no sea tan estéril como pretenden sus críticos. Su fallo estriba en que no llegó nunca a ser exactamente una ciencia. Su descripción del mundo era demasiado vanal, demasiado desprovista de detalles concretos, demasiado llena de error y, sobre todo, demasiado dependiente de Aristóteles. El tipo de observación y de experimentación del mundo que podríamos llamar científica, empezó realmente con el Renacimiento, aunque Roger Bacon hiciera los primeros ensayos. Pronto se hizo patente la amplitud de sus posibles resultados, y, hacia el año 1637, Descartes pudo decir, en tono triunfal, "en lugar de esa filosofía especulativa, enseñada en las Escuelas, hay otra directamente útil en la práctica, mediante la cual... seremos capaces de convertirnos en señores y poseedores de la naturaleza".³ ¡Señores y poseedores de la naturaleza! Necesitamos de ambas cosas más imperiosamente que nunca. Somos de manera asombrosa, señores y poseedores de la naturaleza física, y, para estupefacción nuestra, no lo somos cuando se trata de emplear lo que sabemos sobre la historia de la sociedad y el hombre mismo. Este fracaso en el uso, que también puede ser una falta de conocimiento, explica por qué nuestro dominio de la naturaleza física se inclina a la destrucción tanto o más que a nuestra felicidad. Pero la esperanza cartesiana sigue siendo soberana y, justamente, en los términos en que él la formuló. A partir de ahora, las organizaciones y, en particular, las organizaciones políticas deben hallar y satisfacer los términos de esta esperanza. Deben hacerlo o, de lo contrario, las organizaciones, sus miembros y, acaso, toda la especie humana están abocados a la ruina. La ruina común supondrá la ruina de todas las organizaciones y los capitalistas que se arriesguen a ello y los socialistas que corren el mismo peligro, están tan desprovistos de conocimientos esenciales como si yacieran, oscurecidos e inermes dentro de una caverna. El rigor alcanzado por la ciencia ha obligado a las organizaciones a estrechar sus lazos con ella, so pena de perecer. Este fenómeno nos aclara por qué los acontecimientos intelectuales de los últimos cuatrocientos años han sido tan perturbadores. Durante más de un milenio, la Iglesia había convertido la unificación de la creencia en un arte exquisito e irresistible. Los miembros aceptaban la doctrina, no porque comprendiesen que correspondía con el hecho, sino porque una persona o un grupo de personas con autoridad habían afirmado que la doctrina era verdadera. Por lo tanto, el criterio de verdad era el de "alguien lo ha dicho así". Detrás de esta fórmula, cuidadosamente oculto, acechaba el proceso inquisitorial, la prisión y la pira. En una palabra, la verdad iba a estar determinada por el poder.

Ahora bien, se da la circunstancia de que si bien el poder político tiene facultad para hacer muchas cosas, hay algo que no puede hacer: determinar la verdad. Por ejemplo, puede evitar que la gente "diga" que la Tierra gira, pero no puede evitar que la Tierra gire. Por lo tanto, no puede evitar que la afirmación "la Tierra gira" corresponda con los hechos, que sea cierta. Tarde o temprano, esta evidencia, esta correspondencia con el hecho, debe abrirse camino hasta el conocimiento más aterrador. A despecho de la autoridad y de la fuerza, todo tiende a hacerse conocido. Y la autoridad carece de todo control sobre el proceso mediante el cual se determina la verdad. No ha existido, ni existe, ni existirá un gobernante que pueda hacer que una afirmación corresponda con el hecho, sólo porque él lo sostiene.

¿Cómo se confirma la verdad de una afirmación? Mediante un "método", unas reglas de procedimiento en la indagación y observación. Aún existen dudas acerca de cuál es exactamente este método. Pero, lo que sí es evidente es que hay método. Ahora bien, la naturaleza de un método consiste en que todo el que lo entiende puede emplearlo. Además, el método es lo bastante fácil para que cualquiera que no sea necio lo aprehenda. Quiere esto decir que el método científico ha traído consigo una democratización de la verdad: dado el método, la verdad se hace inmediatamente accesible a todo el mundo. Por consiguiente, la estructura jerárquica de las organizaciones es sencillamente irrelevante sobre todos los problemas más importantes. Puede darse el caso de que los dirigentes sepan más sobre algún punto, pero a los miembros les basta con hacer uso del método para llegar a ser tan entendidos como los dirigentes. Acaso sea vulgar, pero es como un "hágalo usted mismo". Trataba de qué cada hombre aprendiera a distinguir las afirmaciones verdaderas de las falsas, y supongo que de este modo se convertía en algo tan peligroso para las organizaciones como está expuesto a serlo cualquier hombre honrado.

He aquí una medida del cambio desde la Edad Media hasta nuestros días: durante cierto tiempo, la ideología estuvo perpetuamente a prueba ante las organizaciones, y ahora las organizaciones están continuamente a prueba ante esta ideología especial que es la ciencia. La prueba por medio de la ciencia es una forma evidente y cándida de prueba ante la realidad, por la que —en cualquier caso— las organizaciones tienen que pasar. Sin embargo, los efectos de esta claridad y de este candor pueden apreciarse con facilidad. Las mentiras y los mitos de la organización resultan mucho más difíciles en nuestros días, aunque existe una "ciencia" de cómo hacerlos y —sobre la base de la presentación del hecho— son mucho más perturbadores.

Cada vez es más peligroso para una organización permitir que sus doctrinas se desvíen de la ciencia, independientemente del orden social establecido. Por primera vez en la historia, la importancia se encuentra ahora en los correctores de la doctrina, en los científicos y en los filósofos. Por fin, después de cuarenta años de lucha, la ortodoxia tiene la espalda contra el suelo. Los autoritarios de los siglos XVI y XVII previeron con rigor este resultado, unido a la consecuente fluidez para las relaciones sociales. El gran Borruet pronunció, el 19 de noviembre de 1669, una oración fúnebre sobre el féretro de Enriqueta María, la viuda de Carlos I de Inglaterra. En su oración, descubría proféticamente, las consecuencias de la Reforma, el futuro, tal y como se ha desarrollado hasta nuestros días.

"Todo hombre (decía el Águila de Meaux) se constituyó en tribunal, y en él era arbitro de su propia ciencia... Lo que autorizaba a pronosticar que, al no haber límite para la licencia, multiplicaríanse las sectas indefinidamente y haríase invencible la obstinación... Para castigar la irreligiosa vacilación de estos hombres, Dios les abandonó a la intemperancia de su loca curiosidad... No nos extrañemos de que perdieran así el respeto a la majestad y a las leyes, ni de que se convirtieran en facciosos, rebeldes e intransigentes. Se humilla a la religión cuando se inmiscuye en ella, cuando se le priva de un peso que, por sí mismo, puede mantener refrenados a los hombres."

Así era cómo un genio leal de la Iglesia consideraba el proceso; pero un historiador del siglo XX no puede describir con mayor precisión el desarrollo histórico merced al cual la ciencia (unión del juicio privado con la observación) llevó a cabo la democratización de la verdad.

II

Tenemos que examinar ahora lo que puede llamarse el efecto de la ciencia sobre el estilo del razonamiento humano. Si comparamos nuestra idea contemporánea del mundo con la idea medieval, observaremos que estamos mucho más interesados por el contenido del universo físico que por dioses, ángeles o demonios; mientras que los hombres medievales estaban mucho más interesados por dioses, ángeles o demonios que por el universo físico. Del mismo modo, nos ocupamos de hacer lo más posible con nuestras breves vidas, en tanto que animales humanos, mientras que los hombres medievales consideraban la vida más bien como un preludio doloroso de la eternidad. Así, pues, parece oportuno decir que la gran transformación del pensamiento ha consistido en un paso de la otro-mundidad a la este-mundidad (aún estamos tan embarazados que nos falta un buen nombre para ello) o, como podrían decir los teólogos, de la religión al secularismo.

Pero esta expresión del cambio no es lo suficientemente sutil. La preocupación medieval por personajes sobrenaturales era una preocupación por personajes que, con toda probabilidad, ni existían ni existen. Por consiguiente, tenía que haber en tales creencias (como ocurre necesariamente con las falsas) cierta dislocación de la realidad, de la especie que tendrá una persona si confía totalmente en los Reyes Magos para que proporcionen los regalos de Navidad. Un ser que no existe no puede producir efectos. No obstante, la dislocación no era totalmente compleja; los asuntos humanos, mal que bien, se solucionaban bajo esta ideología lo bastante para sobrevivir. Está claro que la ideología guardaba cierta correspondencia con el hecho, aunque careciese de la correspondencia completa que se le atribuía.

¿En qué consistió esta correspondencia? Pues bien, consideremos: si decimos que las mejillas de esa señora son rosas, que sus labios son cerezas, y que sus dientes son perlas, estamos afirmando lo que, de hecho, no es. Sus mejillas no son rosas (si no, podríamos estar abrazando a un rosal); sus labios no son cerezas (si no, podríamos estar abrazando a un árbol); sus dientes no son perlas (de otro modo, podríamos estar besando a una ostra). Pero, sorprenderá que no era esto lo que realmente dijimos. Lo que se ha querido decir en rigor es que las mejillas son color de rosa, los labios rojos, los dientes de un blanco brillante, y el conjunto irresistiblemente atractivo. La señora misma aceptaría la correspondencia de esta descripción con fundamento, puesto que forma parte de su dulce esencia aristotélica el reconocer cuando está siendo adorada.

Desde el punto de vista lingüístico, la conquista y la ambigüedad, se realizaban mediante la omisión de una secuencia verbal que hubiera dosificado todo; la cláusula "como si fuera". Las mejillas son como si fueran rosas, los labios como si fueran cerezas, los dientes como si fueran perlas. La omisión de las palabras clave aumenta, en cierto modo, el efecto emocional, quizá porque exige una atención mayor en el que lee o escucha.⁴ Ahora bien, de igual manera que la metáfora no nos alejó de la señora (que, al ser sabia, en el lenguaje como en todas las demás cosas, nos recibió con benevolencia), así la metáfora no separó al creyente cristiano del mundo en que vivía. Cuando tomaba las metáforas al pie de la letra, cuando se comportaba "como si" ciertas cosas existieran, no estaba demasiado separado del hecho objetivo y, sobre todo, se encontraba institucionalmente cómodo. Pero, cuando este mismo creyente cristiano quería también producir y vender una gran cantidad de productos, acumulando su riqueza con el volumen de lo vendido, entonces las inadecuadas descripciones de la realidad se convirtieron en dolorosas primero, y finalmente en intolerables para él.

Mas, como sabemos, una forma de metáfora —de comparación implicada, pero no establecida abiertamente— es la personificación. Lo que alguien está diciendo en tales circunstancias, en tal universo o en parte de él, o en cierto acontecimiento que en él se produce es, como si fuera un resultado planificado y relacionado con algo que se asemeja a la intención humana. La personificación emplea la imagen Dios cuando se habla de cosas esenciales, y una traducción más estricta sería "los mandatos de la Iglesia (o del Papa) sobre fe y costumbres, son como si fueran divinos", o "los mandatos de la conciencia son como si fueran divinos". El significado expresado de manera viva en la imagen "Dios" evoca en el comportamiento concreto la postura de obediencia: la rodilla doblada, la cabeza inclinada, el gesto de asentimiento. También evoca de manera subjetiva el temor y el sentimiento de culpa, de tal modo que, en conjunto, constituyen una concienciación terrible y punzante de que está muy próxima la imposición de una pena y de que este castigo es merecido. Cuando "Dios" significa el poder organizado, los instrumentos del dolor son demasiado palpables: ostracismo, vergüenza pública, prisión, muerte... Cuando "Dios" significa la conciencia, los instrumentos del dolor son aún más variados, pues cualquier tipo de frustración puede ser interpretado como castigo. El fiel teme del mundo lo que en un tiempo temió de sus padres.

Por supuesto, en esto se engaña. Ha confundido una metáfora con una descripción literal del hecho y es como un hombre que esperara encontrar ostras en el origen de los dientes de su señora. Pero, la personificación que así le ha engañado, le ha colocado en armonía con las organizaciones hasta tal punto que da la impresión de haberle separado de la realidad. Por lo tanto, habrá pocos sobresaltos capaces de hacerle consciente de su error. Las ventajas de la ilusión son ampliamente institucionales y aquí reside la razón por la que la mayoría de los hombres necesita tanto tiempo para contrastar, clara y distintamente, el mundo real.

Una de las realizaciones de la metáfora en el lenguaje consiste en fusionar los hechos con los valores, en señalar cierta situación a través de la expresión simultánea de su aprobación o desaprobación. Puede que haya metáforas que no lo hagan, pero no he sido capaz de pensar en ninguna. En último término, lo característico del pensamiento humano antes de la era científica se basaba en mezclar definiciones de hecho con juicios de valor, de manera tan estrecha que a veces trataba de inferir los unos a partir de los otros. Así, por ejemplo, Aristóteles dijo, y tras él lo repitieron los medievales, que los planetas se movían en órbitas circulares, porque el círculo es la figura geométrica perfecta y, por ende, la única "apropiada" para el movimiento de los planetas.

Un argumento como éste parece ahora incomprensiblemente ingenuo. No lo parecería, sin embargo, si la ciencia no hubiera echado fuera, con paciencia y valor, el razonamiento metafórico como inadecuado para la descripción de la realidad. Es cierto que la metáfora sigue todavía consumiéndose en la ciencia; he oído a genéticos que hablaban de "información codificada", arrastrada por los genes. Pero el lenguaje científico trata de ser todo lo literal y libre de metáforas que puede. En este esfuerzo le sirven de gran ayuda las matemáticas, un lenguaje que —en lo que yo conozco— no contiene ninguna metáfora.

Según esto, preferiría no decir (o al menos no decir solamente) que el punto de vista científico moderno sustituyó el interés por un orden sobrenatural en interés de un orden natural.

Nunca ha habido un orden sobrenatural para que nadie se preocupara de él. En consecuencia, el interés de todo el mundo en el orden natural, a despecho de lo que la gente puede haber supuesto. Parece más exacto decir que el orden natural se hizo más claro y más sujeto a control humano a medida que los hombres descubrían cómo hablar de él en un lenguaje literal, un lenguaje tal que dirigiese en seguida la atención hacia el hecho sin imágenes, sin valoración moral o estética y sin inquietarse por la autoridad de la organización.

Por lo tanto, la relación detallada con el mundo real ha impuesto una disciplina prodigiosa. Los grandes hombres que la hicieron posible han sido difamados como indiferentes a la bondad, a la belleza y a la santidad. Han buscado refugio en la soledad y en el exilio; han conocido la prisión y la muerte. Pero, sin ellos, seríamos ahora tan incapaces de entender el mundo, como lo somos aún de realizar nuestra felicidad en él.

III

El 24 de mayo de 1543, Nicholaus Koppernig, conocido entre nosotros como Copérnico, yacía en su lecho de muerte, en Franenberg, en Polonia. Tenía setenta años, era un canónigo de la catedral; había sido médico de los obispos y de gente más común y, en la época de los genios, él era el genio de la época. Cuando estaba así, yacente, le llevaron un ejemplar recientemente impreso de su obra maestra: era el De Revolutionibus Orbium Coelestium. Su primera mirada al libro fue casi la última sobre las cosas terrestres: "Había perdido su memoria y su rigor mental muchos días antes y vio su obra acabada con el postrer aliento el mismo día en que murió".⁵

El obispo Giese, un fiel amigo de Copérnico se lo escribió al verdadero discípulo Theticus.⁶ Este joven, que entonces tenía veinticinco años, merece una fama que no se le ha concedido suficientemente. Fue él quien convenció a Copérnico para que lo publicara, quien llevó el manuscrito a Nuremberg y se lo dio a Johan Petrejus para su impresión. La aventura había sido arriesgada. Theticus era luterano, profesor de matemáticas en Wittemberg y una especie de protegido de Melanchton. Para llegar hasta Copérnico tuvo que introducirse en territorio católico, donde los protestantes eran perseguidos regularmente.

Por su parte, Copérnico era sospechoso de tener numerosos amigos protestantes. A pesar de la oscuridad ortodoxa, era lo que cabía esperar de un hombre como él. Durante algún tiempo había corrido el rumor de que Copérnico creía que el Sol era el centro del sistema planetario, y un hombre que alentaba una herejía tan egregia sería lo más indicado para relacionarse con los protestantes. El hecho de que los protestantes consideraran también herética la idea heliocéntrica y que fueran sobre este punto más fanáticos incluso que los católicos, no constituía una diferencia. Copérnico siempre fue un miembro leal de la Iglesia, un ornato para ella, con sus propios términos. Sin embargo, se había convertido en un hombre peligroso. No teniendo más que sus ojos para mirar (aún no existía el telescopio), un cuadrante, un instrumento que él mismo fabricó, llamada triquetum y una mente magistral, intuyó (o, más bien, recobró) la ciencia de la Astronomía. De vez en cuando, había discutido de manera informal este conocimiento de importancia decisiva, pero había renunciado a la publicación por miedo a las consecuencias. Theticus, el joven y brillante entusiasta, se mostró irresistible. No hay nada como la visión del futuro bajo forma humana para sacar a un hombre de la cautela de la edad.

La atracción de la doctrina cristiana había residido siempre en su interés por el destino humano. Según la doctrina, no hay duda de que Dios es todopoderoso, omnisciente y bien supremo; no hay duda de que gobierna como un patriarca, ordena como un emperador, y reina como un rey. No hay duda de que tiene sus serafines y sus ángeles guerreros:

Carrozas y armas llameantes y cárceles ígneas, /

llamaradas reflejándose sobre llamaradas...

La imaginación le habría dado todos los atributos del honor, hasta el amor. Pero, ¿cuál era el centro de todo este drama cósmico? Era y es la salvación del hombre. La Tierra podría ser, en cuanto fantasía, el escabel de Dios, pero sobre ella vivían los objetos de su más grande interés, por consiguiente, los objetos de interés soberano, los seres humanos. Dios retuvo hasta el sexto supremo día de la Creación a estas criaturas de su mano; luego comprobó todo lo que había hecho, y "consideró que era muy bueno".

Así, pues, como vemos, el hacer inferencias sobre el universo físico desde lo que parecen ser valores, es un hábito del pensamiento tan antiguo como el Génesis —y aún más antiguo—. De acuerdo con esta lógica, el centro valorativo del universo había de ser al mismo tiempo el centro cosmológico, y el orbe central tenía que ser tan fijo e inamovible como cualquier principio moral. Empíricamente, la idea parecía confirmada por la ilusión a que propenden los observadores próximos de la Tierra. Su posición es inmóvil, mientras que todo lo demás se mueve. Esta inmovilidad está tan lejos de ser cierta que las diferentes velocidades en que, en realidad, está implicado un observador terrestre son casi increíbles:

"En Estados Unidos se tiene —dice Mr. Fred Hoyke, un astrónomo de Cambridge— una velocidad de 700 millas por hora en torno al eje polar de la Tierra. Uno se mueve con la Tierra a unas 70.000 millas por hora en su órbita alrededor del Sol... Además de todo esto, se tiene una enorme velocidad de casi un millón de millas por hora debida al movimiento en torno a la Galaxia".⁷

Pero esto no es todo: la propia Galaxia se mueve a varios millones de millas por hora.⁸ Tal en parte la nueva Cosmología. Hoyle sugiere que si fuera posible presentar a sir Isaac Newton estos nuevos conocimientos y conjeturas, los entendería, naturalmente, en el acto y quedaría destrozado.

Si Newton quedaría destrozado, ¿qué ocurriría con los Kepler, Galileo y Copérnico?, ¿qué sería de sus enemigos y perseguidores? ¿De Lutero, que dijo: "Este loco (Copérnico) desea revisar toda la ciencia de la Astronomía ; pero la Sagrada Escritura nos dice que Josué mandó detenerse al Sol y no a la Tierra"? ¿De Calvino, que escribió: "Quien se aventurará a colocar la autoridad de Copérnico por encima de la del Espíritu Santo"? ¿Del cardenal Bellermino (1542-1621), que declaraba que este "pretendido descubrimiento viciaba todo el plan cristiano de la salvación?".⁹

Bellermino fue uno de los más formidables inquisidores debido a su profunda instrucción. Se ha hecho inmortal por su argumento para justificar la quema de jóvenes herejes. Bellermino sostenía que cuanto más tiempo vivieran mayor había de ser su condena. Pero cuando decía que las nuevas ideas de Copérnico viciaban el plan cristiano de salvación, no decía más que la verdad. Los inquisidores se equivocan con muchas cosas y yerran por completo con los valores, pero es raro que se equivoquen con las tendencias. Pueden predecir el futuro de una idea como un perro puede predecir el futuro de un olor; tienen olfato para ello.

En sí misma, la teoría de Copérnico era una rectificación en nombre de la elegancia matemática; explicaba los hechos con los mínimos supuestos. Después de haber inventado el telescopio, Galileo fue capaz de demostrar que la teoría correspondía con los datos. Más adelante, Kepler mostró que las órbitas planetarias eran elípticas y no circulares y que una sencilla regla matemática pone en relación el tamaño de la órbita con el tiempo que necesita el planeta para recorrerla. Los descubridores supieron que sus descubrimientos eran tan importantes como convincentes. Pero siempre podían ser considerados como correcciones. Por cierto, Kepler, que era un hombre verdaderamente religioso, pensaba que la relación Sol-Tierra-Luna materializaba la idea de la Trinidad. ¿Por qué, entonces, toda esta conmoción?

Las razones aparecen claras si leemos a Mr. Hoyle o a cualquier otro astrónomo de nuestros días. La idea copernicana, perfeccionada por Newton, consiguió por lo menos, de manera impresionante, mantener el orden en el cosmos. Las estrellas se movían con la solemnidad acreditada de una profesión religiosa y no podía pensarse en Dios como menos existente por haber dejado su movimiento en manos de la gravedad. Tanta estabilidad suponía que el cosmos, desde el planeta hasta el mosquito, era una máquina de equilibrio y armonía exquisitos:

Y si cada sistema gira con gradación /

igualmente esencial para la correspondiente totalidad, /

la más mínima confusión en una sola cosa /

debe hacer caer no sólo a este sistema, sino a la Totalidad.

Todo esto ha desaparecido de la Nueva Cosmología. En vez de una horlogerie celeste, donde el divino Artífice que ha hecho todos los relojes y los ha puesto en marcha observa satisfecho su inefable mecánica, tenemos ahora una fragua demoníaca de explosiones, vaporizaciones, condensaciones, embudos a través de los gases, presiones y colisiones en el espacio interestelar, y esta inmensa descarga total se conserva (según una nueva teoría) por una creación continua.¹⁰ El cosmos como bombardeo está lejos del cosmos como procesión. Los personajes sobrenaturales pueden concebirse todavía como observadores de la procesión o incluso como participantes en ella, pero es mucho menos edificante pensar en Dios como soberano artillero. Además, los futuros exploradores del espacio no encontrarán divinidades; y, aunque es cierto que lo que no se encuentra en un lugar puede existir en otro, la búsqueda frustrada está abocada a fatigar. Al final, no habrá ocurrido más que una metáfora y será descubierta como tal metáfora; pero lo que no podemos esperar es que las organizaciones cuya unidad dependía de tomar al pie de la letra la metáfora, estén satisfechas con tamaña revelación.

En los años que mediaron entre Copérnico y Galileo hubo un hombre que, en aras de la imaginación racional, desbrozó una parte del camino hacia nuestra nueva Cosmología. Este hombre se llamó Giordano Bruno. No poseía las matemáticas para apoyarse en ellas, pero tenía la imaginación soberana que sostiene a las matemáticas. La convincente idea copernicana junto a la infinita visión platónica recuperada en el Renacimiento, le dieron intrepidez en la conjetura y confianza en que la razón le sostendría donde quiera que se remontase. Le pareció que la ortodoxia había estrechado mucho la naturaleza y el poder de Dios, al dejar de sacar las conclusiones que implicaba la definición de un creador tan grandioso. La infinitud debe producir infinitud:

"Sostengo que el universo es infinito ya que es el efecto de una bondad y poder infinitos, desde los cuales hubiera sido indigno cualquier mundo finito. De aquí que haya declarado que existen infinitos mundos al lado de éste que es nuestra tierra; sostengo con Pitágoras que la Tierra es una estrella, como todas las demás incontables, y que todos estos innumerables mundos constituyen un todo en el espacio infinito, que es el verdadero universo... Coloco en este universo una providencia universal merced a la cual cada cosa crece y se mueve de acuerdo con su naturaleza; y entiendo esto de dos modos, el primero, a la manera como el alma está presente en el cuerpo estando a la vez entera en todo y en cada parte de él; el segundo, a la manera inefable como Dios está presente en todo no como alma, sino de un modo que no puede ser explicado".¹¹

Si Bruno hubiera llegado —como Copérnico— a esta conjetura a partir de las matemáticas, le aclamaríamos como un científico y nos congratularíamos del resultado, no como conjetura, sino como descubrimiento. Supongo que tenemos derecho a negarle la aclamación y el parabién. Pero Bruno volaba muy lejos de la precisión de sus colegas científicos, e hizo este vuelo a partir de la teología tradicional. Pienso que esto es una prueba evidente de que la metáfora es un conocimiento velado y de que la Iglesia no excluía que un hombre poseyera la realidad, si bien es cierto que estaba fatalmente preocupada con ciertas formas de las palabras. Ahora parecería curioso argumentar que hay infinitos mundos porque existe un creador infinito; sin embargo, hay infinitos mundos (o algo muy semejante), y la idea de una "creación continua", aunque no fue sostenida nunca por Bruno, se acomoda muy bien a la idea de un Creador Infinito.

Cuando se produjo la reducción de Dios de personaje que presidía el cosmos en Dios como espíritu que se compenetraba con el mundo o llegaba a ser idéntico a él, estaba atravesándose por un período de transición, desde la expresión metafórica hasta la expresión literal. A esta idea se le llama panteísmo, y es herética en términos de las doctrinas cristianas, judaica y mahometana. Esta reducción destruye todo lo que había de paternal o patriarcal en la idea primitiva y también gran parte de lo personal. Sin embargo, el panteísmo, a pesar de ser una doctrina herética (o, acaso por serlo) ha tenido una gran acogida. Los trascendentalistas americanos del siglo XIX eran panteístas y a esta culpa añadieron una repulsa de la esclavitud. Spinoza fue en cierto modo un panteísta y, tras él, lo fue Worsworth. Coleridge relata un incidente absurdo. En 1790, el gobierno británico envió a un espía para que escuchara las conversaciones entre él y un amigo, ante las sospechas de que abrigaba simpatías jacobinas:

"Se había ocultado muchas veces —dice— durante horas seguidas detrás de un banco en la costa (nuestro asiento favorito) y sorprendía nuestra conversación. Al principio, imaginaba que conocíamos nuestro peligro, ya que me había oído hablar muchas veces de un Spinozy, que era propenso a identificar consigo mismo, y de que poseía un semblante peculiar; pero, pronto se convenció de que se trataba del nombre de una persona que había escrito un libro y que vivió hacía muchos, muchos años".¹²

Tanto la Iglesia Católica como la Protestante han identificado el panteísmo con el ateísmo, quizá porque un "alma del mundo" no podría servir de manera adecuada como fuente de la autoridad institucional. Pero, además, la historia ha hecho evidente que el panteísmo, si bien acepta y hasta adora a un dios, es la primera etapa de descenso sobre un tobogán que se desliza con velocidad siempre creciente desde la idea medieval y trinitaria hacia la moderna y científica.

El panteísmo de Bruno fue su culpa ideológica más importante, pero poseía también un temperamento capaz de resultar ofensivo. Ninguna organización pudo sostenerle, no encajaba en los hábitos de vida ni de pensamiento. Nacido en Nola, cerca de Nápoles, en 1548, entró a los quince años en la orden dominicana y la abandonó a los veintiocho, después de haber acumulado indiscreciones entre las que figuraba la defensa de la herejía arriana. Éstas fueron causa suficiente para que se le instruyera un proceso, y huyó primeramente a Roma y luego a Ginebra. Durante un breve tiempo la teocracia de Calvino le pareció libertaria, pero en seguida hubo inquietudes y Bruno pasó a Inglaterra a través de Francia. Allí encontró una clase cultivada que iba mejor a sus gustos. Se introdujo en el círculos de ingenios en torno a sir Philip Sidnely y nos ha dejado un delicioso relato de sus hazañas y conversaciones en un diálogo del "miércoles de ceniza", la Cena delle Ceneri.

De hecho, Bruno había huido allende el Catolicismo y el Protestantismo, a la plena lozanía secular del Renacimiento. Su aproximación a la filosofía no era religiosa ni científica, sino literaria. No hay una argumentación extensa; las ideas caen como pueden. Muchas veces los temas son galantes, el amor encuentra difusión y los sonetos se entremezclan con el diálogo realista.¹³ No pocas veces el tono es triste y la tristeza no está asumida siempre de manera convencional. Bruno buscaba una independencia considerable, pero conoció muy bien las dificultades para conseguirla. Algunos de sus versos son proféticos sobre su destino:

Impotente a suttrarmi, roco e lasso, /

lo cedo al mio destino, e non piú tento. /

Di far vani ripari a la mia morte. / Facciami pur d'ogni altra vita casso, /

E non piú tarde l'ultimo tormento, /

Che m'a prescritto la mia fera sorte.¹⁴

De haber buscado conscientemente el destino que le fue otorgado, no hubiera necesitado actuar de manera diferente a como lo hizo. Italia era una tierra peligrosa para él, pero —para consternación de sus amigos— volvió allí, en 1592, invitado por una noble familia veneciana.¹⁵ Al poco tiempo, estaba enredado con la Inquisición veneciana, que consiguió de él algo semejante a una desaprobación de la herejía. A pesar de esto y a pesar de la costumbre veneciana de no cooperar con Roma, en 1593 Bruno fue entregado a la Inquisición romana. Para ello había habido negociaciones secretas cuya naturaleza no conocemos. Hasta el año 1600, Bruno se consumió en las torres de la Inquisición, mientras se desarrollaban los interrogatorios habituales, e hizo acopio de sus energías para una adhesión final a la hipótesis panteísta. Por último, los poderes declararon su ruina. Según la leyenda, Bruno respondió muy juiciosamente y no de modo impreciso: "Acaso estéis vosotros más horrorizados al pronunciar esta sentencia que yo al oírla". Le quemaron en el Campo de las Flores, el 17 de febrero del año 1600. Bruno apartó su rostro del crucifijo que le introdujeron entre las manos para que lo besara. La Edad de la Ciencia había empezado.

Bruno fue el primero de los mártires por la ciencia en los tiempos modernos y fue la última de las grandes víctimas de la Iglesia incineradas. Los martirios han continuado, pero con la muerte de Bruno el poder coercitivo abandonó, por fin, el haz de leña y la pira. El conocimiento es una cosa tan estimable en sí misma y tan necesario para el bienestar humano, que tiende a proteger de un ataque fatal a los que lo poseen.

Los inquisidores, por cuanto políticos, están más dispuestos a aprender de lo que generalmente creemos, con miras a sus intenciones últimas. La manera como trataron a Galileo en la generación siguiente, aunque era insensata y cruel, dio marcha atrás en la ferocidad esencial. No soportó nada más que la prisión y el arresto domiciliario. Además, sus inquisidores dieron pruebas de cierto espíritu de compromiso, sin duda fingido, pero claramente discernible. Estaban dispuestos a aceptar como hipótesis la rotación de la Tierra, a condición de que Galileo dijera que no era esencial para la fe. El viejo genio, que maniobraba con mucha sagacidad en la política ideológica, no aceptó ni rechazó nunca el compromiso. La rotación de la Tierra no era una hipótesis, sino un hecho, y un hecho fundamental y no superficial. Al mismo tiempo, su retractación abolió cualquier fundamento para la pena de muerte.

Así, pues, su posición fue menos heroica que la de Bruno, pero sí mucho más astuta, más consciente de las posibilidades políticas. El martirio es sin duda un acto noble y más de una vez ha sido necesario para la salvación humana. Pero los hombres pueden emborracharse con él y perder así la razón. El descubrimiento de Galileo —no menos importante que su descubrimiento de la rotación de la Tierra— consistió en que ahora es posible propagar la ciencia sin una definitiva desgracia personal y que un pequeño descubrimiento unido a un pequeño arte de gobernar permitiría salir adelante.

IV

La última contienda de Galileo se produjo en 1633. En aquel preciso momento, el padre intelectual de la Edad Moderna, René Descartes, preparaba para la imprenta un tratado titulado El Mundo. El contenido respondía al título: en aquellos días no asustaban temas tan vastos. El tratado aceptaba la rotación de la Tierra, y Descartes, que ya había encontrado residencia en Holanda con miras a estar a salvo, retiró el tratado tan pronto como supo los problemas de Galileo. Apareció a título póstumo en 1664, disfrazado en cierto modo como Traite de I'home. Descartes era un fenómeno absolutamente nuevo en filosofía y, ciertamente, desde entonces no ha sido igualado. Un gran hombre, sin duda; una inteligencia cimera; pero, cada vez aumenta más la impresión de que también era otra cosa distinta, algo totalmente inesperado, un caballero. Poseía el arrojo y la habilidad; sus escritos son sabios y profundos, pero, inconfundiblemente, es una prosa de la mejor sociedad. Descartes escribió, no para los especialistas, sino para todo hombre inteligente y despierto.

Una curiosa leyenda nos relata que nació en un campo de forraje, cerca de La Haye, en Turena, en 1596. Esta historia, si es cierta, no es una prueba de pobreza, sino de la incapacidad materna para llegar a tiempo a casa. Lo cierto es que los padres, al parecer, poseyeron una apreciable propiedad rural. Tuvieron medios para enviar a René al colegio jesuíta de La Fleche, administrado entonces por un pariente. A Descartes le gustaron más los maestros que el plan de estudios; su opinión sobre los temas que estudiaba puede verse en la crítica denostadora con que se adorna la primera parte del Discurso del Método:

"Tan pronto como mi edad me permitió liberarme del control de mis maestros, abandoné del todo el estudio de las letras y decidí no buscar nunca más otra ciencia que el conocimiento de mí mismo o del gran libro del mundo. Empleé el resto de mi juventud viajando, visitando cortes y ejércitos, manteniendo conversaciones con hombres de diferentes posiciones y categorías, acumulando una experiencia asaz variada..."¹⁶

Para leer en el gran libro del mundo emprendió la carrera de soldado profesional en 1618, con Mauricio de Nassau, que era protestante; en 1619, con Maximiliano de Baviera, que era católico.¹⁷ Empezaba la Guerra de los Treinta Años. Una de las ventajas de ser soldado en aquellos días consistía en que, cuando guerrear era imposible, durante los largos inviernos el alojamiento y el alimento corrían por cuenta del jefe. Era justamente lo que necesitaba una inteligencia reflexiva, y bien puede haber sido lo que atrajo a Descartes a la profesión. En todo caso, al llegar el invierno de 1619, se encontraba en Ulm, sobre el Danubio, alojado dans un poêle. La frase es de una curiosa ambigüedad. Y es de suponer que quiere decir una habitación calentada por una de esas grandes estufas de porcelana que aún existen en la zona; pero también puede querer decir que el filósofo pasó la mayor parte de su tiempo encima de la misma estufa, como la gente solía hacer para calentarse.

De todas maneras, estaba abrigado para la meditación y (según dice) durante aquel invierno descubrió la metodología mediante la cual un hombre puede esperar liberarse del error y poseer la verdad. Durante la noche del 10 al 11 de noviembre, tuvo tres sueños —dos de ansiedad y uno profético. Quod sectabor iter?, preguntaba con insistencia el sueño profético, "¿Qué camino debo seguir?" Y la respuesta era las Ciencias, las ciencias de manera enciclopédica. Descartes se despertó sin distinguir el sueño del despertar, pero inspirado en el sentido de una vocación definitiva. Se trataba de una crisis espiritual como la que había de tener Pascal en la noche del 23 de noviembre de 1654.

Su estancia de veinte años en Holanda (también allí fue peripatética) comenzó en 1628. A salvo de la Inquisición, si bien no a salvo de los abusos reaccionarios,¹⁸ prosiguió varias investigaciones científicas, la más importante de las cuales fue el descubrimiento de la geometría analítica. Como todos los científicos de aquella época no especializada, cuando todo esperaba para ser descubierto se ocupó de temas muy variados: contribución a la óptica; estudios anatómicos extensos pero inacabados de embriones bovinos, que consiguió obtener en diferentes carnicerías. Estos trabajos en la biología no fueron en absoluto ociosos, ya que tuvieron lugar en la misma época en que Harvey descubrió la circulación de la sangre.

El tono naturalista de la investigación científica, su exclusión de la metáfora y de las explicaciones sobrenaturales es muy evidente en Descartes y a veces también encantadora. Por ejemplo, el embajador francés en Suecia, Chanut, que organizó la última y fatal visita de Descartes a este país, le hizo una vez por carta la siguiente pregunta: "¿Cuáles son las causas que suelen inducirnos a amar a una persona antes que a otra, sin que sepamos todavía sus méritos?" A lo que Descartes contestó el 6 de junio de 1647, con una teoría estrictamente behaviorista:

"Los objetos que tocan nuestros sentidos actúan a través de los nervios sobre las diferentes partes del cerebro y producen en él algo semejante a arrugas que desaparecen cuando el objeto deja de actuar. Pero el lugar donde se produjeron las arrugas queda predispuesto para ser arrugado de nuevo de una manera semejante, por un objeto similar. Por ejemplo, cuando era un mozalbete quise a una chica de mi edad que era un poco bizca (un peu louche). En consecuencia, la impresión producida por la vista en mi cerebro, cuando miraba a sus ojos extraviados (ses yeux égarés), estaba tan íntimamente unida con todas las demás cosas que me movían a amarla, que mucho tiempo después, siempre que veía a chicas bizcas estaba más inclinado a amarlas que a las demás, precisamente porque tenían ese defecto".¹⁹

Esta chica bizca bien puede haber sido una hechicera. Nos gustaría saber algo más de ella, aunque no sea más que porque los filósofos nunca han sobresalido por sus proezas en el amor. Descartes no ha dejado datos sobre los ojos de Helena Jans, la sirvienta holandesa que le dio su hija Francine. Pero sí dijo que Francine fue concebida el domingo 15 de octubre de 1634. Descartes fue siempre un hombre de ideas claras y distintas.

En 1637 apareció El Discurso del Método,²⁰ que anunciaba la Edad Moderna. Es necesario leer las otras obras cartesianas para conocer a Descartes; pero hay que leer el Discurso si se desea saber algo sobre el mundo de uno mismo o sobre cualquier otra cosa. El Discurso es una de las maravillas de la inteligencia humana y no es la menor de las maravillas de su todo político soberano. Es una obra maestra de insinuación revolucionaria. En esencia, reveló el hecho oculto durante mucho tiempo de que —por muy pomposamente que esté descrita— la autoridad de la organización no puede hacer que una afirmación sea verdadera o falsa mediante una orden o un decreto. No hay idea que pueda ser más subversiva. Pero, Descartes, que usaba el estilo del ensayo familiar, expresó su doctrina de manera tan suave y razonable que las autoridades gobernantes no pudieron hacer nada contra el autor, aunque conocían perfectamente bien lo que estaba sucediendo.

¡De qué modo tan sugestivo empieza su obra! Se nos dice (lo cual, seguramente, no es cierto) que "el sentido común es la cosa mejor repartida del mundo".²¹ Y, para esta afirmación, falta de toda evidencia, se arguye que todo el mundo parece estar satisfecho de la cantidad de sentido común que posee, esta combinación de sátira directa en la premisa y de exasperación irónica en la conclusión, permite a Descartes insinuar lo que después de todo era la época, es decir, que la mayoría de la gente es realmente capaz de entender el mundo y de describirlo de manera precisa. En otras palabras, la verdad no es un monopolio de los gobiernos. Había que ir muy lejos para encontrar una verdad más grandiosa que esté rodeada de seducciones, con una habilidad mayor.

Ahora bien —así continúa el argumento irónico— los hombres de sentido común, al enfrentarse con el mismo mundo, tendrán que dar, naturalmente, la misma descripción de él. Entonces, ¿cómo es que las descripciones están en desacuerdo? La razón está en que, si bien los hombres tienen el mismo sentido común y el mismo mundo, no poseen todos el mismo método de investigación. En particular, no poseen el método definitivo que permite distinguir las afirmaciones verdaderas de las falsas. Para su gran suerte, el autor había dado con este método, aunque no era un hombre extraordinariamente inteligente.²² Le gustaría compartir la información no como consejo sino como autobiografía.²³

¡Taimado caballero! ¿Era éste un modo de tratar a los señores de las instituciones humanas? No caminaba solemnemente hacia el martirio, sino que paseaba ágilmente, como David hacia Goliat, portando una simple honda y guijarros endurecidos por los hechos de la vida. La contienda era terriblemente desigual; las pobres mentes de la Tierra no pudieron hacer nada frente al peligro... El pequeño filósofo, solo entre los filisteos, hizo desaparecer del campo a todos los adversarios. Aún lo está haciendo. Hace tan sólo veinte años, el ministro de Educación del Gobierno fascista de Pétain, en Vichy, Abel Bonnard, declaraba :

"Entre todos los ideales que debemos destruir no hay ninguno del que necesitemos librarnos con más apremio como el de este Descartes, del que la gente ha deseado que representara la figura esencial del genio francés. Debe ser arrojado por la ventana".²⁴

Pero, en una fecha tan tardía, no es posible decretar que se arroje a un hombre que conoció, entre los grandes hechos de la vida, el método por el que estos hechos son conocidos. A los ignorantes no les ha sido concedido el control sobre los acontecimientos y hasta los reaccionarios sienten la necesidad de un conocimiento mayor del que desean para los demás. Estos gobernantes enteramente hostiles a la ciencia, necesitan sin embargo cierto grado de penetración científica, las cuatro reglas del método cartesiano son tan generalmente útiles como válidas.

La primera regla se refiere a la circunspección y claridad. No debemos precipitarnos en el juicio, es decir, no debemos afirmar como verdadera ninguna afirmación hasta que esté totalmente claro su significado, su referencia a la realidad. Las afirmaciones pueden resultar confusas por su sintaxis o su vocabulario.²⁵ La metáfora tiende a producir estas dos especies de confusión a la vez: la omisión de la frase "como si" ocultara sintácticamente el hecho de que se pretende una comparación, y las palabras que llevan consigo una carga de imaginación pueden empañar la pretendida referencia al mundo. La corrección de la sintaxis, la definición del vocabulario y una sujeción disciplinada al lenguaje literal, nos permitirán determinar que el significado corresponde con el hecho y, por consiguiente, que es verdadero.

Reconocemos la claridad de una afirmación mediante una especie de intuición, que sin embargo llega hasta nosotros a través de una experiencia previa del lenguaje. Descartes parece haber pensado, demasiado ilusionadamente, que el reconocimiento de la verdad es también intuitivo, que cualquier afirmación verdadera lleva esta verdad sobre su rostro (por decirlo así) y, que de este modo, es "evidentemente" cierta.²⁶ Como todos los pensadores avanzados de aquella época estaba impresionado por la geometría euclidiana, en la que se produce la ilusión de la autoevidencia. Al estar el mundo interrelacionado y no producirse ninguna circunstancia de manera aislada, las afirmaciones que describen el mundo con carácter preciso están también interrelacionadas. Están conectadas mediante una lógica, que recoge en sí misma la experiencia humana inmemorial de cómo las cosas están relacionadas. Por lo tanto, muchas veces es posible (o bien, en general) inferir que ciertas cosas son de un modo determinado, a partir del hecho de que otras cosas lo son.²⁷

Descartes elabora esta posibilidad de la verdad por referencia en dos reglas mutuamente complementarias de análisis y síntesis: tenemos que dividir todo fenómeno complejo en sus partes constituyentes y luego reunir esas partes de acuerdo con su modelo. La pretensión esencial de la ciencia será, pues, construir un enorme sistema de afirmaciones descriptivas del mundo real.²⁸ Este sistema constituirá el conocimiento humano en su totalidad. Con semejante pretensión, la cuarta regla cartesiana supone la coronación de todas las demás: nada debe escapar al examen; hay que presentar una evidencia completa.²⁹ Esta regla, la regla de la comprensión, excluye un ardid favorito de los apologetas, literalmente, el dejar sin mencionar justo aquellos hechos que llevarían a conclusiones contrarias a las deseadas. Además, define la razón por la cual la ciencia debe estar siempre desarrollándose. Toda investigación humana es inevitablemente incompleta, de aquí que algunos datos importantes escapan a la atención. Cuando estos datos llegan a ser conocidos por observadores posteriores la descripción dada tiene que estar sujeta a revisión. Acontecimiento que se ha verificado de modo significativo para los físicos newtonianos de nuestro siglo.

Ciertamente, las reglas cartesianas necesitan determinada revisión a la luz de la crítica posterior. No obstante, pienso que su autor sabía más de lo que es necesario saber sobre el método científico. El principal defecto parece ser la ausencia de una norma para determinar el hecho, para distinguir entre las cosas existentes y las cosas meramente supuestas, o imaginadas. Más bien, las reglas parecen describir lo que debería hacer un científico con los datos que se suponen derivados de las cosas existentes. Desde luego, esta ausencia es grave, pero parece oportuno decir que nadie hasta ahora la ha llenado.

Sea como fuere, la revolución cartesiana es de sobra evidente. El método ha sustituido a la declaración oficial como medio de determinar la verdad. Estos adjetivos cartesianos favoritos, "claro" y "distinto" prescriben que el lenguaje de la ciencia ha de ser literal y no metafórico. Todo hombre debe ser capaz de conocer el mundo, del mismo modo que (en la máxima atribuida a Lenín) toda cocinera debe saber cómo gobernar. "La democracia" es una palabra ambigua y engañosa, pero al menos significa cierta actividad de las personas del mundo para llevar a cabo sus asuntos comunes. La ignorancia y la autodesconfianza que esta ignorancia lleva consigo son igualmente paralizadoras. Con la lógica se deduce, y en efecto se ha comprobado con la historia, que la democracia se ha desarrollado en la medida en que crecía la ciencia, y es posible presuponer que, sin ciencia, la democracia sería imposible. A la luz de estos vigorosos cambios vemos por qué la más famosa doctrina de Descartes pareció a sus contemporáneos tan perfecta y tan liberadora: el cogito, ergo sum, el pienso, luego existo. En realidad, se trata de una curiosa y sorprendente doctrina, que no es de ninguna manera tan clara y convincente como parece. No está libre de presuposición ni, por ende, de duda, y el "yo", la referencia a la persona humana, se ha introducido a hurtadillas. Se parece a un argumento, a una pieza de razonamiento deductivo, del modelo que Aristóteles hubiera llamado "entimema", pero tres siglos de comentarios cartesianos no han conseguido mostrar si realmente es un argumento. Por desgracia, al final, la conclusión, el "existo" es de una pobreza asombrosa. ¿Qué se puede hacer con el hecho (si es que es un hecho) de que se existe? Probablemente, cierta comodidad, pero un conocimiento poco dilatado del mundo.

Sin embargo, es un hecho histórico que esta doctrina pareció a sus contemporáneos la perfección de la ciencia. Descartes la había preludiado con un pequeño drama de escepticismo. Era necesario asumir la postura de dudar de todo. Era necesario que las afirmaciones se presentaran con la mayor demostración posible, y había que rechazarlas como inadecuadas hasta que por fin se presentara una que fuese lógicamente irresistible. La persona debía ser el juez y la razón su código en este juicio.

De este modo, ¿no se elevaba uno muy por encima del simple aceptar, del simple ser un miembro? Los dirigentes —Papas, concilios y cardenales— tenían que demostrar ahora, allí donde antes se limitaban a declarar. La ciencia, el único reino donde la libertad humana es inalienable, iba a ser ocupado por los hombres, y mientras se asentaron sobre estas cimas, libres y visionarios, como águilas, comprendieron repentinamente, en un doble éxtasis de gloria e intuición, que para dudar de todas las autoridades, a la vez que de las afirmaciones que proceden de ellas, era necesario existir primero. Nada implicaba que el argumento secretamente implicado fuese una persona. Parecía evidente; parecía convincente y de hecho rompía las cadenas.

El efecto sobre Europa fue formidable, algo así como la caída de un glaciar en el mar. Todo lo que estaba helado empezó a hundirse, todo lo inmóvil a moverse. Cogito ergo sum tenía una autoevidencia reveladora, semejante a la del alba, la autoridad de la organización no podía añadir nada a su verdad, ni podía despojarla de nada. Es posible dar crédito a esta doctrina sin el más mínimo interés en participar en ningún cuerpo social. No se necesitaba ayuda ni señuelo ni presión para esta creencia; bastaba la razón, simple y desnuda. Finalmente, se conseguía la emancipación total. Era uno mismo intelectualmente.

Ahora Descartes se había convertido en un hombre famoso, en los próximos cien años, la pregunta que todo joven pensador se hacía a sí mismo no sería la de si era católico o protestante, sino si podría ser un cartesiano. Si decidía no ser cartesiano se limitaba a sí mismo a una categoría secundaría donde había una salvaguarda mayor, pero también mayor posibilidad de olvido. Sin embargo, era pasado ya el tiempo en que un pensador avanzado podía tener riesgos únicamente y no recompensas. En el año 1647 el gobierno francés, tal vez porque apreciaba a Descartes por haber vivido en Holanda, le otorgó una pensión anual de tres mil libras, que no obstante parece haber rechazado. Su fama había impresionado a la más erudita de las femmes savantes, la reina Cristina de Suecia, que le invitó a su corte. Fue allí en septiembre de 1649. En febrero de 1650 había muerto. Dio lecciones a la reina sobre ciencia y filosofía cada frígida mañana, a la helada hora de las cinco en punto. Era demasiado para el sistema respiratorio.

A ello siguió una contienda por la posesión del cadáver, ya que la reina deseaba conservarlo en Suecia, mientras que el embajador Chamut quería devolverlo a Francia. Venció la reina, naturalmente, y Descartes fue enterrado en un cementerio reservado a los huérfanos, extranjeros, religiosos, no conformistas y niños que morían antes del uso de la razón.³⁰ Un embajador posterior tuvo más éxito. En 1666, los restos de Descartes empezaron el viaje hacia su propio país. Pero, el ataúd había sido abierto en el momento de salir, y una vez más durante el viaje, y los idólatras y coleccionistas saquearon los huesos como si fueran (o, acaso, lo eran) las reliquias de un santo. El cráneo se quedó en Suecia, desde donde llegó a Francia en 1822, como regalo al científico Cuvier. Ahora, se exhibe en el Museo del Hombre, flanqueado de un lado por monstruosidades primitivas y del otro, por el cráneo de un criminal solitario, Cartouche.

Todo lo que quedó de Descartes fue enterrado, primeramente en la abadía de Sainte-Génevieve. En el período revolucionario, an II, la Convención ordenó el traslado al Panteón de lo que llamaba le corps de ce philosophe. La orden no fue ejecutada nunca. En 1819, la tumba de Descartes, más cenotafio que sepulcro, llegó a estar definitivamente en la iglesia de Saint Germain des Prés. Por fin se consume allí su recuerdo con don Bernard de Montfaucon, un sabio benedictino, a su derecha, y Mabillon, el historiador medieval, a su izquierda. Como dice M. de Sacy, le voilá, bien gardé

COMENTARIOS

1. «La realidad objetiva (de un Ser Supremo) no puede ser demostrada, pero tampoco puede ser negada mediante la mera razón especulativa.» Crítica de la Razón Pura, Dialéctica Transcendental, III, 7. Kemp Smith (traducción), pág. 531.

2. Por supuesto, este hecho es el terror de los historiadores, y temo que puedan encontrarse en este libro algunos ejemplos de ello.

3. «Discurso del Método», Parte VI. Traducción del autor basada en la muy elaborada de Veicht que traduce maitres por «señores» (lords). Vale la pena citar el pasaje completo: «...et qu'au lieu de cette philosophie spéculative qu'on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle, connaissant la forcé et les actions du feu, de l'eau, de l'air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrons employer en meme facon a tous les usages auxquels its sont propres, et aisi nous rendre comme mattres et possesseurs de la nature».

Es importante comprobar que la palabra «filosofía» significaba todos y cualesquiera de los conocimientos humanos, hasta que (a principios del siglo XIX) las ciencias se constituyeron en disciplinas separadas. Después, la palabra filosofía pasó a significar únicamente aquellos temas de los que las ciencias aún no se hablan apropiado.

4. Las metáforas plantean problemas incluso allí donde son esperadas. Recuerdo a un estudiante de segundo año que, tras haber yo explicado (y por ende empobrecido) un soneto de Shakespeare, exclamó: «¿Por qué no lo dijo él así?»

5. Giese a Rheticus, citado por Angus Armitage, The World of Copernicus (Nueva York, Mentor Books, 1958), pág. 102.

6. El verdadero nombre de Theticus era Georg Joachim. Puesto que procedía del Tirol austríaco, una zona llamada por los romanos Rhaetia, tomó el nombre literario de «Rheticus».

7. The Nature of the Universe (Nueva York: Harper & Brothers, 1950), pág. 56.

8. Ibíd., pág. 116.

9. Estas tres citas se encuentran en Andrew Dickson White, A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom (Nueva York, Appleton-Century-Crofts. 1936), Vol. I. págs. 126, 127 y 134.

10. Hoyle, op. cit., págs. 123 y ss. La fascinadora idea de la creación continua parece liberarnos de dos de las cuatro antinomias kantianas, y resolver el viejo problema de la creación ex nihilo.

11. Tomado de Giorgio de Santillana, The Age of Adventure (Nueva York, Mentor Books, 1956), págs. 249-250.

12. Bíographia Literaria, Cap. X. Este espía, como el visitante de Porlock, bien puede proceder de la imaginación de Colerldge, pero al menos tenemos cierta idea de cómo pronunciaba Coleridge el nombre «Spinoza«.

13. Sería interesante saber por qué sólo Platón, entre todos los que escribieron de la misma forma, fue capaz de ser tan dramáticamente convincente.

14. Este es el sexteto de un soneto caudato que Bruno introdujo en el Eroici Furori, Parte II, Diálogo I. Giordano Bruno, Opere Italiane (Bari, Laterza, 1927), Vol. II, pág. 460. El volumen II de esta edición contiene los Dialoghi Morali. Ésta es la traducción del autor:

«Impotente para evadirme, enronquecido y desmadejado, / me entrego a mi destino, y ceso / en los vanos reproches a la muerte mía. / Ábrame así otra vida paso / y no más tarde véngame el último tormento: / Que prescrito ha ya la mía aciaga suerte.»

15. Acidalius escribía a Forgacz, el 21 de enero de 1592: «Se dice que Giordano Bruno, a quien conocí en Wittenberg, está ahora viviendo con vosotros en Padua. ¿Es cierto esto? ¿Qué clase de hombre es. que se atreve a entrar en Italia, que abandonó como exilado, como él mismo solía confesar?» Citado en J. Lewis McIntyre, Giordano Bruno (Londres, McMillan and Company, 1903), pág. 68. La familia noble eran los Mocenigo, que dieron varios dogos a Venecia.

16. Discurso, Parte I, hasta el último párrafo. Traducción de Veitch.

17. Según un escritor actual, M. Samuel S. de Sacy, Descartes nunca recibió de nadie, ni siquiera en el ejército, paga, sueldo o salario. Descartes par luí-méme (París, Editions du Seuil, 1956), pág. 186. Me resulta difícil creerlo: parece muy probable que la reina Cristina haya financiado su visita y servicios en Suecia, y me inclino a pensar que debió haber aceptado la paga como soldado profesional. Pero parece que, en gran parte, vivió, muy confortablemente, del producto de la venta de sus propiedades, invertido en Bancos holandeses.

18. El cartesianismo fue proscrito en la Universidad de Utrecht en 1642 y en la Universidad de Leyden en 1647, a pesar de que Holanda era el país más «liberal» de Europa. En ambas ocasiones, el embajador francés intervino en favor de Descartes. A los ojos de los calvinistas holandeses, Descartes era un pelagiano, como lo hubiera sido cualquier otro que se propusiera hacer a los demás hombres «señores y poseedores de la naturaleza».

19. Citado por De Sacy, op. cit., pág. 118. Traducción del autor.

20. Titulado originariamente Discours sur la Méthode, y cambiado luego a Discours de la Méthode. Al parecer. Descartes, pensó que era más preciso el «de» que el «sobre». Pero en inglés se conservó el «on» = «sobre».

21. La primera afirmación del «Discurso»: «Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée: car chacun pense en étre si bien pourvu que ceux même qui sont les plus diffíciles d contenter en toute autre chose n'ont point coutume d'en désirer plus qu'ils en ont».

22. Ibíd.: «Pour moi je n'ai jamais presume que mon esprit füt en ríen plus parfait que ceux du commun... Mais je ne craindrai pas de dire que je pense avoir eu beaucoup d'heur de m'etre rencontré des ma jeuneusse en certains chemins qui m'ont conduit des constdérations et de máximes dont j'ai formé une Méthode...»

23. Ibíd.: «Ainsi mon dessein n'est pos d'enseigner ici la méthode que chacun doit suivre pour bien conduire sa raison, mais seulement de faire voir en quelle sort j'ai taché de conduire la mienne».

24. Citado por Marcelle Barjonet. Prefacio a una edición del Discurso (París, Editions Sociales, 1950), pág. 30. He tratado de conservar en la traducción la iletrada vulgaridad fascista del original. que dice así: «Parmi toutes les idoles qu'il nous importe d'abattre, il n'en est aucune dont il soit plus urgent de nous débarrasser que de ce Descartes qu'on a voulu représenter comme le représentgnt définitif du génie francais: il faut le faire passer par la fenêtre».

25. Ejemplo de oscuridad sintáctica: «This is a comportable old ladies home», puede significar: 1) This is a comfortable home for old ladies; 2) This is a comfortable old home for ladies; 3) This is a home for ladies who are old and comfortable. (En español no se obtiene el mismo efecto, debido a la concordancia de los adjetivos. N. del T.). Ejemplo de oscuridad del vocabulario: Twas Brillig.

26. Discurso, Parte II: Le premier (regle) était de ne recevoir aucune chose pour vraie que je ne la connaisse évidemment étre telle... La palabra definitiva es évidemment.

27. Por ejemplo, si tu casa está al oeste de la de George, y la de George está al oeste de la mía, entonces tu casa está al oeste de la mía.

28. Este designio, el fin de toda la lógica hasta los tiempos recientes, ha quedado muy distorsionado por la demostración de Goedel de que en todo sistema formal hay teoremas que de ser ciertos, no pueden ser inferidos de los postulados, mientras que si pueden ser inferidos de los postulados, no puede saberse si son ciertos.

29. Discpurse, loc. cit.: «Et le dernier, de faire partout des dénombrements si entiers et des revues si genérales, que se fusse assuré de ne ríen ometre».

30. De Sacy, op. cit., pág. 171.

Capítulo tercero: EL AMOR INTELECTUAL DE DIOS

I

Holanda, que fue para Descartes una segunda patria y proporcionó refugio a John Locke entre 1684 y 1689, era el país más tolerante de Europa. Holanda rebosaba de riquezas del capitalismo mercantil y, a su abrigo, se congregaban las nuevas ideas a lo largo de las rutas de comercio. En general, los vendedores no se preocupan de las creencias de los compradores; y en la simplicidad del puro trueque basta con que el comprador pueda pagar. Los judíos han tenido pocos escrúpulos para comerciar con Goyim, incluso cuando corrían el riesgo de ser perseguidos; y los cristianos han estado ansiosos de establecer relaciones económicas, explotadores en grado sumo, con miembros de todas las religiones de la Tierra.

Esta Holanda, que era lo bastante fuerte para competir con Inglaterra por la supremacía comercial, era la Holanda de Rembrandt y de Vermeer, la de los paisajes de Ruysdael y de los ordenados interiores de Hooch, la de los robustos y perfectos burgueses que se amontonaban para ser pintados con la misma eminencia y que se quejaban de que se exigía que algunos estuviesen en sombra y otros a plena luz, de acuerdo con la idea de Rembrandt. Era un país de imprentas que proporcionaba a Europa los libros que en cualquier sitio no podían publicarse, de gacetas y periódicos, de sociedades eruditas y famosas universidades, de una multitud de sectas mennonitas, socionianos, remonstranos, contra los que luchaba en vano el calvinismo holandés oficial. Los Padres Peregrinos se enclavaron en Leyden antes de 1617 y no volvieron a respirar un aire tan libre hasta llegar a una tierra que estaba habitada únicamente por aborígenes.

Sin embargo, la tolerancia en Holanda era producto de un equilibrio de fuerzas en conflicto más que de la apreciación simpática de las ideas de otras personas —es decir, una tolerancia más rudimentaria y más básica, por lo tanto—. Todas las virtudes que admiramos hoy han tenido su origen en el hecho de que sus ajustes fueron impracticables durante largos períodos de tiempo. Las organizaciones contendientes en Holanda no disponían de medios para suprimirse mutuamente y, por otra parte, si la supresión se coronaba felizmente acarrearía una disminución del provecho. Toda organización soporta lo que no puede cambiar; después, el hecho de soportar se convierte en un hábito y acaba revistiéndose de moralidad, si se le concede el tiempo suficiente. A decir verdad, en Holanda la agitación era ruidosa y continua. Spinoza (el hereje del que nos ocupamos) ha dejado de ella un relato muy vivaz en un tratado publicado con carácter anónimo y que fue quemado (sin el menor provecho) por el verdugo público:

"Suele maravillarme el fenómeno de ver a hombres que se jactan de profesar la religión cristiana (lo que equivale a decir, amor, alegría, paz, autocontrol y sinceridad para con todos), se querellen con tal rencor y empleen diariamente este odio los unos para los otros, hasta el punto de que estos rasgos los identifican mucho más que su profesada fe. Las cosas han ido tan lejos que sólo es posible reconocer a un cristiano, a un turco, a un judío o a un pagano por su traje y su aspecto general, por el hecho de que asista a este o a aquel lugar de culto, porque mantenga esta o aquella opinión y haga juramentos según una fórmula especial. En todos los demás aspectos, sus formas de vida son las mismas".¹

¿Por qué ocurría que todas estas gentes se parecían unos a otros en iniquidad, tanto como diferían en religión? Spinoza llegó al corazón del problema; era porque...:

"Los ministerios de la Iglesia eran considerados como puestos de prestigio y sus oficios como fuente de ingresos (beneficios). De hecho, la idea principal de la religión consiste sobre todo en un respeto por los clérigos. Según esto, todo hombre, por poco valioso que sea, empieza a desear ser clérigo. El deseo de propagar la santa religión degenera en la sórdida avaricia y en el oportunismo, y las iglesias se convierten en una especie de teatro donde se puede escuchar a oradores más que a sabios eclesiásticos. Ninguno de éstos se preocupa lo más mínimo de instruir al pueblo, sino sólo de hacerse admirar, de calumniar a los que se le oponen y de propagar tales novedades y curiosidades que hacen bostezar a quien las escucha."

Circunstancias tales no son muy apropiadas para la difusión de la fe, y tienden a envilecer la verdadera facultad por la que la verdad es aprehendida. Para Spinoza, este resultado era lo peor de todo.

"La piedad (¡Santo Dios!) y la religión consisten ahora en disparatados misterios. Las personas que desprecian abiertamente la razón, que miran despectivamente y se apartan del intelecto humano, como naturalmente corrompido, consideran que ellas mismas, de la manera más ultrajante posible, poseen la luz divina. Ciertamente, si tuvieran una chispa de ella, no desvariarían tan arrogantemente; más bien aprenderían a venerar a Dios con algo más semejante a la sabiduría y serían tan conocidos entre sus colegas por su amor como ahora lo son por su odio."

Está claro que Spinoza penetró en lo que esencialmente debe conocerse sobre el efecto de las organizaciones y de las carreras en el seno de las organizaciones y, asimismo, acerca del comportamiento de los intelectuales. Estaba en poder de todas las razones para conocerlo: había sentido su brutalidad en su propia carne y en su propio espíritu; había hecho frente a la elección que, de modo característico, plantean las organizaciones a los pensadores: carrera con conformismo, o disentimiento con fracaso; había preferido la veracidad a la carrera, y había aceptado las represalias por no falsificar lo que sabía verdadero.

Spinoza nació en 1632, en el seno de una familia judía de Amsterdam, cuyos antepasados habían huido de la Inquisición en España. Su padre, Michaël, era un comerciante acomodado, probablemente un importador de productos coloniales. El joven Spinoza trabajó en el negocio a la vez que estudiaba para ser rabino y continuó asociado a él después de la muerte del padre, en 1654. Por consiguiente, tenía sobre sí dos influjos poderosos: uno económico, el negocio; el otro, económico y social, la carrera de rabino. Y ambos tenían mucha importancia ante la posibilidad de casarse y tener hijos.

Se ha dicho que Spinoza probó sus excelentes dotes de comerciante ² —un rasgo que parece tan curioso como el hecho de que Descartes fuese un caballero—. Mas Spinoza siempre fue un perfeccionista y es poco probable que haya hecho mal cualquier cosa que emprendiese. Con certeza, se convirtió en un estudiante prodigioso. Después de haber asimilado a los sabios de su propia tradición, se encontró a sí mismo, como cualquier otro joven, frente a Descartes. Esta luz liberadora, esta irradiación de razón pura, decidieron su filosofía y su destino, "los hombres a quienes guía la razón", escribió con elocuencia de epigrama, no desean nada para sí mismos que "no deseen para todos los demás hombres y, en consecuencia, son justos, confiados y honestos".³ Pero si los hombres a quienes guía la razón son impelidos a la herejía, tendrán que aceptar, probablemente, mucho menos que lo que otros hombres obtienen.

El paso de Spinoza a la herejía es tan sorprendente porque fue casi enteramente intelectual. En vano pueden buscarse en él signos de muchacho rebelde que se venga de las heridas de la infancia; muy al contrario, era una persona afectiva y sociable, querida por numerosos amigos. Aún sigue evocando el mismo amor en todos los que, cuando lo leen, comprenden lo que leen. Lejos de encontrar en su herejía una satisfacción a motivaciones secretas, Spinoza sufrió mucho para demostrar su necesidad racional, su verdad auténtica como descripción del mundo. Y del mismo modo que Descartes, en El Discurso del Método, mostraba cómo el filosofar llevaba hasta el centro mismo de la política, así, Spinoza mostró, veintitrés años más tarde, en el De Enmendatione Intellectus ⁴ cómo el filosofar lleva hasta el centro mismo de la crisis personal.

¿Cuál fue, por consiguiente, la idea que hizo hereje a Spinoza y cuál su necesidad racional? La idea es un primer ejemplo y el primer ejemplo del pensamiento moderno de no afianzar una metáfora. Con una mirada retrospectiva, podemos ver lo que los contemporáneos de Spinoza no pudieron ver: que el proceso había empezado cuatrocientos años antes, con los trabajos de los escolásticos, que trataron de fijar la doctrina cristiana en un lenguaje todo lo literal que podían dominar y que la propia doctrina podía permitir. Su éxito parcial explica la opinión cautelosa con la que la jerarquía recibió sus realizaciones.

Los escolásticos acumularon en este trabajo una serie de definiciones del término "Dios" y, cuando todo acabó, abandonaron este término a medio camino entre la metáfora y la afirmación literal. Habían definido a Dios como un ser que no necesita de nada más para existir, o como un ser que posee todos los atributos posibles (es decir, todo lo que puede ser predicado de Dios), o como un ser cuya naturaleza implica la existencia.

Vamos a realizar ahora un sencillo experimento. Podemos preguntar, ¿cuál es el ser que no necesita de nada más para existir? Evidentemente, la respuesta es el universo. Y, ¿cuál es el ser cuya naturaleza implica su existencia? El universo, por supuesto, el universo. De este modo, el mensaje del escolasticismo estaba abierto a que se apoderara de él el más simple de los ardides lógicos, la equivalencia: Dios y el universo son idénticos. Tal fue la inferencia que sacó Spinoza del escolasticismo y de la filosofía judía, mediante el método cartesiano. La inferencia era válida sin duda y contenía además esa evidencia geométrica ("dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí") que tanto admiraba el siglo XVII. Desde el momento en que los escolásticos describieron a Dios como a un ser perfecto, comenzaron su despersonalización; pero, dado el enorme poder que había tenido la tradición, causó una terrible impresión que Spinoza pusiera al descubierto el resultado. La verdad era que tal resultado había pasado inadvertido por completo para Descartes.

Ahora bien, todas las religiones occidentales, como hemos visto, consideraban el panteísmo como herejía. El judaísmo no necesita un dios personal para dar solidez a la fe, el cristianismo necesita un Dios personal para dar legitimidad a la autoridad de la Iglesia y la religión mahometana necesita a Alá personal para justificar la misión profética de Mahoma. Así, pues, en las vicisitudes de la ideología, el hecho de que Dios fuera una persona se había convertido en algo enormemente importante para la unidad de la organización. Podría ser cierto (aunque, en realidad, impreciso) decir que los judíos tuvieron su ley, las iglesias su autoridad y los mahometanos su profeta a partir del universo. Pero estas desviaciones no son impresionantes desde el punto de vista político; simplemente, no evocan la lealtad y la obediencia deseadas. La filosofía formal del tipo escolástico está tan alejada de la vida y limitada a tan pocas personas, que las inquietudes subsiguientes no podían ser graves en sí mismas. Es muy posible que si Spinoza se hubiera limitado a esto, nadie le hubiese molestado. Sin embargo, hizo mucho más. Se mofó específicamente del antropomorfismo (y de la idea de que Dios es como una persona humana, pero más grandiosa) ; rechazó llanamente los milagros e insistió en considerar a las Escrituras, fuesen judías o cristianas, como documentos antiguos, escritos por hombres y abiertos al mismo tipo de análisis que se realiza sobre las obras de Hesíodo o Heterodoto. Estas ideas parecen expresadas con mucha pasión en el Tractatus y en la Ética, escritos bastante después de su excomunión. Pero sospecho que debemos suponer que expuso con pasión muy similar estas mismas ideas en los años anteriores a estos acontecimientos.

Mas, si alguien dice a un cuerpo eclesiástico que no puede distinguirse por un milagro y añade la suposición de que los escritos considerados como sagrados, en realidad son la obra de pastores palestinos, ¿qué es lo que está diciendo? Sin duda la pura verdad y, desde el punto de vista ideológico, algo sobrecogedor. Pero, además, está diciendo al cuerpo eclesiástico que sus derechos al poder no se fundamentan más que en la historia humana, o sea, en la arena. No hay muchos cuerpos, ni eclesiásticos ni de cualquier otro tipo, capaces de premiar la veracidad de tal afirmación. El peligro en el que estas ideas colocaron a Spinoza se unía al hecho de que eran asimismo inaceptables para los cristianos. Por lo tanto estaba expuesto al odio político con que se defiende una minoría en medio de una mayoría hostil. La sinagoga de Amsterdam temía, con bastante justificación, ser acusada de acoger a un hereje peligroso para toda la nación holandesa. El modelo se ha repetido con demasiada frecuencia, y de manera aún más luctuosa por el Consejo Judío bajo los nazis. En consecuencia, para demostrar que estaba libre de la culpa de "subversión", la sinagoga de Amsterdam se dispuso a castigar a un subversivo en el seno de sus propias filas. Por lo que parece, en tales crisis es imposible actuar con cierto sentido de la historia. Ocurría precisamente que la víctima era el filósofo más noble de la época moderna y uno de los hombres más nobles que jamás había producido la tradición judaica; pero, con harta frecuencia las minorías están tan esclavizadas que son capaces de hacer el peor de los males para sus dominadores y aceptar con paciencia la culpa.

En el año 1647, cuando Spinoza contaba quince años, se había producido una triste ceremonia de flagelación, de la que quizá fuese testigo el que andando el tiempo sería excomulgado. Cierto Uriel da Costa, desequilibrado por temperamento, lo fue más si cabe debido a esta circunstancia. Era judío de origen, cristiano por educación, converso al judaísmo, después renegado cristiano y definitivamente converso al judaísmo.⁵ Con todas estas indecisiones se mezclaban algunas nociones de una época tardía: Da Costa se hizo lo bastante materialista como para negar la inmortalidad del alma. La reconciliación final con el judaísmo (si es que puede llamarse así) llevaba consigo la sumisión a los treinta y nueve azotes, administrados públicamente. Su anterior excomunión le obligó a tumbarse a la puerta de la sinagoga para que los otros miembros de la congregación le pisaran. Después de los treinta y nueve azotes restauradores, Da Costa volvió a su casa, donde algunos días después escribió su libelo contra sus perseguidores y se suicidó.

Cuando le llegó el turno, en 1656, Spinoza, como cualquier hombre sensato, huyó de tales ridiculeces: no iba a permitir que nadie le pisara; ni iba a dar oídos a las palabras de excomunión, producto del vacío y pomposo parloteo de la organización. Porque la declaración decía así: después de haber unido el juicio de los ángeles al de los santos y habiendo obtenido también el consentimiento de Dios y el de la sagrada congregación, y habiendo tenido lugar toda esta alienación formidable "frente a los Sagrados Pergaminos sobre los que están escritos los seiscientos trece preceptos", para no mencionar la excomunión de Jesué de Jericó y la maldición de Elisa sobre los muchachos, ha sido propuesto extender todas las maldiciones sobre "Baruch de Espinosa de modo que sea maldito de día y de noche, al acostarse y al levantarse, al salir y al entrar". "Ordenamos —decía la declaración apretando las clavijas de latón— que nadie comunique con él de palabra, ni le haga ningún favor, ni permanecerá con él bajo el mismo techo, ni a cuatro pasos de él, ni leerá nada que haya sido compuesto o escrito por él".⁶

Me atrevería a decir que entre los relatos humanos no existe un documento más disparatado. ¿Cómo podían estos despreciables jerarcas, que no tenían más que el poder, arrojar maldiciones sobre un hombre honrado? Desde luego, podían reducirle al ostracismo, empobrecerle y hacer que el pueblo guardara prudentemente la distancia prescrita de cuatro pasos. Pero, ¿cómo podían cambiar la ciencia, la integridad y la virtud mediante una exhalación de palabras? Estaban abocados a ser ridículos y en efecto se han convertido en ridículos. En cualquier conflicto con la moralidad, las organizaciones están sentenciadas. La tragedia del mundo consiste en que las organizaciones no lo saben todavía.

Entre 1656 y 1660, Spinoza se perdió de vista, más o menos. No poseemos un conocimiento auténtico de sus actividades; posiblemente fue a vivir con su amigo Van den Enden, a cuya hija amó en un tiempo, según una agradable leyenda. Sin embargo, la muchacha, que no era de particular hermosura, se rindió a un pretendiente rival, más entendido o más rico, merced al obsequio de un collar irresistible. No hay nada de increíble en esta historia, pero no ha conseguido obtener mucho crédito. La dificultad se encuentra en aceptar que a Spinoza le gustara una joven así o al gusto de ella por un rival semejante. Pero, de ser cierta, la historia sería muy humanizadora. Revelaría una agradable falibilidad en un hombre que estaba acostumbrado en los demás casos —de manera alarmante— a tener razón.

En 1660, Spinoza fijó su residencia en Rijnsburg, un pueblo cercano a Leiden, que se había convertido en un refugio para los disidentes expulsados de Amsterdam. Allí, sometido todavía a los recientes castigos de la disidencia, escribió el De Enmendatione, una obra verdaderamente autobiográfica, que muestra en sus primeras páginas cuán dura había sido la decisión. "Hay tres cosas en la vida —dice Spinoza— que atraen a todos los hombres: la riqueza, el prestigio y los placeres de los sentidos".⁷ El poder de las organizaciones, tal y como lo ejercen, reside precisamente y en términos generales, en conceder estos bienes o en retirarlos. Pero la lucha entre las exigencias de la organización y la integridad personal de los miembros plantea la pregunta fundamental: ¿cuál es, después de todo, el contenido de estos valores que todo el mundo desea? Después de un estudio más detenido, estos valores parecen mucho menos atractivos de lo que se había creído, ya que son una fuente de inestabilidad; si uno posee la riqueza, el prestigio y los placeres de los sentidos, está descontento porque desea más, y si los pierde, "nos invade la mayor de las tristezas".⁸ Así pues, los valores que engendran asperezas y temores alternativos, carecen del atributo que debe poseer el más alto de los valores, concretamente, el de proporcionar la calma. En este sentido, Spinoza escribió:

"Cuando la experiencia me había enseñado que todos los acontecimientos habituales de la vida social son vanos y fútiles, cuando me di cuenta de que las cosas que parecen aterradoras no son de suyo ni buenas ni malas, más que porque la mente estaba inclinada a considerarlas así, decidí investigar si existía algún bien genuino directamente asequible que pudiera impresionar la mente con exclusión de todos los anteriores; es decir, si existía alguna cosa que, por estar cimentada y bien compendiada, me produjese una felicidad constante y completa".⁹

Halló lo siguiente: el ser veraz con uno mismo, la aceptación del mundo real con todas sus leyes y fuerzas y la descripción de éstas con una precisión comprensiva. Este modo de vida, un ejercicio de la función social del pensador, poseería un valor ilimitado y eterno. "El amor por una cosa infinita y eterna —escribió con una sublimidad casi insoportable— proporciona solamente alegría a la inteligencia; está libre de toda tristeza y por lo tanto debe ser deseada hondamente y buscada con todas las fuerzas".¹⁰

¿Alcanzó él esta felicidad? Él dice que la alcanzó. Una vez que había captado la visión esencial, le invadió la serenidad, a intervalos en un principio, después con más frecuencia, hasta que al final se fijó allí para no abandonarle jamás.¹¹ En 1665, escribió a su amigo, de Blyenbergh: "Disfruto de la vida y trato de pasarla, no en medio de la pena y los suspiros, sino en paz, alegría y jovialidad, subiendo de vez en cuando un peldaño más alto".¹² Las alusiones a la serenidad son frecuentes en su correspondencia, y, en efecto, la serenidad es el gran tema de su obra maestra, la Ética.

Pero, dicho esto, quizá se quejaba demasiado.¹³ No hay duda de que la serenidad desplegada impresionó a sus amigos, ni que en una amplia y noble medida, realmente la poseyera; pero, a pesar de todo esto, es posible ver en Spinoza, de vez en cuando, la cólera que todo hombre virtuoso siente cuando ha sido maltratado. Por ejemplo, se apasiona en su ataque contra el clero —que ya hemos citado—; en la gran polémica contra el antropomorfismo, en el apéndice de la parte primera de la Ética, atribuye este error a la insaciable crueldad y avaricia del hombre, en toda una serie de pasajes que defienden la libertad de pensamiento. En el Tractatus, capitulo XX, exclama: "¿Qué mayor desgracia puede haber para una República que el hecho de que sus hombres honrados sean arrojados al exilio como criminales, por sostener ideas diferentes y no saber cómo ocultarlas?"

Se produjo un destello final de esto cuando, en 1675, Spinoza contestó a una descarada carta de un antiguo discípulo, convertido al Catolicismo. El discípulo escribió desde Florencia para decir que Spinoza estaba haciendo la obra del demonio, que a buen seguro estaba condenado, pero que aún podía salvarse con un arrepentimiento oportuno. Spinoza escribió severamente: "Me preguntan cómo conozco que mi filosofía es la mejor... No me precio de haber encontrado la mejor filosofía, sino de entender la verdadera".¹⁴ Después de haber acosado al perverso joven con una inquietante pero altamente perspicaz distinción entre lo "mejor" y lo "verdadero", Spinoza le invitaba a demostrar "matemáticamente" la autoridad de la Iglesia.

Además, hizo incursiones ocasionales en la política. Entre 1650 y 1672, los hermanos Witt gobernaron Holanda. Juan de Witt, como Gran Pensionario, y Cornelius como Almirante. Eran buenos liberales, al estilo burgués primitivo; admiraban el talento y se hicieron amigos de Spinoza, que compartía sus ideas.¹⁵ Los hermanos fueron asesinados en un motín, en 1672, durante los desórdenes que siguieron a la invasión francesa. Spinoza preparó un letrero titulado Ultimi Barbarorum ("Los últimos bárbaros"), en el que denunciaba el motín, y estaba decidido a colocarlo en el centro de la ciudad en un muro. Su amigo y huésped, el pintor Van Spick le impidió hacerlo; de no ser así, quizá Spinoza se hubiera unido a los hermanos Witt en su violento y desgraciado final. Tales arranques generosos muestran cuáles eran las pasiones que ardían en el interior de la calma fundamental. Spinoza era, como Sócrates, un hombre de sentimientos fuertes, que consiguió controlar emocionalmente mediante un gran esfuerzo. La parte V de la Ética, que celebra el poder de la inteligencia sobre las emociones, es filosofía autobiográfica. También es el más profundo retrato sobre el tema anterior a Freud, cuya obra anticipa en parte. En un sorprendente pasaje (proposición XX, "Escolio") se nos dice que el poder de la inteligencia sobre las emociones consiste en cinco cosas: 1), reconocer las emociones como tales emociones; 2), estudiarlas como fenómenos psicológicos; 3), conceder un tiempo a las emociones cuyo origen comprendemos para que prevalezcan sobre aquellas cuyos orígenes no conocemos; 4), poder superior natural de esos sentimientos que atacan las verdades generales sobre el universo, y 5), en el hecho de que es posible dar una clasificación sistemática y racional de las emociones en todas sus categorías.

Cada una de estas reglas prescribe el uso del conocimiento en una u otra de sus fórmulas, y es evidente que un nuevo redentor —la ciencia— está llamado a salvar a la humanidad. Del mismo modo que Descartes demostró que los hombres pueden poseer la verdad, prescindiendo de la autoridad de las organizaciones, así Spinoza hizo ver que la ciencia —que es la verdad poseída— podía resolver los problemas más importantes. La Ética, a pesar de la camisa de fuerza de su forma geométrica y de lo desusazo de su vocabulario, es una obra de gran suspense dramático. Spinoza desarrolla poco a poco la tensión desde el relato más serenamente concebible del universo, de la inteligencia, de las emociones, de la sociedad y de la implicación del hombre, todas ellas hasta que, atemorizado y alarmado, uno se pregunta si, entre una constelación de poderes tan formidable, puede producirse la beatitud o la virtud y hasta la simple honradez. Desde luego, en la triunfante parte V se hace ver cómo y por qué éstas pueden existir. El argumento es convincente, como lo son los argumentos filosóficos; pero la prueba definitiva, con modestia impecable, no es mencionada nunca: a saber, que el propio autor había realizado, de hecho, lo que describía. ¿No se llamaba él, con una perspicacia verdaderamente feliz, Baruch, el Bienaventurado?

El poder redentor del conocimiento fue una idea favorita del siglo XVII y una contribución al avance intelectual de nuestra especie. Todo podemos verlo en el famosísimo epigrama de aquella época hecho por Pascal, el contemporáneo de Spinoza:

"El hombre no es más que una caña, la cosa más débil entre todas las cosas, pero es una caña pensante. El universo no necesita reunir todo su poder para destruirlo; una gota de agua, una nube de vapor, pueden acabar con él. Pero, aunque todo el universo le aplastara, el hombre seguiría siendo más noble que el poder destructor. Él sabe que muere, mientras que el universo desconoce totalmente la ventaja que tiene sobre él.

Así pues, toda nuestra dignidad consiste o reside en el pensamiento. Debemos elevarnos, pero no por el espacio ni el tiempo, sino por la dignidad del pensamiento. Por consiguiente, trabajemos para pensar bien. Voilá le príncipe de la morale".¹⁶

Éste fue también el principio moral de Spinoza, que expresó su aplicación con todo detalle. Hay algo de liberador en el conocimiento, aún antes de que el conocimiento se haya convertido en tecnología para el control de los acontecimientos. Basta que un hombre posea el conocimiento para que un hombre se eleve de la mera pasividad a un estado y a una posición de control. Se convierte en lo que Spinoza llamara la "causa adecuada" de sus propias acciones, que, por ende, su intención y su planificación deliberada, no como una respuesta "automática" al estímulo. El peligro de las emociones es su tendencia a ser coactivas. Son capaces de proyectar a un hombre en el éxtasis o sumergirle en el pánico e imposibilitan la autodeterminación del pensamiento, que constituye su virtud y su bien. Aunque el conocimiento no pueda hacer desaparecer completamente las emociones, al menos puede disminuirlas hasta que formen minimam mentís partem, la "parte más pequeña de la mente", como dice Spinoza, de manera pintoresca.¹⁷

Mas para hacer esto se necesita una clase y un nivel especiales de conocimiento. Spinoza, como buen cartesiano, estaba impresionado por lo que nos entrega de manera inmediata la experiencia sensorial. Comparémoslo, por ejemplo, con la afirmación de Locke, de que "si veo yo mismo a un hombre que camina sobre el hielo, esto es más que probabilidad, es conocimiento".¹⁸ A lo que, quizás, hubiera contestado Spinoza: "Bien, ¿y qué es esto? Es un conocimiento más digno de crédito saber que el hielo de un determinado espesor es capaz de soportar cierto peso". Es decir, la experiencia de los sentidos expresa las ocasiones únicas, los ejemplos particulares, pero la ciencia trata de conseguir generalizaciones sobre el mundo. Los datos de los sentidos son fragmentarios, parciales o (para usar la palabra de Spinoza) "mutilados". El conocimiento, en su cima, sería la clase de conocimiento que se puede obtener según la IV Regla de Descartes: universal, comprehensivo y completo. Estaríase más allá de la etapa en la que no se ve el bosque por culpa de los árboles o los árboles por culpa del bosque. Se verían los árboles y el bosque, los árboles en el bosque como un sistema claramente articulado.

Ahora bien, no es necesario decir que ningún hombre, ni siquiera la especie colectivamente, puede comprender el universo y todas sus partes, en un único momento de intuición. Sin embargo, al parecer, Spinoza pensó que sí era posible hacerlo y pensó además que se había aproximado mucho a ello. No obstante, las aproximaciones pueden producirse. Basta recordar cómo las grandes generalizaciones de Darwin, Marx, Mendel, Freud y Einstein habían organizado y dilucidado una extensa acumulación de datos. Bastaría con traer a la mente una ocasión en la que una parte del mundo que está siendo estudiada se convirtió de repente en ordenada y coherente, de tal modo que se tiene la sensación de conocerlo de una manera completa, y se entenderá lo que quería decir Spinoza. Había que recordar también los sentimientos que acompañaron a esta realización para entender lo que Spinoza entendía por beatitud, el sentimiento de ser bien aventurado.

Spinoza llamó scientia intuitiva a esta cima del conocimiento; al conocimiento de un sistema y al de sus miembros sin pérdida de claridad en ambos, y pensó que este conocimiento iba acompañado de un sentimiento especial, de un sentimiento de triunfo, no de pérdida, de afirmación; de amor, no de hostilidad. Este sentimiento que se acumulaba en torno a un conocimiento semejante constituiría una felicidad definitiva; y, a su modo panteísta, Spinoza lo llamó Amor intellectualis Dei, el "amor intelectual de Dios". Ahora bien, por lo tanto, esto dejaba ver que, en su totalidad, el universo podía ser objeto de emociones que se habían supuesto vinculadas exclusivamente a un Dios personal o a un Dios que era tres personas en una.

Era una herejía cabal, cuya minuciosidad todavía no se ha agotado, ya que demostraba que la moralidad puede residir en la ciencia y que se necesita la ciencia para encontrarla. Aún no hemos conseguido que esta evidencia sea segura, en parte porque la ciencia, como hijo pródigo, ha malgastado su sustancia en una vida desenfrenada durante estos trescientos años. Nuestro término, sin embargo, sigue siendo lo que Spinoza dijo que era, y nuestro sendero el que él mismo desbrozó. Podía haber llamado a su obra maestra con cualquier otro nombre entre una docena, puesto que habla de todos los temas que están bajo el Sol. Pero le llamó la Ética, y en la elección de este título, compuesto de cinco letras, reside mucha de la sabiduría de este mundo.

En 1673, Fabritius, un profesor de la entonces Academia de Heidelberg, escribió a Spinoza, a instancias del Elector Palatino, ofreciéndole una cátedra de filosofía. "Encontraréis aquí —decía Fabritius— un príncipe muy bien dispuesto para con las inteligencias superiores y que considera que estáis siempre entre ellas. Poseeréis la mayor libertad para filosofar; una libertad que el príncipe confía en que no abusaréis de ella, burlando a la religión establecida".¹⁹ Pero Spinoza conocía muy bien la categoría de esta "gran libertad". Rechazó la oferta y contestó con una ironía suave pero perceptible: "No sé cuáles serán los límites que puedan ponerse a esta libertad de filosofar y no me gustaría dar ni siquiera la apariencia de un deseo de frustrar la religión establecida. Ciertamente las luchas de esta especie tienen su origen no tanto en el celo religioso, cuanto en las variadas pasiones humanas, o en el amor por el debate, de manera que todas las cosas llegan a ser deformadas y denunciadas, aunque se hayan dicho con rigor".²⁰

Así, pues, quedó pegado a su ático estudiantil en La Haya,²¹ puliendo lentes para telescopios, para ganarse la vida y agravando con el polvo de estos lentes su enfermedad tuberculosa. Había allí una total frugalidad de dieta, el vaso de vino por la mañana, la charla al atardecer con el dueño de la casa. En 1676 recibió la visita de Leibniz, el gran matemático y cartesiano, que menos resuelto que brillante, sostuvo después que nunca había estado allí. Nos hubiera gustado oír esas conversaciones entre un hombre que no ocultaría ninguna verdad y otro que no podía por menos de pronunciar muchas. Mientras tanto, los pulmones se iban debilitando y el fin de Spinoza se acercaba visiblemente. Llegó cuando aún no tenía cuarenta y cinco años, el domingo 21 de febrero de 1677, hacia las tres de la tarde, se había acostado en su ático para dormir y durmió para siempre aquel infinito esquema de cosas que nunca se habían ausentado de su mente. Fue enterrado en una fosa común y allí yace aún, como acaso hubiera deseado, como una curiosidad entre gente común. Puesto que su aprehensión de la realidad fue siempre firme, no se permitió ninguna hipérbole, y las últimas palabras de la Ética nos dicen que "todas las cosas excelentes son tan difíciles como poco frecuentes".

II

Junto a este epigrama, hastiado y triste, pero feliz a su manera, podemos poner otra afirmación, con la que se acaba una obra treinta y seis años más antigua, el famoso tratado político de Hobbe; el Leviathan: "Tal verdad, pues no se opone al provecho de los hombres ni a su placer, debe ser bien recibida por todos". ¡Qué verdadera es también, qué rica de conocimientos sobre los grandes de la sociedad de explotación, qué amablemente cínica! Hobbes, según su propia descripción, fue un hombre timorato, pero conocedor de adonde lleva la timidez —a uno de los fallos de las universidades que él mismo describió como "la frecuencia del lenguaje insignificante".²² Su esperanza era que cada lector aceptase del Leviathan tanto como le permitieran su provecho y su placer. Podía ser una esperanza reducida para quien escribiese sobre política o sobre cualquier otra índole de problemas sociales. Pues, como sabemos, las organizaciones ofrecen resistencia a las verdades que son perjudiciales para ellas y, asimismo proceden los hombres, individuales dentro de sus esferas más limitadas. Hobbes escribió durante una gran crisis inglesa, la Guerra Civil, y racionalizó la soberanía real en un momento en que muchos ingleses deseaban que los reyes desaparecieran para siempre.

El hecho de que el Leviathan apenas produjo en Hobbes más inquietudes que las necesarias para confirmar su propia veracidad, constituía un signo de que se atravesaba una época menos persecutoria que otras anteriores. El libro era un clásico y todavía hoy ofrece a sus lectores un extraño baño medicinal, que hace desaparecer toda ilusión. "Los hombres —dice el Leviathan— son criaturas interesadas, mantienen una suerte de guerra unos con otros y, si buscan la paz, lo hacen para ponerse a salvo. El único camino hacia la paz que ha encontrado consiste en ser gobernados, en someterse a la autoridad." Hobbes, de esta necesidad de autoridad, deduce el derecho de los reyes a gobernar. Y resultaba de aquí que la soberanía real, que en un tiempo se consideró una concesión de los cielos, no era más que un don de anarquistas aterrorizados en busca de su propia seguridad.

Es posible ver la verosimilitud de este retrato en las mismas exageraciones de su caricatura. Hobbes entendía con seriedad esta doctrina, pero nada podía limitar su ingenio ambiental. Es el Maquiavelo inglés, con más sentido común, si bien no más veracidad, y menos sorprendente porque es más divertido. El talento dulcifica mucho la amargura del hecho, y podemos comprender por qué Anthony Wood, que no apreciaba a Hobbes (ni a nadie) le describió de manera divertida, como "un enemigo de las universidades, de la divinidad de la Escuela, de Aristóteles, de los presbiterianos y de los metafísicos" y también como "una persona de cualidades muy agudas, de rápida aprehensión, dispuesto a responder a todo lo que se le preguntara, y que entendía lo que cualquiera quiere decir antes de que haya llegado a la mitad del discurso".²³

Hobbes nació en 1588, el año de la Armada Española, y se dice que su nacimiento se adelantó por el temor de su madre cuando la Armada se acercaba. Su larga vida, de noventa años, abarcó una época en la que, para los ingleses era muy peligroso vivir. En 1649, con la ejecución de Carlos I, cayó la monarquía, que volvió a aparecer en 1560, pero sin recuperar ya nunca su forma absoluta.

Los obispados, es decir, la soberanía política de los obispos, desaparecieron con la muerte en el tajo de Laud. Durante cierto tiempo, los obispos desaparecieron del mismo modo que el rey. El protectorado de Cromwell, una monarquía sin rey, estableció el capitalismo mercantil como economía básica que ya no pudo maniobrar la aristocracia feudal, ni siquiera durante su victoria, a mediados de la Restauración. Es cierto que algunos de ellos ya se habían pasado al comercio.

Ésta había sido la sangrienta labor de una década de guerra civil, y los hombres que sostuvieron esta guerra por el Parlamento, en el bando revolucionario, se revestían de doctrinas tan fuertes y duras como su acero, aunque dulcificadas por este amor que aparece con la entrega a una causa. Cuando el Mr. Valiant-fet-Truth, de Bunyan, fue convocado a través del río de la muerte, se detuvo en su margen para declarar la fe de toda una primera generación de revolucionarios:

"Entrego mi espada a aquel que me sucederá en mi peregrinación, y mi valor y mi talento a aquel que pueda conseguirlos. Llevo conmigo mis condecoraciones y mis cicatrices para que me sirvan de testimonio de que he luchado en las batallas de quien ahora será mi benefactor."

"Así, pues —añade Bunyan—, murió, y para él sonaron las trompetas desde el otro lado".²⁴

Los revolucionarios que apoyaban a Cromwell no eran, en absoluto, hombres cobardes; eran Presbiterianos, Independientes, Hombres de la Quinta Monarquía,²⁵ todos ellos, doctrinariamente excéntricos, pero, unidos contra Carlos I. El propio Oliver representaba la esencia de su unidad, que se encontraba en la devoción a la Vieja Causa de Dios, puesto que, de hecho, era la Causa de Dios sobre la Tierra. A esta devoción, iba unida una verdadera humildad y Oliver permaneció escéptico sobre el uso que él mismo o cualquier otro podían hacer del poder, a despecho del espíritu radicalmente autoritario de Cromwell. La noche anterior a su muerte, en 1658, se le oyó rezar en su dormitorio, "enseña a los que consideran demasiado Tus instrumentos, a depender más de Ti mismo. Perdona a los que desean pisotear el polvo de un pobre gusano; pues que ellos son también hombres Tuyos; y perdona la insensatez de esta breve súplica, por amor de Jesucristo, y concédenos una buena noche, si esto te complace".²⁶

Cromwell, sus soldados, los parlamentarios y todos los que llevaron a la victoria la Vieja Causa de Dios, eran, naturalmente, herejes por entero. Combinaron su herejía con la destrucción física del hombre, Carlos I, que ejercía la soberanía en el antiguo y "ortodoxo" orden. Porque había empezado la edad de las revoluciones de la clase media y, a partir de entonces, tenían tantas posibilidades de perder sus cabezas como los herejes. Cuando la revolución hizo una pausa y se constituyó cierta reacción aristocrática, los dirigentes regicidas fueron ejecutados vengativamente e Inglaterra estuvo a punto de perder la cabeza, que no había compuesto aún El Paraíso Perdido. El propio Milton permaneció imperturbable, fiel al presagio histórico que había hecho dos meses antes de la Restauración: "Confío en que habré hablado de persuasión a una multitud de hombres sensatos y cándidos; quizá Dios pueda hacer surgir a algunos de ellos de estas piedras para que se conviertan en hijos de la libertad restablecida".²⁷ La historia, es decir, sin metáfora, Dios, lo hizo, y desde entonces han existido los hijos de la libertad restablecida.

Mientras todos estos acontecimientos iban desarrollándose, Hobbes, el hombre cauteloso, si no timorato, se ausentaba de Inglaterra. Aquel maravilloso anecdotista, John Aubrey, cuya primera obra extensa se refería a Hobbes, nos ha legado el relato del propio gran hombre sobre el asunto:

"Me dijo que el obispo Monwaring, de Saint David, predicaba su doctrina; por lo que fue enviado prisionero, con los otros, a la Torre. Entonces, pensó Hobbes, ha llegado el tiempo en que debo trasladarme, y así, me retiré a Francia y residí en París". ²⁸

Allí se convirtió en preceptor de matemáticas del príncipe de Gales, más tarde, Carlos II, que se había retirado a París después de la batalla de Worcester, y que se presentó a él con una copia manuscrita del Leviathan, "transcrito en pergamino con una escritura maravillosa".

Acaso, el más grande de los filósofos ingleses, Hobbes, fue siempre enemigo de las luchas entre organizaciones. Está clara en él la tensión entre un deseo de decir lo que realmente es y la inclinación a dulcificar las conclusiones resultantes para convertirse en víctima del poder. Dicha tendencia, se parecía en sus escritos de una manera regular y desacostumbrada. Constituye una de las técnicas favoritas de los intelectuales avanzados, pero tiene su riesgo característico —el de ofender a todos los bandos. Por lo que se refiere a la filosofía básica, Hobbes fue un gran materialista y pensó que el mundo estaba compuesto de partículas en movimiento. No hay duda de que creía en Dios y en todos los dogmas de la ortodoxia anglicana; pero me resisto a admitir que sostuviera estas ideas con el mismo fervor que informa a las principales doctrinas del Leviathan. Ciertamente, el ataque al Catolicismo, en la Parte IV ("El reino de la Oscuridad") puede leerse como un ataque a la religión en cuanto tal. Los adversarios que lo acusaron de ateísmo tenían razones para esta acusación.

Quiere decirse que la filosofía de Hobbes era demasiado radical para el bando de los Estuardo, aunque Carlos II, que profesaba la misma fidelidad por la religión que por sus amantes, siguió siendo amigo de Hobbes y le llevó con frecuencia a la Corte. Pero, durante el exilio de París, el aire se calentó y Hobbes estaba inclinado a volver a casa. Parecía que la disensión estaba más a salvo bajo Cromwell que bajo los furiosos exiliados, si bien su extraña mezcla de monárquico y escéptico resultaba totalmente repugnante para los revolucionarios victoriosos. Además de todo esto era demasiado premiso sobre las motivaciones humanas y demasiado cándido al afirmarlas, para no ser perturbador de una manera general.

Con todo, a lo largo de noventa años, los riesgos jamás se transformaron en desgracia, y Hobbes vivió hasta su edad más avanzada como una persona admirada a quien todo el mundo deseaba contestar y nadie podía. Aubrey nos lo muestra como a un anciano calvo, pero que nunca se cubría la cabeza en el interior de la casa, que "nunca cogió frío en su cabeza, pero... el mayor problema era que las moscas dejaran de picar sobre su calva".²⁹ Había sido siempre moderado, "tanto en el vino como en las mujeres", pero en unas pocas ocasiones (una vez al año, aproximadamente), cuando bebía lo hacía en exceso, "para tener el privilegio de vomitar, lo que hacía con facilidad; mediante este privilegio, su talento no sufrió ninguna inquietud que sobrepasara el tiempo que estaba indispuesto, ni su estómago se resintió",³⁰ y al final tenemos una imagen del sabio siempre sagaz, pero nunca totalmente venerable, "que cerraba sus puertas por la noche, se retiraba al lecho donde nadie podía oírle y cantaba canciones picantes, no porque tuviera una buena voz, sino para beneficiar su salud; creía que esto favorecía sus pulmones y le llevaba a prolongar su vida".³¹

Hobbes fue un hombre ingenioso en la evasión. Pero es necesario observar que la evasión era algo que permitían entonces las circunstancias políticas. Digamos que los ingleses adquirieron un conocimiento que conservan todavía y que son los únicos en poseer entre las naciones de la Tierra: los pensadores no son peligrosos, ni siquiera cuando disienten y que su efecto social siempre puede aplazarse a un tiempo posterior y a un manejo más conveniente. Todos los demás pueblos, en la medida en que los conozco, sospechan que sus pensadores gozan de poderes nigrománticos, capaces de seducir con la lógica a los jóvenes y con la elocuencia a los viejos. Pero, desde Hobbes hasta Shaw, las instituciones británicas han soportado tremendas sacudidas intelectuales, sin el menor riesgo de que el Gobierno se convirtiera en republicano, ni de que la economía se hiciera socialista. Por lo que respecta a John Milton, sufrió una detención, muy breve, y después fue puesto en libertad, previo el pago de sus derechos, es decir, los gastos, los cuales, denunciados por sus amigos como excesivos, fueron reducidos.

No sé muy bien cómo se las han arreglado los ingleses para confinar la agitación intelectual al estricto campo intelectual, pero me atrevo a imaginar que una tolerancia persistente tiene mucho que ver con ello. En general, un hombre está mucho más contento con lo que es, si se le permite hablar llanamente sobre lo que debiera ser. Esto constituye en sí mismo un bien social, que además confiere otras ventajas: la comunidad puede valorar las ideas —en su lento camino discursivo— y hasta puede darse el caso de que ponga en práctica algunas de ellas. En último término, la tolerancia fue el gran descubrimiento social realizado por los holandeses e ingleses en el siglo XVII. En 1690 encontramos a John Locke afirmándolo con una elocuencia que nunca han superado los ulteriores años libertarios:

"Haríamos bien en conmiserarnos de nuestra ignorancia y esforzarnos por hacerla desaparecer a merced de los medios de información más sugestivos y agradables, y no tratar precipitadamente a los demás de obstinados y perversos porque no renuncian a sus opiniones para aceptar las nuestras o, al menos, las que nosotros queremos que acepten; pues es más que probable que nosotros no seamos menos obstinados por no aceptar algunas de las suyas. Ya que, ¿dónde está el hombre que tiene una evidencia indiscutible de la verdad de todo lo que sostiene o de la falsedad de todo lo que condena? O, lo que es lo mismo, ¿dónde está el hombre que ha examinado hasta su raíz todas sus personales opiniones y las de los otros hombres? La necesidad de creer sin conocer, o de conocer con muy escasos fundamentos en este fugaz estado de acción y de ceguera en que nos encontramos, debería hacernos más afanosos y atentos de informarnos a nosotros mismo que de coaccionar a los demás".³²

Por aquellos días, el comercio era el padre de la tolerancia, y no sólo porque el comercio era indiferente a la ideología, sino porque implicaba de una manera sutil y casi inadvertida un intercambio de ideas. Los grandes viajes con su secuela de descubrimientos, que empezaron con Colón, aportaron, junto con el oro y la plata, relatos de las costumbres, valores y hábitos de la vida social de otros pueblos, de interés extraordinario. Primero los exploradores y después, cada vez con más frecuencia, los comerciantes, volvían asombrados de lo que encontraban en regiones remotas y hasta remotísimas. Por ejemplo, se descubrió que los habitantes de la Patagonia no poseían ningún tipo de idea teológica, que muchos otros pueblos se encontraban en el mismo caso, que en muchas sociedades se veneraba a los hombres por su vicio o por su enajenación, que entre los sarracenos era posible observar a los hombres sagrados sentados desnudos y rígidos sobre montoncitos de arena, y que estos mismos hombres sagrados no sólo cohabitaban con mujeres y muchachos, sino también con asnos y con muías. "Los santos que fueron canonizados entre los turcos —escribe Locke—, llevaban vidas que ni es posible relatarlas con discreción." ³³

Según esto, la sociología comparada perjudicó más a la doctrina cristiana que la crítica filosófica, o el fracaso, bien conocido de los cristianos para hacer concordar su doctrina con su comportamiento. Puso de manifiesto que lo que se había considerado católico (es decir, universal) de hecho, no era más que parroquial. Cuando tantos pueblos vivían con arreglo a normas radicalmente diferentes, ¿qué certeza podía caber de que las normas cristianas eran correctas? Locke, y posiblemente también Hobbes, creían que aquellas normas eran correctas; no obstante, las normas habían perdido su resplandeciente autoevidencia, su terrible fuerza moral a priori Ya no era posible pensar que habían sido impresas en la mente al nacer, o no ideas innatas, junto con los tres principios fundamentales de la lógica.³⁴ En cuanto a la "antropología" cristiana, el mito de Adán y su caída apenas pudo sobrevivir a la inundación de evidencia antropológica. Por supuesto, que ha sobrevivido y esto demuestra lo que pueden hacer las organizaciones frente a la ciencia.

La vida personal de Locke fue tan aventurera como la de Hobbes; pero fue él el único entre los filósofos que tuvo la suerte de aparecer precisamente en el momento oportuno y también en el bando adecuado. Fue el primero y más grande de los intelectuales whig, el fundador de nuestra tradición liberal; y la Declaración de Independencia y la "Constitución" de Estados Unidos, no son de las menos importantes de sus realizaciones indirectas. Es cierto que su liberalismo no fue ilimitado. No proponía que se extendiera la tolerancia ni a los católicos romanos ni a los ateos. Era el Centrista sublime, hostil a los extremos, pero hospitalario para todos aquellos que se cobijaran bajo su tienda.

El Locke histórico, nacido en el mismo año que Spinoza (1632) fue un hombre de muchas habilidades y también de muchos intereses. Debemos pensar en él como en un profesor de griego, maestro en retórica y censor de filosofía moral, todo ello en el "Christ Church-College", en Oxford. Abandonó estos temas en 1664 para dedicarse al estudio de la medicina, y en tanto que médico entró a formar parte de la casa de lord Ashley, que más tarde sería el primer conde de Shafsterbury. Se dice que allí usó una vez un tubo de drenaje en una operación que realizó con éxito al conde. Ayudó a conseguir una mujer para el hijo del conde y asistió como ginecólogo al nacimiento del tercer conde, que con gran propiedad creció para convertirse en filósofo.

Es posible que el primer conde, un hombre pequeño de estatura, y fecundo en estratagemas, correspondiera a la famosa descripción de Dryden:

"Un alma orgullosa, que al abrirse su camino, /

arrastró al cuerpo enano hasta su ruina..." ³⁵

Cierta inmediatez del fracaso dio caza a todos sus esfuerzos que, a título póstumo, se vieron coronados por un éxito espectacular. Hay que señalar que sus fracasos no tenían su origen en una falta de talento, sino en la contumacia de las circunstancias. Shafsterbury trataba de proteger y extender el predominio recién conseguido de la clase mercantil, y con carácter más general, las libertades de los súbditos frente a las prerrogativas de la corona. Carlos II pretendía recuperar estas prerrogativas que su "martirizado" padre había profesado hasta el punto del absolutismo. Este absolutismo debía apoyarse, a la manera medieval, en un retorno a los dogmas de la Iglesia Romana, y parece que Carlos fue secretamente (o por lo menos, no públicamente) miembro de la Iglesia Católica.

Sin embargo, el poder muerto del pasado, está muerto. Del mismo modo que los reaccionarios no pueden impedir el futuro, así tampoco pueden recuperar el pasado. Hacia 1667, cuando hacía sólo siete años que Carlos había sido restaurado, Pepys confió a su Diario inmortal la siguiente información:

"Es curioso cómo todo el mundo en nuestros días reflexiona sobre Oliver y ensalza todas las hazañas que realizó, provocando el temor de todos los príncipes vecinos; mientras que aquí, un príncipe que llega con todo el amor, respeto y benevolencia a su pueblo... lo ha perdido todo tan pronto, hasta el punto de que es un milagro el modo en que un hombre puede idear cómo perder tanto en tan poco tiempo."

El caso es que Carlos abandonó tranquilamente sus ambiciones absolutistas y se constituyó en monarca constitucional. No lo hizo así su hermano Jaime, que era el heredero del trono, debido a que por una extraña circunstancia a la que era vulnerable la política feudal, la frecuente paternidad de Carlos se limitaba a relaciones ilegítimas. Aconteció que una de esas relaciones con una dama llamada Lucy Walters, produjo un hijo de gran competencia y desusado encanto, un hijo que no fue legitimado nunca, pero que obtuvo la categoría aristocrática de duque de Montmouth.

Como Jaime era un irrecuperable reaccionario, la idea de Shafsterbury era conseguir que Montmouth fuera legitimado y seguidamente declarado sucesor al trono. Más bien, era un camino demasiado tortuoso hacia el poder y acabó con la desconsoladora muerte de Shafsterbury en el exilio y la ejecución de Montmouth bajo el reinado de Jaime. Pero en este camino proliferaron las intrigas tan secreta y tortuosamente que ni siquiera es posible describirlas o abocetarlas. En todo caso, existen pocas dudas de la complicidad de Locke en estas intrigas. Desde luego, no era tan famoso como llegaría a serlo más tarde; y desde su vida en el "Christ Church" podía actuar sin casi ser observado. Con todo, algo de observación existió. Un compañero de colegio y rival político suyo, nos ha dejado cartas que ponen de manifiesto que Locke despertaba sospechas sin dejar asomar el más mínimo dato:

"14 de marzo de 1681: John Locke lleva aquí una vida muy disimulada e inteligible, pues está dos días en la ciudad y tres días fuera de ella, y nadie sabe adonde va ni cuándo vuelve. Ciertamente, debe estarse preparando alguna intriga whig...

"19 de marzo de 1681: No puedo saber de ninguna manera adonde va J. L., pues sus viajes se trazan de modo tan disimulado... Se me ocurre que hay proyectos en vías de ejecución".³⁶

Shafsterbury fue a la Torre en 1681, acusado de alta traición, fue absuelto en medio del regocijo público, huyó a Holanda en 1683 y allí murió. Locke se encontró sin defensa política y siguió en silencio el camino de su señor hasta Holanda. Vivió en este país hasta 1690, figurando como el número 14 en una lista de "extranjeros indeseables". Los holandeses le borraron de la famosa lista al comprobar que no estaba comprometido en nada más peligroso que el Ensayo sobre el Entendimiento Humano. Sin embargo, este libro —a su manera, el más "peligroso" de todos los del siglo XVII— alumbró el clima de opinión que llamamos "moderno" y arrojó de sí para siempre la imagen medieval del mundo.

Carlos II murió en 1685, rindiendo un emocionante tributo a sus dos amantes y con una no menos conmovedora chanza sobre el hecho de que aprovechaba "un momento tan desmesurado" para morir. En el plazo de tres años, a partir de entonces, la agresiva locura de Jaime produjo todos los resultados por los que habían trabajado Shafstesbury y los whigs. Hay que decir que la tentativa de Jaime de reconstruir el pasado, con la ardiente defensa del Papa y de la jerarquía, hizo aparecer, como reacción, de manera rápida e incruenta, el futuro que venía anunciándose. El príncipe holandés Guillermo de Orange, se había casado con María, la hija de Jaime. Sus creencias religiosas eran protestantes y comerciales sus simpatías económicas. Invitado por los enemigos de Jaime, que representaban la totalidad de la población, desembarcó en Torquey, en el Devonshire, en 1688, con un gran ejército. El estandarte de Guillermo llevaba la divisa: Pro Religiones Protestante, pro libero parliamento.

No se hizo un disparo ni se desenvainó una espada. El ejército de Jaime, concentrado en Salisbury, se deshizo antes del comienzo del combate. Por ejemplo, el 15 de noviembre, el segundo conde de Clarendon (hijo del gran historiador) se enteró de que su hijo, lord Cornbury, había desertado para pasarse a Guillermo: "¡Oh, Dios —escribió—, que mi hijo sea un rebelde!, ¡que el Señor, en su misericordia, se apiade de mí y me haga capaz de soportar esta tremenda calamidad!" El 30 de noviembre seguía a su hijo al bando de Guillermo.³⁷

La política, y en particular, la política revolucionaria, hace cosas extrañas con las lealtades tradicionales y con el comportamiento previsible. Temperley dice, "la revolución fue empezada por la alta nobleza, realizada con la ayuda de un gobernante extranjero y de un ejército mixto y consultada con una institución constitucional realizada por los nobles del campo en la Cámara de los Comunes". Nadie hubiera esperado que la alta nobleza se opusiera al rey, ni que un príncipe extranjero fuese bien recibido ni tampoco que los nobles terratenientes se alinearan de parte del mercantilismo; pero, Jaime, al traicionar a todos estos grandes grupos, les había unido. Su alianza y su victoriosa actuación, demostraron lo que jamás aprenden los reaccionarios, a saber, que en la historia humana el pasado es siempre pasado.

Locke regresó a Holanda en 1690, e inmediatamente publicó, como salvas de artillería, sus dos libros más célebres: El Ensayo sobre el Entendimiento Humano y el Ensayo sobre el verdadero origen, alcance y fin del Gobierno Civil. Un año antes había dado a este último una especie de introducción, bajo la forma de un tratado polémico, Sobre los falsos principios. En él atacaba las ideas de sir Robert Filmer, con tal éxito que, durante más de dos siglos, Filmer sobrevivió como la víctima del ataque de Locke.

Para nuestras intenciones actuales, debemos tomar más en serio a Filmer, puesto que su única obra notable, el Patriarca, escrita durante la guerra civil, ha perjudicado mucho a la idea medieval mientras trataba de recuperarla. Filmer no se interesaba por la institución divina del poder papal —esto era irrelevante para la política interior—, sino por el derecho divino de los reyes, particularmente en lo que tocaba de este derecho al monarca Estuardo, Carlos I. La argumentación de Filmer no apelaba a la Revelación, sino a la razón, y era una combinación de historia fantástica y jurisprudencia antigua. Daba por cierto el mito de Adán y el derecho patriarca-feudal de primogenitura. Dios hizo a Adán monarca del mundo. Sin duda, había en ello una dificultad, ya que al estar solo en el mundo, Adán no tenía a quien gobernar; tuvo que engendrar a sus propios súbditos. Pudiera ser que esto nos explicara los esfuerzos copulativos de los reyes posteriores; pero, de lo que no cabe duda es de que un título para gobernar cuando no hay nadie a quien gobernar, es algo absolutamente vacío. Filmer se dedicó, con un diligente cuidado —que ahora resulta poco apreciado—, a demostrar cómo, generación tras generación, la soberanía de Adán había pasado con exquisita rigurosidad a manos de los monarcas europeos reinantes entonces. De ahí se deducía que los revolucionarios ingleses estaban violando los designios de Dios al arrojar a Carlos —afirmación que los mismos revolucionarios sabían perfectamente falsa, por estar estrechamente unidos a Dios—. Algunos defectos de las deducciones de Filmer estaban patentes. Todo se desarrolló de un modo bastante razonable hasta Noé y su diluvio, que —como se recordará— sólo dejó sobre la Tierra a las personas que habían sido aceptadas en el Arca. Resultaba, a partir del Génesis, 9:8-15, que Dios distribuyó la soberanía del mundo entre los tres hijos de Noé. ¿En qué se convertía, pues, el derecho de primogenitura? ¿Por qué Sem tuvo que compartirla con sus hermanos, sobre todo cuando Cam se había mostrado tan pretencioso?.³⁸

Filmer se tropezó con la siguiente dificultad: si Noé había dividido la soberanía en tres, bajo la inspiración divina, quería decir que Dios había cancelado el derecho de primogenitura, mientras que si Dios lo había mantenido, la división hubiera sido únicamente una idea de Noé y, por consiguiente, obra de los hombres. Locke se abalanzó sobre el dilema y extrajo de él una carta de libertad para la época moderna: "si ésta (la primogenitura) no es un derecho divino, es estrictamente humano, dependiente de la voluntad del hombre... y, de ese modo, allí donde la institución humana no se lo concede, el primogénito no tiene derechos sobre su hermano y los hombres pueden poner el gobierno en las manos que prefieran y de la forma que más les guste".³⁹

¡Los hombres pueden poner el gobierno en las manos que prefieran y de la forma que más les guste! Ésta es la máxima de todos los revolucionarios y Locke la sacó, dando al menos ciertas pruebas de lógica, de la obra más reaccionaria de las que eran populares por entonces; imaginemos la alegría de aquellos revolucionarios al advertir que la ideología hostil había pasado a su poder. Incluso, tal y como estaba establecida. Ochenta y siete años más tarde, Jefferson y Hancock fue el primero en firmar, un documento en el que se afirmaba ínter alia que "donde quiera que una forma de gobierno se transforme en destructora de estos fines (vida, libertad y búsqueda de la felicidad), el pueblo tiene derecho a cambiarla o a aboliría, y a instituir un nuevo gobierno cuyas bases se asienten sobre tales principios y cuyos poderes estén organizados de la manera más oportuna para llevar a cabo la felicidad y la seguridad".

¡Los hombres pueden poner el gobierno en las manos que prefieran y darle la forma que ellos decidan! ¿Puede haber una humanización de la política más completa que ésta? El escobazo de Locke fue cómodo aunque terrestre; y todas las mediaciones de lo sobrenatural, invocadas en el pasado, e indistintamente, por tiranos y por rebeldes, se retiraron al rincón de la fantasía que había sido siempre su única y verdadera morada. En cuanto al pobre sir Robert, su teologización de la política acabó en una ciencia del cambio social. Su metáfora desapareció como un vestido desechado, y el cuerpo desnudo de la política, más admirable en cuanto más real, mostró las nerviaciones de un mundo mejor.

Ahora bien, existen varios modos de hacer desaparecer la metáfora que dependen de lo que se considere como el criterio del lenguaje literal. Hemos visto que los racionalistas como Descartes y Spinoza consideraron el lenguaje de los matemáticos y de la lógica como óptimamente literal. Pero, también puede tomarse como literal el lenguaje que describe todo lo que es inmediatamente observable por nuestros sentidos. La idea de Locke del hombre que se paseaba sobre el hielo constituye un buen ejemplo de ese criterio empirista. Además, el criterio empirista puede alegar y alega otra ventaja: su mayor conexión con la existencia real. Cualquier fenómeno es ubicable en los procesos lógicos y matemáticos —tanto entidades imaginarias como reales—. Pero si es posible ver a un hombre que anda sobre el hielo, significa que existe y está haciendo lo que hace.

Aunque tenga sus dificultades, el criterio de la inmediatez impresiona. Ahí está la historia de un abogado de principios del siglo XIX, que "demostraba" la imposibilidad de las locomotoras de vapor en presencia de George Stephenson que las había inventado. El comentario de Stephenson fue, "el don de la locuacidad es el mayor de los poderes de la naturaleza". En otras palabras, si alguien ha construido una locomotora y la ha visto funcionar, no hay argumentación capaz de mostrar lo contrario.

Locke pretendió fundamentar una teoría del conocimiento sobre este criterio de la inmediatez. Advertía claramente sus riesgos, al mismo tiempo que afirmaba (o sostenía) los juicios que el problema suscitaba. Era un filósofo hablador, discursivo y su rasgo más atractivo es la despreocupación por la inconsistencia. No organizó el mundo como Spinoza, ni lo redujo como su sucesor Berkeley, pero con un gozoso candor habló de todas las cosas que hay en él con un perfecto conocimiento de todos los puntos de vista. Fue en sí mismo y en el gran Ensayo el resumen de todo lo que vino tras él. El filósofo que no conoce el Ensayo de un extremo a otro no es filósofo y apenas es un ciudadano del mundo moderno.

El hombre sobre el hielo es la entidad inmediatamente presente para ser observada por los sentidos. Es evidente que esto no puede ocurrir con ningún personaje sobrenatural, Locke escribió con una ironía tan delicada que es imposible saber si fue intencional, "los ángeles de todas clases están, por naturaleza más allá de nuestros descubrimientos".⁴⁰ Desde el bando reaccionario había admitido tanto como esto:

“Dios se ha afirmado de este modo :

el hombre debe creerlo más allá de lo que

pueden concebir el Sentido y la Razón…”⁴¹

Si admitimos que las afirmaciones que damos por ciertas con más seguridad son las que proceden de nuestra observación sensorial del mundo, y si durante esa observación no nos encontramos nunca con ángeles ni divinidades o (como dice Locke) "inteligencias que nos inclinen a aceptar la existencia de otras sustancias distintas de las espirituales", en ese caso, todo nuestro conocimiento de lo sobrenatural, si puede llamarse conocimiento, es derivativo y estaremos siempre perseguidos por la sospecha de que las entidades que no podemos observar con nuestros sentidos son probablemente inexistentes.

Así, pues, la experiencia de los sentidos y la lógica de las matemáticas, demostraron que la idea teológica que dominó en Europa, desde la breve erupción del materialismo jónico en el siglo VI antes de Cristo, no era sino una confusión de la poesía con la ciencia. A partir de entonces, el hombre racional que cumplía debidamente con la moralidad iba a contentarse con descripciones literales del universo y en esta complacencia encontraría "el amor intelectual de Dios".

Esta postura del científico ferviente, aunque es de un magnífico spinozismo, quizás es más avanzada que cualquier otra cosa de las logradas por Locke, pues supone la decadencia del mito. Locke siguió siendo personalmente teísta, ni panteísta ni materialista, a pesar de que insinuó lo que Spinoza negaba: que la materia puede ser capaz de pensar.⁴² Pero la debilidad del entendimiento humano, sus límites y sus prejuicios, oscurecieron de vez en cuando su bastante sólida esperanza. En aquellos momentos, lamentando en cierto modo la "tiniebla de la probabilidad" en que vivimos, volvió a acercarse con una mano distante a la vieja metáfora familiar :

"Quiere decirse que Dios ha colocado algunas cosas a la plena luz del día, como nos ha dado cierto conocimiento de unas pocas cosas; este conocimiento se nos ha dado limitado, tal vez para que probemos de lo que son capaces las criaturas intelectuales y excitar en nosotros un deseo y un estímulo para alcanzar una situación mejor. De modo que, en la parte más importante de nuestro interés, nos ha proporcionado solamente la tiniebla, si se puede decir así, de la probabilidad, conveniente —según creo— para este estado de mediocridad y de prueba en el que nos ha colocado por su placer. Por lo tanto, para controlar nuestra excesiva confianza y presunción, deberíamos hacernos conscientes, a través de la experiencia de cada día, de nuestra miopía e inclinación al error; así, pues, los sentidos podían ser una exhortación constante para que pasemos los días de esta nuestra peregrinación con industria y cuidado, buscando y persiguiendo aquello que podría llevarnos a un estado de suma perfección; y es altamente racional pensar que —aunque la Revelación no hablara de ello— en la medida en que los hombres emplean aquellos talentos que Dios les ha dado aquí, recibirán sus recompensas al final de la jornada, cuando el sol se ponga y la noche haya dado fin a sus trabajos".⁴³

Una metáfora hinchada por los ritmos del mar hasta convertirla en un océano. Y, supongo, que en el año 1690, no había otra manera de expresar la insuficiencia presente del hombre junto con su esperanza histórica futura.

COMENTARIOS

1. Este pasaje, como los dos siguientes, proceden (en mi traducción) del Tractatus Theologico-Politicus (1670), el «Tratado de Teología y política». El propio título hace ver hasta qué punto Spinoza entendió el hecho de que la religión es una forma de política. Las citas son del Prefacio.

2. Por ejemplo, Roger Callois, Spinoza: Oeuvres Completes (París, Bibliotéque de la Pléiade, 1954). pág. 50

3. «Ética», Parte IV, Proposición XVII, Escolio: «... ex quibus sequitur, homines, qui ratíone gubernantur... nihil sibi appetere, quod reliquis hominibus non cupiant, atque adeo eosdem justos, fidos, atque honestos esse». Traducción del autor.

4. Un traductor reciente, con una curiosa precisión, ha traducido este título por el de «Cómo Perfeccionar Vuestra Mente», colocando de este modo a Spinoza entre los autores de libros sobre «Cómo hacer...». Pienso que Spinoza estaría encantado si lo supiera. La traducción habitual, mucho menos ágil es «De la Reforma del Entendimiento».

5. Sigo aquí el relato de Callois, op. cit., pág. 50. Hay una versión diferente en sir Frederick Pollock, Spinoza (Londres, Kegan Paul, 1880), págs. 8-10.

6. Texto citado por Walter Nigg, The Heretics (Nueva York, Alfred Knopf, 1962), pág. 352. El tremendo episodio de Elíseo y los muchachos se encontrará en Reyes II. 2: 23-24: «En su camino hacia Bethel, cuando él (Eliseo) subía por el camino, algunos muchachos de la ciudad se burlaron de él, gritando: "¡Sube, calvo!" Cuando miró y les vio los maldijo en nombre de Jehová: dos osos salieron del monte y despedazaron a cuarenta y dos de ellos». Moffat.

7. De Emendatione Intellectus, primer párrafo: divitias scilicet honorem, atque libidinem. «Lbido» es un término demasiado general para ser traducido por la frase «amor sexual», pero me parece que Spinoza pensaba sobre todo en esto.

8. Ibíd.: ...tum summa oritur tristitia.

9. Ibíd., primera frase. Traducción del autor.

10. Ibíd., § 3: Sed amor erga rem deternam et infinitam sola laetitia pascit animum, ipsaqué omnis tristiae est expers; quod valde est desiderandum, totisque viribus quaerendum. Traducción del autor.

11. Ibíd., § 4: Et quamvis in initio haec intervalia essent rara, et per admodum exiguum temporis spatium durarent, postquam tamen verum bonum magis ac magis mhi innotuit, intervallia ista frequentiora et longiora fuerunt...

12. Epístola XXI. Traducción de Elwes.

13. Como acaso lo hizo Montesquieu en uno de sus Pensées: Je n'ai presque jamais eu de chagrín, encore moins d'ennui. Je m'éveille le matin avec une poie secrete; je vois la lumíére avec une espéce ce de ravissement, et tout le reste du jour je suis content...

14. Epístola LXXVI: ...meque rogas, quomodo sciam, meara Philosophiam optimam esse ínter alias omnes... ego non praesumo, me optimum invenisse Philosophiam, sed veram me intelligere scio. Traducción del autor.

15. John de Witt dio a Spinoza una pensión de 200 florines (Callois, op. cit., pág. 52).

16. Pensées: Grandeur de l'Homme. Traducción del autor.

17. «ática», V, XX, Escolio.

18. «Ensayo sobre el Entendimiento Humano», Libro IV, capítulo XV, § 5.

19. Epístola XLVII. Traducción del autor.

20. Epístola XLVIII. Traducción del autor.

21. La casa se conserva aún, aunque en un momento corrió el rumor de que había sido destruida por los Nazis, en su mórbida cólera antisemita. Detrás de ella hay una taberna que lleva el rótulo «SPINOZA BAR» (Lo cual hubiera divertido a Spinoza).

22. Leviathan, Parte I, Cap. I, última frase. «Insignificante». «Vacio de sentido».

23. The Life and Times of Anthony a Wood, resumén de la edición de Andrew Clark, World's Classics Series (Oxford, Oxford University Press, 1961), págs. 242-243. El nombre de Wood era simplemente Anthony ; el «á» fue un detalle afectado de sus últimos años como anticuario en Oxford.

24. The Pilgrim's Progress, Parte II. Esta frase es para mí en cuanto al ritmo y concisión la más hermosa de la lengua.

25. Una forma de premilenarismo. Según esto, había habido en la Historia cuatro monarquías: La Asiria, la Persa, la Macedonia y la Romana. Tres de ellas habían desaparecido y se estaba en la cuarta. Debía ser sucedida por una quinta monarquía, el reino de Cristo sobre la Tierra.

26. Esta conmovedora y tantas veces citada súplica se encontrará por ejemplo en sir Charles Frith, Oliver Cromwell, World's Classics Series (Oxford, Oxford University Press, 1952), pág. 435.

27. The Ready and Easy Way to establish a Free Commonwealth. Milton escribió este opúsculo en un vano esfuerzo para unir al pueblo contra el retorno de la monarquía.

28. Brief Lives, edición de Anthony Powell (Nueva York, Charles Scribner's Sons, 1949), pág. 243. Subrayado por Aubrey.

29. Ibíd., pág. 250.

30. Ibíd., pág. 252.

31. Ibíd., pág. 253. Prickson fue llamado así por el modo de apuntar la anotación musical: Mr. Pepys cuenta (7 de mayo de 1668): «Conseguí que él (Bannister, el músico) me escribiera las notas del Eco en "La Tempestad" que me gusta muchísimo». El libro de anotaciones musicales de Hobbes era el de Henry Lawes, música Corte de Carlos I, el hombre que invitó a Milton a escribir rada «Comus» y proporcionó la música para ella.

32. «Ensayo sobre el Entendimiento Humano», Libro I capítulo XVI, § 4.

33. Ibíd., Libro I, Cap. III, § 9. Lo que citó en la pureza de su latín original las Peregrinations de un Baumgarten. Todos los ejemplos anteriores fueron citados por Locke, loc. cit. y I, IV, §, 8.

34. El principio de identidad (A es A), el principio de contradicción (una afirmación no puede ser a la vez verdadera y falsa), y el principio de tercio excluso (una afirmación debe ser en cada momento verdadera o falsa. El libro I del Ensayo de Locke se entrega a un ataque devastador sobre la doctrina de las ideas innatas, un ataque con tanto éxito que pocos lo leen en nuestros días, aunque es una magnífica realización de lógica y elocuencia. La víctima inmediata fue Lord Herbert of Cherbury y su libro De Veritate.

35. Abasalom and Achitophel, Cap. XI, págs. 156-157. Dryden es, con Aristófanes, uno de los pocos ejemplos de un reaccionario con talento.

36. Citado por D. J. O'Connor, John Locke (Londres. Penguin Books, 1952, pág. 18.

37. Cambridge Modern History, Vol. V, págs. 255-256. La próxima cita es de la pág. 256.

38. La base freudiana de la historia de Cam, que «vio la desnudez de su padre», está suficientemente clara.

39. Concerning False Principies, § 140.

40. «Ensayo», IV, III, § 27.

41. The Hind and the Panther, Parte I, Cap. XI, págs. 118-119. 46.

42. «Ensayo», Libro IV, Cap. III, § 6: «No veo contradicción en que el primer Ser pensante eterno haya dado, si así lo creyó conveniente, a ciertos sistemas de materia creada insensible, reunidos según pensó que convenía, algunos grados de sensación, percepción y pensamiento».

43. Ibíd., Libro IV, Cap. XIV, § 2.

Capítulo cuarto: CÁMARA OSCURA Y MENTALIDAD ILUSTRADA

I

John Locke tenía una idea muy simple de la experiencia; en cambio, su apelación a la experiencia inmediata de los sentidos como norma de conocimiento produjo un efecto devastador en la idea medieval. Locke pensó que la experiencia exigía solamente sensaciones y un receptáculo para contenerlas. En todo caso, pensó esto cuando obedecía al estímulo científico de analizar lo complejo en sus elementos y explicarlo mediante el menor número de hipótesis posibles. Así, escribió, "tengo para mí que el entendimiento no es algo muy distinto de una cámara totalmente cerrada a la luz, que sólo dispone de una pequeña abertura para permitir el acceso de las semejanzas externas o de las ideas de las cosas; y si lo que penetra en la cámara permanece en ella de una manera tan ordenada que puede ser hallado en el momento oportuno, esto se parecería mucho al entendimiento de un hombre con referencia a todos los objetos de la vida y a las ideas de dichos objetos".¹

Puede ser que Locke obtuviera esta imagen a partir del experimento que sirvió a Newton para demostrar que la luz blanca era una mezcla de colores. En cualquier caso, la imagen revela hasta qué punto se había hecho pequeña, en un momento, la idea de la naturaleza humana. ¡En vez de un alma inmortal para cuya salvación se había organizado todo el cosmos, en vez de una entidad intelectual de pasión, de inteligencia y voluntad, en vez de un vástago degenerado del original de Dios, tenemos una cámara oscura! La pérdida de esta grandeza y contenido procede de un uso jovial de la navaja de Ockam, de la ley de parsimonia,² (como suelen llamarla los filósofos). Esta "ley", que no tiene su base en la lógica, sino, quizás en gran medida, en la estética, sugiere que una explicación se hace plausible en la medida en que se apoya en pocos supuestos. Locke se proponía dilucidar la naturaleza y posibilidad de la ciencia, presuponiendo solamente tres cosas: que hay objetos (algunos de los cuales disponen de órganos sensibles); que los objetos provocan sensaciones al actuar sobre los órganos de los sentidos, y que hay conocimientos ("cámaras oscuras") donde entran las sensaciones. Una vez allí, atravesarían una especie de proceso de clasificación, debida ya a su propia actividad y a la de la mente (Locke no está seguro de a cuál de las dos), y se encontrarían organizadas en órdenes generales bajo leyes generales.

Las perplejidades que produjo esta teoría han esterilizado toda la filosofía posterior y todavía son materia de extraordinarios trabajos. Si los que uno conoce realmente son sólo los datos inmediatos de los sentidos (la mancha de color dada o la contextura del tacto o el timbre del sonido), ¿cómo es posible saber que existe un objeto de donde procede o una generalización hacia la que se dirige? Pasteur se hubiera limitado a sus propios ratones observados y Mendel a los guisantes, observados por sí mismos, sin una generalización más extensa a partir de ambos. En resumen, la filosofía que acompañaría a la ciencia en el mundo debía contener ciertas nociones que harían imposible la ciencia.

Pero, en la gloria de su advenimiento, la filosofía de Locke tuvo un encanto virginal, mucho más patente por cierto que el que poseyó una vez el cogito cartesiano. Parecía que Locke había examinado el conocimiento humano con la fría simplicidad de un observador distanciado, justo del mismo modo que Harvey lo había hecho con la circulación de la sangre, Boyle con los gases y Newton con la luz. Todos estos triunfos habían sido independientes de la doctrina de la organización, y su capacidad de convicción aumentaba debido a una ausencia total de partidismo. La alegría que acompañó a estos acontecimientos no procedió únicamente de que parecían descubrir lo que realmente eran; procedía también de una deliberación de los repliegues de la ideología establecida. En la naturaleza humana no se tenía ya una entidad manchada por la culpa de Adán, paralizada por la culpa y la espera de la reconciliación; se tenía más bien una cámara oscura que esperaba la luz de un mundo, es decir, una tabulo rasa que espera las impresiones de la experiencia, un tejido blando susceptible de recibir la forma de la Sabiduría (o de la ignorancia).

Podemos decir con toda seguridad que la alegría llegó hasta el júbilo. El propio Voltaire nos lo ha expresado en la que hace el número trece de las lettres phílosophiques, que, como él lo tituló, es sur M. Locke. Voltaire hace un recorrido a través de la historia de las definiciones filosóficas del alma, repartiendo equitativamente la sátira entre los maestros griegos y los maestros escolásticos, sin perdonar mucho a notre Descartes, pero, al llegar a Locke abandona la sátira y exclama:

"Después que tantos pensadores han escrito novelas sobre el alma, llegó un sabio que modestamente escribió su historia. Locke ha revelado al hombre la naturaleza de la razón humana, como un excelente anatomista explica las partes (ressorts) del cuerpo humano. Para todo ello, se sirve de la antorcha de la física. A veces, es lo bastante intrépido para hablar de manera afirmativa, pero también lo suficientemente audaz para dudar..."

Esta duda de Locke no era una duda cartesiana, no era una duda empleada para buscar la autoevidencia. Era la duda habitualmente científica que sobreviene cuando hemos llegado momentáneamente al final de nuestro conocimiento. Lo curioso de esta especie de duda es que es estimulante; en parte porque nos da razones para no creer todo lo que se nos dice, y en parte también porque delimita el campo donde debemos aprender. El joven Voltaire que, como el viejo Voltaire, estaba rebeldemente enamorado de la duda, encontró en Locke aquella unión de ciencia y escepticismo que produce una nueva época, su propia época, una época que (deseémoslo) será siempre nueva.

Las Lettres Philosophiques (conocidas también como Lettres Anglaises) son un relato incomparablemente brillante del pensamiento inglés durante los cien años transcurridos entre Jaime I y la reina Ana, un modelo de cómo debe escribirse la historia de la filosofía. No menos instructivas son las circunstancias que produjeron esta obra maestra. Voltaire había estado dos veces en la Bastilla —en 1717, cuando tenía veintitrés años, y de nuevo en 1725— una vez, por publicar ataques contra el Regente y, otra vez, por una lucha con el Chevalier de Dohan. El Chevalier, como aristócrata, podía reclamar castigos semejantes para un plebeyo. Tras la segunda detención, Voltaire se trasladó a Inglaterra, en una especie de exilio hasta 1729. Allí encontró a varios intelectuales eminentes (Congrevoo por ejemplo) y examinó como un óptimo periodista algunas de las instituciones inglesas características.

El resultado fue una obra propagandística de primer orden, que no sólo describía lo que la cultura inglesa era en sí misma, sino también y más especialmente, lo que significaba para el progreso de Europa. Inglaterra era entonces, y siguió siéndolo durante mucho tiempo, la nación más avanzada, con las más grandiosas realizaciones en la ciencia, en la economía, en las formas de gobierno y en el uso de la tolerancia. Voltaire no tuvo dificultades para comparar estas excelencias con todo lo que había de rezagado en la sociedad francesa. Ahí estaban, por ejemplo, los Cuáqueros cordiales y justos, que no hacían ningún gesto de imperiosidad y que no se quitaban los sombreros ni siquiera en presencia del rey. Estos religiosos radicales habían fundado una colonia en el Nuevo Mundo, Pennsylvania, y allí habían hecho con los nativos, el único tratado "no ratificado bajo juramento y no roto", y, en un tiempo muy corto, habían conseguido "un gobierno sin sacerdotes, una población sin armas y unos vecinos sin envidia".³

La proliferación de sectas en Inglaterra era en sí misma un logro de progreso: "Un inglés, como un hombre libre, va al cielo por el sendero que prefiere".⁴ Era cierto que para poseer todos los derechos y oportunidades políticas había que pertenecer a la Iglesia de Inglaterra, l'Église par excellence. También era cierto que la Iglesia de Inglaterra había conservado muchos elementos del ritual católico, especialmente el de "conceder una atención estricta a la recaudación de beneficios". Sin embargo, al ser nacional, la Iglesia se había secularizado y, en este sentido, estaba libre de absurdo: los ingleses, o en todo caso los whigs, "preferían que sus obispos obtuvieran su autoridad del Parlamento antes que de los Apóstoles".

Estaban también los Presbiterianos, demasiado estrictos para el gusto de Voltaire, que convertían el domingo en un tiempo de desesperada oscuridad, mientras "el resto de la nación va a la iglesia, a la taberna y al burdel".⁵ Y estaban, asimismo, los Unitarios, seguidores de la antigua herejía arriana, que negaban la concepción trinitaria de Dios y que "razonaban más geométricamente de lo que nosotros lo hacemos".⁶ Así, pues, desde el punto de vista religioso, en la Inglaterra de aquellos días, un hombre podía elegir dentro de ciertos límites y de ciertos castigos. ¿Cómo se habían producido estas maravillas? A través de una nueva religión: el comercio.

"Id a la Bolsa de Londres, un lugar más respetable que muchas Cortes. Allí veréis representantes de todas las naciones reunidos con el propósito de ser útiles a la humanidad. Allí el judío, el mahometano, el cristiano, tratan unos con otros como si pertenecieran a la misma religión y llaman infiel únicamente a un hombre cuando ha hecho bancarrota. Allí el presbiteriano se fía del anabaptista y el anglicano acepta las promesas del cuáquero. Tras abandonar estas libres y pacíficas asambleas, algunos van a la sinagoga, otros a beber... Si hubiera en Inglaterra una sola religión, el despotismo sería una amenaza; si hubiera dos se estrangularían mutuamente. Pero, hay treinta, y todos tan contentos".⁷

Por supuesto, Voltaire, que tenía cuarenta años cuando se publicaron las Lettres, conocía exactamente de qué trataba. Se invitaba al pueblo francés, que tenía una monarquía unitaria y una única Iglesia, que a despecho de sus éxitos comerciales estaba todavía embrollado en la madeja de la economía feudal, se le invitaba —repito— a contemplar un país donde el comercio era lo más importante, donde la monarquía era constitucional, y donde todas las religiones eran aceptables. No sorprenderá a nadie que las Lettres fueran condenadas por las autoridades francesas como aptas para inspirar la licencia más peligrosa respecto de la religión y de la paz civil, ni de que fueran destruidas y quemadas por el verdugo público ; pero, estas bufonerías autoritarias eran ahora disparatadas, ya que, a decir verdad, ¿quién y qué produjo las Lettres Philosophiques? Desde luego, fue Voltaire, pero en un sentido spinozista no fue él la causa adaecuta. Si no hubiera ido a Inglaterra no podría haber escrito ese libro; y, para ir a Inglaterra, había sido necesaria la insolencia del aristócrata de Rohan, los muros de la Bastilla y la tradición de sosegarse con el exilio. En resumen, se necesitó todo el aparato de la coacción reaccionaria. Este aparato, que había sido irresistible a lo largo de siglos, se infligía heridas a sí mismo, y cuanto más trataba de evitar la ilustración, tanto más era la causa de que el sol brillara de manera resplandeciente. Doce años Después de la aparición de las Lettres, Voltaire se convirtió en historiógrafo de Francia por orden de Luis XIV.

II

La monarquía borbónica en Francia reclamaba el poder absoluto, pero todas las demás organizaciones, humanas, no pudo poseerlo. Creación de Richelieu para salir de la anarquía de los señores feudales, en un principio débil edificio que se tambaleó bajo la tempestad de la Fronda, adquirió la realidad aparente de una monarquía durante el reinado de Luis XIV. Esta apariencia fue cuidadosamente cultivada y puesta de manifiesto, pero ocultaba mucha sagacidad y flexibilidad de maniobra. El trono se mantenía contraponiendo los aristócratas a los mercaderes, a la ciudad con el campo, a las facciones religiosas entre sí, y (bajo Luis XV y Madame de Pompadour) a la propia religión contra la Ilustración.

A través de su brillante ministro Colbert, Luis XIV había reforzado políticamente, de manera consciente, a la clase comercial, como contrapeso de la aristocracia, económicamente esencial para la riqueza de la nación. Colbert atrajo a los más hábiles artesanos de toda Europa, a pesar de que algunas naciones considerasen una ofensa capital que los artesanos emigraran. De ahí surgieron las construcciones navales y los afanes colonizadores en la India y en el Nuevo Mundo. A principios del siglo XVIII, Francia era en esencia una nación moderna, aunque no se había liberado aún de las trabas de su pasado. En Inglaterra los mercaderes habían atraído a sus filas a una parte de la aristocracia. En Francia, los mercaderes y los aristócratas se enfrentaban todavía unos con otros como rivales y hasta como enemigos. Tenía que llegar aún el Annus Mirabilis de 1789.

Había sido una época grandiosa —una de las cuatro épocas grandiosas, según pensaba Voltaire— y su peculiar majestad residía en el hecho de que bajo sus benéficos cuidados, "la razón humana en general se perfeccionó a sí misma".⁸ No era sólo una oposición de genios intelectuales, el propio Gobierno se interesó por la ciencia y la cultura. Richelieu había fundado la Académie Francaise en 1634,⁹ en parte para establecer su influjo sobre la cultura; Colbert había reconstituido la Real Academia de pintura y escultura en 1664, y había fundado la Academia de Ciencias en 1666. El reconocimiento público de que los sabios eran socialmente importantes, transfirió el prestigio de los clérigos a los intelectuales seglares y expresó un deseo verdaderamente moderno por el rápido desarrollo de toda la cultura y de toda la ciencia.

Mientras tanto, como dijo Voltaire, "la Iglesia, fundada para enseñar la moralidad, se entregó a la política y a las pasiones humanas". Sufrió en Francia los mismos antagonismos que en Inglaterra, pero sin las mismas pérdidas; las circunstancias políticas le permitieron siempre un compromiso. La Iglesia en Francia era católica, pero galicana: guiado por el nacionalismo, el rey conservó siempre el control sobre nombramiento de obispos y los clérigos ultramontanos atravesaron tiempos difíciles. El jansenismo, un movimiento casi protestante, fue rápidamente limitado y al final suprimido. El partido abiertamente protestante, los hugonotes,¹⁰ fue llevado a la muerte, a la retractación o al exilio, después de que fue revocado el Edicto de Nantes en 1685. Y detrás de los herejes de la religión aparecían los aún más alarmantes herejes del pensamiento secular: precursores, sabios y profetas de la Ilustración.

El grandioso reinado se había cerrado en una lobreguez de locura y de derrota. La conciencia del rey, repentinamente sensibilizada, atizó a las facciones eclesiásticas a una lucha por poseerla. De manera más terrestre, el duque de Marlborough se mantuvo soberano sobre el campo de batalla. Al final, en 1715, cuando moría Luis XIV, después de un reinado de setenta y dos años, se desarrolló una escena solemne y patética. El heredero del trono era su bisnieto, puesto que las dos generaciones intermedias habían sido barridas por la viruela. El bisnieto, un niño de cinco años, fue introducido en la cámara mortuoria para escuchar unos consejos que —es de suponer— apenas pudo comprender. El rey agonizante dijo al pequeño, que estaba sentado, atento, sobre el lecho real: "He sido demasiado aficionado a la guerra; no me imites en esto".¹¹ Este consejo aún está esperando que un gobernante lo adopte.

Tras los rigores de la conquista y la construcción, la facilidad del placer. El niño-rey tuvo como regente durante su minoría al duque de Orleans, un hombre de agradable inteligencia y moral relajada, a quien Luis XIV había descrito una vez como un fanfarrón de crimes.¹² Bajo la jefatura (pues, supongo que no es oportuno llamarlo dirección) de este amable pecador, se instituyó una especie de día de fiesta. "Cupido destronó a Minerva —dice Charles Kunstler—, y Marte hizo sitio a Venus".¹³ La nueva moda, más íntima y personal, puede verse en las pinturas de Watteau, junto con su aguda melancolía que nos insinúa cuán insuficiente era esta nueva moda. Pero la gente no puede permanecer demasiado tiempo en la sublimidad de los grandes acontecimientos, y las clases superiores, que poseen los medios de pasar, pueden permanecer menos que las demás. Versalles había sido y seguía siendo, un lugar de pompa fastuosa y de inflexible etiqueta. En invierno, el palacio estaba tan frío que las salsas se helaban sobre las fuentes reales; y las chimeneas, todas mal construidas, producían una humareda tan densa que al atravesar aquellos vastos salones era posible cruzarse con un amigo sin reconocerlo.¹⁴ Era ya tiempo de vivir en habitaciones más pequeñas con libros y amigos y enamoradas elegidas por uno mismo.

Entre esta relajación que duró hasta mucho después de la muerte del Regente, las ideas pasaron desde el viejo monopolio clerical hasta los salones y el recibidor, donde damas y caballeros —que se reunían ahora más por su deseo que por obligación— las trataron con tanta ligereza como a la virtud. El Regente no tenía suficientes principios para ser un fanático, y un hombre que no teme al castigo tampoco teme a los pensamientos. Así, pues, como lo había pretendido Descartes, la filosofía se aclimató en la alta sociedad, y en el curso de los setenta años siguientes, la Corte, las soloniéres y hasta algunos clérigos se dedicaron a perfeccionar con claridad e ingenio exquisitos las doctrinas que llegarían a ser su ruina.

¡La filosofía, parte familiar de la vida!

Aquí está, por ejemplo, Casanova junto al lecho de Mlle. Vézian, en el París de 1753. Él tiene veintiocho años y ella sesenta. "Me alegra —dice él— veros en camino de convertiros en filósofa." "¿Qué hay que hacer para llegar a eso?" "Pensar." "¿Mucho tiempo?" "Toda la vida." "Así que ¿no es posible dejar de pensar?" "Nunca." Y de esta manera especula con el placer y la necesidad de no tener ilusiones doctrinales. "¡Qué lección de filosofía! —escribe Casanova—. Nos pareció tan dulce y nuestra felicidad era tan perfecta que, cuando llegó el alba, seguíamos abrazados y sólo al separarnos advertimos que la puerta había permanecido abierta toda la noche".¹⁵

La libertad de amoríos es hospitalaria para la libertad de pensamiento. Saint Evremont, el gran esprit fort del siglo XVIII, había ya dicho esto al describir a su general imaginario, el mariscal d'Hoquincourt, quien "amaba la guerra por encima de todo, después de la guerra a Madame de Montbazon y, después de ésta, a la filosofía". Hacia la mitad del siglo XVIII esto mismo dijo con desaliento el abad Galiani, el más ingenioso de todos aquellos perversos abades: "Las mujeres de nuestra época aman con la cabeza, no con el corazón". En todas las épocas aparecen cínicos como Galiani, pero sólo algunos pueden ser reconocidos como expresión del ambiente general. "Se posee sabiduría y resignación —decía Galiani— en la medida en que se ha sufrido. La filosofía no es el resultado de la razón, sino el de la costumbre. Todo lo más es una especie de temor y a veces una desesperación racionalizada" o, como dijo en otro lugar de manera más simple, "si la virtud no nos hace felices, ¿para qué demonios sirve?".¹⁶ Las vacaciones se hicieron más aburridas en la medida en que se alargaban: si no es posible estar trabajando siempre, es igualmente imposible estar continuamente ocioso. La aristocracia se conoció como radicalmente inútil y llegó a abrigar la sospecha de ser sentenciada. La religión la había engañado durante mucho tiempo y ahora tenía demasiada filosofía para probar de nuevo la religión. La filosofía mostraba con la máxima evidencia su vinculación con el comercio y no proporcionaba excesiva comodidad. La vida parecía haber sido un juego extraño, encantador y fútil, pero hasta la futilidad era encantadora. ¡Aquel romanticismo que era tan poco clásico y aquel romance que aún no era romanticismo! ¡Aquellos días de sueño y noches de conversación, aquellos amores en los que no se trataba de amar sino de conquistar o engañar, aquellas bromas deliciosas que se hacían con el lenguaje y que no carecían de sabiduría! Formaban todos parte de la nueva época, eran su superficie elegante; produjeron para aquellos que podían poseerlas, algo que nunca ha reaparecido desde entonces, la douceur de vivre.¹⁷

La actriz Sofía Arnould recordando a los cuarenta años su romance con el conde de Lauraguais a los dieciocho años, decía: "Ah, aquellos eran buenos tiempos! ¡Era tan desgraciada!".¹⁸

Es curioso el modo cómo las clases dirigentes desertan totalmente de las doctrinas que en la historia habían protegido su gobierno y la rapidez con que se extiende la contaminación a través de toda la sociedad. La Iglesia defendía la doctrina con todo su considerable poder, pero el paso hacia el escepticismo religioso fue casi ininterrumpido. La avasalladora marea anegó las posibles ocasionales victorias. Por ejemplo, en 1678. un hombre muy notable, llamado Richard Simón, miembro del Oratorio de París donde sobrevivían obstinadamente las doctrinas cartesianas, publicó una Historia Crítica del Antiguo Testamento. En ella afirmaba lo que su conocimiento casi único de las lenguas orientales le permitía conjeturar, que Moisés no podía haber escrito el Pentateuco, y que el Antiguo Testamento no procedía de inspiración divina, sino del genio de todo un pueblo. Bossuet leyó un día de Jueves Santo la obra, secuestró la edición, destruyó todos los ejemplares menos dos y decidió arruinar a Simón bajo el peso de su genuina, aunque muy calamitosa elocuencia.

El resultado fue que la ciencia de la crítica bíblica no volvió a aparecer en Francia hasta el siglo XIX. A pesar de todo, el escepticismo, incesantemente armado con la sátira, se extendía cada vez más lejos y más ampliamente. En su Diccionario (1697), en un artículo sobre el antiguo escéptico Pirrón, Boyle observaba que "el pirronismo es peligroso respecto de la ciencia divina (la teología), pero no es muy peligroso en lo que se refiere a la filosofía Natural o al Estado".¹⁹ Boyle concedía esta categoría al escepticismo porque él mismo era un escéptico.

¡Y aún continuaba sugiriendo con una impecable delicadeza que la religión tenía muy poco que temer del escepticismo a causa de la "ignorancia" de los hombres y de su "inclinación natural a ser tolerantes"! La asociación sugerida de este modo entre ignorancia y dogmatismo por una parte, y creencia cristiana por la otra, hizo tanto para promover la incredulidad como no ha hecho nunca una argumentación directa, ya que, ¿qué hombre razonable alentaría ideas que le señalaran o parecieran señalarle como ignorante o como fanático? Desde luego, no sería la intelligentsia del siglo XVIII. Aquella gente se acostumbró a tomar la metáfora como poesía y la fábula como teatro. Este crecimiento, este pasaje gozoso de la infancia a la madurez había hecho caer en un colapso total una doctrina que la Iglesia —con muy poca sensatez, al parecer— había elegido como esencial: la posibilidad y realidad de los milagros. No podía haber una posición más débil que defender, puesto que si un milagro no es algo imposible, no es tal milagro sino solamente una curiosidad. Además, los pensadores del siglo XVII habían realizado tan bien su trabajo que a partir de ellos, los milagros podían ser despachados con un epigrama. Vamos a fijarnos en dos ejemplos. Uno procede del interior de la Iglesia y el otro de los salones.

En el año 1640 había aparecido una extensa obra teológica, el Augustinus, escrito por Cornelius Jansen, que había muerto en su obispado de Ypres tres años antes. Como el título sugiere, Jansen sostenía las ideas de Agustín sobre la depravación de la naturaleza humana y la necesidad de la gracia divina hasta para el menor ejercicio virtuoso de la voluntad del hombre. Como sabemos, estas ideas colocaban la salvación fuera del poder de la Iglesia, albergándola directamente en Dios. Las ideas eran, por consiguiente, herejes y fueron acosadas por los jesuítas, que inculcaban todo lo que procedía del Concilio de Trento.²⁰ Jansen y sus amigos eran tan conscientes del peligro que en su correspondencia mutua utilizaban una clave. Había tres o cuatro nombres en clave, para Jansen, para su amigo Saint Cyran y Agustín. Había nombres en clave para los vigilantes jesuítas y hasta para el tema fundamental de la discusión, la doctrina de la gracia. A ésta la llamaban Pilmot o Cumar o, en momentos un poco más degenerados, Mme. de Pilmot y Mme. de Cumar.²¹

En 1653, el papa Inocencio X condenó cinco proposiciones que, se decía, estaban en el Augustinus. Hubo una pausa, durante la cual, Arnaud (el gran Arnaud), discípulo de Jansen, argumentó que las cinco proposiciones, si bien eran claramente heréticas, no se encontraban en el libro. El Papa sucesor, Alejandro VII no dijo más que su predecesor las había condenado en el sentido pretendido por Jansen, pero Arnaud era infatigable; una vez, cuando uno de sus amigos le importunaba para que se tomase un descanso en provecho de su salud, contestó: "¿Descanso? ¡Tenemos toda la eternidad para descansar!" Sus prodigiosos trabajos no sólo consiguieron sostener la desigual lucha, sino que consiguieron reunir a las dos luminarias más importantes de la época, Pascal y Racine, en la tertulia de "solitarios", en torno al convento suburbano de Port-Royal. Allí, para favorecer al jansenismo, Pascal escribió sus incomparables Lettres Provinciales, en las que un talento sublime y una inteligencia invencible, trabajaron sobre conceptos que no pueden clasificarse.

En estas circunstancias, Arnaud no podía ser más que un Fabius fracasado. Port-Royal fue arrasado por decreto de Luis XIV, en 1711; sus tumbas fueron violadas y sus monjas dispersadas. El golpe pareció enormemente desproporcionado con su objeto. Como dice Sainte-Breuve: "El equivalente a un golpe de Estado, que cayó sobre veintidós mujeres, de las cuales la más joven tenía quince años, y algunas tenían ochenta y más".²² Pero, de hecho, el golpe cayó sobre todo un movimiento, que ya estaba degenerando desde la teología hasta el misticismo. En 1713, la célebre bula Unigenitus denunciaba ciento una proposiciones de una obra jansenista de hacía cuarenta y dos años, las Reflexiones Morales sobre el Nuevo Testamento, del Pére Quesnel, como "falsas, capciosas... impías, blasfemas, sospechosas de herejía y con sabor a herejía".²³ La Unigenitus llevaba al Papado muy lejos en la política francesa y con una fuerza tal que el clero resultaba dividido en dos partes, a favor y en contra de ella. El cardenal Noailles, en su lecho de muerte, firmó dos documentos, "uno de los cuales aceptaba la Bula, mientras que el otro la rechazaba".²⁴

La herejía de Quesnel había consistido en elevar la visión privada y mística a regla de fe; de ese modo, el juicio de los miembros resultaba superior al juicio de los dirigentes. Los efectos no tardaron en suceder a este anarquismo romántico, y su extravagancia neurótica mostró hasta qué punto había sido dolorosa y frustradora la lucha entablada. Como todos los movimientos protestantes, el jansenismo tuvo su base entre los artesanos y los petits bourgeois, expresión de su industriosidad y economía. Por consiguiente, sus fallos aumentaron el descontento de una clase, cuyos miembros se consideraban a sí mismos valiosos pero excluidos.

Aconteció que el 1° de mayo de 1727 murió un diácono jansenista, Frangois de París. Fue enterrado en el cementerio de la iglesia de Saint-Médard, que se halla al pie de la calle Neuffetard, una de las más antiguas y pintorescas calles de París. Inmediatamente, esta tumba se convirtió en escenario de dudosas curaciones e indudables manías. Los peregrinos que iban al lugar entraban en convulsiones y cantaban, gemían y daban vueltas a su alrededor. En 1732, estos espectáculos acabaron alcanzando un nivel orgiástico, en el que los varones emprendieron la flagelación de las hembras que consentían en sufrir de todo corazón. La pura honestidad impedía intervenir al Gobierno. El cementerio fue clausurado y la tumba del diácono ha desaparecido desde entonces. Pero algún bromista anónimo e inmortal colgó en la verja del cementerio un letrero que decía:

Se le prohibe a Dios, por la Gracia del Rey, /

que realice más milagros en este lugar".²⁵

El ejemplo de los salones puede relatarse con más brevedad. Se trata del famoso Mot de Mme. de Deffand, referente a Saint Denis, el santo patrón de Francia. Durante una de las veladas, un cardenal hizo notar que, después de haber sido decapitado, Saint Denis tomó su cabeza y la llevó consigo. El cardenal dijo que esto era muy conocido, pero que era menos conocido el hecho de que el santo había andado, llevando consigo su cabeza, desde Montmartre hasta la iglesia de Saint Denis, a seis millas de distancia. Mme. Du Deffand, aguijoneando el corazón con un adagio popular: "¡Ah, Monseñor, en estas cosas, lo que cuenta es el primer paso".²⁶

Así, pues, la teología tuvo que pagar su equivocación primordial, el fracaso (en un tiempo, inocente, pero visto ahora, como absurdo) para distinguir la metáfora del hecho.

Bastaba con reunir en un único círculo todas las metáforas relacionadas con la Trinidad, por ejemplo, y quedaría de manifiesto inmediatamente que no podían en absoluto ser afirmaciones de hecho. No cabía imaginar nada más apropiado para el talento de Voltaire. De acuerdo con esto, en 1768 apareció un pequeño folleto suyo, titulado El destierro de los jesuítas desde China.²⁷ En esta obra, Voltaire evoca el espectáculo de un misionero jesuíta, el hermano Rigoleto (el nombre sugiere la palabra bromista), que trataba de explicar el Cristianismo al Emperador de China. Una pequeña parte del diálogo se desarrolla de esta manera:

"Rigoleto: ...Dios se convirtió en palomo para engendrar un hijo en la mujer de un carpintero y este niño es el mismo Dios.

Emperador: Pero, según la cuenta real, tenemos dos dioses: un carpintero y un palomo.

Rigoleto: Sin duda, señor; pero hay también un tercer Dios, que es el padre de estos dos y a quien retratamos siempre con una barba majestuosa Es este el Dios que ordenó al palomo que engendrara un hijo en la mujer del carpintero, de la cual nació el Dios carpintero. Pero, en la base, estos tres dioses son un solo Dios. El padre engendró al hijo antes de que estuviera en el mundo; por consiguiente, el hijo fue engendrado por el palomo y el palomo procedió del padre y del hijo. Pero, Vos podéis ver con gran claridad que el palomo que procedía, el carpintero que nació del palomo y el padre que engendró al hijo del palomo, no pueden ser más que un Dios, y que el hombre que no crea esta historia merece ser quemado en este mundo y en el otro.

Emperador: Está tan claro como el día. Un Dios nacido en un establo, hace 1723 años, entre un buey y una mula, otro Dios en un palomar, un tercer Dios del que proceden los otros dos, y que no es más viejo que ellos a pesar de su barba blanca, una virgen madre, nada puede ser más simple ni más sensato".²⁸

Esto era la ruina de toda la teología. También era la menos agradable ruina de una encantadora obra de arte.

III

Estos tiempos de la razón fueron enormemente negativos y tuvieron mucho que ver en la desaparición de las ilusiones. Sin embargo, hacia la mitad del siglo, la Ilustración produjo su primera realización positiva, la Enciclopédie, de Diderot y D'Alembert. Ningún otro acontecimiento intelectual de la historia despliega a la vez tanta paciencia en el trabajo y tanto ánimo en la fatiga. Unido a estas notables virtudes estaba un talento político de primer orden, de manera que el proyecto, dos veces suprimido y siempre desplomándose, llegó irresistiblemente a su gran culminación: diecisiete volúmenes de texto y once volúmenes de grabados. Cuando esto estaba hecho, la burguesía francesa (y, ciertamente, la europea) pudo contemplar su obra, como Dios contempló su Creación, y encontrar que era buena. El intento consistía en dar a conocer, breve, pero rigurosamente, y en tantos volúmenes como fuera necesario, todo el conocimiento humano, sobre todos los temas de interés. Los editores valoraron la teoría, pero no a expensas de la práctica. Ciertamente, esos volúmenes de láminas maravillosas, que explican visualmente un gran número de técnicas, hacen ver todo el énfasis que se concedía a la práctica. Este énfasis, que tenía en parte su origen en la libre masonería, quizá tuvo mucho que ver en la salvación del proyecto. La Enciclopedia se hizo indispensable en tanto que monumento viviente del deseo humano de "ver todo y no adivinar nada".²⁹

Las pretensiones y amplitud del proyecto sembraron en los reaccionarios una alarma instantánea. Porque si llegaba a ser un depósito público de conocimiento (por más entremezclado con error que estuviera), los viejos mitos, las aburridas doctrinas cargadas de ilusión, desaparecerían para siempre. Toda una clase social, la de los mercaderes y artesanos sacaría de este depósito una energía y entendimiento constantes, perfeccionando su habilidad a medida que aprendían a conocer el mundo. Bien podía seguir a ello un cambio en el poder, como ocurrió en efecto; y los viejos ideólogos no se enfrentaron simplemente con una intelligentsia ilustrada, sino con un pueblo ilustrado.

Los portavoces más reaccionarios fueron como siempre los jesuítas. Ya habían producido su propia enciclopedia, el Dictionnaire de Trévoux; y, en su revista, el Journal, de Trévoux, mantenían un fuego constante de difamación e instigación. Los enciclopedistas devolvieron el fuego desde su gran obra realizada en colaboración. Diderot, al explicar el verbo pardonner, destacaba: "Algunos hombres que han producido una obra tonta, achafallada más tarde por editores necios, nunca han sido capaces de <perdonarnos» por haber planeado una mejor. Estos enemigos de toda bondad nos han sometido a toda suerte de persecución. En el espacio de pocos meses hemos visto nuestro honor, nuestra fortuna, nuestra libertad y nuestra vida en peligro. Nos hubieran perdonado un crimen, pero no pueden perdonarnos una buena acción".³⁰ Y, en el artículo titulado Offense, Diderot tomó su propia obra como ejemplo: "La luz de la verdad produce una especial ofensa en ciertos hombres que están acostumbrados a la oscuridad. Ofrecerles la luz es como introducir un rayo de sol en un nido de lechuzas. Sólo es capaz de herir sus ojos y de hacerles graznar".³¹ Diderot rubricó este golpe profundo con un epigrama suavemente cínico: "Para vivir felizmente, no se debe ofender a nadie ni ser ofendido por nada. Sin embargo, esto es muy difícil, puesto que exige en primer lugar demasiada atención y en segundo lugar, demasiada insensibilidad".

Así, pues, la Enciclopedia llevaba en su propio texto la llama y el humo de la batalla. Intentaba, pero no pudo conseguirlo, la sobriedad que caracterizan con cierto aburrimiento a nuestras modernas enciclopedias. Abundaban las oportunidades en la materia tratada para luchar contra el enemigo, y cuando éstas no existían, quedaba siempre la pasión por mejorar las cosas. Se trataba de informar al público de la naturaleza de la ciencia experimental, de los orígenes de la autoridad política, de la teoría de los impuestos y de los atractivos del gobierno representativo.³² En nuestros días se plantearían acaso los mismos problemas si hubiera que revisar la Enciclopedia Británica desde un punto de vista marxista.

Sin embargo, el proyecto en sus comienzos era muy modesto. Cierto impresor parisiense, André Francois Le Bretón, tuvo la idea de publicar una traducción francesa de la Cyclopedia or Universal Dictionary of the Arts and Sciences, de Ephrain Chambers, que había aparecido en 1728. Para este fin, se asoció con un inglés llamado Mills y con un alemán llamado Sellius; pero, la asociación se deshizo a puñaladas cuando Le Bretón apuñaló en el estómago a Mills y le golpeó dos veces en la cabeza con un bastón.³³ En octubre de 1745 Le Bretón consiguió tres nuevos asociados, que a su vez le presentaron a un joven brillante de treinta y dos años, Denis Diderot. Bajo la sublime imaginación de Diderot el proyecto cambió totalmente. En vez de una simple traducción del inglés, la enciclopedia proyectada iba a ser un monumento nacional, una obra esencial del genio francés. Diderot conocía ya a la mayor parte de los intelectuales, que se reunían una vez por semana en casa de Mme. De Déffand, para celebrar allí las luces de la Ilustración. Todos respondieron como patriotas y hombres de razón, e incluso un enemigo inmortal de la razón se responsabilizó de los artículos sobre música, Jean Jacques Rousseau.

Los libreros habían elegido sabiamente. Diderot era justamente el hombre. Pero si hubieran previsto todos los peligros del proyecto, habrían preferido a un hombre menos intrépido y menos bohemio. Podemos tener la absoluta certeza de que la confusión hubiera sido fatal: la Encyclopédie apenas hubiese superado al diccionario de Trévoux. Mas, la intrepidez de Diderot resultaba profundamente modificada por sus dotes políticas, y su bohemia por una especie de encanto personal infuso. Puesto que era el hombre más claramente exento de malicia, no podía ser sospechoso de malas intenciones, y como sus idea eran atractivas y sugerentes, convencía allí donde los demás sólo podían protestar. Así le consideró el Canciller d'Aguessau cuando fue a solicitar el consentimiento del Gobierno para el proyecto. Pero d'Aguessau tuvo buen cuidado de nombrar censores para los artículos sobre teología, metafísica y política.

Diderot fue —como quizás hubiese sido siempre un hijo— leal y rebelde para con su padre. El anciano Didier era cuchillero en Langres, especialista en instrumentos quirúrgicos, y con su sobria industria reunió una pequeña fortuna. Queríase consagrar a Denis al sacerdocio, profesión para la que era particularmente inepto. Huyó a París, donde vivió precariamente con el sueldo de un tutor; se procuró una o dos amantes y se casó con una dulce fiera.³⁴ Entre 1740 y 1750 produjo una serie de obras anónimas, que fueron identificadas por la Policía como suyas a través de dos espías, la mujer del impresor y el cura de su parroquia. Ciertamente, la Policía ha dejado en sus abundantes registros la imagen pública (o al menos oficial) de casi todos los grandes hombres de la época. De Diderot dijeron que era un garcón plein d'esprit, mais extrêmement dangereux ("un muchacho inteligente, pero extremadamente peligroso").³⁵

Dos de estas obras anónimas son notables porque eran una crítica (bastante cautelosa) de la Iglesia y del Estado. Les Pensées Philosophíques (1746) proponían una especie de religión popular libre de conexiones organizativas. Dios era más grande que cualquier Iglesia o credo. Élargissez Dieu!, exclamaba Diderot, empleando un verbo utilizado para la liberación de prisioneros: "¡Dejad salir a Dios!",³⁶ y la segunda obra, Les Bijoux Indiscrets (1748), una novela escrita en amable estilo erótico, de moda entonces, en la que ciertas joyas hablaban de los pensamientos secretos de sus portadores, y que pareció ser —y probablemente lo era— una sátira del rey y de la corte.

Mientras tanto, en aquella década llegó a su final decepcionante la Guerra de Sucesión Austríaca, que había significado una etapa de la larga lucha entre Inglaterra y Francia por la supremacía comercial. La guerra había sido cara e infructuosa, y el Gobierno no vio otra salida para la Hacienda que gravar al clero con impuestos. El impuesto fue retirado ante un bramido de tal naturaleza que sólo puede proceder de hombres devotos y privilegiados al mismo tiempo. Pero los tiempos seguían siendo difíciles, el pueblo estaba inquieto y el Gobierno empezó a perseguir a los intelectuales mediante el empleo frecuente de lettres de cachet".³⁷ Este genial ardid, menos aterrador aunque no menos siniestro que los viejos hábitos de la Inquisición, merece comentario aparte.

En teoría, el rey de Francia era el padre de la familia francesa y, bajo los principios patriarcales, su voluntad era absoluta. Otros padres podían apelar a él y él enviaría a los hijos contumaces a la Bastilla. Así, por ejemplo, el joven duque de Fronsac fue encerrado por amar insuficientemente a su mujer, y una vendedora de hortalizas, la viuda Bernard, pudo emparedar a su hija, de cuarenta años, en la prisión de mujeres de La Salpetriére. Insensiblemente, la práctica se generalizó. El 3 de marzo de 1733, la joven condesa de Uzés aprisionó a su criado por asalto amoroso, mediante lettre de cachet. Le había pedido que rizara su cabello la tarde anterior; su peinador abierto dejaba al descubierto objetos de un encanto irresistible. Más tarde, el criado escribió:

"¡ A fe mía!, la carne de un cristiano es débil, y lo descubrí inmediatamente".³⁸

Por fortuna, la condesa recobró el juicio y liberó a la víctima. La práctica de esta costumbre llegó a determinar que el 23 de julio de 1749, Luis XV firmase, en Compiégne, una lettre cachet que decía lo siguiente:

"Señor marqués de Châtelet: Esta carta le instruye para que reciba en mi castillo de Vincennes al señor Diderot y que lo retenga allí hasta nueva orden mía. Ruego que Dios pueda conservarle, señor marqués, en su sagrada custodia".³⁹

Es deliciosa la devoción con que se confería una orden de detención. Contemplad a nuestro filósofo enciclopedista, nuestro Sócrates Diderot (como Voltaire le llamaba) totalmente destrozado y sollozando sobre el catre en la vieja torre medieval de Vincennes. Tras una semana de ansiedad, salió para contestar a unas preguntas que le hizo Berryer, lugarteniente de policía. "¿Escribió, usted, eso o lo otro?" Berryer, conocido popularmente como Beurrier (plato de mantequilla) sabía muy bien que Diderot había escrito todo eso. Diderot, en parte con la esperanza de proteger al impresor y en parte por ingenua ignorancia del talento policiaco, negó que fuese el autor de nada de aquello. Berryer, que contemplaba estas ingenuas tergiversaciones como un estanque de agua clarísima, le volvió a encarcelar en su celda de piedra y se dedicó a esperar a que llegara el momento en que todo se verificaría.

El tiempo —algo menos de un mes— produjo una carta de Diderot a Berryer en la que se dirige a él como "mi valioso protector" y admite ser el autor de tres de los libros, "excesos de la inteligencia que se alejaron de mí".⁴⁰ Seguía negando las otras obras. No era todo lo que Berryer deseaba, pero merecía alguna recompensa. Diderot fue liberado del torreón medieval y alojado en los agradables edificios que Le Vau había proyectado para Mazarino. Tenía libertad para pasear por el parque y recibir a sus amigos. Rousseau, cuando un día caminaba hacia allí, leyó mientras andaba el Mercure de France y vio en él el anuncio de una competición ensayística sobre el problema de "si el renacimiento de las artes y de las ciencias ha contribuido a la purificación de la moral". ¿Qué ocurriría, preguntó a Diderot, si un hombre escribiera un ensayo diciendo que no? Diderot, cuyas ideas eran precisamente opuestas, le animó a hacerlo. La consiguiente explosión literaria dio paso a una nueva época. Porque el ensayo de Rousseau, en el que atribuía a las artes y a las ciencias la total depravación del hombre civilizado, ganó el premio y preparó una revolución.

Un día, hacia mediados de septiembre, Mme. Diderot llevó a Vincennes una larga carta del padre de Denis, el honesto cuchillero de Langres. Denis le había escrito desde la prisión, sin ahorrar lágrimas sobre lo triste de su destino, pidiendo dinero para el mantenimiento de la familia. La respuesta, llena de faltas de ortografía, tenía una especie de grandeza: la nobleza de un padre, cuyo desacuerdo con un hijo rebelde estaba profundamente modificado por el amor paterno. El anciano Didier pensaba que sin duda el rey tenía razón, que acaso la Policía había actuado con plenos derechos y que por lo tanto Denis tendría que escribir "una obra cristiana en su propio estilo". Y luego, con un adorable sentido del desenlace, decía: "Una obra como ésta hará descender sobre ti las bendiciones del cielo y te conservará en muy buenas gracias".⁴¹ Adjuntaba a la carta un libramiento de ciento cincuenta libras para un banquero de París y firmaba como lo que realmente era, "tu afectuoso padre, Diderot".

Entretanto, el sindicato de editores había estado muy atareado. Habían invertido en el proyecto ochenta mil libras y tenían que resignarse a perderlas si el editor permanecía ausente. En el plazo de una semana, desde la detención de Diderot, hubo peticiones para que el prisionero fuera liberado. "Este hombre —como decían con arriesgada metáfora— que poseía la llave".⁴² Pronto su prisión fue concluida. El Gobierno sólo había pretendido atemperar a Diderot, hacer ver su propio poder. Logrado este propósito, a principios de noviembre llegó una segunda lettre cachet —ya que la misma especie de documento que obligaba a entrar permitía salir— que ponía fin a la prisión de Diderot. Se fue bamboleando a casa, en un coche de alquiler cargado de envoltorios, paquetes y carpetas, todos ellos apuntes y manuscritos de la Encyclopédie. A excepción de aquel mes en la "caja de piedra" (como la ha llamado Didier), Diderot había proseguido su trabajo como editor; y el Gobierno, que deseaba favorecer a la ciencia mientras zurraba a los sabios, le había concedido los materiales necesarios.

Diecinueve meses después apareció el primer volumen. Contenía el magistral prefacio de d'Alembert, declaración definitiva de todo lo que creía la Ilustración, merecedora del elogio de Raynal en Les Nouvelles Littéraires (28 de junio de 1751): "...una de las obras filosóficas más importantes, luminosas, precisas y acabadas que poseemos en nuestra lengua y una de las mejor escritas".

Partiendo de la máxima de Locke de que todo conocimiento tiene su origen en las sensaciones, d'Alembert se propone demostrar la interconexión (filiation) de las ciencias y su importancia para las técnicas aplicadas, en las que se encuentra su verdadero valor social. "El menosprecio de las artes mecánicas —escribió— parece haber afectado incluso a sus inventores. Los nombres de estos benefactores de la humanidad son casi desconocidos, mientras que los destructores de la especie —es decir, los conquistadores— son todos conocidos. Pero, quizá sea entre los artesanos donde haya que ir a buscar la sagacidad, la paciencia y la fertilidad de recursos".⁴³ Los enciclopedistas no estaban de parte de la clase gobernante.

El volumen I abarcaba desde la "A" hasta "AZYMITES". No tardó en aparecer en aquellos artículos la fe enciclopedista. Adorer (escrito por Diderot) afirmaba que "el modo de «adorar» al verdadero Dios no debe nunca estar separado de la razón, ya que Dios es el creador de la razón y desea que los hombres la usen, incluso en lo referente a él mismo." Agnus Scythicus (escrito también por Diderot), discutiendo una planta mística de Asia, se detiene extensamente en la credibilidad del testimonio, con implicaciones evidentes para los milagros afirmados por la Iglesia. Aigle (asimismo, de Diderot), al observar que los romanos creían que el águila era el pájaro de Júpiter, señala que la credibilidad conduce a la superstición; y después, elegante y cautelosamente, concluye: "Mil veces feliz el pueblo a quien la religión ofrece sólo cosas verdaderas para ser creídas... Tal es nuestra religión, ya que la filosofía no necesita más que seguir su propia racionalidad para llegar a nuestros altares".

Ame ("Alma") muestra cuán estrechamente vinculada está el alma al cuerpo y remite al lector a los próximos artículos sobre el cerebro y el cerebelo.

Athéisme, del abbé Yvon, es cuidadosamente ortodoxo, pero destruye todo el argumento al reconocer los usos políticos de la religión: "El ateísmo públicamente profesado es punible por la ley natural, ya que la religión es la única garantía efectiva del poder del soberano".

Autorité Publique (Diderot), afirma que el gobierno obtiene sus poderes justos del consentimiento de los gobernados.

Entremezclados con estos y otros artículos, había ciertas discusiones culinarias ya que Diderot era como todo francés un gastrónomo. Abricot nos da recetas para la mermelada de albaricoque, ambas tomadas de un libro de cocina de Chomel; pero ni estas alusiones familiares ni la cuidadosa ortodoxia en los artículos más idóneos de resultar sospechosos, podían ocultar el tono hereje y hasta "subversivo" de la obra. Al crecer la controversia pública, las Nouvelles Littéraires se hicieron menos elogiosas. Circulaban escritos impugnatorios (como era costumbre) y a Diderot se le hacía decir en uno de ellos: "Lo sé todo y no creo en nada".⁴⁴ El Journal de Trévoux vociferaba un mes y otro alegando (con razón) que Diderot había plagiado algunos de los artículos del Dictionnaire —por cierto, algunos que eran plagios a su vez—. Y Jean-Francois Boyer, antiguo tutor del Delfín y entonces capellán de la Delfina, interesó al rey en las consecuencias que podían sacarse de la doctrina del Gobierno por consentimiento.

Cuando apareció el segundo volumen, en octubre de 1751 (de la "B" a "CEZIMBRA"), la crisis estaba cerca. Tomó una forma inesperada y hasta trivial, pero fue en conjunto el acontecimiento más revelador del siglo XVIII. Se trataba del asunto del abbé de Prades.

IV

El 19 de noviembre de 1751 ⁴⁵, un joven graduado en Teología se presentó en La Sorbona para que examinaran su tesis doctoral. Era (así lo describe la Policía) "alto, delgado, moreno, de cabellos largos y con el rostro picado de viruelas; un muchacho inteligente, vivaz y un poco loco".⁴⁶ Había dedicado su tesis a la Jerusalem Caelesti ("Jerusalén Celeste"); y en un latín que el jesuíta padre Brotier describió como un "tumor hinchado"⁴⁷ había intentado responder a la pregunta: "¿Qué ser era aquel sobre el que Dios infundió el aliento de la vida?" O, en otras palabras, ¿qué es la naturaleza humana? La Sorbona era por aquellos días la Facultad de Teología y por lo tanto se llamaba a sí misma La Sagrada Facultad. Escuchó, preguntó, aprobó e hizo doctor a aquel graduado, al joven abbé de Prades. Pero, algunos meses más tarde, tras varias sesiones ininterrumpidas y dolorosas, renunció al candidato y revocó el título conferido. Había encontrado en la tesis —con cierto retraso y estímulo oficial— diez proposiciones que "declaraba" falsas, temerarias, perjudiciales para los teólogos católicos... erróneas, blasfemas, materialistas, peligrosas para la sociedad y para la paz pública..., y muchas cosas más.

Luego, los golpes cayeron más fuertes: una acusación denunciadora del arzobispo de París, un prelado insólitamente prolífico en estos negocios; una acusación del propio obispo de Prades, monseñor de Montauban, lamentándose de que "uno de nuestros diocesanos ha traicionado a su Dios, a su religión, a su país, a su obispo"; una Instrucción Pastoral del obispo jansenista de Auxerre, Caylus, hacía notar las "conocidas relaciones del candidato con los autores de la Enciclopedia". Y añadamos el mandato procedente del Parlamento de París, de 11 de febrero de 1752, para la detención de Prades.

Sin embargo, en este momento el abbé ya estaba a salvo, refugiado en una propiedad del marqués de Argenson. De allí partió hacia Holanda, y desde Holanda, a Prusia apadrinado por Voltaire. Federico el Grande protegía a los pensadores que inquietaban a los gobiernos, mientras no fuera el suyo propio. Entre tanto, en París el tumulto produjo la primera suspensión de la Encyclopédie.

Durante los tres primeros meses de exilio, De Prades compuso una apología en tres volúmenes, el tercero de los cuales estaba escrito por Diderot. Los otros volúmenes exponen con mucho candor y dignidad el dolor de la sorpresa, la inocencia ultrajada de un filósofo asaltado por bribones. Por ejemplo, ¿era culpa suya que su supervisor, después de haber aprobado la tesis sin leerla, reclamara en seguida a gritos su condena?, ¿o que los jesuítas, viendo una oportunidad para herir a los philosophes, fueran "los primeros y más escandalosos precisamente porque no estaban ofendidos"?,⁴⁸ ¿o que los jansenistas pudieran herir a los jesuítas, a los philosophes y también a La Sorbona?

Por su parte, La Sorbona estaba profundamente desconcertada. Desde el siglo XIII había una especie de tribunal donde se oían y discutían, se confirmaban o se rechazaban las grandes doctrinas de la Cristiandad. Había habido, efectivamente, algunos momentos tempestuosos: de uno de ellos dijo un testigo ocular que el gran vestíbulo recordaba a un bosque sacudido por una violenta tormenta, y en el que el crujir de las ramas se entremezclaba con los aullidos de los animales salvajes.

Con el pobre abbé picado de viruela, La Sorbona tenía razones para aullar, ya que había escuchado las herejías sin reconocerlas como tales y había otorgado el grado de doctor al joven hereje. La causa, gritaba la Sagrada Facultad, no fue nuestra indolencia, sino su inteligencia. "La impiedad no se priva por mucho tiempo de invadir las residencias particulares. Ha tratado de introducirse en el mismísimo santuario de la religión, para vengarse en él si por casualidad podía extender alguna gota de su veneno". ⁴⁹

¿Cómo era posible que Prades escribiera herejías y que La Sorbona le oyera, sin que ninguno de ellos lo advirtiera? Sencillamente, porque con una especie de inocencia examinaron el problema en sus propios méritos, sin tener en cuenta ninguna exigencia de la organización. Es ésta una tendencia a la que se inclinan los pensadores. Y es lo que realmente debían estar haciendo siempre. Mas, en la vida de la organización, cuando ocurren estas cosas, los dirigentes pueden recordar a los pensadores, un poco agriamente, en qué lado de su pan está la mantequilla. Tanto De Prades como La Sorbona estaban infectados por la filosofía de Locke, y aún más remotamente por la de Descartes. Hubieran seguido estándolo si el arzobispo de París, Christopher de Beaumont no hubiese intervenido.

¿Cuáles eran las diez herejías del De Prades? Doy aquí, en forma resumida, lo que me parece que es su sentido; el texto original latino aparece en el Apéndice:

1. Que el conocimiento humano tiene su origen en la sensación.

2. Que los hombres constituyeron la sociedad para satisfacer su propio interés privado, y que la idea de la virtud les viene de haber sufrido los vicios los unos a los otros.

3. Que, en rigor, la verdadera religión es un desarrollo más alto de la ética.

4. Que es característico de una religión, alardear de milagros, oráculos y mártires.

5. Que el testimonio de los testigos dice más sobre los testigos que sobre los hechos, y que su valor debe estimarse observando el conflicto entre los intereses humanos con un criterio muy amplio.

6. Que los sistemas de cronología observados en el Pentateuco probablemente no son de Moisés.

7. Que Moisés basaba la economía moral sobre premios y castigos temporales.

8. Que la fuerza moral de los milagros como pruebas de un creador divino, se ha debilitado mucho por las oscuridades de los escolásticos.

9. Que las curaciones realizadas por Jesús se parecían mucho a las de Esculapio.

10. Que los razonamientos de los Padres de la Iglesia están sujetos a las habituales comprobaciones de la lógica.

Si consideramos como ortodoxa la teología católica, no cabe duda de que todas y cada una de estas diez afirmaciones son heréticas. Muestran el poderoso influjo de Descartes, Hobbes y Locke, y lo hacen sobre una serie de puntos específicos de una controversia encarnizada. En esencia, todas ellas suponen (y, al asumirlo, lo sugieren) que las cosas sobrenaturales son poesía y no ciencia, y que la Iglesia no puede tener más pretensiones a la autoridad que cualquier otra limitación histórica. Examinemos ahora la deducción, puesto que se trata de un primer ejemplo, de los efectos de la filosofía sobre la lucha de las organizaciones.

El ideal cartesiano de conocimiento es un sistema completamente libre de contradicción y procedente de una o más afirmaciones evidentemente ciertas por sí mismas. El ideal de Locke es un conocimiento inmediato y directo de las cosas que se describen. Cada uno de estos ideales se enfrenta con lo sobrenatural; juntos, probablemente lo estiman.

Si, por ejemplo, la prueba cartesiana es soberana, entonces las pruebas por la autoridad o por el conocimiento místico poseen mayor validez. De ahí se sigue que deseemos examinar críticamente y no aceptar obedientemente lo que los Padres, los hombres de la Escuela y especialmente los testigos de milagros, han dicho. Si lo deseamos así, llegamos inmediatamente a las herejías del abbé, números 5, 8 y 10.

Hay algo más; en la idea misma de milagro existe una contradicción que la lógica debe proscribir o aquélla proscribirá a la lógica. Ningún acontecimiento puede ser milagroso a menos que sea un acontecimiento imposible, y en el afán por mostrar que lo imposible puede ocurrir, la lógica debe destruir la noción o destruirse a sí misma. Si decidimos salvar la lógica, la noción de milagro se aleja de lo estrictamente imposible hacia lo inhabitual y raro. Según esta idea, las curaciones realizados por Jesús se parecían a las de Esculapio (número 9). Por esta razón, la magia en la profecía y en la realización es algo de lo que se jacta cualquier religión, como lo demuestra la más pequeña comparación (número 4).

Pero supongamos que desechamos la lógica, por ser incapaces de controlarla y decimos en tono desafiante que, en cualquier caso, existen acontecimientos milagrosos y que tales acontecimientos tienen su origen en lo sobrenatural

El resultado no es más feliz. Pues, ¿cómo podemos saber si un acontecimiento dado es obra de Dios o del diablo? Ciertamente, Tertuliano había sostenido que Satanás, por ser el "remendador de Dios", "podía imitar todo lo que Dios hace". "Los demonios hacen una tropelía", decía este padre, en un pasaje citado por De Prades y por el que fue condenado, "después sugieren remedios, y habiendo cesado de perjudicar, parece que han realizado una curación". Esto es muy astuto por su parte, y hace que sea siempre dudoso, si hay acontecimientos de origen sobrenatural, saber si tienen el origen sobrenatural que uno desea.

En todo caso, De Prades había intentado hacer desaparecer una de las alternativas diciendo que Satanás está limitado por la ley natural y que, por consiguiente, no puede realizar milagros. Pero, la Iglesia necesitaba de Satanás para dar razón de los milagros de sus competidores. Además, como problema ideológico, si Satanás está limitado por la ley natural, está muy próximo a no ser sobrenatural. Lo que una vez fue origen trascendental de la verdad, cae en el mundo natural arrastrando tras él, al parecer, al origen de la bondad. La ética está a punto de ser aclimatada en el espacio y en el tiempo —que es donde Prades la colocaba en las herejías 2 y 3—. No es de extrañar que la Sagrada Facultad, una vez aguijoneada su memoria por los superiores, afirmara que estas ideas eran "subvertidoras de los fundamentos de la religión cristiana".

Hasta aquí, la revolución cartesiana. La de Locke se halla en una creencia que inflamaba en cierta época; la creencia de que lo verdaderamente conocido es lo inmediatamente sentido. Ahora bien, todo lo que es inmediatamente sentido lo es en el espacio y en el tiempo. No hay ingenuidad de la ciencia, ni perfeccionamiento de laboratorio, ni cámara oscura ni ciclotrón que hayan sido o que puedan ser capaces de presentar ante nuestra vista a una sola de las famosas entidades sobrenaturales. Es decir, que nuestro conocimiento de las cosas sobrenaturales se deriva de nuestro conocimiento de las cosas naturales. Lo último se transforma en primero: en vez de ser la teología la que proporcione los postulados para la ciencia, es la ciencia la que proporciona los postulados de la teología. Y bastante imperfectamente.

¿En qué se convierte la antigua alma con su conocimiento innato de Dios, inmortalidad, razón recta y recta conducta? ¿Dónde podemos encontrar la mancha del pecado de Adán sobre esta tabula rasa, o dentro de esa cámara oscura? Si, como decía De Prades, nuestro conocimiento surge de las sensaciones, como las ramas del tronco de un árbol, ¿no se convierte, tal vez, la ética en una sociología y la teología en simple religión comparada, es decir, en el análisis antropológico de la leyenda y del ritual? La conclusión es evidente, y ahí están las herejías 2, 3, 6 y 7.

"Al hablar de la creación del hombre (escribió el irritado obispo de Auxérre) según las Escrituras y la leyenda ortodoxa, no es posible evitar eludir al don de la gracia, la justicia y el amor de Dios... la desobediencia del hombre, sus consecuencias, el remedio, el problema de la Encarnación... ¿Qué cristiano no debería desear que se le recordaran estas verdades básicas?

Nada sé yo sobre el "deber", pero ha ocurrido históricamente que en el vacío traslúcido de la conciencia empirista se han perdido todos los descubridores de maravillas.

Sobre la primera afirmación herética de De Prades, la Sagrada Facultad pronunció las palabras condenatorias materialismo faventes, "que se inclinan al materialismo". Y la Sagrada Facultad no se equivocaba: "Las sensaciones son el más lamentable despojo del alma del padre Adán. Sin duda, son en sí mismas entidades sobrenaturales que ocultan (al menos, para los empiristas) acontecimientos del cerebro y del sistema nervioso. Pero el velo de la sensación es el séptimo y último de los velos de Salomé". Cuando haya desaparecido se podrá mirar con gozo o con horror, pero se verá el mundo tal como es.

Fue éste el camino que siguió la ciencia; el camino en el que Prades dio sus breves pero intrépidos pasos. En la gran contienda entre la inteligencia y el gobierno, los hombres hacen lo que pueden y como pueden. Cuando el joven abbé sacrificó un doctorado a la libertad, hizo tal vez lo bastante para una vida. En todo caso, parece haber decidido eso. Puesto que, en 1754, se retractó de sus "errores" diciendo que no le quedaba vida suficiente para expiarlos. Su obra sobre la Verdad de la Religión, con un prefacio en el que relataría sus calamidades, según proponía Diderot, nunca se escribió. Se hundió en una canonjía en Glogau y luego en un archidiaconado; y dejó una traducción de Tácito que se ha perdido.

"Es (escribía Voltaire cuando el abbé llegó por primera vez a Postdam) el más curioso de los heresiarcas que se hayan excomulgado nunca. Es alegre, jovial y se ríe de su desgracia. Si hombres como Arrio, Huss, Lutero y Calvino hubieran tenido su temperamento, en vez de quemarlos, los Padres Conciliares les habrían tomado de la mano y bailado con ellos en un círculo".⁵⁰

Pero, en 1759, cuando la retractación y el caso se habían enfriado, Diderot, el valiente, el que no se rendía jamás, tenía que decir una cosa muy diferente de Jean Martin de Prades:

"¡Qué hombre tan detestable! Por desgracia, hay muchos como él". ⁵¹

Y, por desgracia, los hay.

V

El 7 de febrero de 1752, Luis XV le retiró el privilegio que le había concedido para la publicación de la Enciclopedia, a causa de lo que él llamaba su tendencia a "destruir la autoridad real, ensalzar el espíritu de independencia y rebeldía y, bajo un oscuro y equívoco lenguaje, promover los fundamentos del error, de la corrupción de la moral, de la irreligión y de la incredulidad".⁵² Las desgracias del abbé De Prades (que había contribuido al Volumen II con el artículo Certitude) parecían haber llevado a la ruina de todo el proyecto. Pero, durante los dos años siguientes, el número de suscriptores a la Enciclopedia se elevó de dos mil a tres mil, y aparecieron el tercero y el cuarto volúmenes. Un extraño giro de los acontecimientos que hacía patente la fluidez de la política francesa y cierta decadencia de poder entre los "infames".⁵³

En aquellos años todo el material impreso estaba bajo la administración de un hombre sabio y honesto, Malesherbes, que había considerado el problema de la censura desde el punto de vista liberal. Una vez que d'Alambert pidió que suprimiese ciertos comentarios de Fréron, uno de los mayores adversarios de palabra, le contestó con una carta, "distingo de una manera muy clara entre lo que no me gusta o incluso desapruebo personalmente, y lo que debo evitar como funcionario del Gobierno". Mis principios son que la crítica literaria es en general permisible, y que toda obra de crítica que exclusivamente se refiere a la obra criticada y en la que se juzga al autor sólo con respecto a su obra, ha de considerarse como crítica literaria".⁵⁴

Por lo tanto, se negó a suprimir los artículos de Fréron, pero también salvó la Enciclopedia. Cuando, a causa de la revocación del privilegio, se le ordenó confiscar todo el material importante para que los editores no pudieran usarlo, dijo discretamente a Diderot: "Envíeme todo; nadie vendrá a buscarlo aquí",⁵⁵ y, de este modo, durante algunos meses, la Enciclopedia dormitó en el propio despacho de Malesherbes.

Si el talento político de Diderot consistía en una hábil intrepidez en el ataque, el de Malesherbes consistía en un cálculo administrativo de posibilidades. Los dos talentos se modificaron uno a otro con las mayores ventajas. Las tácticas enciclopedistas fueron siempre un poco carentes de escrúpulos. Por ejemplo, parece que los primeros censores leían en manuscrito los artículos que se les asignaban y después los artículos aparecían impresos en su forma original, como si no hubiera habido censores en absoluto. También los editores tenían la costumbre de enviar los artículos a censores distintos de los que habían sido nombrados para estos temas particulares. Malesherbes se dio cuenta de que esta gran falta de confianza acabaría con el proyecto. Por consiguiente, exigió que, "a partir de entonces, el texto impreso debía ser revisado por el censor apropiado".

Mientras tanto, el propio rey volvió a ser favorable, bajo el influjo de Mme. de Pompadour, que odiaba a los fanáticos. Esta tan calumniada dama, que no fue en absoluto una simple amante y aún menos une grande amoureuse, cuyo hermano dio a Francia algunos de los primeros beneficios de la planificación de ciudades, era en realidad partidaria de la Ilustración. Sus relaciones con el rey, piadosamente toleradas y tan piadosamente denunciadas, introdujeron una gran visión social en la política gubernamental. Era como si la historia se sirviera de todos los medios para avanzar. Acaso a la hora de su muerte expresó la más cierta estimación del antiguo orden, su repetición mecánica, su indiferencia hacia el pueblo. Porque, mientras agonizaba sentada (era demasiado doloroso estar acostada), el sacerdote que le había dado la absolución se inquietaba y se afanaba, deseando marcharse. "Un momento, Padre —dijo Mme. de Pompadour—, y saldremos juntos."

En el año 1757, habían aparecido seis volúmenes y el número de suscriptores llegó a cuatro mil. Entonces el rayo volvió a herir. En enero, un hombre llamado Damiens intentó asesinar al rey. Parece que estaba solo en la empresa y que murió por ello entre torturas horribles en una ejecución pública. Sin embargo, los fanáticos, cuya única arma era la difamación, trataron de relacionar el acto de Damiens con las doctrinas de los enciclopedistas.

Los libelos se multiplicaron y Moreau, bibliotecario de la reina, escribió dos piezas fantásticas no desprovistas de ingenio, en las que describía a los enciclopedistas como una tribu de salvajes, la de los Cacouacs que vivían en el paralelo cuarenta y ocho. El nombre tuvo eco y los enciclopedistas, que lo habían sido todo bajo el sol, se encontraron convertidos en salvajes.

En noviembre apareció el volumen VII (FOANG-GYTHIUM). Dentro de este espacio caía el artículo de d'Alembert sobre la ciudad de Ginebra. Era una ciudad protestante, la sede de lo que había sido la república eclesiástica de Calvino. D'Alembert, extasiado con el tema, se convirtió según iba escribiendo, primero en imprudente y después en indiscreto. El lago era encantador, la ciudad espléndida, los ciudadanos valientes y confiados y ¡el clero...! Pues, el clero tenía ingresos modestos y no deseaba más; su moral era ejemplar, sus relaciones mutuas amistosas. Ciertamente, tendían al socinianismo,⁵⁶ y, así, consideraban a Jesucristo más como un hombre que como un Dios. El culto era sencillo y económico, no había ornamentos ni imágenes.⁵⁷ D'Alembert pensaba que esto era una pérdida para el arte. Pensaba también que los cánticos y los himnos podían perfeccionarse y lamentaba la prohibición de teatros y representaciones.

Sin embargo, se traslucía que trataba de comparar desfavorablemente al catolicismo francés con el protestantismo ginebrino y la moral francesa con la moral de Ginebra. Resumía su satisfacción en una perorata:

"Posiblemente, dedicaremos artículos insuficientemente amplios a monarquías grandiosas. Mas, para el filósofo, la república de las abejas es tan interesante como la historia de los vastos imperios, y es verosímil que sólo pueda encontrarse en los pequeños Estados el modelo de una perfecta administración política. Si la religión nos prohibe pensar que los ginebrinos han realizado efectivamente su felicidad en el otro mundo, la razón nos obliga a pensar que son soberanamente felices en éste."

El efecto fue prodigioso y terriblemente fraccionador. El clero ginebrino cayó sobre d'Alembert por haberle llamado sociniano, lo cual realmente no era. Rousseau, oriundo de Ginebra y patriota obstinado, la emprendió contra él porque se quejaba de la prohibición de los teatros.⁵⁸

Las representaciones corrompen la moral, decía Rousseau en su mejor estilo de sicario saboyano, y bramaba de cólera contra la Enciclopedia. Los "infames", por su parte, ardían de ira, ya que d'Alembert —con precisión histórica— les había descrito como más rezagados que los protestantes, que a su vez lo eran más que los hombres de la Ilustración. Con este motivo, d'Alembert, que todavía no había sido atacado personalmente, se encontró asaltado por colegas, amigos y enemigos y todos a la vez.

Mas, d'Alembert era un intelectual del más puro y sosegado brillo; era fervoroso, honrado, humano y tímido. Tenía la debilidad de los intelectuales, un amor por la reputación presente, que consiste casi por entero en un deseo de que no hablen mal de él. De repente, todo el mundo estaba hablando mal de él. Era demasiado, dimitió, y por eso se abstuvo de compartir la victoria final, como se abstuvo de conseguir a Mlle. de l'Espinasse, a quien amaba a distancia próxima desde hacía muchos años. Esta señora, febril y apasionada, que murió en la llamarada de dos romances consecutivos, no le dejó más que el legado de su correspondencia, en la que le descubrió por primera vez que había amado siempre a otro.

Los extravíos levantados por el volumen VII llevaron a una segunda retirada del privilegio por parte del Gobierno. Ahora Diderot estaba solo como editor y los impresores se hallaban más comprometidos financieramente, ya que debían a los suscriptores o los volúmenes prohibidos o una devolución del dinero. En este extremo, dos acontecimientos capitales lo salvaron todo: los impresores consiguieron ganar cierta tregua para el arreglo de sus asuntos económicos y los jesuitas fueron expulsados de Francia.

Cierto jesuita, el padre Lavalette, había establecido un negocio en La Martinica, que prosperó durante algún tiempo, pero se derrumbó cuando los británicos capturaron a algunos de sus barcos y cargamentos. La empresa debía dinero a los banqueros de Marsella, que en consecuencia demandaron a la Compañía de Jesús (en 1762) para el cobro. La sociedad se defendió de manera muy característica, con tecnicismos; dijo que el padre Lavalette había sido excluido de la Orden. Esta defensa engañosa no sólo fracasó ante el Parlamento de París, sino que desato la ira acumulada de un siglo. Los jansenistas se vengaron de la Bula Unigenitus y de los años de la vida devota semioculta. Los comerciantes y artesanos cayeron sobre su mayor enemigo ideológico, y el rey que deseaba librarse de un poderoso grupo de presión declaró, en 1764, que "la Compañía no seguiría existiendo en Francia".⁵⁹ Diderot celebró estos acontecimientos en un artículo de la Enciclopedia, Jésuite, con explicaciones tan convincentes que pueden ser repetidas por los historiadores modernos sin ser reconocidas.⁶⁰ Se trataba verdaderamente de la caída de un terrible enemigo y ya no quedaba ningún poder que pudiese impedir la Enciclopedia. Los últimos diez volúmenes de texto aparecieron en 1765, y los once volúmenes de grabados entre 1762 y 1772. La Ilustración resplandeció en Europa sin una mácula hasta la aparición del fascismo; Diderot pudo sonreír a los pequeños adversarios odiosos y a los amigos que habían apostatado. Hubo, no obstante, una mordedura final. Muy poco antes de que aparecieran simultáneamente los diez últimos volúmenes, Diderot descubrió que el impresor Le Bretón había expurgado taimadamente amplias porciones del texto. Por ejemplo, había excluido del artículo de Diderot sobre los sarracenos, la siguiente declaración (indirecta pero no oscura) de la esencia total de la Ilustración :

«Es una observación general que la religión decae al desarrollarse la filosofía. Podéis sacar las conclusiones que prefiráis contra la autoridad de la filosofía o de la verdad de la religión; pero puedo deciros que cuanto más filósofos haya en Constantinopla tantos menos peregrinos habrá en La Meca.»

"Me habéis clavado un puñal en el corazón —escribió Diderot a Le Bretón—, y vuestra presencia sólo puede clavárnoslo más profundamente".⁶¹ Sin embargo, le vio porque tenía que verle y únicamente rechazó las invitaciones a cenar de Mme. Le Bretón. Diderot sacrificaba todo al proyecto, hasta la venganza.

Las pruebas restan aún y pueden verse con las grandes cruces en tinta negra hechas por Le Bretón. El texto ultrajado aún nos dice cosas en la actualidad. Pero, mucho más importante que esto, las doctrinas que fueron entonces extirpadas de manera pusilánime se han convertido en nuestras hermanas más próximas entre las ideas: la salvación a través de la ciencia, el gobierno por los ciudadanos, la libertad para los esclavos y los pueblos coloniales, curación para los malhechores y paz para el mundo. ¿Qué otra cosa podíamos esperar de una obra que resumió todo el conocimiento de lo valioso y de los hechos? No debemos suponer que aquellos veinte años de riesgo y de trabajo carecieran de alegrías. Por el contrario, un cielo para los intelectuales yacía junto a su infierno fortificado. No ha existido clase decadente en la historia que haya abrazado el futuro como lo hizo la aristocracia francesa. Diderot podía visitar la casa d'Epinay, en La Chevrette, o la casa de Holbach, en Grandval. La conversación sería de las mejores; había allí bromas y hasta extravagancias, el afecto estaba en todas partes y era posible encontrar a una maravillosa mujer feroz de la Edad Media, como la suegra de Holbach, Mme. d'Aine.⁶² Podría escribirse un corto volumen con sus hazañas, pero dejaremos que baste este ejemplo. Diderot lo relata en una carta a Sofía Volland, escrita desde Grandval, el 20 de octubre de 1760:

"Aquella noche nos habíamos ido todos a la cama. Habíamos hablado mucho del juego en casa de M. de Baqueville. Mme. d'Aine recordó, cuando ya estaba en la cama, que había dejado un tronco enorme ardiendo en la chimenea del salón. A lo peor, no habían colocado la mampara delante de la chimenea y el leño podía rodar por el suelo, como ya había sucedido en una ocasión. Se asustó, y como nunca daba órdenes para algo que podía hacer por sí misma, se levantó, se puso las zapatillas y salió de la habitación en camisón y bata con una pequeña lámpara en su mano.

Estaba bajando la escalera cuando M. le Roy, que habitualmente se acuesta tarde y había estado leyendo en el salón, subía. Se vieron. Mme. d'Aine se precipitó fuera. M. le Roy la siguió, la alcanzó, la agarró por la cintura y empezó a besarla. Ella gritaba: «¡ Socorro ! ¡ Socorro!» Pero los besos del violador le impedían hablar distintamente. Sin embargo, se le oyó decir: «¡Socorro, yernos, si me hace un hijo, será peor para vosotros!»

Se abrieron las puertas; corrió la gente por el vestíbulo y encontraron solamente a Mme. d'Aine muy desarreglada, que buscaba su gorro de noche y sus zapatillas en la oscuridad, pues su lámpara había caído y desaparecido, y nuestro amigo se había encerrado en su propia habitación. Les dejé en el vestíbulo, riéndose como dioses homéricos hasta las dos de la mañana."

El éxito es política y la política es la gente. Con esta gente, ¿cómo podía fracasar la Enciclopedia?

Un día, en 1765, David Hume, el famoso filósofo, que entonces era secretario del embajador británico en París, cenaba a la mesa del barón de Holbach y estaba sentado junto a él. Hume era un radical no comprometido (es decir, que no era en absoluto radical); se protegía a sí mismo de la intrepidez avanzada, interponiendo un oportuno escepticismo. Ciertamente, Hume no era cristiano de ninguna especie, ni deísta que creyera en Dios como una causa primera o primum mobile. Pero, tampoco era ateo y se contentaba con decir que, dado que no sabemos si sabemos algo, no sabemos si sabemos que existe Dios. Siendo ésta su idea, en un momento de la conversación, hizo notar de manera un tanto condescendiente que nunca se había encontrado con un ateo y que no pensaba que existiera. Holbach dijo: "Cuenta cuántos somos a la mesa". Hume contó dieciocho. "Bueno —dijo el barón—, me congratula poder mostrarle a quince ateos convencidos. Los otros tres no saben qué pensar de ello".⁶³

Así eran en sus mentes y en sus corazones los hombres que dieron forma a nuestro pensamiento moderno que finalmente separaron la metáfora del hecho, y probaron que podemos remediar los males presentes en nuestro mundo presente. Años más tarde, Hegel, explicando la historia de la filosofía, dijo que había en ellos "una certeza de la verdad racional que deshacía al mundo de las ideas recibidas y está segura de su destrucción", y Hegel a su vez tuvo un discípulo que fundó una nueva herejía, productora de otras muchas herejías para agitar al mundo moderno.

El último y más temible de los philosophes fue Karl Marx.

COMENTARIOS

1. «Ensayo» II, XI, § 17.

2. Que toma el nombre de William de Ockham, el filósofo escolástico británico que murió hacia el año 1349. La «navaja» poda postulados innecesarios, como de hecho hizo Copérnico con la astronomía de Ptolomeo.

3. Quatriéme Lettre. Los habitantes de Pensylvania se sorprenderán al saber que, según Voltaire, su estado se encuentra au sud de Maryland.

4. Cinquiéme Lettre. Las dos próximas citas proceden también de esta carta.

5. Súrteme Lettre.

6. Septieme Lettre. «Más geométricamente» significa, como saben los cartesianos, «más racionalmente».

7. Sixiéme Lettre. Traducción del autor.

8. Le Siécle de Louis XIV, Introducción. Las otras tres grandes épocas, según Voltaire, fueron Grecia bajo Perícles y Alejandro, Roma bajo César y Augusto, e Italia durante el Renacimiento.

9. La «Académie Frangalse» se desarrolló a partir de una tertulia informal de intelectuales, y recibió de Richelieu, junto con su status oficial, la tarea de regularizar la gramática, empleo y ortografía de la lengua francesa. Esto cuenta aún entre su fama. Sin embargo, como los premios Nobel, es tan notable por los peones que ha admitido y los talentos que ha ignorado como por los genios que la han adornado. En 1855, el eminente historiador Arséne Houssaye escribió una «Historia del sitial cuarenta y uno» (en la Academia hay cuarenta), en el que citaba satíricamente a todos los grandes escritores que nunca han pertenecido a ella. Una broma de nuestra época, acaso inspirada en la envidia, es que los miembros son les illustres inconnus.

10. De eidgenossen, «camaradas del juramento». Esta fanática persecución deshizo casi el trabajo de Colbert, ya que los hugonotes eran precisamente los artesanos mejores y más industriosos de Francia.

11. J'ai trop aimé la guerre. Voltaire (op. cit., capítulo XXVIII) da el discurso cuyo relato original ha visto como historiógrafo de Francia.

12. «Un fanfarrón de crímenes», es decir, un hombre que presume de sus violaciones del Código moral. El gran memorialista Saint-Simon, amigo leal del duque, comenta esta descripción: «Parecía que estaba describiendo al hombre de una sola pincelada, con un parecido de lo más justo y perfecto».

13. La Vie Quotidienne sous Louis XV (París, Hachette, 1953). pág. 14.

14. Vid. G. Lenotre (Théodore Gosselin), L'Envers de Versailles, en Versailles au temps des Rois (París, Grasset, 1934).

15. Mémoires, Bibliothéque de la Pléiade (París, Librairie Gallimar, 1958), vol. I, págs. 690 y 692. Traducción del autor.

16. Tomo estás tres citas de Karl Toth, Woman and Rococó in France (Philadelphia, J. B. Lippincott Company, 1931), págs. 234, 303, 308. Este libro, maravillosamente bien traducido, ilustrado y publicado, posee la particularidad de que sus ideas quasi fascistas sobre las mujeres y las naciones constituiría precisamente una burla para las personas que adornan sus páginas. Toth da las citas en francés original. Traducción del autor.

17. La famosa frase de Talleyrand es una de sus pocas expresiones ingenuas y sinceras. Haría falta en inglés un término que significara a la vez sweetness, softness y elegance para traducir la palabra douceur.

18. Dussane, Sophie Arnould (París, Albín Michel, 1938), pág. 50. Este librito maravilloso, escrito por una actriz de la «Comedie Frangaise», nos muestra una Sophie como sólo puede hacerlo un miembro de esta tradición.

19. Traducción de Beller y Lee, Selections from Bayle's Dictionary (Princeton, Princeton University Press, 1952), pág. 204. El Diccionario de Bayle fue una de las primeras tentativas de enciclopedia. «Filosofía Natural» = «las ciencias físicas».

20. El Concilio sostuvo, con razón, que los hombres pueden voluntariamente «cooperar» con la gracia divina. Por consiguiente, fue anatomizada la siguiente proposición: «Que el libre arbitrio del hombre, movido y provocado por Dios, no coopera en absoluto respondiendo a la llamada de Dios...» Bettenson, Documents, pág. 369.

21. J. Orcibal, Les Origines du Jansenisme (París, J. Vrin, 1947), vol. I, pág. 617. Jansen supo que arriesgaba su carrera y acaso su libertad y su vida. «Este estudio (de san Agustín) —escribió— me ha hecho casi perder mi ambición de una cátedra en la Universidad (de Yprés), ya que debo permanecer callado o tomar sobre mí los riesgos de haber hablado y mi conciencia no me traicionará en el conocimiento de la verdad.» Ibíd., págs. 69-70.

22. Port-Royal, libro VI, capítulo XIII. Esta obra magistral es acaso la descripción clásica de una institución humana en medio de la lucha.

23. Citado por Saignac y Saint-Léger, Louis XIV (París, Presses Universitaires de France. 1949, pág. 638.

24. El vizconde de St. Cyres, en Cambridge Modern History, vol. V, pág. 90.

25. El texto original era: De par la Roí, defense a Dieu / De faire miracle en ce lieu.

26. Relato esta historia según la versión de Lytton Strachey en su ensayo sobre Madame de Deffand, Biographical Essays (London, Chatto and Windus, 1948), pág. 176.

27. Fueron desterrados de Francia en 1762, en medio del júbilo popular.

28. Dialogues Philosophiques, editado por Raymon Naves (París, Garnier Fréres, 1939), págs. 222-23. Traducción del autor.

29. Frase de D'Alembert en la Encyclopédie, Discours Préliminaire, Deuxiéme Partie: «...tout voir et ne rien supposer».

30. Citado en J. Lough, The Encyclopédie of Diderot and D'Alembert (Cambridge. Cambridge University Press, 1954), pág. 171. Traducción del autor. Los subrayados están en el original para indicar el empleo de una palabra que se discute.

31. Ibíd., pág. 170. Esta imagen, y casi el mismo lenguaje, se emplean en el artículo «Aigle».

32. Vid. respectivamente los siguientes artículos: «Experimental», por D'Alembert. «Autorité Publique», por Diderot. «Impót», por el Chevalier de Jaucourt, y «Representáis», por el barón d'Holbach.

33. Pierre Grosclaude, Un Audacieux Message: l'Enciclopédie (París, Nouvelles Editions Latines, 1951), pág. 25. De esto dio testimonio Mills en una audiencia judicial.

34. Madame Diderot fue detenida dos veces por pelearse en público.

35. Esta descripción tan precisa se encuentra en la fiche o registro policíaco de Diderot, recopilada el 1.° de enero de 1748. Nouvelles Acquisitions Francaises, núm. 10.781.

36. § XXVI.

37. Es decir, cartas despachadas con el sello real.

38. Citado por G. Lenotre, Ordres du Roí, en op. cit., pág. 197.

39. He realizado esta traducción de una fotocopia de la «carta» original.

40. Nouvelles Acquisitions Francaises, núm. 1.311, fol. 18.

41. Citado por André Billy, Vie de Diderot (París, Flammarion, 1932), pág. 94. En Vincennes, Diderot disfrutaba de la asignación diaria de un mercader medio, cuatro libras. Los cardenales y príncipes de sangre tenían 50 ; mariscales de Francia, pares, duques y obispos, 36 : ministros del Estado, 24, y así sucesivamente al descender en la jerarquía. Ibíd., pág. 83. «Todo el mundo» iba a la Bastilla.

42. Supplique des libraires associés au Comte d'Argenson, archivos de la Bastilla, núm. 11.671.

43. Discours Préliminaire, Premiere Partie.

44. Grosclaude. op. cit., pág. 53. Este es el cuarteto: Je suis bon encyclopédiste, / Je confiáis le mal et le bien, / Je suis Diderot d la piste; / Je connais tout et ne crois ríen!

45. La mayor parte de esta sección ha aparecido como parte de mi ensayo, The Ordeal of the Abbé de Prades, en la revista «Mainstream», vol. 12, núm. 5. La reproduzco aquí con el amable permiso de los editores.

46. La ficha de De Prades está en la Biblioteca Nacional, Nouvelles Acquisitions Francaises, núm. 10.783.

47. Examen de l'apologie, de M. l'abbé De Prades (1753), pág. 5. Citado en La Jeunesse de Diderot, de Franco Venturi, traducida del italiano al francés por Juliette Bertrand (París, Skira; n. d.), página 200.

48. Ésta es la burla de Diderot en el volumen 3 de la Apologie de M. l'abbé de Prades.

49. Censure de la Faculté de Théologie de Parts contre une Thése appelée Majeure Ordinaire (1752).

50. Carta del 19 de agosto de 1752. Citada por Venturi, op. cit., pág. 227.

51. Carta a Sophie Vollande, 15 de julio de 1759.

52. Citado por Grosclaude, op. cit., pág. 68.

53. Famoso nombre de Voltaire para el partido religioso reaccionario ( = sinvergüenzas).

54. Grosclaude, op. cit., pág. 75: Mais je mets une grande différence entre ce qui me déplait et même ce que je désapprouve córame particulier, et ce que je dois empêcher comme homme public. Mes principes sont qu'en general, la critique litteraire est permis et que toute critique qui n'a pour object que le livre critiqué, et dans laquelle l'auteur n'est jugé que d'aprés son ouvrage, est critique litteraire.

55. Esta historia la cuenta la hija de Diderot, Madame Angelíque Vandeur, en sus «Memorias».

56. De Sozzini (1539-1604), un teólogo racionalista italiano.

57. La carestía del catolicismo era un tema favorito del protestantismo y de la Ilustración. Diderot, en el artículo «Pain Bénit», calculó todos los cirios quemados y todas las obleas tragadas en Francia un domingo, y sugirió que el dinero así gastado podría ser muy útil para los pobres.

58. En la Lettre sur les Spectacles.

59. Un decreto del Parlamento de París había suprimido ya la Compañía, el 6 de agosto de 1762. El edicto real de 1762 era una especie de confirmación. Ésta es la razón por la que algunos historiadores dan como fecha de supresión 1762, y otros 1764.

60. Por ejemplo, Philippe Sagnac, La Fin de l'Ancien Régime (París, Presses Universitaires de France, 1947), pág. 121. Diderot había dicho, entre otras cosas, que «no quedaba ni uno de ellos (los jesuítas) de gran talento: no más poetas, filósofos, oradores, eruditos ni escritores de mérito ; por lo cual, la Compañía era despreciada.» Sagnac dice: «Los jesuítas no tienen ya grandes predicadores, ni escritores ilustres, ni sabios famosos; desde hacía algún tiempo, su influencia sobre la sociedad estaba en declive».

61. Carta del 12 de noviembre de 1764.

62. Le gustaba tanto que, cuando murió su mujer, se casó con otra de sus hijas.

63. Diderot estaba presente y describió la escena en una carta a Sophie Volland el 6 de octubre de 1765.

Capítulo quinto: MOVIMIENTO, VIDA Y DIALÉCTICA

I

Una obra filosófica del año 1781 definió con poder profético los límites de la Ilustración francesa. Estaba escrita por un alemán, cuyo abuelo era escocés —aunque este hecho singular no tiene mayor importancia—. El autor tenía cincuenta y siete años y se llamaba Immanuel Kant. La obra era la Crítica de la Razón Pura.

El libro no está exento de oscuridades, pero no hay nada oscuro en su conclusión final. Después de pasar a lo largo de unas cien páginas a través del desarrollo (para no decir maleza) de su nueva Filosofía crítica, Kant sugiere que el lector pueda juzgar ahora "si está dispuesto a ayudar a que el sendero se convierta en camino principal, que posiblemente no se alcanzará hasta el final del siglo presente, lo que muchos siglos no han conseguido alcanzar: satisfacer a la razón humana respeto de aquellos asuntos en los que hasta el momento se ha ocupado en vano".¹

Antes de que acabe el "siglo presente": "¡Una solución de todos los problemas filosóficos, en el plazo de diecinueve años!" Resulta maravillosa una confianza tan intrépida. No hay filósofo viviente que pueda atreverse a hacer tamaño llamamiento. La empresa, dice Kant, necesitaría una pequeña ayuda, un poco de acción, pero dadas la ayuda y la acción, podría... debería... seguramente solucionaría todo. ¡Increíble! Pero, aunque no tenemos conciencia de haber resuelto los problemas de la filosofía, la solución particular que Kant tenía en la mente se cumplió como realidad histórica en algo más que aquellos diecinueve años. Era la gran tregua entre ciencia y teología. Kant había asimilado el empirismo inglés en un quebrantador ejercicio digestivo. De no haber muerto en 1776, Hume hubiera obsequiado con una sonrisa, aunque no más que una sonrisa, a la idea de un teutón empirista.

Pero la idea de Locke, enriquecida ahora (acaso, cargada) con refinamientos escépticos, había penetrado más allá de Francia, donde había subvertido todas las ideas hasta el desierto cultural de Prusia, a lo largo de las frías y nebulosas costas del Mar Báltico. Allí vivía Kant, en Kónigsberg, como profesor de Lógica y Metafísica, en la Universidad; y allí, hacia el año 1711, sufrió la sacudida de la lectura de Hume, no muy atenuada por la traducción. La sacudida era la misma que había sufrido el siglo entero, pero Hume la había aumentado al mostrar que, si el empirismo destruía la teología, también destruía la ciencia. Kant se propuso salvar al mismo tiempo la ciencia y la teología. Su extensa construcción teórica, implacablemente sutil e impresionantemente serena, tuvo los efectos contradictorios de un freno y de un aguijón. La Ilustración en todas sus manifestaciones deseaba librarse de la teología. Kant la detuvo lejos de aquella meta. A la vez, restauró en la filosofía la sensación de que los hombres pueden conocer el mundo realmente. Y una de las cosas que podían conocer los hombres era que no saben nada teológico.

Ésta era la base de la gran tregua. Los científicos tendrían que decir que nada de lo que sabían hacía absurda la teología. Los teólogos tendrían que decir que, ya que realmente no sabían nada, no sabía de nada que hiciera a la ciencia imposible. Como puede verse, era una tregua entre vencedores y vencidos, puesto que la ausencia de conflicto, ratificada de este modo, se basaba en la afirmación de que, aunque las ciencias no lo saben todo, los teólogos no saben nada.

No hay que suponer que los teólogos de la época de Kant estaban encantados con aquella filosofía crítica, que pretendía resolver todos los problemas en el plazo de diecinueve años; por el contrario, llamaron a Kant "el destructor de todo". Cierto profesor, Ulrich, de Iena, acabó una lección una vez (daba seis cada día) con el grito: "¡Kant, seré una espina para tu carne! ¡Kantianos, seré para vosotros una plaga! ¡Hércules hace lo que promete!".² Pero, Hércules era un asno si pensaba que podía hacer lo imposible.

No estaba solo en el esfuerzo. Durante otro siglo, los teólogos rompieron lanzas con el darwinismo, con la más alta crítica de la Biblia y, en general, con el endémico materialismo de la ciencia. No obstante, fueron siempre sus lanzas las que se rompieron. El darwinismo y la alta crítica permanecieron invulnerables, mientras que la teoría genética procedía de un monje de Moravia. En esto consistió la gran tregua; y creo que si se pregunta por la teología a un científico responderá, "eso no es asunto mío", y si se pregunta a un teólogo por la ciencia dirá, "eso no es cosa mía". El formidable mensaje metafísico de la "Crítica de la Razón Pura" se ha convertido en una norma de relaciones públicas. ¿Significará, quizás, el presagio de nuevos acuerdos, que puedan darnos un mundo más tranquilo?

De vez en cuando, hemos observado el hecho de que un pensador que reflexiona simplemente, descuidando las necesidades de la organización, descubre más de lo que pretende. Kant, cuando en 1790 estaba publicando su edificio teórico acerca de los problemas de la estética, dejó caer una nota a pie de página que, sin que él mismo lo supiera, llevaba al siglo XIX. "Se ha considerado discutible —escribió—, que las divisiones que he hecho en la filosofía pura se hayan clasificado siempre en tres. Pero esto es algo que está en la misma naturaleza del asunto".³

Sucedió que, en realidad, las divisiones de Kant se hacían a veces en cuatro partes —por ejemplo, la tabla de categoría, los paralogismos y las antinomias, en la Crítica de la Razón Pura—. Además, Kant era desacostumbradamente rudo en la división de un tema, en su "arquitectónica", como él la llamaba. Con todo, estas aberraciones hacían más sorprendente su reconocimiento de las divisiones en tres partes y de la necesidad de justificarlas. A él le pareció que la justificación estaba en el hecho de que, siempre que se habla científicamente, se habla sobre cierta entidad, sobre un grupo de condiciones que determinan esta cantidad y sobre una relación entre esta entidad y el grupo de condiciones.⁴ De este modo se obtienen las partes separadas, que son tres.

Ahora bien, no dudo de que la filosofía (o cualquier otra argumentación que no sea estrictamente matemática) está en mejor posición sin un uso indebido de la aritmética. No hay nada particularmente poderoso en el número tres, y un filósofo que busca a toda costa las divisiones tripartitas, descubrirá que el precio es caro. Ya que para realizar tales divisiones ha tenido que henchir su material o halarlo, hasta hacerle perder la forma natural. Sospecho que era esto lo que los críticos de Kant pensaban que estaba haciendo.

Sin embargo, quedaba y continúa quedando cierta alucinación. Todo el esfuerzo consiste en describir acontecimientos, es decir, cosas que ocurren en el tiempo, y el tiempo aunque nos es familiar hasta la lamentación, tiene una estructura muy peculiar. Está hecha de negaciones: la madurez anula la juventud y la vejez anula la madurez. Cada momento del tiempo "niega" a su predecesor, en el sentido de que hace que no siga siendo real y, en el ejemplo dado, que ya no sea posible. Por lo tanto, cualquier proceso temporal es internamente discontinuo: es una serie de "saltos". Al mismo tiempo, sin embargo, es también continuo, puesto que, de otro modo, no sería ya este particular proceso que sin duda es: la vida (por ejemplo, la vida de George Washington no sería la vida de George Washington). La lógica del tiempo es una lógica en la que, para horror de los lógicos, la contradicción es una ley fundamental, pues el tiempo es a la vez continuo y discontinuo, y si no fuera ambas cosas no sería tiempo.

El reconocimiento de esta paradoja es muy antiguo, por lo menos tan antiguo como Parménides y el año 500 a. de J. C. La respuesta de Parménides fue declarar que el tiempo era una mera ilusión, y muchos otros filósofos le han seguido en esta idea. Pero tal resultado niega demasiado radicalmente la sensación constante —día a día y hora a hora— que tenemos del vivir y actuar. Ningún hombre puede resolver sus asuntos sobre el supuesto de que, "en realidad", no está ocurriendo nada. A la vez, nadie puede creer inmediatamente que el mundo es irracional. Esto nos lleva, en consecuencia, a sospechar que hay una lógica, más amplia de la que Aristóteles había imaginado, que expresa de manera más adecuada el modelo general del cambio. Esta lógica es, indudablemente, la lógica dialéctica.

Acaso debamos detenernos sobre las dos palabras, "lógica" y "dialéctica", pues sin duda una de ellas es espinosa y la otra puede parecer ambigua. Por mi parte, estoy inclinado a pensar en el contenido de la lógica como una serie de generalizaciones sobre el universo, generalizaciones que poseen un grado tan alto de probabilidad que pueden tomarse como las reglas del razonamiento humano. Por ejemplo, si la afirmación "P" implica la afirmación "Q", y la afirmación "Q" implica la afirmación "R", entonces —según nos dice la lógica tradicional (y con razón)— "P" implica "R". Me parece que esto es así, no porque el lenguaje sea como es, sino porque el universo es como es. Pero, del mismo modo yo no tengo la sensación de que sea necesaria una absolutividad incondicional ; pueden servir muy bien la probabilidad y la expectativa. Así, pues, me gustaría decir que las leyes de la lógica (si es que son leyes), o las afirmaciones, nos proporcionan la expectación confiada de que podemos llevar a cabo nuestra argumentación de manera que describamos con precisión el mundo. Está bastante claro que una lógica que necesita hacer esto, ha de tener en cuenta el tiempo. Por razones que son especulativas y quizá no muy halagadoras, la lógica dialéctica ha sido por mucho tiempo el hijastro o la oveja negra de la familia filosófica. El propio espinoso adjetivo procede de una palabra griega que significa discusión, la oposición de las afirmaciones con sus contrarios. Esto es todo lo que significa "dialéctica" en el empleo que de él hace Platón. Pero las afirmaciones versan de ordinario sobre situaciones reales o imaginarias, y si las afirmaciones pueden entrar en conflicto, también pueden hacerlo las situaciones. La oposición de esta especie es ciertamente la realidad universal, y su espacio se extiende desde la simple oposición en la que varias entidades se modifican entre sí, hasta la oposición absoluta en la que una entidad hace imposible a las demás.

Esta afirmación se retrotrae hasta el gran rival de Parménides, Heráclito, y aún más atrás. Pero nunca tuvo una exposición detallada hasta que Hegel se la dio durante las tres primeras décadas del siglo XIX. Desde entonces, esta exposición se ha hecho clásica y, como todos los demás clásicos, tiene sus misterios. Sin embargo, Hegel sabía muy bien lo que pretendía. Aunque con singular perversidad, pergeñó el retrato de un universo sublimemente estático, no dejó por un momento de hablar del tiempo y del cambio. "Allí donde hay movimiento", escribió en la Pequeña Lógica, "donde quiera que haya vida, donde quiera que algo se realiza en el mundo real, allí está la Dialéctica actuando".⁵ Esta extraordinaria idea de que el cambio podía convertirse en racional, en la lógica, al igual que el cálculo se había hecho racional en las matemáticas, preparó a los pensadores para la aceptación de verdades totalmente sorprendentes. Se hizo posible pensar que las cosas opuestas no obligan necesariamente a una elección entre una u otra, sino que pueden ser armonizadas como partes de un proceso, o como aspectos de una unidad subyacente que aún no ha sido comprendida. Una vez que esta idea se había convertido en expectación, los hombres eran capaces de pensar que las especies existentes de animales se habían desarrollado a partir de otras especies y hasta describir el modo de este desarrollo. Mucho más recientemente, ha sido posible establecer en una única fórmula matemática la unidad de lo que pienso que son los opuestos más antiguos en el pensamiento humano: materia y energía; así, pues, E = mc².

En resumen, la lógica dialéctica, si bien no ha alcanzado aún la perfección de la lógica aristotélica, describe sin embargo el punto de vista, las expectativas sobre la realidad que permitieron a Darwin elaborar su teoría de la evolución, a Marx su teoría del desarrollo social y a Einstein la física cuya doctrina y aplicación nos ha sorprendido a todos nosotros.

Pero lo grandioso de los grandes pensadores, lo que es importante en ellos es su posibilidad de aprehender las ideas que flotan en el aire, esperando ser captadas. Hegel tomó su noción de la dialéctica del desarrollo, de la observación del desarrollo de las doctrinas filosóficas y, tras él, los observadores empleando el principio del desarrollo, pueden explicar todos los problemas que deseen.

II

Antes de la aparición de Darwin y Marx —que tanto ha irritado a la época moderna— hay dos herejes más primitivos, ambos ingleses, que exigen ser conocidos. El primero de ellos es instructivo por muchas razones; era hereje en nombre de la reacción, era hereje únicamente sobre los principios intelectuales y él mismo era de una honestidad transparente. Un reaccionario de corazón puro y, acaso, la más grandiosa de las curiosidades humanas. La vida de John Henry, cardenal Newman es, en sí misma, una prueba de que en la historia todo es posible.

Si un hombre de nuestro tiempo tuviese que representarse a sí mismo en la Antigüedad, este esfuerzo apenas sería mayor que el de representarse en la Inglaterra de 1830. Estaría bloqueado por una serie de ideas —una weltanschaunng— que generaciones intermedias y rebeldes han purgado con disgusto. Hoy en día, nadie se asustaría como el doctor Arnold of Rugby, al saber que el "unitarianismo está haciéndose muy importante en Boston";⁶ haría falta algo secular como el comunismo (no muy importante en Boston) para producir un efecto semejante. Nadie estaría dispuesto a comparar, como hizo el doctor Arnold, las ruinas de Pompeya con las de Sodoma y Gomorra, y a pensar que "no se está autorizado a conceder un carácter tan solemne a la destrucción de Pompeya".⁷

Ninguno de los conceptos básicos es ya teológico, ni siquiera en Ética. Un hombre puede preguntarse qué es lo mejor que debe hacer o qué es lo virtuoso, sin hacerse ni una sola vez la terrible pregunta: "¿Cuál es la voluntad de Dios?" Pero, los primitivos Victorianos y sus inmediatos predecesores vivieron como "si estuvieran en el gran ojo del Capataz". Para ellos, las leyendas de la antigüedad palestina tenían una superioridad inmediata e imperiosa, y sintieron que Dios (el Dios hebraico) les hablaba tan clara y concisamente como nunca lo había hecho en el Sinaí o en la zarza ardiendo. Ellos mismos eran rebeldes contra los descuidos de la Iglesia del siglo XVIII; pero su rebelión les hizo refugiarse en el puritanismo en vez de llevarles hacia la ciencia. Se entenderá algo del insólito hecho si se piensa que el doctor Arnold fue elegido Headmaster de Rugby porque se le consideraba "avanzado" y se pensaba que su pedagogía se apoyaba en la idea de que "antes de que la mente de mi hijo albergue la idea de que la ciencia es lo más importante, preferiría que pensara que el Sol gira alrededor de la Tierra".⁸

Hacia el año 1833 la Iglesia de Inglaterra destacaba el resultado de ser una iglesia y de ser nacional. Había sido fundada bajo Enrique VIII con una ideología proyectada muy inteligentemente, de modo que los ingleses pudieran ser anglicanos sin cambiar mucho las creencias que habían sostenido como católicos. El único cambio profundo había consistido en la sustitución de la supremacía del Papa por la del rey. En lo demás, poco cambio: los sacramentos conservaban su eficacia sobrenatural y los obispos continuaban derivando su autoridad esencial de la antigua sucesión apostólica.

Pero las naciones son un fenómeno secular y en sus ideologías están, hundiéndose o elevándose, todas las ideas que admite la época. Por lo tanto, una Iglesia nacional difícilmente puede evitar cierta laxitud, si no en la propia doctrina, sí en la atención otorgada a ésta. La Iglesia Anglicana tenía como alma de su creencia los Treinta y Nueve Artículos, que fueron suficientes para excluir a los grupos que no estaban de acuerdo con ellos. Pero, para la masa de los miembros, los Artículos tenían poco sentido y menor interés, incluso cuando debían suscribirlos en momentos de ceremonia, como la matriculación en Oxford o en Cambridge.

Por otra parte, en el siglo XVIII se apoderó de la Iglesia una enorme y adormecedora indolencia. El obispo Butler y el archidiácono Paley habían recurrido con éxito a la naturaleza física como soporte evidente del Cristianismo (si no de los Artículos) y los asuntos eclesiásticos asumieron la misma calma declarada que había logrado la teoría newtoniana. Parecía que la inteligencia no tenía mucho más que hacer; mientras tanto, había partidas de caza con los hacendados y placeres de la mesa y de la compañía. Gibbon describe a los clérigos de la Magdalena como "saturados de empaque y de prejuicios", y con el desprecio que la Ilustración tenía hacia la Edad Media, gozaba llamándoles "monjes".⁹

Ahora bien, en el seno de una gran masa, por más adormecida y separada de la creencia que estuviera, era muy extraño que pudieran surgir uno o varios hombres que tomasen los Treinta y Nueve Artículos con su valor nominal, borraran como irrelevantes los desórdenes de la diplomacia de los Tudor y tuvieran la ingenuidad de exigir que la doctrina significara precisamente lo que decía. Esos hombres serían intelectuales en la forma más pura, para los cuales todo compromiso es hipocresía y todos los políticos son hombres corrompidos. Por consiguiente, durante la década de 1820 un grupo brillante y fervoroso se asentó en Oxford: John Keble, Hurrell Fronde, W. G. Ward y John Henry Newman. El discurso de Keble On National Apostasy, dicho en 1833, comenzó (o por lo menos eso es lo que siempre pensó Newman) el movimiento de Oxford. Pocas semanas más tarde apareció el primero de los panfletos de Newman que se conocen bajo el nombre de Tracts for the Times, en los que animaba al clero anglicano a desafiar las tendencias liberales del siglo (el "Acta de Reforma" acababa de ser declarada ley), y a considerar una vez más "la verdadera base sobre la que nuestra autoridad está edificada... nuestra HERENCIA APOSTÓLICA".¹⁰

La postura intelectual entonces adoptada era el lado feo que Vincent de Lerin había declarado ortodoxo en el año 434 de la Era Cristiana.¹¹ En esa dirección, evidentemente todos los caminos conducían a Roma. Autoridad por herencia y continuidad de doctrina debían, gracias a la labor de la Iglesia Anglicana Reformada, cerrar la herida y unir una vez más comunitariamente a la Iglesia Anglicana con Roma. Al principio, sin embargo, los panfletarios o "Tractarians" no percibieron o no confesaron tales implicaciones. Deseaban liberar a la Iglesia de todo control (o influencia) de los políticos whigh y restaurar las divinas glorias del gobierno por subordinación en contra del impulso democrático de la historia. Lo cierto es que Newman odiaba tanto todo lo que procedía de la Revolución Francesa que, habiendo atracado en Argel, en el curso de un viaje de convalecencia, en 1832, no pudo soportar la contemplación de la bandera tricolor que ondeaba en un barco del puerto.¹² En el año 1964 estamos particularmente preparados para juzgar cuán reaccionario era ese odio. Ya que la bandera tricolor a la que Newman no pudo mirar, no era en aquel momento el emblema de una república, sino el de la monarquía burguesa de Luis-Felipe; y el barco que la portaba estaba en Argelia en los comienzos de una ocupación colonial larga, sangrienta y amarga, que solamente acabó cuando se estaba escribiendo este libro.

Newman y sus amigos deseaban y gozaban con lo que Chesterton llamó, con maravilloso estilo, "la excitación exaltada de la estabilidad".¹³ Uno de los placeres más gratos y el más irresistible para los intelectuales es el de seguir a las ideas a lo largo de la línea firme y recta de la lógica, independientemente de su aplicación o del ambiente social imperante. El paso de Newman a lo largo de esta línea se vio ayudado por el hecho de que jamás pudo distinguir filosóficamente de manera precisa entre metáfora y hecho. Su maravillosa ingenuidad que corría parejas con su impecable claridad de estilo, hace justamente patente aquel modo de pensamiento que la Ilustración se había propuesto abolir para siempre. Veamos, por ejemplo, este notable pasaje del capítulo I de la Apología:

"Los considero (a los ángeles) como las causas reales del movimiento, de la luz y de la vida, y de aquellos principios elementales del universo físico, que cuando se ofrecen a nuestros sentidos sus desarrollos, nos sugieren la noción de causa y efecto y de lo que se ha llamado las leyes de la naturaleza. He expuesto esta doctrina en el Sermón del Día de San Miguel, escrito en 1831. Digo de los ángeles: «Todo soplo de aire y todo rayo de luz y calor y todo panorama hermoso, vienen a significar paños de sus vestiduras, las ondulaciones de los trajes de aquellos cuyos rostros ven a Dios»."

Pero, en la maravillosa afirmación que cita de sí mismo (seguramente, sabiendo que es maravillosa), el "viene a significar" muestra cierta conciencia de que estaba hablando en poesía. Sin embargo, la primera afirmación muestra también que creía estar hablando de la realidad. Creía realmente que el mundo era movido por poderes totalmente sobrenaturales: había ángeles en torno a él por todas partes y, sobre ellos, como gobierno saludable, los arcángeles y el Dios Trino; pero, si tomamos cualquier libro de ciencia de nuestra época no descubriremos ningún poder sobrenatural ni encontraremos —al menos, que yo sepa— ningún científico dispuesto a pensar que la fisión nuclear es una rebeldía entre los arcángeles.

Desde luego, la luz que arroja la carrera de Newman sobre nuestro problema central es tan brillante que resulta aterradora. Ya nadie se sorprende cuando un radical se enreda con una organización en favor del avance social. Pero, cuando un honrado reaccionario (¡valga la paradoja!) se encuentra embrollado de manera similar a favor de un retroceso a la antigüedad, comprobamos cómo —tal vez— no podríamos ver en otro caso, lo que realmente es la política de la organización. A los dirigentes, si no les disgusta el cambio, les disgustarán al menos ciertas orientaciones del cambio; y, en 1830, la Iglesia de Inglaterra no deseaba avanzar ni hacia la separación del Estado ni hacia Roma.

La última ironía de la carrera de Newman se encuentra, no obstante, en el trato que recibió tras haber llegado al fin de su viaje, a la propia Iglesia Romana. Describe fielmente su conversión, que advino en 1845, "como la llegada a un puerto tras un mar embravecido", y añadía, "mi felicidad en este sendero dura hasta este día (1865) sin interrupción".¹⁴ No hay duda de que pensaba así, aunque nos parezca increíble. Por aquel entonces, la Iglesia estaba gobernada por Pío IX, uno de los papas más conservadores, que, en el Syllabus de Errores (1864) anatemizaba todas las doctrinas que habían ilustrado el mundo moderno. Y, de acuerdo con el Concilio Vaticano de 1870, se declaró a sí mismo, a sus predecesores y sus sucesores, infalibles en materias de fe y de costumbres. Dos mil años de lucha habían enseñado a la Iglesia los peligros de la especulación doctrinal separada de la utilidad pragmática. ¿Qué correspondía hacer con un converso a quien la lógica y sólo la lógica había llevado al rebaño? Había que vigilarlo y secuestrarlo en cierto modo, según un estatuto adecuado a su fama, pero que fuese al mismo tiempo capaz de evitar otro viaje a lo largo de las líneas de la lógica.

Además, Newman tenía un rival en la rama inglesa de la Iglesia Católica, Henry Edward Manning, converso también, quien poco después de su conversión llegó a ser arzobispo de Westminster y más tarde cardenal. Los intereses religiosos de Manning estaban más en la administración que en la doctrina. En realidad, era un arribista de extraordinario talento. Yuxtapuesto a un converso que era católico romano únicamente porque creía en la doctrina, Manning se sintió amenazado, y así lo dispuso todo para que Newman permaneciera encerrado en su oratorio de Birmingham, del que sólo salía para proyectos fútiles en periodismo y educación. Como escribió monseñor Talbot, el aliado de Manning entre los secretarios papales, "el doctor Newman es más inglés que los ingleses, su espíritu debe ser aplastado".¹⁵

Pero, en verdad, nada podía ser menos inglés que la lógica desnuda, que la indiferencia inexorablemente al descubierto. Antes de Newman aquellas islas no habían conocido ni han visto después desde entonces, la ingenuidad filosófica— un asalto de la inteligencia sin preocuparse de las necesidades políticas. El hábito de argumentar con la vista puesta en los negocios, si es notablemente británico, es también muy humano. El triste hecho es que Newman no se hubiera sentido en su casa en ninguna organización de la Tierra.

Así, pues, la vida de la pura razón tiene sus tragedias. Sin embargo, es divertido saber que Newman también tuvo una corona. Porque Newman llegó también a cardenal cuando era muy viejo y quedaban muy pocos años para que pudiera ser peligroso. Nunca había hurtado la lucha, nunca había abandonado los principios; había abatido a los adversarios con una inocencia irresistible y llega hasta nosotros en sus poemas y en la gran Apología como un hombre dulce, adorable. En una de las más famosas oraciones inglesas, escribe: "¡Oh, Señor, sopórtanos en la jornada hasta que las sombras se alarguen y la tarde llegue y el afanoso mundo se aquiete y apacigüe la ansiedad de la vida y nuestro menester concluya. Entonces, en Tu misericordia, Señor, concédenos un albergue seguro y un santo reposo y la paz postrera". Acaso —¿cómo no creerlo?— las cosas eran así.

Nuestro segundo hereje entre los ingleses es diferente en todos los aspectos excepto en la pureza de corazón. Lejos de vivir y trabajar en el centro de los acontecimientos eclesiásticos, era un obispo colonial, en Natal (Sudáfrica). Había nacido en una pobre familia de Cornwall, había sido educado gracias a la generosidad de sus familiares; mientras enseñaba en Harrow había perdido la mayor parte de su pequeña propiedad y finalmente había pagado sus deudas a costa de sus derechos sobre dos libros de texto de matemáticas. Era John William Colenso.

Asentado en Natal para la conversión de los zulús, descubrió que sus pretendidos conversos eran cordiales y llenos de sentido común. Bajo su dirección, estudiaron, entre otras cosas, el Pentateuco, y sus preguntas, no falseadas por el adoctrinamiento de la infancia, se convirtieron en fábulas de narrativa. Colenso advirtió en seguida que el Pentateuco era decididamente distinto de lo que parecía ser o parecía que se había sostenido que era. Relataba hazañas que eran tan míticas como imposibles. Colenso concluía que, cuando —por ejemplo— se decía que doce mil israelitas habían destruido a doscientos mil habitantes de Media, la odiosa carnicería se había desarrollado solamente sobre el papel".¹⁶

Colenso no era un hombre para convertir a los africanos ni a nadie al absurdo. "Mi corazón —respondió con las palabras del Profeta—y, ¿debe un hombre contar mentiras en nombre del Señor? Decidí no hacerlo".¹⁷ De hecho, hizo algo mejor: se dedicó a ilustrar a sus propios correligionarios, una tarea mucho más difícil. En 1862, publicó Te Pentateuch and the Book of Joshua Critically. Examined, en el que, con gran acierto, separaba la historia de la leyenda, mostraba que la ley mosaica había sido comparativamente tardía y dejaba ver que parte del texto era propaganda a favor de los sacerdotes. El escándalo fue prodigioso. En ambos lados del Atlántico los clérigos anglicanos se enfurecieron contra la nueva interpretación. No dudaron en un punto de la infalibilidad de la Escritura, incluso cuando se compara, como les hacía comparar Colenso, con la liebre que, en Levítico 11, 6, "rumiaba". La liebre que rumia, decía Colenso, debe ser un error. El clero, ofendido, gritaba que no; si la Escritura habla de una liebre rumiante, hay o había, una liebre rumiante. Puede parecer absurdo poner a prueba la veracidad divina sobre lo que bien pudo haber sido un error de copia, pero los extravíos de la fidelidad a la organización son frecuentemente ilimitados. Un bromista de aquel tiempo escribió:

Todos los obispos han jurado dar su sangre / para demostrar que es cierto que la liebre rumia. / Obispos, doctores, teólogos, ¡tened cuidado! / Débil es la fe que pende de un cabello.¹⁸

Mas, sucedió que la actitud científica de Colenso se extendió también a lo que podría llamarse antropología práctica. Tuvo el buen sentido de intentar dejar intacta a la civilización zulú para que siguiera las leyes de su propio desarrollo, una política que, de haber sido seguida, hubiera liberado a los zulús de ser los explotados obreros en que se han convertido. Más específicamente, Colenso estaba dispuesto a tolerar la poligamia entre los conversos, para piadoso horror de sus compañeros obispos en Sudáfrica. Además, en un comentario a la Epístola a los Romanos, había negado la doctrina de la condenación eterna.

El encanto de esta extraordinaria doctrina (si así puede llamársele) fascinó a los Victorianos, que lanzaron contra él sus inmensas y no satisfechas iras.¹⁹ Ciertamente, si los malvados no van a ser condenados eternamente, ¿qué hacer con los propios enemigos? De esta manera se ponía de parte de los pueblos coloniales con la alta crítica y con el ejercicio misericordioso del juicio divino.

Según esto, en diciembre de 1863, los obispos sudafricanos despojaron de su cargo a Colenso. El obispo de Ciudad de El Cabo, Robert Gray, fue más lejos y le excomulgó. Todo esto era enormemente irregular. Los tribunales ingleses rechazaron la excomunión y la expulsión. También rechazaron una propuesta para privar a Colenso de sus honorarios. En medio de estos intentos se oyó murmurar al reverendo John Keble, lamentándose de que la excomunión hubiese dejado de ser popular; y el obispo de Oxford, Samuel Wilberforce, se quejaba de que la "devoción del pueblo inglés se ocupara de asunto de tal índole".²⁰ Pronto encontraremos de nuevo a este obispo con ocasión del problema de Darwin y del Origen de las Especies.

Sin embargo, los tribunales no pudieran aplacar los vientos de difamación. Todo Victoriano importante se unió a la ventolera o a la contraventolera. El propio primer ministro, señor Gladstone, un hombre que consideraba como un deber los juicios enérgicos sobre todos los temas, dirigió el ataque. Matthew Arnold, hijo de Thomas, se unió al ataque en el Macmillan's Magazine, lamentando que Colenso hubiera tomado como modelo el Tractatus de Spinoza. Este desatino del más hábil crítico Victoriano, es increíble; Spinoza, en ese mismo Tractatus, se había hecho a sí mismo el padre de la alta crítica. No podemos por menos de dejarnos arrastrar a la asfixiante suposición de que la confianza organizativa lo corromperá todo, ya que entre Colenso y Spinoza la única ventaja que Spinoza pudiera tener es la de no haber pertenecido a la Iglesia de Inglaterra.

Las cosas llegaron finalmente a la calma, pero es instructivo ver de qué modo llegaron. Los ilustrados se encontraron congelados en los puestos a los que Dios les había llamado. Arthur Stanley, decano de Westminster, el más hábil apoyo de Colenso, siguió siendo decano de Westminster, y este resultado ilustra la costumbre británica de hacer obispos a hombres dotados y desleales. Thirlwall, obispo de Saint David, otro defensor, nunca llegó más allá de su diócesis empobrecida de Gales. Pero, este destino, suficientemente llevadero en sí mismo, tuvo cierta buena fortuna que se negó a otros prelados. Los ilustrados siguieron siendo ilustrados; los otros avanzaron en la controversia darwiniana haciéndose asnos a sí mismos. Entre los regulares, solamente los arzobispos de Canterbury consiguieron cierto equilibrio entre verdad y doctrina. Tait había sido visiblemente correcto en la controversia de Colenso y su sucesor, Benson, cuando surgió una disputa similar en 1889, dejó caer la salvadora, si no redentora, pregunta: "¿No puede el Espíritu Santo hacer uso del mito y de la leyenda?".²¹

Colenso volvió a Natal, parcialmente vencedor; allí continuó trabajando con comentarios y exégesis para ilustración de sus compañeros. Siguió defendiendo a los zulús nativos de la tiranía de los boers. Colenso murió en 1883 y aquella tiranía prevalece aún. Sin embargo, está cerca su ruina final, y al fin Colenso demostrará que ha sido uno de los arquitectos de esa ruina. Es un hecho sorprendente que la alta crítica de la Biblia y la liberación de los pueblos coloniales hayan estado unidos de este modo. El que explica la Escritura debe hacer que el mundo sea libre.

III

En un momento del siglo VI a. de J. C., Anaximandro de Mileto, el viejo físico jonio, hizo la famosa conjetura de que los hombres descendían de los peces. Creo que fue el uso más primitivo de la hipótesis evolucionista, y no sabemos en qué fecha Anaximandro estaba haciendo esta generalización. Un habitante de las costas del Egeo tenía que conocer muy bien a los peces y es posible que Anaximandro hubiera visto fisuras de branquias en un embrión humano. Sin embargo, sabemos que profesaba la lógica dialéctica —la idea de que las cosas se modifican mutuamente, actuando los opuestos sobre los opuestos—. Parece casi inevitable la conclusión de que una buena adivinación científica, hecha en una época en que tales adivinaciones eran poco frecuentes, debía algo a la precisión desde el punto de vista básicamente filosófico.

Sin embargo, en las discusiones especulativas posteriores, la lógica dialéctica perdió la supremacía. Indudablemente, hay una necesidad en la argumentación humana de que cada término mantenga su significado idéntico en toda la extensión del argumento, y esta necesidad creció bajo el arrobado elogio de Platón hasta convertirse en un Credo in unum Deum para la filosofía secular. Así, pues, la lógica de la discusión triunfó sobre la lógica del cambio. De acuerdo con esto, se tuvo la sensación de que puesto que el término "pez" y el término "hombre" diferían radicalmente en su significado, no cabía establecer conexiones genéticas entre las especies significadas por estos términos.

Después de que el Génesis se convirtió en un Libro Sagrado y Platón en un poeta sagrado tanto como podía serlo un hombre irremediablemente pagano, fue fijándose la doctrina de que Dios no sólo había creado a todos los animales "según su especie",²² sino que había establecido en cada especie una firme inmutabilidad. Por ende, los géneros y las especies eran totalmente diferentes, unidos tan sólo por la inclusión lógica ocasional y por la hipótesis cósmica de que Dios los había creado a todos. Dios resultará ser un platónico en cosmología y un aristotélico en lógica.

Desde nuestro ventajoso presente, vemos las cosas muy distintamente y con mayor rigor. No hay duda de que los términos deben tener significados precisos —es decir, referencias al mundo "claras y distintas"— y que ningún término puede, sin peligros a ambigüedad, tener dos o más significados a la vez. Sin embargo, en algún término hay una unidad de significado que es la historia de su empleo, de los cambios en sus variados significados tal como han sido alterados por el aumento del conocimiento o por meras circunstancias sociales. Por ejemplo, cabe definir el término "hombre" de tal modo que exprese la mejor información de que ahora disponemos, pero no parece que la definición así establecida pueda convenir a los científicos del siglo XXV; no obstante, estos científicos serán capaces de reconocer nuestro significado como parte de la unidad histórica del término. Si Platón hubiera estado dispuesto (y no lo estaba) a admitir el devenir en su mundo de las ideas, habría aceptado la ciencia y hubiese asimismo preservado la permanencia.

En consecuencia, las novedades de la biología y de la sociología que irrumpieron en la cultura europea hace unos cien años, exigían para su aceptación un cambio profundo en los antiquísimos hábitos del pensamiento. Como hemos visto, este cambio fue bien preparado por Hegel —también por Goethe, en alguna medida—, pero hizo sólo lentos y pausados progresos hasta el momento de la controversia en torno a Darwin y a Marx. Una vez más, los acontecimientos tomaron a la Iglesia Cristiana en casi todos sus sectores como víctima del absurdo; pero, en esto, los acontecimientos fueron algo injustos. Ciertamente, los clérigos, en perfecto desamparo, aparecían como tontos. Pero el verdadero zopenco, sin embargo, era una antigua lógica que se deslizó a través de la ideología como en una casa mal cuidada, dejando polvo y telarañas cama estado normal de las cosas.

Uno de los valores del empirismo es su desconfianza hacia las generalizaciones. Sin duda, ama los hechos —cualesquiera que sean estas entidades que parecen tan inmediatas y son, en realidad, mediatas y dudosas—. Más bien, teme a las generalizaciones, a menos que ocurra que las generalizaciones sean suyas. Pero se esconde un invencible sentido común en permitir que se acumule la evidencia en toda la medida necesaria hasta que el peso de su densidad apoya verdaderamente una conclusión. Para que esto se produzca es necesario un observador humano preciso en los detalles, paciente en la acumulación, resuelto en la inferencia y finalmente amplio en las ideas. Un tal observador posee lo que Gabheot llamó la "inteligencia aluvial";²³ los hechos se sedimentan en él y allí determinan la forma definitiva. Darwin y Marx fueron observadores de este tipo. Sospecho que ni la teoría de la evolución biológica ni la teoría de la revolución socialista hubieran podido vencer tan rápidamente frente a una resistencia organizativa tan decidida, sin el concurso de la acumulación y clasificación de los datos. La doble noción de que las especies y los sistemas sociales eran del mismo modo inmutables, se había sujetado en ambas esferas a una implacable explicación del cambio.

Las circunstancias que rodearon a Darwin y al celebrado libro, El Origen de las Especies, son más instructivas si cabe que el libro mismo. Evidentemente, la ciencia biológica ganó muchísimo al atribuir un origen natural común a las especies, y al mostrar que las variaciones en las especies podían ser el comienzo de nuestros tipos. Era un espléndido despliegue de identidad y diferencia. Unido en un abrazo arquetípico. Pero el efecto de la teoría sobre las cosas que caían fuera de ella misma fue mucho más sorprendente. El espacio de su generalización era tan vasto que lo sobrenatural resultaba excluido de la mayor parte del terreno que le había dejado la Ilustración.²⁴ Porque, si la especie humana procedía de los monos y todos los vertebrados procedían de cierto monstruo reptil que se arrastró fuera del agua para palpar el primitivo cieno, entonces la conexión entre hombre y Dios era mucho más remota de lo que había llevado a creer la Escritura.

Además —y esto era definitivo— si bien el darwinismo fue a su modo una mirada retrospectiva, acababa definitivamente con la mirada retrospectiva de Vicente de Leríns. La credibilidad doctrinal y la autoridad de la organización no proceden de los monos de manera convincente ; la ortodoxia no parece confirmada por el Dinosaurio. Repentinamente —demasiado repentinamente— el encargo de Cristo a Pedro y a todos los genios de la Iglesia, yacía soterrado por las rocas y los fósiles, por el curioso comportamiento de los percebes, la maravillosa irritabilidad de las orquídeas y los afanosos recorridos fértiles de las abejas.

Reconozcamos, sin embargo, que se encierra cierto estimulante en la idea de que una hija de la Revolución Americana, si proseguía lo bastante lejos su genealogía, descubriría que era hija de un mono arbóreo. En alguna ocasión he pensado que se ha perdido mucho a causa de la abreviación del linaje. Mas, lo estimulante no es tanto el origen en sí mismo como la distancia que se ha recorrido. La esencia de la ética moderna no se encontrará en una búsqueda de conformidad con el pasado, sino en una búsqueda de la perfección que está entre nosotros, que se puede alcanzar aunque también puede perderse. Ocho años antes del Origen de las Especies, Tennyson, no muy valorado como pensador en nuestra época, había realizado ya la rectificación apropiada de la teología, sustituyendo la mirada retrospectiva por una mirada hacia delante:

Ábrase paso al hombre gallardo y libre, / el corazón más ancho, la mano más cálida; / auséntese la oscuridad de la tierra, / ábrase paso el Cristo que ha de ser.²⁵

El Cristo que ha de ser. Toda la idea moderna está en ese verso y es necesario desdeñar la limitación verbal a la erudición y poesías cristianas. Toda nación que llega a la independencia y todo ciudadano de aquélla sienten el futuro como un ámbito de realización y el pasado como algo desde lo cual se ha surgido. De acuerdo con esta idea, se ve que la perfección no reside en un Adán ancestral, sino en las obras y belleza de nuestra progenie... Supongo que no formaba parte del propósito científico de Darwin realizar esta inversión de valores. Mas, la inversión se produjo de la manera más positiva, y el hecho de que sucediera muestra —lo que ciertos filósofos no pueden comprender todavía— el grado de vinculación entre la ciencia y la ética.

A pesar de todo esto, sin embargo, la preparación para el darwinismo (una preparación tan antigua como su abuelo Erasmus) fracasó en alguna medida. Darwin, astutamente, presentó su teoría como obligado por los hechos, dando a entender que el fenómeno descrito se producía a despecho suyo; pero la sociedad inglesa la consideró como un asalto a las Instituciones Británicas. El Origen de las Especies apareció en 1859, y a partir de entonces, año tras año, fue creciendo el clamor de la oposición. Por su parte, Darwin tenía una oportuna neurosis, que en los períodos de lucha afectaba a su estómago y le dejaba postrado en cama en su casa de campo de Down. La más sagaz estrategia no hubiera podido ser más apropiada. Los oráculos se muestran silenciosos cuando son atacados, y porque lo hacen sabemos que son oráculos. En el espeso silencio de Darwin, los enemigos hundían sus puños cual moscas en el mosquitero y allí quedaban, inermes, secándose y muriendo. Mientras tanto, el oráculo ponía sin ruido en orden de batalla a sus amigos y aliados para que condujeran las discusiones públicas.

Los acontecimientos que enviaban a Darwin a la cama, enviaban a la palestra a Thomas Henry Huxley. "En aquel tiempo —escribió en su pequeña Autobiografía— me disgustaba hablar en público y tenía la firme convicción de que iba a abatirme cada vez que abría la boca." Puede haber sido así. En todo caso, no hay nada que cure como la victoria, y el sábado 30 de junio de 1880 Huxley se convirtió para el resto de su vida en apóstol de la evolución y pedagogo del pueblo inglés. Aquel día tuvo una víctima —precisamente, de la especie conveniente—, Samuel Wilberforce, obispo de Oxford, cuyo evidente oportunismo, apenas revestido de atractivo, le habían hecho merecedor del apodo de "Sam Jabonoso".

La "Asociación Británica para el Progreso de las Ciencias" (conocida en nuestros días como la British Aas) tenía una reunión en Oxford, y el darwinismo, aunque no estaba en el programa, estaba en el ambiente. Huxley había ido allí para protegerlo, y el 29 de junio, muy cortésmente, había pulverizado a sir Richard Owen, que era entonces un famoso anatomista. Al día siguiente, las fuerzas opuestas a la evolución llevaron a Sam Jabonoso, que había pasado las horas intermedias adiestrándose con Owen. Sin embargo, el obispo continuó siendo impenetrablemente ignorante y Owen irremediablemente equivocado. Una vez más, la historia iba a enseñar la lección de que los jerarcas están poco dispuestos a aprender, y en esta ocasión en medio del ridículo.

El "Jabonoso" estuvo en su momento marginal. Destellos de ingenio y tergiversaciones de los datos salían con la misma velocidad de su boca. El clero reunido reía entre dientes, las señoras que escuchaban sonreían. Se levantó en su verborrea y volviéndose hacia Huxley le suplicó "saber si era por su abuelo o por su abuela por lo que pretendía descender de un mono".²⁶ En ese momento, Huxley murmuró al que estaba más próximo a él en la tarima: "El Señor le ha puesto en mi mano".

Era cierto, aunque en esta mirada el "Jabonoso" había dejado poco que hacer al Señor. Huxley, requerido a hablar, dejó patente en unas pocas frases la ignorancia del obispo y el verdadero contenido de la teoría darwiniana. Luego, uniendo su argumentación a la del obispo, dijo que no le avergonzaría tener monos por antecesores, pero le avergonzaría, en cambio, "estar relacionado con un hombre que empleaba grandes dotes para oscurecer la verdad". ²⁷

Huxley llamó a esto después "un dejarse llevar". Lo cierto es que fue un gran momento y, en todo caso, el mundo de habla inglesa lo ha considerado por mucho tiempo como un momento de emancipación. A partir de entonces, la ciencia iba a ser soberana, sometiendo a todos los poderes y a todos los príncipes a la prueba soberana del hecho y castigando su desobediencia con dolorosos tormentos de absurdo.

Pero la extensión de la controversia permitió a todo hombre una palabra, por muy insensata que esta palabra pudiera resultar. Los políticos, menos cautelosos entonces de lo que lo son ahora, expresaron sus ideas, por supuesto en el campo erróneo. Al señor Gladstone se le oyó quejarse de que Dios hubiera sido relevado del trabajo de la creación; y el señor Disraeli, que no arriesgaba con frecuencia anticlimax, arriesgó éste así:

"¿Cuál es el problema que tiene ahora ante sí la sociedad con una garantía variable que nos deja estupefactos? La pregunta es ésta: ¿Es el hombre un mono o un ángel? ¡Señor!, yo estoy de parte de los ángeles".²⁸

En su vejez, cuando aún resplandecían en él las llamas de recto combate, Huxley demolió toda esta arrogancia con una sola observación. "Me inclino a pensar —refunfuñó— que la práctica de los métodos de los dirigentes políticos destruye su inteligencia para todo proyecto serio". ²⁹

El impacto del darwinismo sobre las instituciones británicas produjo mucho más que un naufragio de la teología. Despertó en los Victorianos la toma de conciencia de sus propias condiciones sociales. Darwin había dicho que a través de los mundos de la flora y de la fauna, las especies y sus géneros están comprometidos en una amplia lucha por la existencia. Los mamíferos, los pájaros, los insectos, se comen entre sí; las plantas compiten por la posesión de la tierra. Los más adaptados a las exigencias del ambiente sobreviven; los menos adaptados perecen. Es la "naturaleza sangrienta en el diente y en la garra", y además algunas cualidades que colaboran en la supervivencia no son muy edificantes.

No hay duda de que todas las inferencias desde la biología animal hasta la sociología humana son válidas, y el "darwinismo social" (que el propio Darwin no sostuvo) está hoy tan muerto como un fósil. Pero los Victorianos, que vivían en la cumbre de su capitalismo competitivo, con cimas de riqueza y abismos de pobreza, con rivales que diariamente caían derrotados de la cima al abismo, se vieron de pronto a sí mismos como bestias de la jungla primitiva. Engels, en su Dialéctica de la naturaleza, escribió: "Darwin no conoció la amarga sátira que había escrito sobre la humanidad y, sobre todo, sobre sus compatriotas, cuando demostró que la libre competencia, la lucha por la existencia que elogiaban los economistas como la más grande realización histórica, es el estado normal del «reino animal»".³⁰ Y lord Russell ha dicho, tal vez sin darse cuenta de que repetía a un marxista, que el darwinismo fue "una extensión al mundo animal y vegetal del laissez faire económico".³¹

El hecho histórico completo impresiona mucho más. No se trataba sólo de que la idea de Darwin fuese extensiva a la sociología; lo cierto es que Darwin había tomado efectivamente la idea de la sociología de uno de los pensadores sociales más sombríos, el reverendo Thomas Robert Malthus. Veamos el relato del propio Darwin sobre esta derivación:

"En octubre de 1838, es decir, quince meses después de haber empezado mi investigación sistemática, leí casualmente, para divertirme, el libro de Malthus Sobre la Población, y como estaba bien preparado para apreciar la lucha por la existencia que se verifica en todas partes, desde mi constante observación de las costumbres de los animales y de las plantas, me sentí en seguida impresionado de que bajo estas circunstancias las variaciones favorables tendieran a preservarse y las desfavorables a ser destruidas. El resultado de ello sería la formación de nuevas especies. Así, había encontrado aquí una teoría con la cual podía trabajar..." ³²

Malthus había publicado en 1798 su Ensayo sobre el principio de la población, en la medida en que afecta al desarrollo futuro de la sociedad. Para su propia sorpresa se encontró de repente convertido en una persona famosa. Apelando a la ciencia y sin tener en cuenta a la teología, había demostrado que la distribución existente de la propiedad no necesitaba alterarse, puesto que aunque lo hiciera de manera positiva, la lucha humana por la subsistencia volvería a restaurarla. La clase gobernante británica estaba encantada de saber que gobernaba y prosperaba por selección natural, a la vez que por derecho divino. Por su parte, Malthus encontraba enormemente grata la descripción del comportamiento humano en los tiempos de escasez:

"Las tentaciones para la maldad son demasiado fuertes para que pueda resistirlas la naturaleza humana. Se arranca el grano antes de que esté maduro o se esconde en inmensas proporciones; e inmediatamente se pone en marcha todo el negro convoy de vicios que acompaña a la falsedad. Dejan de manar las provisiones para el socorro de una madre con numerosa familia. Los niños están enfermizos a causa del alimento insuficiente. El rosado rubor de la salud da paso a las mejillas pálidas y a los ojos cavernosos de miseria. La benevolencia que aún queda en unos pocos corazones realiza algunas tímidas luchas hasta que al final el egoísmo reanuda su acostumbrado mando y se enseñorea triunfador en el mundo".³³

Aplicada a la sociedad, esta doctrina es escombro pesimista, ya que los hombres son hombres. Sin embargo, aplicada a aquellas partes de la naturaleza animada en las que la ética es rudimentaria o no existe, da una idea del modo y camino del desdesarrollo. Hay en esto una lección : apenas es posible conocer por adelantado el destino de una idea. Si el gobierno británico hubiera intentado suprimir la doctrina malthusiana basándose en principios morales —principios que seguramente no echaron en falta—, bien podía haberse retrasado indefinidamente la creación de la doctrina evolucionista. Por consiguiente, los gobiernos hacen en mantener en el aire tantas ideas cuantas sean posibles, para usarlas cuando son científicamente apropiadas y dejarlas caer cuando se demuestra su absurdo. Acaso sea ésta la lección suprema que pueden enseñar los herejes. Han estado enseñándola durante mucho tiempo y sólo ahora, tal vez, la lección empieza a ser aprendida.

Como hemos visto, en los tiempos modernos las carreras de los herejes tienden a tener un final feliz. Darwin fue pronto un hombre grandioso. Los honores y los discípulos se multiplicaron en torno suyo y en 1877 la Universidad de Cambridge le confirió el título de Doctor en Derecho. En la ceremonia, a la que asistió Darwin haciendo una de sus pocas apariciones en público, los estudiantes tendieron una cuerda y colgaron de ella la figura de un mono y un gran anillo que simbolizaba, "según pensó Mrs. Darwin", el eslabón perdido.³⁴ Después de esto, Darwin cenó solo con Mrs. Darwin; había nombrado a Huxley para representarle en el banquete oficial.

La soledad de Darwin, la ociosidad que llenaba convenientemente sus horas libres, dejaron tiempo para una enorme productividad. Darwin observaba con la mirada más aguda sus flores e insectos y escribía sin cesar. Temía escribir mal y de los derechos que le produjo su Descendencia del hombre, pagó a su hija Enriqueta treinta libras para que le corrigiera su estilo. Mas, su descontento por su propia prosa era tan neuróticamente equivocado como su desprecio por la poesía de Shakespeare. No era un simple mal escritor quien escribió, "grande es el poder de la rápida tergiversación", y quien escribió también, "la historia de la ciencia muestra que afortunadamente este poder no dura mucho".³⁵

El gran hombre era ya legendario cuando murió, el 19 de abril de 1882. Fue enterrado en Westminster Abbey, un acontecimiento que el reverendo doctor Laing (conocido en la Historia sólo por este comentario) consideró como "una prueba de que Inglaterra no es ya un país cristiano".³⁶ Se puede decir que la vitalidad de las organizaciones es enorme, ya que son capaces de sobrevivir a las necesidades de sus propios intelectuales.

Aunque destrozado por la lucha, el sendero de la ideología ha sido muy claro. El Protestantismo afirmaba que los hombres pueden y deben realizar sus propias decisiones. La Ilustración afirmaba que, si lo hacían, encontrarían el mundo abierto a la ciencia y con respuesta para el control humano. Darwin demostró que el control sobre la propiedad no necesitaba alterarse, puesto que aunque la naturaleza podía ser la más alta forma de adaptación. ¿Y Marx? Marx mostró que el control del hombre sobre la naturaleza necesita completarse con un control similar sobre su propia sociedad. Volveremos ahora sobre este concepto.

IV

Una tarde de principios de julio de 1850, Herr Wilhelm Liebknecht, un refugiado de la Alemania del Sur, de veinticuatro años, se encontró sentado a una enorme mesa de caoba en una casa de Londres. "En un momento —escribió más tarde— llegó la cerveza y nos sentamos; yo a un lado de la mesa. Marx y Engels al lado opuesto".³⁷

La cerveza condujo a un interrogatorio en el que fue cuidadosamente explorada la concepción política del joven. Súbitamente, la conversación se centró en la ciencia natural. Con fecha reciente, Marx había visto expuesto en Regent Street el modelo de una locomotora eléctrica que podía arrastrar un convoy ferrocarril. Por consiguiente, el vapor se rendiría ante la electricidad y las consecuencias habían de ser inéditas. Sólo dos años antes, los compañeros de mesa de Liebknech habían afirmado, en un documento muy famoso desde entonces, que "la burguesía no puede existir sin revolucionar los medios de producción y, por lo tanto, las relaciones de producción, es decir, las relaciones totales de la sociedad".³⁸

Cuando Liebknecht abandonó la casa, hacía tiempo que había amanecido. Habían estado sentados toda la noche. Liebknecht se encaminó a su alojamiento, intentó dormir pero no pudo conseguirlo y al poco rato estaba en Regent Street para ver el tren eléctrico. Éste fue el principio de la selecta educación de Liebknecht. Marx le instruyó enérgicamente: en español, para que leyera el Quijote; en las demás literaturas, en filología, donde presidían los hermanos Green y, por supuesto, en economía. Esta última significó viajes diarios a la nueva sala de lectura del "British Museum", donde Marx escudriñaba gozosamente los "libros azules", las actas parlamentarias de todas las fases de la sociedad inglesa. "¡Aprende! ¡Aprende!", gritaba el inexorable maestro. Y, de este modo, mientras otros refugiados soñaban vagamente con revoluciones que iban a empezar al día siguiente, "nos sentábamos —escribió Liebknecht— en el «British Museum» y nos esforzábamos en prepararnos".³⁹

Era una época de revoluciones, un prototipo a menor escala de la nuestra. En 1848, por toda Europa se deshacía el tinglado organizado en el Congreso de Viena (1815), y Metternich, su cerebro mentor, tuvo que huir de Viena. Las poblaciones que habían pagado con sangre las guerras napoleónicas y con miseria el establecimiento de la industria, trataban ahora de alcanzar una influencia decisiva sobre los negocios. Los primeros meses de 1848 se vieron sembrados de sublevaciones: Sicilia (12 de enero), París (24 de febrero), Viena (12 de marzo), Berlín (18 de marzo), Milán (18 de marzo), Venecia (22 de marzo). En Inglaterra los "cartistas" llegaron al máximo de su poder, pero aunque esperada, la revolución no tuvo lugar.

El cartismo fue un movimiento de trabajadores que pretendía la representación política, particularmente en el Parlamento. Su primera reclamación apareció en 1839 y pedía tres cosas: sufragio universal, votación secreta y elecciones anuales al Parlamento. Cuando la petición, firmada por millones de personas, llegó finalmente a la Cámara de los Comunes en 1842, Macaulay (que aún no era barón), hablando en contra de ella, expresó con una perfecta ingenuidad sus razones para oponerse:

"En todo cuerpo constitucional, a lo largo y a lo ancho del Imperio, la clase trabajadora estará en mayoría irresistible si concedemos lo que suplica esta petición. En todo cuerpo constitucional, el capital estará colocado a los pies del trabajo; el conocimiento será derribado por la ignorancia; y ¿podemos dudar todavía de cuál ha de ser el resultado?". ⁴⁰

Los representantes legislativos de las clases dirigentes eran más sinceros en aquellos días. No se debía conceder a una mayoría una oportunidad de gobernar, decía Macaulay, pues si gobernaran dominarían a la minoría propietario; "el conocimiento sería derribado por la ignorancia". En 1846, uno de los dirigentes cartistas, George Julián Harney, expresó elocuentemente lo que parecían estos mismos asuntos a la mayoría sometida:

"En todos los países, los hombres que cultivan el trigo viven de patatas. Los hombres que cuidan el ganado no prueban la carne. Los hombres que cuidan las viñas no tienen más que las heces de ese noble zumo. Los hombres que hacen la ropa se visten de harapos. Los que construyen casas viven en chozas. Los hombres que producen todo lo necesario, comodidad, lujo..., están hartos de miseria. ¡Trabajadores en todos los países!, ¿no son nuestros padecimientos y nuestros perjuicios los mismos? ¿No es, entonces, vuestra buena causa una y la misma? Podemos diferir en cuanto a los medios o en cuanto a las diferentes circunstancias que pueden determinar una distinción en los medios necesarios, pero el grandioso final —la verdadera emancipación de la especie humana— debe ser el único designio y el fin de todos". ⁴¹

En las luchas de aquellos años, y particularmente en las diferentes revoluciones de 1848, las dos clases, capital y trabajo (como las llamaba Macaulay), hicieron causa común contra el resto de gobierno aristocrático; pero, al mismo tiempo, estaban mutuamente en conflicto por razones que Harney hizo patentes hasta la saciedad. Sin embargo, el capital resultó victorioso en todas esas luchas y el barón Macaulay murió en 1859 sin haber visto siquiera al conocimiento derribado por la ignorancia.

Pero, durante cierto tiempo, pareció posible y hasta probable el resultado opuesto. Escribiendo años más tarde, en 1895, Engels hacía notar que parecía como si "toda perspectiva fuera a convertir la revolución de la minoría en la revolución de la mayoría." No tuvo más remedio que añadir: "La historia nos ha demostrado, como a todos los que pensaban como nosotros, que estábamos equivocados".⁴² No obstante, un observador de entonces no podía evitar darse cuenta de que existía una lucha de clases en la sociedad y de que las clases contendientes eran el capital y el trabajo. Macaulay lo había visto y también sus compañeros de la Cámara de los Comunes, que derrotaron la petición cartista por 287 votos contra 49.

Estas dos clases parecían fundamentales para la sociedad porque se relacionaban con la producción de bienes. Su mutuo enfrentamiento parecía, asimismo, fundamental porque perturbaba todas las demás cosas. Ciertamente, los acontecimientos de 1848 habían puesto de manifiesto que la clase trabajadora "no puede moverse, no puede levantarse por sí misma, sin que todos los estratos superpuestos de la sociedad oficial salten por los aires". Esto escribió Marx en la primera parte del Manifiesto, y tras estas últimas palabras procedió a describir detalladamente la estructura, interacción e historia política de las dos clases.

En resumen, su descripción es ésta:

En una economía capitalista, los capitalistas poseen las fábricas y la tierra, y controlan el uso de ambas. Los trabajadores, sobre todo, su habilidad para el trabajo, su "poder de trabajo". Venden esta facultad a los capitalistas a cambio de un salario; pero, al hacer funcionar las máquinas y al trabajar la tierra, producen más "valor" que lo que les devuelve. En otras palabras, su ganancia (el fin de toda empresa capitalista) es igual al precio menos los costes (entre los cuales están los salarios de los trabajadores).

De estas relaciones se sigue que los miembros de la sociedad tienden a no disponer del suficiente poder adquisitivo para comprar todo lo que se produce. Periódicamente, la producción decae y las gentes se empobrecen por haber producido "demasiado". El capital sale fuera del país en busca de inversiones más provechosas; la producción básica se traslada desde las poblaciones de la metrópoli hasta las poblaciones coloniales; y comienzan las guerras entre las potencias capitalistas para una redistribución de los mercados y de las colonias. El evidente despilfarro social se convierte de repente en útil. Se paga a los granjeros para que no produzcan, las cosechas excedentes se almacenan a expensas del contribuyente, y los armamentos (que envejecen y a veces han envejecido ya, nada más ser producidos) se transforman en un importante puntal de la economía doméstica. Algunos de estos acontecimientos son demasiado tardíos para que Marx los haya descrito e incluso los haya previsto; pero se deducen de la teoría básica.

Así, pues, según la idea de Marx, el capitalismo es una sociedad capaz de producir, pero incapaz de distribuir o, en un lenguaje habitual, una sociedad en la que las fuerzas productivas luchan constantemente contra las relaciones de producción. Su conclusión es que si la lucha entre capitalistas y trabajadores se decidiera definitivamente a favor de los trabajadores, se produciría una "sociedad sin clases" —es decir, una sociedad sin clases antagónicas— que podría distribuir y usar todo lo que produjera. Una sociedad tal estaría en paz consigo misma y podría esperarse que, de esta paz, se desarrollaran nuevas habilidades, nuevas realizaciones y una especie nueva de ser humano. Ya que el humanismo de Marx, tomado directamente de la Ilustración, nunca le abandonó, y se proponía, nada menos, que la redención terrestre de la humanidad.

Ciertamente, Marx con una precisión e ingenuidad escolares, reconocía las fuentes específicas de sus ideas: Hegel en filosofía y varios pensadores secundarios en economía —incluido Benjamín Franklin, a quien elogiaba por haber realizado "el primer análisis sensato del valor de cambio como tiempo de trabajo".⁴³ Limitaba severamente su propia contribución a la teoría social a tres afirmaciones: que la existencia de clases antagónicos pertenece únicamente a ciertas épocas históricas (es decir, que no es un hecho permanente); que la clase trabajadora, al tomar y usar el poder político, puede corregir el orden social; y que cuando esto se haya realizado la sociedad estará libre de antagonismos agudizados y será capaz de resolver sus problemas de un modo racional y pacífico.⁴⁴

La segunda de estas afirmaciones es la que convierte al marxismo, a juicio de los capitalistas, en la herejía de su época. Al propio Marx, en tanto que gran pensador, los capitalistas lo han aceptado hace mucho tiempo; ahora están incluso aceptando a Lenín al parecer, sobre el dudoso supuesto de que los muertos no son ya peligrosos. Pero, las cosas son muy diferentes con la teoría misma. Cualquier afirmación de que el poder político y económico ha de ser arrebatado a aquellos que lo detentan actualmente es el mismísimo corazón y sangre de la herejía. Por consiguiente, los gobiernos capitalistas han rodeado a la doctrina de la "dictadura del proletariado" con una enorme y redundante masa de legislación punitiva. Ya que la doctrina establece con claridad lo que más esencialmente temen los capitalistas, es decir, su permanente nulidad política.

No hay ninguna duda de que Marx creó esta doctrina y creyó en ella. Hubiera abrumado a carcajadas todos los intentos subsiguientes (y ha habido muchos) de hacerle "respetable". En su vida privada, nadie ha podido ser más victoriano; era el Marx que jugueteaba con sus hijos, que permitió a su nieto Jean Longuet que le hiciera entrar en un carro "tirado por caballos" por Engels y Liebknecht,⁴⁵ el Marx que era sosegado gumurrino. Pero, cuando llegaban las luchas de los hombres contra sus señores, el viejo león rugía con tales efectos que tendrán que pasar muchos días antes de que el sonido desaparezca.

Y así podemos ver por qué cualquier hombre que ahora examina el marxismo —en los Estados Unidos de Norteamérica especialmente, pero, mutatis mutandis, en cualquier otro sitio— siente todos los dolores y alegrías a los que está sujeto una doctrina y un orden de batalla. En este libro estamos lejos de captar, aunque sólo sea en la imaginación, tales dolores y alegrías, pero tomamos conciencia de un complejo de emociones agudamente entremezcladas, idénticas a aquellas que un día movieron a Arrio y Atanasio, a Pelagio y Agustín, a Abelardo y Bernardo de Clairvaux, a Juana de Arco y a Cauchon, a Servet y a Calvino, a Diderot y a los infames. Nuestros sentimientos son acaso más intensos que los suyos porque nuestros riesgos son mayores. La lucha actual entre ortodoxia y herejía, cualquiera que sea la idea que se sostenga como ortodoxa, puede acabar con la aniquilación de la humanidad.

Es justo decir que Marx nunca pensó que la "dictadura del proletariado" sobrevendría sobre una democracia. Pensó que sobrevendría sobre otra dictadura, la de los capitalistas. Marx fue, y sus seguidores lo han sido también, extremadamente escépticos sobre lo democráticas que son realmente las formas de la democracia política. A este respecto, la duda ha sido compartida. En 1821, Sydney Smith, un ingenioso clérigo con gran vista para la política, señalaba, "de todos los ingeniosos instrumentos del despotismo, debo recomendar una asamblea popular en la que la mayoría está pagada y alquilada, y unos pocos hombres intrépidos y capaces hacen creer a la gente con sus valientes discursos, que es libre".⁴⁶

Según la idea de Marx, la "dictadura del proletariado" había de ser una dictadura para los capitalistas y una democracia para todos los demás. De hecho, tenía que entrenar a toda la población en el arte de gobernarse. Es más, debía prepararse a sí misma para una especie de suicidio histórico acabando con la necesidad de todo gobierno, cualquiera que fuese. Como escribió Engels en el Antidührin, "en la misma proporción en que la anarquía desaparece en la producción social, así también desaparece la autoridad política del Estado. El hombre, señor al fin de su propia forma de organización social, se convierte al mismo tiempo en señor de la naturaleza y dueño de sí mismo, libre".⁴⁷

La primera aparición histórica de un gobierno de trabajadores fue la Comuna de París, de marzo a mayo de 1871. Surgió según lo que desde entonces se ha hecho un modelo, es decir, la tendencia de las naciones capitalistas a producir el socialismo haciendo guerras entre sí. La Comuna surgió de la derrota de Francia ante Prusia, aliada a otros Estados alemanes. Cuarenta y seis años más tarde, la Primera Guerra Mundial produjo el socialismo en toda Rusia y treinta y dos años después de aquélla, la Segunda Guerra Mundial produjo el socialismo en China y en los países balcánicos. Se puede pensar que las naciones capitalistas necesitan desesperadamente de la paz.

La Comuna fue derribada por un gobierno provisional presidido por Thiers (el enano monstruoso, como le llamaba Marx), con ayuda de prisioneros franceses de guerra, liberados por Bismark para este fin. La matanza en París fue espantosa y el Mur des Féderes, en el cementerio del Pére Lachaise donde fueron fusilados los últimos Communards sigue siendo un lugar de peregrinación para los socialistas. Aquella sangrienta semana que acabó el Domingo de Pentecostés, deshizo la resistencia pero no el espíritu de resistencia. "La lucha —escribió Marx, en el más grande de sus elogios políticos—, no puede ser triturada por muchas que sean las matanzas. Para triturarla, los gobiernos tendrían que triturar el despotismo del capital sobre el trabajo, que es la condición de su propia existencia parasitaria".⁴⁸ Y, Eugenio Pottier, el trabajador-poeta francés, un communard que huyó primero a Inglaterra y luego a Estados Unidos, expresaba en estos famosos versos la indestructibilidad de su esperanza:

Debout!, les damnés de la terre! / Debout, les forcats de la faim! /

La raison tonne en son cratére, I c'est l'éruption de la fin.

La próxima éruption estalló al final de la que había sido la más sangrienta de todas las guerras, y en el país más destrozado por esa guerra. El dilatado Imperio ruso era un sistema feudal en su estructura política y agrícola en su economía básica. El gobierno zarista fue derrocado en febrero de 1817 y el gobierno que le sucedió, que no pasó jamás de provisional, desapareció en la revolución socialista del 7 de noviembre. Esta vez la revolución se afianzó. Los ejércitos contrarrevolucionarios fracasaron en su intento de desbaratarla, aunque se encontraban simultáneamente —"de manera no oficial"— sobre suelo soviético tropas de catorce países extranjeros.

Así, pues, la "dictadura del proletariado" se instituyó precisamente en medio de las condiciones más aptas para aumentar la dictadura y mermar la democracia. La nación tenía que edificar un moderno sistema industrial. Estaba rodeada de enemigos que amenazaban con volver al asalto. Por todas partes había agentes enemigos infiltrados y contaba entre sus propios cuadros dirigentes con el más amplio cuerpo de ideólogos porfiadores que se había reunido nunca desde la Revolución Francesa. La posibilidad y el hecho de las "purgas" no puede entenderse a menos que se comprenda que en medio de peligros y emergencias continuas, los disidentes podían ser sospechosos, por culpa o sin ella, de connivencia con enemigos reales y poderosos.

Mientras vivió, Lenín fue capaz de controlar a los ideólogos por medio de la persuasión, gracias a sus extraordinarias dotes para mostrar la verdadera constelación de fuerzas y la política que, en consecuencia, era oportuna. Pero, Lenín murió en 1924 y no quedó otra voz que fuera a la vez tan racional y autorizada. De este modo, la revolución había conseguido solamente la oportunidad de construir el socialismo. Las propuestas de cómo conseguirlo empezaron a perderse en una confusión de lenguas. Y todavía más fundamentalmente se planteó el problema de si era posible sostener el socialismo en un solo país si no se extendía a todos los demás. Si esto no era posible, la tarea principal había de ser la revolución mundial.

Sobre este asunto, lo que puede llamarse "marxismo aplicado", produjo su primera ortodoxia y herejía. Triunfó la idea de Stalin de socialismo en un solo país y se convirtió en "ortodoxa"; es decir, alineó al partido y finalmente al país tras ella. La preferencia de Trotsky por la revolución mundial fracasó y se convirtió en "herética". Como es habitual en estos casos, hasta los escritos científicos de la historia permanecen influidos por mucho tiempo por la derrota y victoria originales. Los partidarios de la idea de Stalin pueden decir que, de hecho, construyeron el socialismo y que éste se extendió después a mil millones de habitantes de la Tierra. Los partidarios de la idea de Trotsky están condenados a una serie de afirmaciones hipotéticas (como las llaman los filósofos) de la forma "si esto o lo otro se hubiera hecho, hubiese ocurrido esto o lo otro". Y para las afirmaciones hipotéticas hay muy pocas pruebas científicas.

El vencedor en esta lucha, como en otras luchas contra otras "herejías", hizo para el marxismo aplicado lo que Atanasio para la Iglesia primitiva. Stalin impuso sobre Babel una política determinada, la reforzó y la hizo inamovible. En los días de 1917, un observador cercano (Sukhanov) le describió como una "mancha gris que flotaba imperceptiblemente a través del escenario, sin dejar huella".⁴⁹ Durante los años veinte, la mancha gris cambió radicalmente; alguien dirá que se convirtió en una éminence grise. Un carácter contradictorio —"un emancipador y un tirano", como dice el profesor Carr— ha dejado al mundo socialista atraído y repelido, al mismo tiempo, por él Por supuesto, los capitalistas no tuvieron este problema: les repelió desde el primer momento.

Les repelió ciertamente, en ambos sentidos de la palabra: estaban horrorizados por el advenimiento del socialismo y eran rechazados cada vez que lo atacaban. A pesar de todo lo que pueda decirse de Stalin, es históricamente cierto que bajo su gobierno el socialismo se estableció verdaderamente y que el país que lo estableció se convirtió en la segunda potencia del mundo.

Estos variados acontecimientos han configurado en el mundo el modelo actual de ortodoxia y herejía. El origen económico de este modelo es ahora mucho más visible de lo que solía ser en el pasado. Hasta que el socialismo pasó de la teoría a los hechos, los hombres nunca habían sido capaces de comparar los resultados de la producción para uso con los resultados de la producción para ganancia. Se ha hecho evidente que la producción crece mucho más de prisa cuando es para uso que cuando es para ganancia, y que las economías de uso pueden absorber sin dislocación toda la tecnología proporcionada. El día que la producción socialista empiece a exceder a la capitalista, se verán muchos cambios en las inteligencias de los hombres acerca de lo que es necesario creer.

Mientras tanto, en lo que se llama por conveniencias geográficas "Occidente", el socialismo sigue siendo la gran herejía merecedora de castigo. No puedo pronosticar por cuánto tiempo continuará siéndolo. Sus ideales y ventajas no parecen muy debilitadas por descripciones abusivas o por los crímenes cometidos en su nombre. Su atracción en los países nuevos es evidente: no tienen otros medios de establecer economías independientes. Finalmente, de un modo curioso pero amplio, ha provocado la imitación en los propios Estados capitalistas. Los reaccionarios no están equivocados al hablar de "infiltración del socialismo". Sólo se equivocan cuando lo lamentan.

Pienso que todo socialista se lamenta de que sobrevivan dentro del propio socialismo los problemas de ortodoxia y herejía. Siempre se había abrigado la esperanza de que al liberarse de las luchas de clase, no sería ya necesario perseguir a la gente por sus ideas; sin embargo, el hecho triste es que el poder policíaco, defienda lo que defienda, acarrea inevitablemente estos males. ¿Podemos pensar, no obstante, que dichos males cesarán y que el propio socialismo acabará con ellos? Quizá. Por lo que parece, Stalin es condenado ahora por un dogmatismo demasiado estrecho, demasiado cruelmente exigido. Puede que se encierre una esperanza en la condena. Porque, desde el momento en que se convierte en hereje para determinar la ortodoxia, los pueblos del mundo han comenzado a estar a salvo.

COMENTARIOS

1. Kritik der Reinen Vernunft, Transzendentale Methodenlehre, Die Geschichte der reinen Vernunft. Traducción del autor.

2. Karl Vorländer. Immanuel Kant, der Mann un das Werk (Leipsig. Meinen, 1924), vol. I, pág. 411: Kant, ich verde Dein Stachel, Kantianer, ich werde Eure Pestilenz sein. Was Herkules, verspricht, wird er auch halten. Traducción del autor.

3. Kritik der Urteilskraft, Einleitung, IX, n. 2. Traducción del autor.

4. Ibíd., loc. cit.

5. The Logic of Hegel, traducida por William Wallace (Oxford, Oxford University Press, 1892), pág. 148.

6. Citado por Lytton Strachey, Eminent Victoríans (London, Chatto and Windus. 1948). pág. 207.

7. Ibíd., pág. 213.

8. Ibíd., pág. 202; carta a Dr. Greenhill, 9 de mayo de 1836.

9. Autobiography, World's Classics Series (Oxford University Press), pág. 85.

10. A. V. Ward, editor. Tracts and Pamphlets, World's Classics Series (Oxford, Oxford University Press, 1927), pág. 503. Las mayúsculas son de Newman.

11. Vid. supra, Interludio: De las redes y sus peces.

12. Apología pro Vita Sua, Capítulo I.

13. The Victorian Age in Literature, Home University Library (New York, Henry Holt and Company, 1913), pág. 44.

14. Apología, Capítulo V.

15. Citado por Strachey, op. cit., pág. 91.

16. Citado por Andrew Dickson White, A History of the Warfare Between Science and Theology (New York, D. Appleton-Century Co., 1936), Vol. II, pág. 350. La historia de los Midios está en núm. 31. Vale la pena saber que Colenso aprendió la lengua zulú, realizó un diccionario y una gramática de esta lengua y tradujo a ella el Nuevo Testamento.

17. Citado, ibíd., loc. cit.

18. Citado, ibíd., II, 351 n.

19. Un epitafio sobre la tumba del barón Westbury, lord High Chancellor of England, que había absuelto a dos clérigos de una acusación semejante concluye diciendo que «liberó del Infierno mediante un precio, y quitó a los miembros ortodoxos de la Iglesia de Inglaterra su última esperanza de una condena eterna.» Ibíd., II, 348 n.

20. Citado, ibíd., n, 352.

21. Ibíd., vol. II, pág. 359.

22. Génesis, I: 21.

23. Citado por William Irvine, Apes, Angels and Victorians (New York, Meridian Books, 1959), pág. 48.

24. Incluso Mrs. Darwin escribió, con bastante tristeza, que su marido «ponía a Dios bastante lejos». Irvine, ibíd., pág. 199.

25. «In Memoriam», CVI.

26. Citado por Irvine, op. cit., pág. 6.

27. Ibíd., pág. 7.

28. Discurso en Oxford en 1864. El profesor Irvine tomó de este pasaje el título de su ingenioso y admirable libro.

29. Citado por Irvine, ibíd., págs. 356-57.

30. Subrayado por Engels.

31. Religión and Science (Oxford, Oxford University Press, 1935), págs. 72-73.

32. Autobiography, editado por Nora Barlow (New York, Harcourth, Brace and Company, 1958), pág. 120.

33. Tomado del Essay, en D. O. Wagner, Social Reformers (New York, The Macmillan Company, 1939), pág. 76.

34. Irvine, op. cit., págs. 218-19.

35. «El origen de las Especies», conclusión.

36. White, op. cit., vol. I, pág. 83.

37. Reminescences of Marx, tomado de Karl Marx: Selected Works (Moscú, 1935), vol. I, pág. 103.

38. «Manifiesto Comunista», parte I.

39. Remiscences, en op. cit., vol. I, pág. 109.

40. Speeches by Lord Macaulay, seleccionados por G. M. Young, World's Classics Series (Oxford University Press), pág. 195.

41. Discurso a la Sociedad Democrática Alemana para la educación de las clases trabajadoras, seleccionado en Max Morris, From Cobbett to the Chartists (London, Lawrence and Wishart, 1948), página 247.

42. Introducción a «La lucha de clases en Francia», de Marx, op. cit., Vol. II, pág. 176.

43. En A Contribution to the Critique of Political Economy, traducido por N. I. Stone (Chicago, Charles H. Kerr and Company, 1904), pág. 62. Marx se refiere aquí al ensayo de Franklin A Modest Inquiry into the Natureand Necessity of a Paper Currency (1721). Si esta fecha es correcta, Franklin tendría solamente 15 años.

44. Vid. La carta a Joseph Wedemeyer de 5 de marzo de 1852: «Lo que hice de nuevo fue demostrar: 1) que la existencia de clases está únicamente vinculada con fases particulares e históricas en el desarrollo de la producción; 2) que la lucha de clases lleva necesariamente a la dictadura del proletariado; 3) pue esta dictadura constituye únicamente la transición para la abolición de todas las clases y para una sociedad sin clases». Los subrayados son de Marx y el pasaje está recogido en Selected Works (Moscú, Cooperativo Publishing Society of Foreign Workers in the U.S.S.R., 1935), Vol. I, pág. 377.

45. Liebnecht, Reminiscences, en op. cit., Vol. I, pág. 120.

46. Carta a lady Grey, en Selected Letters of Sydney Smith, editado por Nowell C. Smith, World's Classics Series (Oxford Unlversity Press, 1956), págs. 147-148.

47. Karl Marx, Selected Works, antes citadas, Vol. I, pág. 188.

48. The Civil War in France, op. cit., Vol. II. pág. 525.

49. The Civil War in France, op. cit., Vol. I. pág. 525.

Capítulo sexto: CIELOS ABIERTOS

I

En el otoño de 1892, cuando Harrison se disputaba la Presidencia con Cleveland, mi bisabuelo David Dunham —granjero de Bedminster, New Jersey—, dijo a mi padre, entonces joven graduado de Princeton, "no importa quién gane, Harry; los dos son presbiterianos".

No puede haber una simplificación más cómica de la política; pero la historia de los Estados Unidos de América daba a esta observación cierto carácter de convicción en 1892. Los calvinistas habían fundado el país; habían empezado su construcción con todo su ánimo y trabajo; habían colaborado a elevarlo a nacionalidad, y habían compartido (si bien muy divididos)¹ la lucha contra la esclavitud. Gran parte de lo que era el país —y ciertamente, de lo que es hoy— procede de los ideales calvinistas: el criterio siempre presente y nunca perdido de que la virtud debe prevalecer. Era posible tener confianza en esta tradición, y mientras los asuntos nacionales se guiaban por ella era posible sentirse contento.

Pero supongo que el año 1892 fue casi el último en que la persuasión pudo prevalecer sobre la comedia. En 1884, James G. Blaine, candidato republicano a la Presidencia, fue derrotado porque uno de sus partidarios, el reverendo Samuel D. Burchard, había dicho (en el momento en que Blaine estaba en la tribuna) que el Partido Demócrata defendía "el ron, los dogmas de la Iglesia Romana y la insurrección" (Rum, Romanism and Rebellion).² Burchard confiaba demasiado en la aliteración y en el calvinismo. Ciertamente, el Partido Demócrata había estado asociado con la esclavitud y estaba asociado actualmente con lo que solía llamarse "intereses de los licores". Además, lo apoyaba una creciente población de católicos, cuyos votos alienados, sin motivo, dieron la Presidencia a Grover Cleveland.

En este resultado encontramos el buen sentido sagaz y seguro que los americanos despliegan frecuentemente para resoluciones inmediatas. La frase del reverendo Samuel Burchard, si era algo más que oratoria de la campaña, era fanatismo. Es cierto que dos de sus tres componentes habían sido en su tiempo obstáculos importantes para el progreso: la sociedad humana había creído necesario romper el poder político de Roma y abolir la esclavitud. Además, siempre se puede hacer algo en contra del ron. Pero, un ataque sobre males que ya han desaparecido o que son limitados, no puede hacer otra cosa que ocultar una pretensión mucho menos respetable. El reverendo Burchard intentaba reunir votos aprovechándose del miedo de una minoría inmigrante que, por no ser nativa ni protestante, podía ser sospechosa de oscuros designios.

Las nociones libertarias están muy cerca del fanatismo. Lo dicho es bastante exacto entre la humanidad en general, pero es particularmente cierto respecto de la tradición americana. Esta tradición se ha movido siempre entre dos polos opuestos: la Ley de Derechos y la caza de las brujas; el Palacio de Justicia y la reunión de la horca. Con todo su famoso pragmatismo, los americanos pocas veces hacen algo a medias. De época en época, los encontraremos abatiendo la tiranía o abatiendo al disidente. En realidad, han hecho y siguen haciendo estas cosas sobre la base de un principio teórico único y el mismo: tanto si están desposeyendo a un propietario de esclavos, como si meten a un socialista en la cárcel, todo se hace en nombre de la libertad. Los americanos son pragmáticos para la teoría, no para la práctica. Y si encuentran que una doctrina servirá para fines opuestos, no ven la razón para no hacer economía de razonamientos.

II

Los Estados Unidos de América se encuentran entre dos océanos que fueron su foso y protección hasta que la tecnología los redujo a riachuelos. Con una espléndida topografía, el país se extiende desde el rocoso suelo de Nueva Inglaterra y el rico suelo laborable del Atlántico Medio y de los Estados del Sur, a través de los Apalaches, hasta una extensa y fértil hondonada, en la que llegado cierto punto desaparecen los árboles y nada se interpone entre el hombre y el cielo. Después llegan los desiertos y las montañas más altas y tras ellas, una delgada faja costera de aventura y fertilidad, cuyos horizontes han nacido casi todos en otras latitudes.

Cada pulgada de este suelo ha sido hollada, cultivada y hecho fecunda por herejes. Los herejes han escalado estas montañas, han atravesado en barco estos lagos y estos ríos y han perforado estas minas. Cada brizna de trigo, cada mazorca de maíz, cada cabeza de ganado, cada producto procedente del más conformista de los sistemas, el contorno de la asamblea, ha sido tocado, de un modo u otro, por herejes. Si hubiera (lo que dudo seriamente) un americano que no fuese hereje, al menos desciende de un hereje y no puede proseguir el lúgubre círculo de la ortodoxia sin negar a sus antecesores.

Todo esto comenzó (si omitimos el primer contacto sobre Virginia) en las más pálidas de estas regiones, donde los recién llegados viéronse contrariados para localizar un emplazamiento habitable y donde los aborígenes, invadidos recientemente por la peste, tenían poco que ofrecer a excepción de la enfermedad contagiosa. Más de la mitad de los peregrinos murieron durante el invierno de 1620 a 1621. El resto, adaptado, según los principios darwinianos, sobrevivió para edificar una nación.

Estas gentes, conocidas para sí mismas como santos y para el pueblo inglés como separatistas, habían alcanzado ese estadio de descontento organizativo en el que los miembros deciden constituir por su cuenta una nueva organización, al faltarles la esperanza en la pureza de la doctrina oficial.

Rechazaron el rito y los sacramentos y excluyeron con repugnancia toda idea de un clero separado, consagrado mediante la imposición de manos. Su propio culto era, en realidad, compartido por todos los miembros, y los sastres, los taberneros, los zapateros..., surgieron para exponer la Escritura de acuerdo con una luz interior y privada. Con el tiempo, en Plymouth, adquirieron un ministerio, movidos por la afición a buenos sermones, que la expresión improvisada no podría proporcionar. Pero equilibraron maravillosamente la necesidad social frente al hecho supremo (pues así lo concebían) de que todo hombre debía ser su propio señor. Eran gente sensata y aunque encontraron una o dos "brujas", al revés de los puritanos, no mataron a ninguna.³

Los Separatistas, que formaban parte de la izquierda de aquellos días, eran abiertamente heréticos, ya que habían alcanzado el estadio del cisma. Sometidos en Inglaterra, fueron a Holanda, en 1608; allí, aunque protegidos, se encontraron a sí mismos y en sus hijos envejeciendo bajo la labor y macilentos, en medio de aquella próspera sociedad "de costumbres extravagantes y peligrosas".⁴ Por esta razón decidieron descubrir el nuevo mundo, tal como era entonces, y tuvieron la suerte de que su deseo coincidiera con el de ciertos mercaderes aventureros, que preveían ganancias en la colonización.

Los Santos dejaron "Delfthaven" en julio de 1620 con destino a Inglaterra donde tenían que recoger a cuarenta "Desconocidos", empleados de los mercaderes aventureros. Fue una salida angustiosa, pues la pequeña congregación unida por el amor cristiano estaba siendo separada definitivamente. Los Peregrinos que zarparon hacia tierras y destinos desconocidos, no tenían nada en qué apoyarse, salvo la fe, la esperanza y la caridad. Éstas se demostraron de sobra en el curso de los acontecimientos.

"Fue así como abandonaron aquella ciudad hermosa y agradable (escribía Bradford) que había sido su lugar de descanso cerca de doce años. Pero, sabían que eran peregrinos y no estimaban mucho esas cosas, más bien levantaron sus ojos a los cielos, su país más querido, y tranquilizaron sus espíritus".⁵

Luego, tras haber cambiado de navíos en Plymouth, llegaron en el Mayflower hasta el extremo Norte del Cabo Cod, cuatro meses después de haber dejado Holanda. Era la primera arremetida del invierno y "todo caía sobre ellos con la faz curtida".⁶

Hubo, además, un singular contratiempo social. Los ciento cuatro emigrantes habían hecho un contrato para asentarse en Virginia. Se habían alejado muchas millas de los generosos límites que entonces se adherían a Virginia, y por consiguiente, el contrato no obligaba ya. Los pasajeros se encontraron de repente reducidos al estado de naturaleza, desprovistos de toda autoridad constituida. En términos de jurisprudencia, eran lo que no habían sido los hombres desde la más primitiva organización de la sociedad: personas individuales, sin gobierno legalmente establecido.

Este hecho notable dio en lo vivo en el momento en que el Mayflower (¡qué nombre tan cálido para una circunstancia tan gélida!) se encontraba en las aguas del Cabo Cod. Empezaron allí lo que Bradford llamó "discursos descontentos y amotinados",⁷ procedentes de los "Desconocidos" que representaban los intereses comerciales diferentes de los religiosos: "que, cuando llegaran a la costa usarían de su propia libertad". Pero los Santos no habían navegado aquel mar tempestuoso para un resultado semejante, ni cantaban diariamente versos como éstos del Salterio de Ainsworth:

"El que camina derecho, realiza la justicia / y habla con verdad en su corazón. / Quien no calumnia con su lengua; / no hace ningún mal a sus amigos".⁸

Según esto, los Santos reunieron a todo el grupo del barco para la ratificación de un pacto, el Pacto del Mayflower, en el que "nosotros... reuniéndonos y ajustándonos unidos en un cuerpo político civil para nuestra mejor organización y preservación... y mediante el poder de decretar, constituir y componer leyes justas y equitativas, ordenanzas, actos, constituciones y ministerios, de modo que de vez en cuando, según se considere útil y conveniente, para el bien general de la colonia en la que prometemos toda la sumisión y obediencia debidas".⁹ De esta suerte, los Padres Peregrinos realizaron la especie de acta que, treinta y un años más tarde, Hobbes en el Leviathan, y setenta años más tarde Locke, en los Ensayos sobre el Gobierno, describieron como el verdadero origen de toda sociedad civil.

La Colonia, con sus instituciones, sobrevivió y hasta prosperó, y los americanos se sienten, aún hay, privilegiados (y casi consagrados), si pueden rastrear su descendencia desde uno de los pasajeros del Mayflower.¹⁰ Pero a pesar de su extraordinario valor y logro, los Santos tuvieron mucha menos influencia sobre la historia subsiguiente que sus rivales, los puritanos que se asentaron en el área en torno a la bahía de Massachusetts. Éstos llegaron por una razón semejante, la libertad religiosa; pero, hablando en términos políticos, no estaban tan a la izquierda. Como su nombre sugiere, intentaron permanecer en el seno de la Iglesia de Inglaterra y purificarla —un intento extremadamente esperanzador, ya que había sido intentado desde siempre—, pero nunca había sido llevado a la práctica. Pero su pretensión alejó a los puritanos de ser cismáticos, cosa que eran los Santos con su separatismo.

Durante la década 1630-1640, se asentaron en Nueva Inglaterra unos veinte mil emigrantes, fundamentalmente puritanos. Desde el punto de vista político, eran refugiados de la tiranía arzobispal de Laud, económicamente eran empresarios y artesanos en busca de una oportunidad. Indudablemente es cierto, como se ha dicho, que fueron expulsados por obstinada rebeldía mental. Pero era igualmente cierto que a los ojos del gobierno inglés y de la Iglesia Anglicana, la colonización era un medio astuto y no desperdiciado de librarse de los dirigentes. Al marcharse, ya no perturbarían el orden interior, mientras que simultáneamente podía esperarse que obtuvieran ciertas ganancias futuras en el comercio. Los gobiernos tienen una gran ventaja cuando pueden frustrar a los disidentes sin matarles, ya que me atrevería a decir que el sistema colonial ha hecho mucho a este respecto para moderar la aspereza de la política británica a lo largo de trescientos años. Llegados a Massachusetts, los puritanos realizaron inmediatamente todas aquellas reformas eclesiásticas que no habían sido capaces de producir en Inglaterra. El clericalismo, la idea de un clero consagrado, con especiales derechos y poderes, se había hecho —como sabemos— odioso,¹¹ y ello a causa del vicio y rapacidad de los propios clérigos. Los puritanos anularon este estatuto y la teoría que lo justificaba, proponiendo que los ministros fueran simplemente los primeros entre los iguales. Del mismo modo que los cuáqueros habían rehusado quitarse el sombrero delante de cualquier rey, así los puritanos se negaban a arrodillarse en presencia de Dios. Permanecían de pie para rezar y se dirigían en esta actitud a su Hacedor, como hijos ya maduros. Se casaban ante un magistrado, no ante un ministro, y enterraban a sus muertos sin pronunciar oraciones. En toda esta conducta encontramos el respeto y la frugalidad de los artesanos y hombres de negocios, cuya ascensión hacia el poder dejaba a un lado el ritual y abandonaba las ceremonias en manos de los señores decadentes. Como dice Bancroft: "Las instituciones de la caballería fueron subvertidas por el peso, conocimiento y opulencia, crecientes sin cesar en las clases industriosas; los puritanos, replegados sobre estas clases, sembraron en sus corazones los principios inmortales de la libertad democrática".¹²

En todos los sentidos, salvo en uno, los puritanos establecieron un código legal que, para aquel tiempo, era extremadamente benigno. Merece destacarse que no prescribieran la pena capital para los crímenes contra la propiedad. Pero la única excepción a la regla de clemencia ha empañado suficientemente su fama a los ojos de los descendientes. Como la mayor parte de los revolucionarios en el primer ardor de la revolución, y al igual que la mayor parte de los protestantes, exageraron la importancia de la ideología. La fe justifica, había dicho Lutero y después Calvino, las obras, es decir, las acciones no justifican. O cambiando el lenguaje, teológico por el filosófico: una teoría justa para los hechos y la mirada es suficiente para una buena vida.

Los puritanos creyeron poseer esta teoría; y del mismo modo que la habían defendido con celo rebelde frente a la jerarquía anglicana, asimismo la defendieron con violencia legal contra hombres de mentalidad aún más democrática que la suya. De ahí surgió en seguida aquella singular discusión entre "ley" y "gracia", en la que a decir verdad se vieron embrollados desde el principio los reformadores más eminentes. La Escritura infalible había dado a los hombres una ley infalible; también había afirmado, en los pasajes de san Pablo, que existe algo que es la gracia irresistible (la inteligencia para las decisiones justas), y que aquel sobre quien desciende la gracia irresistible puede prescindir de la ley. Las gentes convencidas de esta última idea fueron llamadas "Antinomianas" —es decir, "opuestas a la ley"— y, como Anne Hutchinson, confiaban en la rectitud personal más que en la ley social cuando estas dos parecían entrar en conflicto.

Las discusiones que se desarrollaron en el campo puritano giraron en torno a la fe más que sobre las obras, con precisión protestante. Ni Anne Hutchinson, ni Roger Williams, ni el reverendo John Wheelwright, ni después Mary Dyer, William Robinson, Marmaduke Stevenson ni William Laddra (todos ellos cuáqueros) habían cometido ninguna ofensa activa aparte de la expresión pública de ideas más o menos antinomianas. Pero, de ellos, Anne Hutchinson y Roger Williams fueron desterrados y los demás fueron ahorcados. El 27 de octubre de 1659, en Boston se desarrolló una terrible escena. Cuando Mary Dyer, tras haber contemplado a Robinson y Stevenson colgados de un olmo, subió la escala y fue súbitamente perdonada.¹³ Era perdonada y se negaba a ser perdonada; fue conducida a caballo unas quince millas camino del destierro; luego volvió —tal era la fuerza de la luz interior y pereció en el patíbulo el 1°. de junio de 1660. El sacrificio fue tan efectivo como intrépido, ya que después de ella sólo fue ahorcado un cuáquero más; se trata de Laddra. Algún tiempo antes, en 1643, Anne Hutchinson, que se había asentado en Long Island, fue asesinada por los indios junto a siete de sus ocho hijos. Un final trágico e irrelevante para aquella mujer hermosa, valiente y fecunda. Tiene una carretera con su nombre, pero no parece que eso sea bastante.

El martirio de Anne es un testimonio indudable del resentimiento de los indios por la rapacidad de los colonizadores. El martirio de los demás revela las distorsiones del Protestantismo. Tan pronto como la "fe" se elevó por encima de las "obras", la coacción se ejerció justo en el área impertinente por definición: la integridad personal. Éste fue precisamente el campo que la Inquisición asaltó y trató de conquistar, y el hecho de que sea poseído por la persona o por la autoridad define la diferencia entre hombre libre y esclavo. Porque, en parte al menos, la teoría se verifica en la práctica e incluso es en la práctica donde consigue su significado definitivo. Desde la teoría no puede inferirse con certeza lo que, en rigor, va a ser la práctica. Los viejos whigs de Inglaterra, cuya eminencia filosófica se apoyaba en los errores (bien ponderados) de los puritanos, hacia 1830 establecieron claramente el principio de la libertad:

"Castigar a un hombre —escribía Macaulay— porque ha cometido un crimen o porque se cree, aunque injustamente, que ha cometido un crimen, no es persecución. Castigar a un hombre porque deducimos de la naturaleza de una doctrina que defiende, o de la conducta de otros que defienden la misma doctrina, que este hombre ha de cometer un crimen, eso es persecución y en cualquier caso es insensato y perverso".¹⁴

Pocas dudas pueden caber de que esto es realmente así, y, si quedan dudas, tienen que desaparecer ante el último reproche de Macaulay: "En resumen, el hombre es una criatura tan incoherente que es imposible razonar su conducta desde su creencia o una parte de su creencia, apoyados en el esquema de otra creencia distinta".¹⁵ De aquí deriva la idea liberal de que los castigos deben recaer sobre el hecho patente y no sobre un pensamiento interno, que puede— o no puede— ser un preludio del acto.

En nuestra historia primitiva el hombre más convencido de esta verdad fue Roger Williams, que ciertamente tuvo una idea mucho más elevada sobre el particular de la que puedan tener los whigs, que eran más pragmáticos. Para Williams, la conciencia individual era sagrada e inviolable; Dios había pretendido y había permitido que nos gobernásemos directamente por ella, libres de toda coacción. "Es deseo y mandato de Dios que (desde la llegada de su Hijo, el Señor Jesús) sea concedido a todos los hombres, en todas las naciones y países, el permiso para la conciencia y el culto paganos, judíos, turcos o anticristianos; y únicamente debe lucharse contra ellos con la espada apropiada para conquistar los asuntos del alma: la inteligencia, la espada del espíritu de Dios".¹⁶ Es decir, que en los asuntos de fe ("asuntos del alma" —¡hermosa frase!—) es válida la convicción pero no la fuerza.

Lo importante en Roger Williams es que fundó en la práctica una comunidad de este tipo, Rhode Island, que durante muchos años mantuvo este principio, si bien hace ya tiempo que abandonó esta atractiva idea anarquista. Desterrado de Massachusetts, mal recibido en Plymouth y Salem, Williams se posesionó de una comarca de setenta millas al oeste de Cape Cod, sobre la base de una escritura india. Este procedimiento, totalmente irregular con relación a la ley inglesa, era característico. Porque Williams creía que la tierra pertenecía a sus habitantes originarios y que, por lo tanto, los colonizadores eran intrusos. Sobre esta alta jurisprudencia, completamente anti-imperialista, no aceptó nada que los indios no estuviesen dispuestos a conceder. Así, pues, se asentó con su colonia, todos ellos hombres de la misma mentalidad, en un lugar que los indios llamaban Seekonk y que él volvió a bautizar con el nombre de Providencia "significando la maravillosa providencia de Dios para conmigo en mi desgracia".¹⁷

Llegaron allí disidentes de las vecindades autoritarias, principalmente cuáqueros. La agresiva tranquilidad de estas gentes les hizo pronto dominantes en la colonia y Williams, aunque sin comprometer el principio de libre conciencia, empezó a afirmar más polémicamente su punto de vista. El eminente cuáquero George Fox, de viaje por el Nuevo Mundo en 1672, esquivó el debate con él con un oportuno alejamiento; pero, dos discípulos, Stubbs y Edmondson, fueron menos afortunados. Un día Williams se embarcó, remó veintiuna millas hasta Newport, y al día siguiente, desde las nueve de la mañana hasta las seis de la tarde, hizo ver a sus adversarios la maravilla de su retórica. Había gigantes en la tierra, pero al menos en aquellos distritos especiales la violencia se había hecho algo puramente verbal. En el comentario que publicó sobre el asunto, Williams describió a Fox con una metáfora que encuentro oscura, como una vieja vaca con una cafetera sobre su cabeza.¹⁸

Así, pues, hasta en las colonias más libertarias había algo menos que paz. La paz hubiera implicado la aceptación general de la doctrina, pero los colonos de Nueva Inglaterra eran ideólogos que consideraban el acuerdo como una renuncia a la soberanía personal. Este rasgo —modificado, pero no perdido— sigue siendo una imagen que el americano se hace de sí mismo. Está seguro de tener razón, aunque en realidad esté citando solamente el periódico, y, todavía, más que seguro de su propia razón, está convencido de que los demás se equivocan. Tiene una fe permanente en el poder de la virtud y de la retórica ofensiva. Por desgracia, ésta —ofensiva o recomendatoria— no puede alterar en lo más mínimo de que los principales temas de conflicto fuesen los pensamientos y no los actos, dio lugar en el año 1692 al más espantoso episodio de la historia americana: el juicio y ejecución de "brujas" en Salem. Tras este terrible y absurdo acontecimiento se ocultan años de especulación ignorante, unidos a la turbia malicia inveterada que produce la ignorancia. Nos hemos ocupado de la descripción de las cosas sobrenaturales de una manera bastante peculiar, como metáforas que encubren una especie de ciencia. Debemos observar ahora que esto tiene también un aspecto tosco y desagradable, que no encubre ciencia sino odio. Por repulsivas que hayan sido las persecuciones contra los hombres honestos, aún lo han sido más las persecuciones contra los humildes, los ancianos, los enfermos y los dementes. Los virtuosos, al menos eran lúcidos y en esta medida podían defenderse a sí mismos; pero, ¿qué podían hacer los miserables a quienes la sociedad había herido y había debilitado, frente a la autoridad militante?

Sin embargo, una larga tradición había acumulado esas crueldades. La política de esa tradición emanaba del temor que sienten los gobernantes inseguros y explotadores hacia los pensamientos ocultos y hacia el comentario silencioso de las multitudes a las que gobiernan. Acaso no existe ninguna palabra ni ningún acto que parezca recordar a los gobernantes lo que la multitud piensa realmente. Sin embargo, los gobernantes piensan que hay cierta opinión latente que va a conducir a la rebeldía. Desde luego, en nuestro tiempo y en nuestro ámbito supuestamente científicos y libres, hay gobernantes con responsabilidad y con aspiraciones culturales. Pero, estos mismos hombres están convencidos de que un profesor que está al frente de una clase, puede llevar a los estudiantes a conocer y desear el comunismo, sin siquiera mencionar el nombre de Marx ni ninguna de sus doctrinas.

Quiere esto decir, que existe todavía y ha existido durante muchos siglos, el mito de que hay fuerzas con poderes destructivos y sobrenaturales. La simple figura del lenguaje, de la personificación, que permiten poner en relación a un fin todos y cada uno de los acontecimientos, facilita el relacionar los acontecimientos destructivos con un propósito malvado. Pero, ¿de quién podía ser esa intención alevosa? Indudablemente, de Satanás; pero Satanás tenía también sus ángeles y colaboradores entre los hombres, que unían sus perversas intenciones a las de aquél.

En la doctrina cristiana Dios es la causa última de todo lo que ocurre tanto bueno como malo. Durante mucho tiempo la Iglesia había proscrito la doctrina maniquea que consideraba los acontecimientos como un conflicto entre las fuerzas del bien y del mal, en una proporción equivalente de poder. En la doctrina cristiana quedaba, sin embargo, una comente, ahora sumergida y casi perdida, que creía en un personaje sobrenatural y perverso a quien Dios podía destruir, pero que por alguna razón no lo hacía. Esta creencia, especie de poesía de lo feo, recogía de una manera muy tortuosa ciertos hechos totalmente auténticos. En primer lugar, existe en efecto una rebeldía latente entre las masas de los gobernados y, en segundo lugar, en los antiguos tiempos existía una gran cantidad de mitos quasi-religiosos sobre los cuales había sobrevenido el Cristianismo con su doctrina elaborada. Esta religión popular podía ser suprimida pero no extirpada, y sobrevivió con bastante vigor como doctrina y ritual rival, que se convirtió en una especie de comentario satírico sobre las propias iglesias cristianas.

Es decir, encontramos aquí la veneración de Satanás antes que la de Dios y la Misa Negra en vez de la Missa Solemnis; demonios en vez de ángeles; brujas en vez de santos; una sexualidad licenciosa y pervertida y contactos ocultos con animales poco atractivos, tales como cabras, sapos y ranas. Los ángeles viajaban con sus alas; las brujas con la escoba. A distancia o de cerca, los ángeles y santos conferían su gracia; a distancia o de cerca, las brujas imponían toda suerte de desgracias a los humanos. La belleza de la forma externa era el signo para reconocer a un santo; la fealdad lo era para denunciar una bruja. Según esto, cualquier anciana en cuyos ojos brillara la agonía y el odio de una vida miserable, podía ser acusada de brujería, y todas sus calamidades inocentemente sufridís podían acabar coronadas por la muerte en la horca o en la pira.

Desde el siglo XII hasta el siglo XVIII,¹⁹ veintenas de miles de estos miserables perecieron ejecutados. Casi todos ellos eran gente desamparada y desgraciada, a quienes una sociedad racional hubiera colocado en hogares para ancianos o en asilos de locos. O, lo que es aún peor, eran gentes normales y buenas sobre las que se había arrojado alevosamente la acusación de brujería.

Se desarrolló una extensa y odiosa teoría en relación con la identificación y castigo de brujas, que, hacia el año 1500, fue codificada en el Malleus Malleficarum ("Martillo de Brujas"), por Jacob Sprenger, un maniático erudito. Dado que una de sus máximas consistía en que una persona es bruja cuando no puede ser obligada a confesar la brujería, parece evidente que los defensores tenían muy poca tarea; y como el castigo procedía del texto más inhumano que puede encontrarse en las Escrituras,²⁰ el defensor resuelto estaba totalmente condenado. Incluso en 1886, una obra teológica de maravillosa erudición y coherencia, afirma que los demonios "estorban el bienestar temporal y eterno del hombre, ejerciendo a veces cierto control sobre los fenómenos naturales, pero con más frecuencia sometiendo a tentación al alma humana". Y, además, que "la posesión (por los demonios) puede reconocerse por una enfermedad mental o corporal", y que es "imposible interpretar las leyendas de la posesión demoníaca como descripciones populares de condiciones físicas o mentales anormales".²¹

Si un hombre inteligente podía sostener tal absurdo hacía finales del siglo XIX, no hay que sorprenderse de que algunos de nuestros antecesores obraran apoyándose en él hacia finales del siglo XVII. A pesar de esto, la explosión de Salem, tan violenta, tan breve y de la que tan pronto hubo que arrepentirse, apareció precisamente por estas características como excepcional. Acaso por su esencia representaba una exposición de la fuerza emocional de construir una nueva sociedad en un ambiente remoto y peligroso. Pero en el seno de la historia general se movían deseos más familiares y trivialmente perversos: el deseo de adquirir la propiedad, de proteger el poder ya poseído, de satisfacer resentimientos y de parecer importante a pesar de la mediocridad. Se encontrarán estas lascivias en toda casa de brujas, antigua o moderna; y ellas constituyen el designio total, aunque no sea el ambiente total de la persecución.

El reverendo Samuel Parris, pastor de la iglesia de Salem y clérigo pendenciero, mantuvo una vigorosa controversia con su grey, que alcanzó su culminación el año 1691. Tenía entre su familia una hija, Elizabeth, de nueve años, y una sobrina, Abigail Williams, de once años. Había también una amiga de estas dos, Anne Putnam, de doce años. El señor Parris ostentaba la mente más hostil que haya existido nunca, y no es difícil adivinar que la hija y la sobrina respondieran con hostilidad, separándoles, sin embargo, el respeto al padre, como hacen los buenos hijos. Figuraba también en la familia una criada negra, Tituba, y su marido, John la India. Tituba procedía de Barbados, en las Indias Occidentales, y estaba cargada de ciencia nigromántica, a la que John añadió algo de la suya. Lo que faltaba, las chicas lo proporcionaron prestamente a partir de los escritos de Cotton Mather, un clérigo de Boston, hijo de un presidente del Harward College.

Las tres muchachas, que sin duda tenían otros jóvenes cómplices, carecían de toda idea de la práctica de la brujería, y les vino la idea, mucho más ingenua, de pretender ser atacadas por brujas. Habían aprendido el comportamiento necesario, que, en efecto, era de lo más simple: lamentos, convulsiones y gritos de estar hechizadas. Su habilidad teatral era considerable y acertó a desarrollarse. Lo que continúa siendo insólito es que esta representación hipócrita pudiera tomarse como fundamento para una acusación legal y como suficiente evidencia para la convicción. Sin embargo, a través del asunto puede advertirse la agudeza política del odioso Parris y lo disparatado de las especulaciones demoníacas de Mather.

En primer lugar, las muchachas denunciaron a Tituba, quien presa del pánico, confesó que era bruja. Este espléndido éxito llevó al movimiento a la calle. La primera víctima pública fue Sarah Good, "una criatura abandonada, sin amigas, desamparada y deshecha, aniquilada por lo miserable de su condición y por la mala fama".²² Pronto fue sentenciada y la persecución se extendió. Las víctimas perecían mientras los niños gritaban. Al llegar octubre de 1692 habían muerto en la horca diecinueve personas, una de ellas había sido prensada hasta la muerte mediante gruesos pesos,²³ cincuenta y cinco habían sido torturadas hasta obligarles a confesar, ciento cincuenta estaban esperando el juicio y doscientas más denunciadas o bajo sospecha.²⁴ El reverendo Parris se había servido con destreza de la historia, ya que entre los ahorcados estaba su rival para el cargo pastoral, el reverendo George Burroughs y varios oponentes suyos en el seno de la congregación. Pero, pienso que no debemos suponer que Parris fue un asesino fríamente calculador. Su ceguera moral era mucho más densa. Creyó realmente que la oposición a él y la ayuda a Satanás eran una y la misma cosa.

Mather fue un hombre brillante entumecido por la estupidez. Tenía interés por la ciencia natural y demostró buenas dotes literarias sobre el tema. Llegó incluso a abogar por la vacuna contra la viruela.²⁵ Pero, aprobaba los juicios contra las brujas, estuvo presente, a caballo, en una de las muertes por horca, describió todo el asunto en The Wonders of the Invisible World, y llegó a proyectar una persecución semejante en Boston, que nunca fue llevada a la práctica. Tantum religio potuit suadere malorum.

Después de ocho meses, el horror se desvaneció ante una respuesta impregnada de responsabilidad y sentido común. El cuerpo demostró ser más fuerte que su fiebre. Parris, destituido de su pastorado, se hundió en la pobreza. El reverendo Noyes, que había exclamado con gozo en el momento de una ejecución: "¡De ahí cuelgan ocho tizones del infierno!", se entregó al arrepentimiento y las buenas obras. Anne Putnam, tras confesar en 1706, que había sido "engañada por Satanás",²⁶ fue recibida a la comunión. En 1711, se pagó a las familias de las víctimas la insignificante suma total de quinientas setenta y ocho libras y doce chelines.²⁷ Y Cotton Mather, aquel genio errante y corrompido, fracasó en la elección a la presidencia del Harward College, en noviembre de 1724. Había pasado el 1°. de julio, "nuestro insípido y mal ideado aniversario que llamamos el Comienzo", orando para que aquel cargo "no fuera arrojado insensatamente".²⁸ Evidentemente, así fue arrojado y el egregio Mather, que al final de su vida se creía a sí mismo una fuente de bien para todas las cosas, jamás llegó a entender cuál era la razón por la que los hombres le odiaban.

Libertarios, fanáticos, héroes, canallas, sabios, locos, los hemos tenido en América y seguiremos teniéndolos ahora.

III

El asunto de Salem, que desde el punto de vista ideológico tuvo su origen en un abuso de la metáfora, con el tiempo se convirtió en una metáfora. Durante los siglos siguientes hasta nuestros días, los americanos se han acostumbrado a llamar "caza de brujas" a todos los ataques organizados contra la gente a causa de sus opiniones. Esta práctica revela una honradez básica; una repugnancia a perjudicar a los ciudadanos, que mostraron al final los habitantes de Salem. Para mostrarla tuvieron que elevarse mucho por encima de lo que creían ser cierto. Pocos de ellos dudaban de la existencia de las brujas. Pero la comunidad se horrorizó de las consecuencias de creer en brujerías, y pasado cierto tiempo, la misma creencia desapareció.

En el espacio de cien años, los habitantes de las colonias volvieron a su viejo papel de disidencia activa y defendieron con la fuerza de las armas la herejía nacionalista. Tan pronto como los aherrojados de Inglaterra, los disidentes, convictos e ineptos, construyeron una economía que pudieron defender, se derrumbó el brillante esquema en virtud del cual, los aherrojados, los disidentes, convictos e ineptos habían de convertirse en su exilio en fuente de ganancia para la metrópoli. Su guerra de liberación nacional (1775-1783) inauguró una época de la historia mundial que podríamos describir como "hacer salir corriendo a los británicos". Aquella época, ahora ya casi consumada, parece que va seguida —con una ironía singular, pero no inexplicable— por una época de "hacer salir corriendo a los americanos". Ya que si los colonos de 1775, desde el Sur de Nueva Inglaterra a través de Georgia, deseaban liberarse de todo gobierno que no fuera el suyo propio, este deseo es ahora compartido y actúan sobre él todos los pueblos de la Tierra. La moral de Longfellow tiene ahora una aplicación mundial:

"En la hora de la oscuridad, del peligro y de la necesidad, I el pueblo se despertará y escuchará para oír / los apresurados pasos de esa cárcel / y el mensaje de medianoche de

Paul Reveré".

Un investigador de herejías que se acerque a la escena americana desde los pasados acontecimientos en Europa y en el Mediterráneo, quedará sorprendido por el hecho de que a pesar de que en América no está mal visto ser un hereje, el serlo no suele dar mucha seguridad. La necesidad de la diferencia de opiniones está muy modificada por el temor a lo que puedan ser esas opiniones.

El temor es en parte genuinamente patriótico —una alarma a que la nación pueda correr peligro en el mundo. También miedo a la posibilidad de perder propiedades y privilegios (no necesariamente de casta o de clase) conseguidos con mucho trabajo en el curso de la historia de la nación. A despecho de un pasado revolucionario que estableció la independencia y abolió la esclavitud, los americanos son "por naturaleza" (¡bonita frase aristotélica!) no menos conservadores que otros pueblos. Dadas ciertas presiones exagerarán su conservadurismo así como dadas otras presiones exagerarán la rebeldía. La dividida personalidad colonial está cálidamente presente en ellos; aparecerá a veces como unánimemente libertaria, a veces como unánimemente autoritaria y a veces, para perplejidad de cualquier observador, unánimemente libertaria y autoritaria. Nuestro investigador de herejía que se acerca a América desde Europa notará, asimismo, el fenómeno de la aparente capacidad imitativa del pensamiento americano. Durante trescientos cincuenta años, ni una sola teoría que pueda denominarse con la expresión inolvidable de "haber hecho época", se ha inventado en estas costas —ni siquiera aquella curiosa antiteoría conocida con el nombre de Pragmatismo.²⁹ No hemos producido un Lutero ni un Locke, ni un Darwin ni un Marx. Pero este hecho ha embarazado a los intelectuales americanos en tanto que surgidos de una infancia prolongada.

Creo que no hay por qué preocuparse. Nadie hace época hasta que la época está preparada para hacerse, y nadie descubre una gran idea hasta que consigue detenerse en el lugar y el momento precisos del descubrimiento, con toda la luz del conocimiento pasado. Además, los conceptos tomados por los americanos han sido acomodados a las necesidades y se sostuvieron no como simples prestaciones sino como profundas convicciones personales. De este modo, Calvino sirvió a los Puritanos y a los Peregrinos, Locke a los luchadores de la independencia, y una multitud de filósofos europeos al movimiento abolicionista. Ciertamente, estos acontecimientos son mucho menos sorprendentes que el hecho de que las ideas de Carlos Marx, un alemán que trabajaba como exiliado en Inglaterra, hayan encontrado su realización sobre los suelos ruso y chino.

Entre todo nuevo concepto y su aplicación en la práctica, existen sutiles grados de inferencia que, si son atravesados con propiedad, hacen patente el modo y precisión de su empleo. Por supuesto, los conceptos generales pueden aplicarse mal, y cuando el concepto es nuevo y grandioso, la novedad y el prestigio incitan a acelerar su aplicación. El descubrimiento que Hobbes y Locke hicieron familiar (que la sociedad humana era una invención humana y no una institución divina, y que podía ser recompuesta según los deseos humanos) hizo inmediatamente conscientes a los hombres de que sus pesares tenían remedios hacederos. Mas, no podía prescribirse el modo de este remedio sin inferencias intermedias. Por ejemplo, los colonos americanos del año 1766 se enteraron a través de la "Ley de Acuartelamiento" y la "Ley del Timbre", que se les pedía dinero para pagar las tropas que habían de reprimirles. La teoría de Locke confirmaba el hecho de que esto era tan innecesario como absurdo. Pero ¿qué podían hacer los colonos?

Afortunadamente para sus trabajos y para la nación que de ellos ha surgido, los colonos contaban con hombres que entendían la práctica política del mismo modo que la teoría de Locke. El grandioso segundo párrafo de la Declaración, una unión de sociología y jurisprudencia, describe con maravillosa exactitud las condiciones en que puede producirse un cambio básico:

"En verdad, la prudencia dictará que los gobiernos instituidos desde hace mucho tiempo no cambien por causas ligeras y transitorias, de acuerdo con lo que ha demostrado toda experiencia, la humanidad está más dispuesta a sufrir mientras los males sean sufribles, que hacerse justicia a sí misma aboliendo las formas que le son habituales."

Así, la idea de Locke de que los hombres podían —en un momento dado— alterar su forma de gobierno de manera justificable, se ha visto modificada por el hecho sociológico de que esta alteración no puede ser efectiva a menos que lo desee la masa del pueblo. No bastará un putsch o una "revolución de palacio", y todos los movimientos que no sean movimientos de masas fracasarán. Los dirigentes coloniales por lo tanto, esperaban hasta que, en opinión de casi todos, los males se hicieran insufribles. Las clases mercantiles de Nueva Inglaterra, de Nueva York y Pennsylvania, encontraron su comercio interceptado y sus ganancias reducidas. Los plantadores de Maryland, de Virginia y de las Carolinas nunca salían de deudas para con los banqueros y hombres de negocios de Inglaterra. La opresión del ladrón, que un sistema imperialista se propone siempre mantener, mordía y aguijoneaba por todas las Colonias.

La respuesta final fue profunda y característicamente americana: un movimiento que abarcaba todo género de intereses y clases contrarios —mercaderes, propietarios de esclavos, artesanos, profesionales (como el clero) y granjeros independientes. El dirigente militar y héroe público de la guerra fue George Washington, un plantador de Virginia, de ideas poco radicales. Resulta característico y puede incluso ser predestinado que en la política americana, el avance social, aunque siempre es alentado por los izquierdistas, nunca es realizado por ellos sino por algún personaje centrista, en torno al cual puede unirse el pueblo entero.

La noche del 18 al 19 de abril de 1775, ciertos granjeros de la tierra que rodea Boston se despertaron para defender depósitos "ilegales" de pólvora y proyectiles, almacenados en Lexington Common y (algunas horas después) en Concord Bridge. Encontraron allí una infantería bien entrenada, símbolo y brazo del poder dirigente. En Lexington los acontecimientos se sucedieron de un modo completamente dieciochesco: los británicos se alinearon e hicieron fuego, y entre los sesenta granjeros que les hacían frente cayeron unos pocos héroes. Pero, en Concord la resistencia se hizo efectiva. Durante el largo retroceso hasta Boston, la infantería británica fue sometida a las artes de la guerrilla y, cuando todo acabó, las fuerzas de Su Majestad se encontraron en Boston en estado de sitio.

Ciertos acontecimientos pequeños de aquel día se ofrecen como reveladores o proféticos. Unos soldados británicos que se detuvieron en una granja cerca de Concord solicitaron alimentos y ofrecieron pagar por ellos. El ama de la casa, Mrs. Barrett, contestó con una maravillosa mezcla de firmeza, magnanimidad y calvinismo: "Nos mandan que alimentemos a nuestro enemigo si tiene hambre".³⁰ Y se negó a que le pagaran por ello.

Dos soldados británicos murieron en la escaramuza de Concord Bridge. Su tumba, que hoy forma parte del sepulcro general, lleva un cuarteto que comienza así:

"Llegaron desde tres mil millas y murieron / para conservar el pasado sobre su trono..."

Pero, conservar el pasado sobre su trono es precisamente lo que nadie puede hacer. El epitafio mortuorio de aquellos dos soldados británicos —que, sin duda alguna deseaban estar en un sitio muy distinto del que ocupaban— sobrevive como un consejo para todos aquellos que descienden de los vencedores o de los vencidos en Concord Bridge.

El mismo sentido práctico que hizo excluir la revolución mientras no se impuso la unidad interna informó también la conducta de sus jefes en los asuntos exteriores. Por entonces, Francia era el país más conservador de Europa, gobernado a la manera feudal, tan anacrónica desde la aparición de las teorías de Locke. En cuanto a los principios, la distancia entre los revolucionarios americanos y el gobierno francés no podía ser mayor; pero aconteció que circunstancialmente ambos tenían un enemigo común. Gracias a ello, Franklin consiguió llevar adelante la alianza que supuso el final de la guerra. Si los Padres Fundadores hubieran sido unos puristas que se negasen a entablar relaciones con el poder decadente, lo más seguro es que no hubieran podido obtener su victoria. Pero, como se ve, los americanos nunca son puristas, salvo en contadas y lamentables ocasiones, cuando están comprometidos en ser impuros. La Guerra de Independencia fue un gran acontecimiento internacional. El primer tributo libertario, pero no el último, que llegó de estas cosas. La nación así constituida permaneció algunos años como el único ideal en el mundo para los radicales y el blanco de las críticas reaccionarias. La Revolución Francesa tomó como modelo a la Americana, y la Santa Alianza se unió para deshacer la obra de ambas. En los años de 1840 a 1850, los visitantes que iban a Estados Unidos (la señora Trollope y el señor Dickens, por ejemplo) volvían relatando divertidas historias de vicio y de fracaso, de la misma manera que hoy lo hacen los que visitan el mundo socialista. Pero la República se mantuvo inasaltable al otro lado de los océanos y abundante en tierras. Había lugar para sus propios disidentes, a quienes les bastaba con mudarse en dirección a la frontera.³¹ También había sitio para los disidentes europeos: socialistas alemanes que huían de Federico Wilhelm o Bismarck, granjeros irlandeses que huían del hambre, judíos de varias naciones que huían de los progroms —las "masas amontonadas que suspiraban por un aire libre".

Las grandes ideas de la Revolución eran ideas de la Ilustración, y modificaron aunque no extinguieron la herencia calvinista. Ciertamente, esta herencia había pasado por una especie de Renacimiento durante la primera mitad del siglo XVIII. Un Renacimiento religioso altamente emotivo, conocido como el Gran Despertar, había barrido Nueva Inglaterra y millares de personas experimentaron esa extraña catarsis en la que una convicción desesperada se transforma en cierto modo en integridad personal del más noble carácter. En aquellos acontecimientos participó Jonathan Edwards, el filósofo más perspicaz de la época, el más profundo de cuantos América ha producido.

Edwards ha tenido la mala suerte de que se le recuerde por sus afirmaciones menos dignas de crédito, y recuerdo que en mi infancia mi padre citaba sonriendo el famoso sermón Pecadores en manos de un Dios airado. "El Dios que os sostiene sobre el abismo del infierno, como nosotros podemos sostener a una araña o a otro insecto cualquiera nauseabundo sobre el fuego, ese Dios os aborrece y está terriblemente encolerizado".³² Pero, el Libertad de la Voluntad (1754) es una obra magistral, todo lo contrario que ortodoxa, ni igualada en la filosofía americana y no superada en ninguna otra parte por el rigor de la argumentación y la precisión de los conceptos. Se toma conciencia de la importancia de la misión filosófica en aquellos días si se piensa que Edwards fue enviado al Massachussetts Occidental como misionero para los indios y que escribió sus tratados entre ellos.

Las pasiones del Gran Despertar se consumieron a sí mismas y, en todo caso, parecieron repelentes a los ciudadanos más sobrios. Charles Chauncey, pastor de la antigua Primera Iglesia de Boston, observaba que "la guía de los que llamamos hombres debía ser una mente ilustrada y no los afectos exaltados; y esto tanto para los asuntos de la religión como para las demás cosas".³³ Aquí hablaba la voz tranquila y moderadora de la Ilustración. Pero, aunque tranquila, esta voz no era silenciosa en sus aspiraciones. Expresaba también ideales: el avance del conocimiento, la muerte de la superstición, la veneración de Dios como Creador universal, el amor a la virtud y a la humanidad. Ciertamente, éstos parecían ser los designios esenciales de la Revolución Americana, testimoniados no sólo por sus dirigentes políticos sino también por algunos de sus soldados. Así, por ejemplo, Etham Allen, dirigentes de los Green Mountains Boys, escribió inmediatamente después del final de la guerra un pequeño tratado, titulado La razón, único oráculo del hombre.

"Estoy convencido —decía— de que si la humanidad se atreviera a ejercitar su razón sobre esos tópicos divinos, tan libremente como lo hace en los asuntos comunes de la vida, conseguiría liberarse en buena medida de su ceguera y superstición, obtener ideas más elevadas sobre Dios, convertir a los hombres en miembros mejores de la sociedad y adquirir muchos incentivos para la práctica de la moralidad, que es la perfección última y más poderosa de que la naturaleza humana es capaz".³⁴

¡Era ésta, ciertamente, una aurora en la que se podía estar alegre! Había un Dios en los cielos: el "Dios de la Naturaleza", como le llamó Jefferson en la Declaración, con el asentimiento de todos los firmantes, el Dios teísta, racional en su propia naturaleza y capaz, por consiguiente, de ser comprendido, lo mismo que todas sus pruebas. Tom Paine, el incansable revolucionario que escribió el más elocuente mensaje de la guerra desde Valley Forge,³⁵ y que asistió a la Revolución Francesa, dirigió en La Edad de la Razón, un ataque a la religión organizada desde un punto de vista deísta. Los milagros se desvanecían ante su argumentación, y su notabilísimo análisis (para la época) de la Biblia, alcanzaba el nivel de la más alta crítica antes de que ese nivel fuera planteado definitivamente. Pero, Paine, atacaba las ideas con la intención de atacar a las instituciones que él consideraba como detestables. Las instituciones no perdonan fácilmente. En consecuencia, aunque Etham Alem sobrevive como un héroe reconocido, Paine sobrevive como demasiado radical para ser admirado. Según me han dicho, en los sótanos del Ayuntamiento de Filadelfia duerme una estatua suya, y no puede ser sacada a la luz para que su vista no lleve a los ciudadanos de Filadelfia a una actividad temeraria y peligrosa.

IV

De las revoluciones que han triunfado surge una esperanza maravillosa, cuando en esas revoluciones los hombres que una vez estuvieron encadenados dominan su propio destino. El 5 de julio de 1814 —posiblemente a consecuencia de la celebración del 4— Jefferson escribió a John Adams, ambos antiguos presidentes: "Nuestra juventud postrevolucionaria ha nacido bajo estrellas más felices de lo que usted y yo lo hicimos. Adquieren toda su ciencia en el seno materno y la sacan al mundo totalmente elaborada". Las palabras son de una sátira genial. Los jóvenes, en su libertad recién encontrada, rechazaban el pasado como ocurre siempre, ya sean libres o no) y sin embargo, Jefferson deseaba que "nuestros sucesores prestaran mucha atención a las ventajas de la educación". Lo hicieron, aunque todavía nos desconcierta advertir sus efectos. Pues la esperanza sobre nuestra revolución —un tiempo esperanza rosada— está hoy pálida y hastiada. La gracia del conocimiento y la maravilla de las cosas nuevas, están cerradas sobre nosotros como libros antiguos y ya no poseemos amor al conocimiento, sólo un trémulo miedo de que si no acumulamos conocimiento, los rusos lo harán sin duda.

El amor al saber y el temor de no saber son dos cosas totalmente diferentes; son iguales que la confianza en uno mismo respecto de la desconfianza, y equivalentes a la sabiduría respecto de la puerilidad. No obstante, la joven República apenas conoció estas tristes negativas. Tenía problemas en abundancia y acaso confió demasiado en lo que los hombres podían realizar individualmente. Pero, si una brisa volviera a soplar sobre nosotros con música de Lowell, tal vez nos eleváramos a ciertas alturas sobre las que nos mantuvimos hace cien años.

"Son esclavos que no osan estar / en lo justo con dos o tres".

Los hombres están tan estrechamente unidos a su sociedad, que las épocas en las que los individuos se sienten victoriosos y realizados corresponden a las épocas en que la propia sociedad avanza.³⁶ Siempre que acaba una forma de explotación, el mundo cobra un aspecto más nuevo y más noble, algo así como un paisaje en flor. Para nosotros, el deleite de ser independientes alentó y alimentó nuevos triunfos, una Constitución escrita, un poblamiento de la tierra y la estupenda innovación del gobierno representativo. Nosotros, los hombres del siglo XX, a quienes el gobierno representativo nos parece tan poco representativo, podemos recordar la frescura de aquella esperanza en los versos de John Pierpont sobre el sufragio :

"Un arma que desciende tan rápidamente / como caen los copos de nieve sobre el césped; / pero ejecuta la voluntad de un hombre libre I como el relámpago realza la voluntad de Dios".³⁷

Pero, el país contenía una población sometida, que incluso la propia Constitución declaraba que había de ser considerada como tres quintas partes de una persona.³⁸ Esta población sometida la constituían los esclavos negros, que se mantenían fundamentalmente en el Sur, pero también en número no pequeño en el Norte.³⁹ Los primeros negros —en número de veinte— llegaron a Virginia en 1619, como "sirvientes ligados", es decir, personas que habían aceptado trabajar para quien las empleaba por un espacio de años.⁴⁰ Una ley de 1661, en Virginia, "asumía" que al menos algunos negros eran sirvientes para toda la vida. Esta suposición se convirtió en ley de aplicación casi universal (en 1790, había cincuenta y nueve mil quinientos cincuenta y siete negros libres). El status de negro (es decir, de esclavo) se consideraba procedente del status de la madre. Sin duda, de aquí procedía el tabú, que aún se defiende con la violencia, en contra de las uniones de negros varones con hembras blancas, mientras que, a la vez, las uniones de varones blancos con mujeres negras no sólo estaban permitidos, sino que se consideraban con amplia indulgencia. El absurdo moral de esta institución en una República semejante estaba suficientemente claro, puesto que, ¿cómo podrían conciliarse los derechos naturales a la vida y a la libertad y la búsqueda de la felicidad, con la existencia de una clase desposeída de todo derecho y con muy poca felicidad? En la medida en que la República toleraba la esclavitud, negaba sus propios ideales; pero, también, en la medida en que no toleraba la esclavitud estrangulaba a los Estados del Sur y debilitaba la unión nacional. Durante cierto tiempo se intentaron varias soluciones ad hoc para este dilema. Jefferson, que era un propietario de esclavos, propuso en 1776 la repatriación de los negros a África. Con esta intención, se desarrolló un movimiento que en 1821 adquirió un territorio en Monrovia y estableció allí lo que sigue siendo Liberia. En 1808 el Congreso prohibió la importación de esclavos; pero el comercio continuó de manera ilegal y se ha calculado que no menos de un cuarto de millón de esclavos fueron importados hasta 1860.⁴¹

Para que la moralidad sea efectiva a escala social necesita un incentivo económico. Se dio la circunstancia que la República se estaba convirtiendo y se convirtió de hecho, en una sociedad industrial. La industria necesita trabajadores asalariados, personas que puedan ser alquiladas y despedidas cuando lo hace necesario la producción para el mercado. Los propietarios de esclavos estaban atascados con sus esclavos vitalicios, a menos que pudieran venderlos a otros propietarios atascados. Ese "estar atascado" fue a veces muy doloroso, y los propietarios de esclavos se sintieron con frecuencia como una clase de hombres generosos y muy maltratados. Además, los industriales necesitaban altas tarifas para proteger el mercado interior y estas mismas tarifas aumentaron con mucho los costos de los propietarios de esclavos, a la vez que disminuían sus mercados exteriores de algodón y tabaco.

Andando el tiempo, de aquí surgió el problema de lo que había de ser la República: un moderno sistema industrial, de un océano al otro, o un sistema primariamente agrícola y estructurado sobre organizaciones que no habían existido desde el Imperio Romano. No podía caber la menor duda de que el progreso exigía el sistema industrial; y, por una feliz coincidencia, la ética —que repudiaba la esclavitud— exigía también el sistema industrial. De este modo, la misma unión de virtud y ganancia que en la Guerra de Independencia los había liberado de Inglaterra, nos liberó en nuestra Guerra Civil, al menos de una esclavitud del hombre por el hombre legalmente sancionada.

De esta lucha surgieron (como es característico en el siglo XIX) dos especies de herejías, una reaccionaria y la otra radical. Es conveniente decir que, hasta la Proclamación de la Emancipación, los abolicionistas eran herejes de una especie radical. En efecto, eran tratados como tales, como lo prueba el asesinato de Elijah Lovejoy (1837) y la incesante persecución de William Lloyd Garrison. Tras la Proclamación, los propietarios de esclavos eran herejes y el tratamiento relativamente tolerante que recibieron pone de manifiesto la benevolencia que han mostrado siempre las clases medias por los reaccionarios derrotados.

En la medida en que estas discusiones se encaminaban a una solución, los pensadores observan con mayor atención todavía el efecto de las organizaciones sobre la doctrina. Un debate político no es nunca una discusión científica, es una ostentación de dogma. "Si conozco tu secta —exclamaba Emerson en el Ensayo sobre la confianza en sí mismo—, anticipo tu argumentación". Y sería así:

"Oigo a un predicador que anuncia para su texto y tema la utilidad de una de las instituciones de la Iglesia. ¿No conozco de antemano que no dirá una palabra nueva y espontánea? ¿No sé que, con toda esta ostentación de examinar los fundamentos de la institución, no llegará a hacer gran cosa? ¿No sé yo que está comprometido consigo mismo para no mirar más que hacia un lado, el lado primitivo, no en tanto que hombre, sino como ministro parroquial? Es un comisionado pagado y estos aires de escabel son la afectación más vacía".⁴²

Es éste el infortunio que se esconde en el corazón de las organizaciones: tienden a solucionar los problemas intelectuales de la manera menos apropiada para dar con la verdad. Los argumentos refutan a los argumentos y el sistema al sistema, y aunque todos los hombres son apasionados, ninguno es lo bastante sabio para este esfuerzo. En esta especie de raciocinio (si es que puede llamársele así) hay algo mecanizado que derrota a las intenciones de la mente humana. Cuando se contemplan estos argumentos laboriosos, afanosamente servidos, se desearía ser Thoreau en su cabina de Walden Pond, murmurando, "nunca habrá un Estado realmente libre e ilustrado hasta que el Estado llegue a reconocer al individuo como un poder más alto e independiente, del cual procede su poder y autoridad, y le trate como corresponde".⁴³

Pero, si a veces las organizaciones se hacen repelentes por sí mismas para los pensadores y les inclinan por ello hacia la herejía, sigue siendo cierto, como sabemos, que las organizaciones son los medios más importantes para conseguir la realización de las cosas. El paso de la herejía al cisma (es decir, a la oposición organizada), supone un reconocimiento de este hecho por los propios herejes. En consecuencia, el genial anarquismo de Thoreau, no ha tenido casi otro aspecto social que el de crear posturas más o menos nobles entre sus discípulos. Desde luego, Thoreau permitió que la doctrina degenerase hasta el punto de decir que "hay muy poca virtud en la acción de las masas humana".⁴⁴ Una afirmación snob y profundamente falsa al mismo tiempo.

De todos modos, el descontento con la ideología de la organización, para ser satisfecho, requiere mucho más que un simple "no estoy de acuerdo", y "soy un hombre honrado". En esencia, exige una acción social; pero, a falta de esto, necesita sin duda una ideología alternativa. De ordinario, como hemos observado muchas veces, elige una de las ideologías disponibles. Ahora bien, la teoría de Locke, que verdaderamente había liberado a la humanidad de las ideas feudales, descubría en sí misma un pragmatismo singular y atractivo. Locke había dicho: "Todo conocimiento tiene su origen en la sensación; las fuerzas ambientales son decisivas para todo lo que sabemos, valoramos o creemos". De aquí se seguía una implicación más amplia de lo que Locke pretendía, pero no mayor de lo que la sociedad comercial deseaba, que la ética es simplemente una compilación estadística de las preferencias humanas, y que los principios políticos han sido simplemente la práctica acumulada de la especie. A partir de esta idea no es posible decir que la esclavitud es falsa desde el punto de vista moral y políticamente injusta, sino sólo que alguna gente la prefiere y la practica, mientras que otros no lo hacen. La teoría de Locke había pasado desde la revolución hasta la defensa del statu quo, donde ha permanecido desde entonces.

Contra esta necia aceptación de lo que es, un abolicionista como Teodoro Parker asió como arma el trascendentalismo alemán, que había sido importado en Inglaterra por Coleridge y que Carlyle pasó desde allí a Estados Unidos. Los "principios internos", que habían sido desterrados de la mente, fueron restaurados, y se sostuvo que la conciencia estaba en posesión del conocimiento de lo verdadero y de lo falso, a despecho de lo que demostrara la experiencia sensible como opiniones, hábitos y prácticas de la especie humana. Si la idea de Locke reducía la ética a sociología, la de Parker ennoblecía la sociología en ética.

"El problema de la filosofía trascendental no es ni más ni menos que éste: revisar la experiencia de la humanidad, y poner a prueba sus enseñanzas por la naturaleza de la especie; comprobar la ética mediante la razón; comprobar los credos de las Iglesias, las Constituciones de los Estados, mediante la constitución del universo; invertir lo que está equivocado, proporcionar lo que se desea y ordenar lo justo. Hacer esto en una nación como la nuestra, cargada aún por la filosofía de los sentidos, entregada fundamentalmente a los intereses materiales, con una política guiada por la locura del partido más que por la sabia razón; hacerlo en una raza como la anglosajona, que tiene una obstinada propensión a la filosofía de los sentidos, que ama los hechos de la experiencia y no las ideas de la conciencia... no es un trabajo fácil..."⁴⁵

Parecerá que los pensadores son demasiado impacientes o demasiado dóciles para servir a las necesidades del cambio de la organización. Por fortuna, en la época de nuestra Guerra Civil, hubo una inteligencia de primera categoría y un hombre de Estado inmensamente capaz, el espíritu más dulce que jamás haya ocupado la Presidencia, Abraham Lincoln. Si tuviéramos que señalar una ocasión en la que el desarrollo de las ideas se acordara perfectamente con el desarrollo social, bien podríamos señalarle a él. Que un hombre como éste tuviera un cargo en medio de la crudeza de los acontecimientos es ya notable; que haya poseído el más alto cargo es asombroso.

Su manera de acercarse a los acontecimientos fue sumamente empírica. Llevaba una teoría a los acontecimientos, como hace todo hombre; pero la teoría era muy general y no predeterminaba nada. Era más bien como una luz que alumbraba las cosas que ya estaban allí. El tono de su lenguaje era modesto y ecuánime, y sus principios eran siempre seguros. Consideraba el poder como una carga y su uso como un deber, que pocas veces podía realizarse sin dolor. Poseía una especie de religión no denominada, y sus referencias a Dios se encuentran entre las pocas que pueden ser leídas sin sospechas de hipocresía. Filosóficamente era a la vez un partidario de Locke y trascendentalista: los acontecimientos le habían enseñado la necesidad de ser ambas cosas. Es decir, era un hombre de Estado, filósofo, según el ideal platónico, pero en un estilo tan americano, que me pregunto si Platón le había conocido.

Lo realmente maravilloso es que Lincoln, aunque era el jefe de una gran organización en un momento dado, era eminentemente un hombre no sólo de la organización. Dirigió el Partido Republicano, pero no a la manera de partido; gobernó el Norte, pero en provecho de la nación; restauró la Unión, pero a favor de la humanidad. Mas, tal es la dialéctica de estas circunstancias, que no podía superar al hombre de la organización sin ser al mismo tiempo uno de ellos. Salvó a la nación porque representaba al Norte; sirvió a la humanidad porque salvaba a la nación. A mi juicio, sigue siendo el modelo de un administrador político. En la medida en que los futuros administradores se parezcan a él, podrá resolverse la larga contienda entre ortodoxia y herejía.

A esta luz, es instructivo yuxtaponer el Primero y Segundo discursos inaugurales. Ambos tienen la misma precisión y modestia, la misma esperanza que sustenta. Pero el Segundo es mucho más rico y profundo, con una apacible alegría de haber alcanzado las verdades esenciales después de cuatro largos años. Ha descubierto,⁴⁶ que la esclavitud era después de todo la causa de la fuerza y que la economía se movía así de manera tumultuosa por debajo de la política. Ha descubierto,⁴⁷ que la historia es la de la modificación de la voluntad de cada hombre por todas las demás voluntades, y que, por ende, los resultados tienden a ser "fundamentales y asombrosos". Ha descubierto,⁴⁸ que el proceso se forja incluso a través de la lucha y que los acontecimientos pueden desarrollarse como si hubiera un Dios virtuoso que los ordenara, lo que él mismo nunca dudó. Y precisamente porque la historia permite, acaso exige incluso, el asombroso progreso humano, Lincoln se siente capaz de ofrecer en el famoso discurso caridad para todos y "una paz justa entre nosotros y con todas las naciones".

Los filósofos que desean establecer la interrelación del hecho con el valor, la ciencia con la ética, deben estudiar la vida y obras de Abraham Lincoln, donde verán (como en ningún otro sitio, a mi juicio) el valor surgiendo del hecho y volviendo hasta él como guía de su realización; y, con vistas al contraste dramático, deben estudiar también el destino de un espíritu no menos noble, John Brow, que malogró el tiempo sólo por seis años, pero malogró casi totalmente la circunstancia histórica.

En cuanto a nosotros, que somos americanos, encontramos en Lincoln la unión entre teoría y práctica que buscamos afanosamente, la unión entre pensamiento y organización, y, así, a suavizar con amor nuestro anarquismo nativo, y con libertad, el conformismo que nos ha impuesto.

Durante los cien años que siguieron a nuestra Guerra Civil, la herejía en Estados Unidos se ha reducido a los problemas que surgían entre capital y trabajo; es decir, un grupo de personas que poseen y administran la tierra y las fábricas, y otro grupo de personas que son simples empleados en ellas. Sin duda, las persecuciones por herejía han tenido lugar en el seno de las iglesias, pero éstas no tienen importancia excepto para las víctimas. El público ya no puede moverse por refinamientos teológicos y el juicio de Scopes, en 1925, en el que un joven biólogo era culpado de enseñar darwinismo en una escuela secundaria de Tennessee, fue una comedia política desprovista de serio interés.

Para encontrar la herejía es preciso mirar siempre dónde están los encarcelamientos y las muertes y los demás perjuicios infringidos. Y los encontraremos en una serie de acontecimientos en los que las fuerzas del capital y del trabajo se enfrentaron de manera severa y a veces sanguinaria: las huelgas de los empleados de ferrocarriles de 1877, el cierre de la fábrica de Homestead, de 1892, la huelga del acero de 1919, las demostraciones de los parados de comienzos de los años 30, la huelga general de San Francisco, en 1934, donde durante tres días los trabajadores administraron, de hecho, los negocios de la ciudad. Es decir, que a todo lo largo de la historia americana de los últimos noventa años se desarrolla un conflicto armado intermitente, el conflicto de la lucha de clases. Como expresó, en 1880, el presidente de los Ferrocarriles de Pennsylvania: "Dad a los trabajadores y a los huelguistas alimento de habas durante unos pocos días y observaréis de qué modo toman esta especie de pan".⁴⁹

Puesto que los instrumentos más importantes del poder estaban con los capitalistas (como siguen estándolo todavía), residía también en ellos la capacidad para determinar la herejía. La consecuencia de ello fue que las opiniones castigables eran en su mayor parte los que abogaban en pro de los intereses del trabajo frente a los intereses del capital. Estas opiniones eran de dos clases: las que favorecían ciertas ganancias inmediatas para el trabajador (salarios más altos, jornada de ocho horas, convenios colectivos...) y las que abogaban, más o menos, a la manera marxista, en pro de que el trabajo desplazase al capital como principal poder económico y político de la nación, y que, asimismo, afirmaban que debía precederse a la construcción de una sociedad socialista, en la que los productos del trabajo de todos los hombres estuvieran a disposición de todos los hombres.

Las herejías de la primera especie fueron herejes de manera intermitente, como intermitentes fueron los hechos mismos. Las herejías de la segunda especie serán constantemente herejes mientras siga gobernando el capital. Vendrían a ser, recordando un poco a los desafíos bajomedievales a la soberanía del Papa, herejías "esenciales", ultrajes insuperables, algo así como el pecado contra el Espíritu Santo.

Es seguro que ninguna de estas herejías ha sido designada nunca con el nombre de "herejía". El empleo de esta palabra despertaría todo el escepticismo y resistencia que se consolidó a partir de la experiencia del hombre con las iglesias. Otras, han parecido más apropiadas para aislar al disidente de sus compañeros: "antiamericano", "no patriota", "subversivo", ..., al secularizar todas las cosas, los capitalistas han revelado el hecho de que la herejía era un fenómeno secular; siempre y con exclusividad se ha referido a la resistencia al poder político sobre este planeta.

Entonces, para Estados Unidos de los ochenta últimos años, esencialmente, todas las doctrinas anticapitalistas han sido heréticas y toda herejía ha sido anticapitalismo. Acaso pueda parecer que las luchas por el sufragio femenino (que no carecieron de violencia) esbozaron un resultado diferente, y, en realidad lo hicieron, puesto que consiguieron para la mitad de la población adulta un importante derecho político. Pero la resistencia al sufragio femenino giraba en torno al problema de hasta qué punto los votos de los ciudadanos hembra complicarían los problemas de la clase gobernante. Cuando se adivinó, astutamente, que no se produciría ningún cambio de importancia, la Enmienda Diecinueve se convirtió en ley. Hubo ciertos movimientos de la burocracia que tenía que contar los votos; pero el primer presidente en cuya elección participó el sufragio femenino fue Warren Gamaliel Harding.

Los empresarios contribuyeron a la industrialización del país con mucho ingenio y los trabajadores con mucho esfuerzo. La industrialización exige siempre sacrificios presentes, pues su trabajo no produce bienes para el consumo inmediato. Por ejemplo, en la Inglaterra de 1800 a 1840 estos sacrificios se impusieron con singular crueldad sobre los niños, cuyos trabajos prematuros supusieron una muerte prematura. En la América de finales del siglo XIX los sacrificios recayeron sobre los trabajadores en general, entre los cuales se contaban mujeres y niños tanto como varones adultos. La "ley de hierro de los salarios" parecía prevalecer universalmente, y los salarios no proporcionaban más que la mera subsistencia junto a la posibilidad de propagar más trabajadores. Este bajo poder adquisitivo en las multitudes, unido a la creciente productividad, produjo las crisis familiares de "superproducción" —las crises pléthoriques como las llamó una vez Fourier. Entonces los trabajadores tuvieron que soportar la debilidad y el hambre correspondiente a la falta de empleo.

La respuesta de los trabajadores consistió en formar hermandades, como la "National Trade Union" (1866-1872), los "Knights of Labor" (1878-1893) y la "American Federation of Labor" (fundada en 1886). Éstas tuvieron tendencia a desaparecer o a convertirse en conservadoras (que es una forma viviente de desaparición). A la vez, se desarrollaron partidos políticos, expresión de las aspiraciones del trabajo hacia el socialismo. El pensamiento marxista había llegado a América, siquiera fuese en una forma primitiva, con los refugiados alemanes de 1848, y uno de los últimos amigos de Marx, Joseph Wedemeyer, fue un coronel en el Ejército de la Unión durante la Guerra Civil. Lo que aún parece más extraordinario, el propio Marx sirvió como corresponsal extranjero del New York Tribune.

Los trabajadores americanos como los capitalistas americanos, tomaron sus ideas básicas del exterior; es decir, aceptaron una herencia que ya existía. También, igual que los capitalistas, reconstruyeron las ideas en términos americanos. El hombre que hizo esto con más éxito fue Eugene Víctor Deps (1855-1926), el más hábil y elocuente socialista que el país ha producido. Ciertamente, las palabras que un día sonaron con la gloria de su propia voz son aún cálidas sobre la página impresa. "La Cruz se doblega —dijo al tribunal, el 14 de septiembre de 1918—, la Cruz se doblega, la medianoche pasa y la alegría llegará con la mañana".⁵⁰

No dudo de que Debs fue el último hereje americano de los últimos 100 años. No sólo sostuvo ideas anticapitalistas sino que llegó hasta el "Cisma" dirigiendo un movimiento organizado para la transformación del orden social. Se presentó a la Presidencia con etiqueta de socialista cinco veces distintas, y durante estas campañas recorrió el país en un tren llamado el Rojo Especial. Demostró ser un candidato atractivo: en 1912 consiguió el seis por ciento de los votos populares (897.011) y en 1921, estando preso en Atlanta,⁵¹ consiguió 919.799 votos. Esta última fue una campaña notable: Harding ganó sin separarse de su "pórtico frontal", en mayo, Ohio; Debs tuvo una espléndida acogida desde su celda y Cox, que dio la vuelta al país, fue totalmente derrotado.

Además, de esto, Debs aportó al movimiento socialista un gran amor por la gente y un fuerte sentimiento de su propia humanidad. Con demasiada frecuencia, los herejes no tienen ninguno de estos dos sentimientos y acaso sea cierto que un hombre debe tener lo uno para poseer lo otro. "Cualquiera puede ser nadie —decía Debs—, pero hace falta ser hombre para ser alguien".⁵² No es difícil encontrar de donde le venía esta fortaleza, ya que mientras estaba en la cárcel de Cook County durante la huelga Pullman, en 1893, le llegó el telegrama siguiente:

. "mantente en tus principios sin temor a las consecuencias

TU PADRE Y TU MADRE". ⁵³

Delante de una seguridad interna tan vigorosa en las ideas y en la intención, no cuesta trabajo creer por completo desprovista de hipocresía la descripción que, en repetidas ocasiones, Debs hace de sí mismo. De acuerdo con ella, Debs era el menor entre los hombres menores. Quería decir que estaba dispuesto a servir a todos excepto a los "empresarios", y que era hermano de todas las víctimas de la sociedad. Cuando dejó la cárcel de Woodstock, en noviembre de 1895, donde había sido encerrado por rebeldía, los compañeros le dirigieron una resolución de la que entresacamos estas palabras:

"Nosotros, los abajo firmantes, compañeros de la cárcel de Woodstock, deseamos expresarte nuestras expresivas gracias y gratitud por los muchos actos de cordialidad y simpatía que has tenido para con nosotros durante tu encarcelamiento en esta institución.

"Lamentamos egoísticamente tu marcha al mundo exterior y a los escenarios del trabajo. Tu presencia aquí ha sido para nosotros como un oasis en un desierto es para el viajero cansado y hastiado, o como un rayo de sol que aparece entre las nubes..." ⁵⁴

Un hombre como éste tenía necesariamente que huir de la corrosiva maldición de la izquierda (observable también en el Protestantismo del siglo XVI) de ser doctrinaria y sectaria. El vocabulario casi escolástico de Marx desaparece bajo el trato que Debs le dio, lleno de americanismos familiares, y las poderosas doctrinas surgen simples, casi desnudas. "Ellos (los capitalistas —dijo a los trabajadores de los ferrocarriles en 1906—, esquilan y despluman; vosotros proporcionáis la lana y las plumas".⁵⁵ O, "manteneos en pie y veréis cuán larga es la sombra que hacéis a la luz del sol". ¡Cuánto más genial y precisa en esta expresión que la torpe y siniestra expresión "dictadura del proletariado"! Debs construyó un gran movimiento que se deshizo después en fragmentos tan pequeños que ni siquiera los agentes del Gobierno pueden encontrarlos con facilidad. Los herejes que deseaban el socialismo sobreviven cual jóvenes contestarios precisamente en el país del mundo en el que, si se realizara el socialismo, se produciría en un breve espacio de tiempo la abundancia y la paz que siempre prometió.

Por el momento, la victoria está con la ortodoxia presente y total. La ortodoxia ha hecho a los americanos ignorantes del intento socialista y hostiles a él, en el preciso momento de la historia en el que mil millones de personas han entrado en la vida socialista. Ello ha hecho que una gran parte de la población rechace los beneficios que ella misma desearía si le permitieran estudiar el asunto por sí misma. Ha ahogado a los trabajadores en un sueño de amapolas "y todo este poderoso corazón duerme tranquilo". Pienso que esto es una proeza política de primerísimo orden, con pocos equivalentes en la historia en cuanto a su talento y efectos.

Pero acaso el triunfo esté en la naturaleza de una pausa. Retrocedamos a 1852. El viejo atronador en sus reflexiones sobre el comportamiento de los trabajadores, observaba:

"Las revoluciones burguesas, como las del siglo XVIII, avasallan con más presteza de éxito en éxito... Por otro lado, las revoluciones proletarias, como las del siglo XIX, se critican constantemente entre sí, se estorban continuamente en su propio curso, retroceden hasta lo aparentemente realizado para comenzarlo de nuevo, se burlan con despiadada complacencia de las inadecuaciones, debilidades y mezquindades de sus primeras intenciones, parecen derribar a su adversario solamente para que pueda sacar de la tierra nueva fuerza y se levante de nuevo más gigantescamente entre ellas, retroceden a menudo desde la infinita prodigiosidad de sus propios designios hasta que se ha creado la situación que hace imposible todo retroceso y en las mismas condiciones exclamar: Hic Rhodus, hic salta!".⁵⁶

Tal vez podamos ya distinguir cuál sea el estímulo: la automatización. Desde el punto de vista del patrono, la automatización ofrece la irresistible y atractiva perspectiva de reducir los costos reduciendo el número de obreros pagados. Pero, a mediados del siglo XX, los trabajadores están mucho más dispuestos de lo que lo estuvieron una vez a rechazar la miseria y el ocio que se les ofrece. Además, hoy en día existen sociedades en nuestro mundo que pueden aceptar los avances tecnológicos sin esta especie de dislocación: socializan el tiempo libre del mismo modo que el trabajo. Las soluciones que triunfan son contagiosas y dudo de que el talento propagandístico, aunque es poderoso, logre detener la extensión del conocimiento.

No hay que olvidar el fenómeno que podríamos llamar la moralidad de los americanos —algo muy real o influyente— que permite alejar de sus principios únicamente cuando se acercan a un adversario supuestamente despiadado. Nuestra tradición libertaria, casi calvinista o jeffersoniana, nos hace a la mayoría de nosotros encontrarnos tremendamente incómodos en el papel de opresores. No nos gusta pensar que nuestra prosperidad actual (si es que es tal) se basa en la pobreza de los pueblos de América del Sur, Asia y África. Por supuesto que está fundamentada de este modo y la toma de conciencia del hecho tenderá a cambiar mucho de lo que los americanos piensan del mundo. Cuando descubran que pueden abandonar el papel de opresores reconstruyendo su propia sociedad, me figuro que emprenderán los cambios adecuados.

Los americanos no son un pueblo guerrero aunque nadie los consideraría tímidos o reticentes. No pueden ser requeridos a un conflicto mediante ilusiones de que son una raza dominadora o incluso de poseer un "destino manifiesto". Siempre necesitan pensar que, en alguna medida están ayudando al mundo. Sin embargo, a pesar de su pretendida preferencia por la paz, su economía se sostiene ahora gracias a los gastos militares, pagados por los impuestos, mientras que, a la vez, las amas de casa van de puerta en puerta, solicitando contribuciones para la investigación de las enfermedades del corazón y contra la atrofia muscular. Una sociedad revela sus motivaciones a través de aquello sobre lo que insiste y lo que deja a la improvisación. Cuando los americanos se den perfecta cuenta de que su sociedad se está organizando para la muerte más que para la vida, podrá muy bien desvanecerse la torpeza de los años recientes, como un sueño desaparece del ojo que se despierta.

En la época moderna el cambio social es demasiado poderoso para que se le oponga resistencia por mucho tiempo. Sin embargo, no forma parte "racional" de la herejía el deseo de que los cambios en nuestra estructura social puedan ser distintos de aquellos que deseará el pueblo americano en su creciente sabiduría. Si por el momento, esta sabiduría está entumecida, como están dispuestos a creer los actuales herejes, debemos no obstante confiar en su existencia y revitalización. No hay duda de que ha existido y que nos ha llevado lejos. Se expresa a sí misma en máximas generales, más que en teoría elaborada, y las máximas están actuando aún cuando parece que el pueblo duerme.

Además, las máximas se encuentran no sólo entre los grandes hombres sino entre los menores y los más pequeños; de tal modo que las conocemos como sostenidas popularmente y en consecuencia, que pueden servir popularmente para la acción. Por ejemplo, en el año 1743, un tal Ebenezer Waley, de la provincia de Massachusetts Bay, "un hombre laborioso en su oficio, consistente en un trabajo manual", escribió ciertos Consejos a sus hijos. Tales Consejos sumaban en total veinte. Entre los Consejos se encontraba éste:

"Hay un placer racional en el amor, en la paz. Conservar el amor de otro que está al lado opuesto de nuestro interés nos proporciona la mejor situación para convencerle de que se equivoca, y si nos equivocamos estamos mucho más dispuestos a ser convencidos por él, y siempre se estará más complacido al ver instituida la verdad que al obtener el dominio o ver justificado nuestro supuesto interés en su opinión".⁵⁷

Lo que deseaba Ebenezer Waley era un final para todas las contiendas entre ortodoxia y herejía, y una solución de los problemas mediante la razón y no mediante la violencia. Pudiera ocurrir que este deseo fuese el más herético de todos. Pero si los americanos realizaran una hazaña tan grandiosa, serían mucho más fieles para con sus antecesores y a la vez serían la más avanzada de las naciones del mundo.

COMENTARIOS

1. Por ejemplo, la Iglesia Presbiteriana se dividió en ramas del Norte y del Sur.

2. Discurso de 29 de octubre de 1884.

3. Cf. George F. Willison, The Pilgrim Reader (New York, Doubleday and Company, 1953), pág. 430.

4. Ibíd., pág. 46. Éste es el relato que hace del asunto William Bradford. Of Plimouth Plantation.

5. Ibíd., pág. 76.

6. Ibíd,, págs. 94-95. Bradford.

7. Ibíd., pág. 99.

8. Versión del Salmo 15. Una hermosa recopilación de esos himnos de Peregrinos (ahora agotada) fue publicada por The Haynd Society, Boston, 1953.

9. Este texto se ha imprimido muchas veces, por ejemplo, en Willison, op. cit., pág. 100, y Bernard Smith, The Democratic Spirit (New York, Alfred A. Knopf, 1941), pág. 4.

10. Mi propio antepasado del Mayflower, John Howland, sirviente de la familia de John Carver, cayó del barco durante el viaje y fue rescatado de las olas con un arpón. Willison, op. cit., pág. 93.

11. Supra, Capítulo 8.

12. George Bancroft, History of the United States of America (New York, D. Appleton and Company, 1890), Vol. I, pág. 322.

13. Bertram Lippincott, Indiana, Privateers, and High Society (Philadelphia, J. B. Lippincott Company, 1961), pág. 75.

14. «Ensayo sobre Hallam», en Critical and Historical Essays, Everyman's Library (London, J. M. Dent and Sons, 1920), Vol. I, pág. 7.

15. Ibíd., pág. 8.

16. Del The Bloody Tenent of Persecution for Cause of Conscience, citado en Bernard Smith, op. cit., pág. 6.

17. Citado repetidas veces, por ejemplo en Lippincott, op. cit., pág. 34, y en mapas publicados por la American Automobile Association.

18. Lippincott, op. cit., pág. 48.

19. El último juicio por brujería en Inglaterra tuvo lugar en 1712 ; las últimas ejecuciones se produjeron en Escocia en 1722 ; España, 1782; Alemania (Posen), 1793; Perú, 1888. Las estimaciones del total de muertes varían de 100.000 a varios millones. «Enciclopedia Británicas. 11a. edición, Vol. XXVIII, pág. 757.

20. Éxodo, 22: 18: «No debéis permitir que viva una bruja». O en Moffat: «No debéis permitir a una bruja que viva». Es probable que este mandamiento fuera impuesto por los sacerdotes para evitar la competición, sobre todo por parte de las mujeres, en los asuntos «espirituales».

21. Augustus Hopkins Strong, Systematic Theology (New York, A. C. Armstrong and Son, 1893). pág. 228.

22. Charles W. Upham, Salem Witchcraft (New York, Frederick Ungar), Vol. II, pág. 13.

23. Éste fue el famoso Giles Corey, que no llegó a contestar a la pregunta: «¿Sois o habéis sido brujo alguna vez?» Un anciano lacónico, cuyas únicas palabras durante su larga y horrible ejecución fueron: «¡ Más peso!»

24. Bancroft, op. cit., Vol. II, pág. 65.

25. Richard B. Morris, Encyclopaedia of American History (New York, Harper and Brothers, 1953), pág. 541.

26. Citado en Upham, op. cit., donde aparece todo el texto de la «confesión». Satanás ha de servir de excusa si no de adversario.

27. Ibíd., Vol. II, pág. 480.

28. Ibíd., Vol. II, pág. 505.

29. El pragmatismo tiene una fuente inesperada y muy famosa en Immanuel Kant. Su «Americanismo» reside en el hecho de que los filósofos de los demás países lo rechazan.

30. Bancroft, op. cit., Vol. IV, pág. 158. Vid. Romanos, 12: 20.

31. Por una extraña coincidencia, la «frontera» se encontraba cerca del centro geográfico del país, que fue la última zona constituida y organizada en Estados. Este proceso continuó hasta el siglo xx.

32. Citado por ejemplo, en Clarence H. Faust y Thomas H. Johnson, Jonathan Edwards, Representative Selections (New York, Hill and Wang, 1962), pág. 164.

33. De Seasonable Thoughts on the State of Religion in New England (1743). citado, ibíd., pág. XX.

34. Sección I. Nunca se usó de modo tan magnífico una preposición para acabar una frase.

35. «The American Crises», primera afirmación: «Éstos son tiempos de prueba para las almas de los hombres: el soldado estival y el patriota bañado por el sol huirán, en esta crisis, del servicio a la patria; pero el que "ahora" se mantiene fiel, merece el amor y el agradecimiento de hombres y mujeres».

36. También parece cierta la inversa: que, cuando la sociedad está en decadencia, los hombres se sienten individualmente atados y derrotados.

37. Citado en Edmund Clarence Stedman, An American Anthology (Boston, Houghton, Mifflin and Company, 1900), pág. 34. Pierpont (1785-1866) se hizo ministro Unitario en 1819, y dimitió de este cargo en 1845, como Abolicionista derrotado por una congregación conservadora. Fue voluntario como capellán del ejército durante la Guerra Civil, pero era demasiado débil para este servicio.

38. Artículo I, Sección 2, § 3 (sustituido por la Cuarta Enmienda, 1868). Los miembros de la Cámara de Representantes debían corresponder a cada Estado según su población, contando los esclavos en los tres quintos de su número real.

39. En el año 1790, Nueva York tenía 29.264 esclavos negros; Nueva Jersey, 11.423 ; Delaware, 8.887 ; Pennsylvania, 3.707 ; Connecticut, 2.648; Rhode Island, 958, y Nuevo Hampshire, 157. Richard B. Morris, op. cit., pág. 513.

40. Ibíd., pág. 512.

41. Ibíd., pág. 514.

42. Essays: First Series (Boston, Houghton, Mifflin and Company, 1890), pág. 50.

43. Del célebre ensayo Civil Disobedience. Thoreau quería decir que los hombres son importantes como personas y no como propietarios.

44. Ibíd.

45. Transcendentalism, citado por Walter G. Muelder y Lawrence Sears, The Development of American Philosophy (Boston, Houghton, Mifflin and Company, 1940), pág. 138. Parker fue inmediatamente procesado por oponerse a la Ley de Esclavos Fugitivos.

46. § 3.

47. § 4.

48. § 5.

49. Citado por Aleine Austin, The Labor Story (New York, Coward-McCann, Inc., 1949), pág. 103.

50. Iba a ser sentenciado a diez años de prisión por violación de la Ley de Espionaje, y más precisamente por haber abogado por la resistencia al destacamento durante la Primera Guerra Mundial. Fue liberado del Penitenciario de Atlanta, por orden del presidente Harding, el día de Navidad de 1921. Los cinco dólares que le entregó el gobernador como prisionero recién liberado los donó para la defensa de Sacco y Vanzetti.

51. Los resultados de la votación proceden de Richard B. Morris, op. cit., págs. 273 y 331.

52. Del famoso discurso en Cantón, Ohio, 16 de junio de 1918, por el que fue procesado. Citado por David Karsner, Debs (New York, Boni and Liveright, 1919), pág. 235.

53. Citado en Debs: His Writings and Speeches, The Appeal to Reason (Kansas, Girard), pág. 66.

54. Citado, ibíd.

55. Ibíd., pág. 220. La cita siguiente es dep. 465.

56. Karl Marx, El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, Parte I. «¡ Aquí está Rodas ; aquí tenéis que saltar!»

57. De un folleto genealógico, The Redington and Wales Families, editado por Joseph Granville Leach (Boston, Press of David Clapp and Son, 1909), pág. 69.

EPÍLOGO: ESPERANZA Y CUMPLIMIENTO

I

Mientras escribía las páginas precedentes fue creciendo en mí la creencia de que no se podía pedir a ningún lector que recorriera tantas palabras para llegar a una conclusión melancólica. La historia política de las ideas no ha sido alegre y este relato de numerosas detenciones y ejecuciones me ha hecho preguntarme si tales acontecimientos, que parecen haber existido siempre, deben seguir existiendo. Acaso los lectores encuentren tentadora la inferencia, pero es precisamente la que yo no deseo sacar. Cierto es que, si la inferencia fuera necesaria, se habría perdido la intención fundamental de este libro; pues, tras haber observado la antinomia del conflicto intelectual, mi esperanza en que podemos aprender a mitigarlo.

No se trata, sin embargo, de una esperanza que surja de la historia con un poder tal que su cumplimiento parezca inevitable. Es más bien una esperanza que sobrevive después del desánimo. La visión de la violencia y de la locura humanas, repetidas con tanta frecuencia durante tantos años, jamás matan totalmente la fe en que un día, lo que hay de racional en los hombres, llegue a disciplinar lo meramente hostil. Y, hay signos; hay signos. Siempre que ha prevalecido el método científico y el comportamiento conforme a él, la discusión ha sustituido al conflicto y la razón a la lucha. ¡Ah, si la política fuera solamente esto!

En 1909, al preguntarle a Thomas Hardy acerca de su idea general de los acontecimientos, replicó de este modo:

"Llamamos a nuestra época la época de la libertad. Pero, la libertad bajo la pesadilla de los armamentos, de las ambiciones territoriales, sentimientos introducidos subrepticiamente, de contrabando, como patriotismo, supersticiones y convencionalismos de toda clase, posee unas proporciones tan disminuidas en esta época que se llama suya, que la especie humana está expuesta a extinguirse antes de que la libertad llegue a su madurez".¹

Generalmente, nadie piensa en Hardy como en un hombre de una profunda visión política, pero estas palabras, leídas en 1963 o después, bastan para elevarle al status de un profeta.

Tenemos ante nosotros, sin duda ninguna, impresionándonos fuertemente, un problema mayor que cualquiera de los que este libro describe. La tolerancia intelectual es, lógicamente, esencial para la conducta sana de los acontecimientos humanos, pero la supervivencia de la humanidad es esencial para cualquiera de estas conductas imaginables. A menos que nuestra progenie viva en su gran multitud, tendrá que llegar o bien un fin de todas las realidades humanas o una vida odiosa, desconocida hasta para nuestros antecesores más primitivos, en la cual unos pocos cazadores degenerados estén al acecho de la caza radiactiva. En cualquiera de estos dos supuestos no habrá socialismo ni capitalismo, ni feudalismo ni ningún otro de los sistemas, en los cuales los hombres se han dado maña para vivir —aunque no muy pacíficamente— unos con otros.

Pero, en "defensa" de, por lo menos, dos de estos sistemas —el socialismo y el capitalismo— los hombres invocan ahora una fuerza que es perfectamente capaz de destruirles a todos. Si comprendo correctamente lo que dicen los dirigentes del mundo capitalista y los del mundo socialista, en medio de las reiterativas devociones de verborrea o jerga de la organización, existen circunstancias fatalmente posibles en las que un sistema dirigirá la guerra nuclear contra el otro, con la certeza de que ambos serían destruidos. En este acontecimiento todos moriríamos declaradamente partidarios de las afirmaciones de Marx o de Jefferson, ninguno de los cuales tuvo intenciones de ese género. En tales circunstancias, ¿qué superviviente, vagando sobre la ennegrecida costra de la Tierra, meditaría acerca de las lúgubres conclusiones de una lógica desesperada y sobre los efectos tan fatales que una búsqueda de la felicidad y la fosilización del Estado se han visto condenados a exigir?

A la lucha de los sistemas sociales hay que sumarle la lucha de las naciones. En la actualidad, el nacionalismo tiene una historia de unas quinientos años. Como esos años se llenaron alternativamente con guerra y construcción, el nacionalismo ha llegado a ser el modo en que los hombres están organizados de manera más apasionada. Nadie puede dudar de que los socialistas del siglo XIX eran internacionales llenos de esperanza, y Marx, en el Manifiesto (una obra inspirada y por lo tanto hiperbólica en medio de su ciencia) expresaba la creencia de que los "trabajadores no tienen patria". Pero, en los años posteriores se ha visto que, a pesar de que los trabajadores puedan no tener patria, generalmente han pensado que la tenían y, asimismo, que su país era aquel en el que vivían. En la Primera Guerra Mundial el nacionalismo resquebrajó al movimiento socialista y los Estados socialistas que surgieron a partir de la Segunda Guerra Mundial parecen sentir su nacionalismo con tanta fuerza como su socialismo.

Así, pues, hay en nuestro mundo dos tipos de conflicto, y ambos tipos han tendido a lo largo del pasado a proceder á outrande, es decir, siempre que estos conflictos alcanzan un estado crítico las partes contendientes intentan un ajuste mediante toda la violencia de que pueden disponer. Pero tal violencia es más que suficiente para extinguir la vida sobre este planeta. Por lo tanto, nuestra dificultad es que vivimos entre conflictos que si se resuelven como lo han hecho siempre han de ser nuestra segura ruina. Sin embargo, es razonable esperar que no lo harán así y hasta no es insensato creer que no pueden hacerlo.

Esta creencia y su racionalidad tienen fundamentos filosóficos que, aunque parezca irónico decirlo, proceden de aquel pálido pero estimulante escéptico que fue David Hume. Hume demostró que las predicciones sobre el futuro se apoyan en general en la esperanza de que el futuro se parezca al pasado. Si nos preguntamos ahora cuál es la razón para esperar que el futuro se parezca al pasado, la única respuesta plausible estriba en que así han sólido hacerlo los futuros del pasado. Sin embargo, en un argumento semejante nos hemos servido de la conclusión para demostrarla. Y en esta triste petitio la inferencia se hunde.

Por consiguiente, no poseemos fundamentos necesarios para esperar que los acontecimientos se repitan y acaso toda esta esperanza no sea un asunto de lógica, sino de costumbre, como dijo Hume. Con todo, el hecho genuino parece mucho más fuerte que éste. Es oportuno decir que en nuestra experiencia de los futuros y pasados del pretérito, muchos acontecimientos de aquellos futuros llegaron a ser totalmente diferentes de todo lo conocido antes. Nuestro peligro actual de aniquilación nuclear es en sí mismo un ejemplo contundente de novedad, de una circunstancia que nunca ha estado antes y que en edades anteriores ni siquiera podía haber sido imaginada.

Si, hace cien años hubiera sido erróneo predecir que los hombres jamás controlarían la energía atómica, bien puede ser erróneo predecir ahora que los hombres nunca aprenderán a limitar la dureza de sus luchas. Posiblemente, no consigan aprender, o, si aprenden, no conseguirán limitarla. Pero, nada de esto está predestinado. Nuestras decisiones políticas, aunque están fuertemente influidas por el apetito y por la estructura social, en cierta medida también son espontáneas y libres. Podemos preservar nuestra especie si lo deseamos a pesar del hecho de que los gobiernos utilicen a sus poblaciones como manguales para que se destruyan unas a otras y destruyan el mundo.

II

En términos más generales, tal vez podamos decir que lo que pone en peligro a la humanidad es la irregularidad de su propio desarrollo. Nuestro conocimiento de la naturaleza física es extensivo y espectacular el uso que hacemos de ese conocimiento. Nos hemos permitido conocer mucho menos sobre la sociedad y la naturaleza humana, unos temas que están siempre expuestos a la distorsión propagandística. Pero, tras los trabajos de Freud y Marx ya no podemos profesar la ignorancia. El conocimiento esencial de la sociedad y de la naturaleza humana existe ahora de manera patente. Lo que no hemos probado demasiado es la suficiente voluntad de emplear este conocimiento para el bien general.

Durante miles de años, las organizaciones han desarrollado hábitos para tratar unas con otras. Estos hábitos están hoy día muy pasados de moda, dado que pertenecen a una era prenuclear. Impiden una mejora y no es aventurado decir que pueden significar una muerte para todos nosotros. Por supuesto, es difícil desprenderse de los hábitos, y los políticos endurecidos por el uso de la violencia no se dan cuenta claramente de lo poco bueno que la violencia puede aportar ahora. Pero, en el juego de las circunstancias, los hábitos están siempre rompiéndose y siendo remplazados; es muy frecuente que un avance de conocimiento en un sector produzca progresos en los otros. Nuestros descendientes del siglo XXI, si les permitimos existir, poseerán probablemente una Psicología y una Sociología iguales a su Física, junto a un empleo racional de todo ello.

Esos serán tiempos felices, puesto que habrán pasado los grandes peligros. Mientras tanto, a falta de esa felicidad, aunque no ciertamente muy lejos de ella, podemos reflexionar sobre los medios para ir aproximándose a su realización. Más particularmente, podemos preguntarnos si este viaje actual a través de la política del pensamiento filosófico, nos proporciona una información útil sobre lo que podemos esperar o debemos hacer. Creo que sí nos la proporciona. La información es de dos clases: la una se refiere al desarrollo total del pensamiento y la otra al comportamiento de las organizaciones.

Admito que no es fácil generalizar sobre la historia de la filosofía. Ese mar tumultuoso en el que las olas chocan con las olas, no nos ofrece en su superficie una regla muy clara. No obstante, ha tenido una dirección y una marea. Desde sus orígenes hasta nuestros días, la filosofía ha sido una lucha sobre un poema, un poema que celebra las cosas imaginarias en medio de las cosas reales. Este "poema" ha incluido todas las mitologías, religiones y filosofías trascendentales de los hombres, pues todos ellos poseen el rasgo común de usar el lenguaje figurativo y no el literal.

El designio de este poema ha sido presentar como reales un gran número de cosas que no lo son, para compensar así las insuficiencias en los seres humanos, en las distribuciones sociales y en sus relaciones con el mundo físico. Así, la antigua debilidad del hombre ante la guerra de la naturaleza era recompensada con una alegoría. La alegoría venía determinada por el hecho de que la naturaleza estuviera bajo el control de un poder o de unos poderes propicios, o en todo caso dispuestos a serlo. Podía reprimirse su rebeldía uniendo la autoridad gubernamental con la autoridad divina, y su conciencia se afirmaba por medio de la veneración de personajes sobrenaturales que personificaban ideas morales.

El poema fue reconstruido en formas diversas: nos hemos ocupado de las versiones griega y egipcia y nos hemos detenido con cierta insistencia en la versión cristiana. Durante largo tiempo, el poema en su mayor parte, no fue reconocido como poesía. Sólo unos pocos materialistas como Epicuro y los grandes jonios fueron capaces de dejarlo a un lado en favor de la ciencia. Pero siempre quedaba la probabilidad de que, más tarde o más temprano, los filósofos se alejaran de la metáfora a favor del lenguaje literal y salieran de los sueños para entrar en una investigación exacta del mundo real. Como sabemos, este acontecimiento tuvo lugar durante el siglo XVII d. de Cristo, cuando la sociedad europea vino a ser gobernada por magnates comerciales cuya necesidad primaria era describir el mundo físico sin error y sin imaginación.

Hasta este momento, la filosofía había estado luchando para incorporar el poema a algo parecido a una descripción científica del mundo. Después de este momento, la filosofía luchó para expulsar el poema, para hacer que todo el mundo viera que la poesía era un poema y nada más. En esta operación no hubiera habido dificultades mayores de las que hay en la exégesis que se hace en una clase, a no ser por el hecho de que el poema se había asentado en las ideologías de varias organizaciones que defendían por la fuerza sus pretensiones erróneas a la ciencia. A ello siguió por fin la tregua Kantiana entre ciencia y teología, que permitió —a pesar de que no puso mucha fuerza en señalar que el poema no era más que un poema— a la gente tomar el mundo literalmente si lo deseaba.

De esta separación de la poesía y de la ciencia han brotado resultados asombrosos. Rápidamente, la especie humana ha adquirido los poderes, si no la dignidad, que en un tiempo atribuyó a los dioses. Casi todas las esperanzas que canta el viejo poema en forma tan hermosa, son ahora alcanzables por el ingenio humano, un ingenio que empieza a crecer en habilidad y poder en el momento en que el poema fue reconocido como tal. La ciencia ha venido, si no con la intención, al menos con el significado, de que podemos poseer la vida y poseerla del modo más fecundo. Toda la población de la Tierra puede ahora tener alimentos, vestidos y casas y la mayor parte de las vidas se han liberado de los peligros de la enfermedad. Ciertamente, en la medida en que avanza el conocimiento médico, nos acercamos a una especie de inmortalidad física y lo corruptible se asimila a incorrupción de una manera más terrenal que la de san Pablo.

Incluso nuestra oscuridad manifiesta el mismo esfuerzo. Al menos dos hombres en el mundo, simples seres humanos, tienen el poder de extinguir toda la vida y acabar con nuestra historia. De este modo, poseen un atributo que un día fue adscrito a la divinidad. Están ahora al mismo nivel que Zeus, Jahveh, Moloch y Baal. No es posible decir a quién de éstos se parecen más y en esta duda reside gran parte de la angustia de nuestra época. Pero, parece que si nuestra tierra continúa siendo habitable, los humildes heredarán con el tiempo la Tierra. En la resolución de esta decisión entre democracia y olvido se descubre de qué lado estaban los dioses.

Así, pues, si el abandono del viejo poema concedió a los hombres un notable poder, también les dio una notable confusión. Tan pronto como esas metáforas se vieron como metáforas, pareció claro que una descripción literal tenía que encontrarse en otro lado. Pero, ¿dónde? La búsqueda se convirtió en una contienda y aún no ha dejado de serlo. A lo largo de los siglos XIX y XX, los filósofos se multiplicaron. Todos se referían al aterrador contacto de la ciencia con asuntos humanos. Si no podían (como ocurrió en la realidad) abatir esta presión, al menos podían tratar de describir su importancia. Es bastante cómico ver lo que empezaron a ser las diferentes opiniones en la Encíclica de Pío XI, de 1864, Syllabus Errorum.² Este documento intentó proscribir todas las ideas de la época que se negaban a leer las viejas metáforas como lo exigía la Iglesia Romana. Las ideas declaradas heréticas fueron colocadas bajo diez epígrafes, pero no tenían la menor utilidad. Existía muy poca relación lógica entre ellas y fundamentalmente estaban unidas por aquellos a los que se enfrentaban. Pero de una desunión tan grande, la ortodoxia no tenía nada que esperar. Los filósofos se habían convertido en exploradores de nuevos lugares y no iban a escuchar las órdenes dadas desde casa.

Muchas teorías, muchas escuelas: todas las especies de hegelianismos —derecha, centro, izquierda—; todas las clases de idealismos, ya que el de Hegel era sólo uno de ellos; toda especie de realismos —el Ingenuo, el de Cambridge, el Crítico y el Nuevo; el Vitalismo contra el Mecanicismo, la llama contra el acero. Los Pragmatismos, tan numerosos y anárquicos que nunca un pragmático ha conseguido definir el término —aunque el profesor Lovejoy se convenció a sí mismo de que estas definiciones existían y que alcanzaban exactamente el número de trece.³

Ahora bien, una multitud de elecciones posibles proporcionan un sentido vivo de la libertad. De este modo, la liberación de la ortodoxia se confirmaba y se extendía por la abundancia misma de ideas que un hombre podía sostener con razón y hasta con sentido común. Desde el momento en que todas estas ideas eran igualmente respetables, aunque estuvieran en conflicto, el desacuerdo entre los filósofos se convirtió primero en una expectativa y al final en algo semejante a un deber.

Este tumulto de pensamientos surgió en torno a muchos problemas. ¿Era posible conocer algo realmente? Si eso era cierto, ¿cómo era posible conocer?, o ¿eran el conocedor, el conocimiento y el mundo en un sentido sublime y trascendental, idénticos unos con otros? ¿El cambio no era más que la visión superficial de un universo inmutable? o, si el cambio era primordial en sí mismo, ¿se desarrollaba con regularidad mecánica o a través de choques y explosiones como en los fuegos artificiales y en la vida? ¿Era el universo propicio a las esperanzas humanas, indiferente a ellas o inclinado aviesamente a su derrota? ¿Era el hombre un animal o un ángel, un mortal o un inmortal? ¿Podía un hombre decidir por sí mismo? o ¿lo hacían por él sus genes y su ambiente?

Está claro que todos estos problemas son muy legítimos y estarán con nosotros por mucho tiempo. Cada equivocación evoca el problema del conocimiento, cada decisión difícil el problema del destino. Una edad que ha visto enormes errores realizados por el hombre, no puede evitar el reflexionar sobre la condición humana y la historia, y cada individuo, solitario entre fuerzas tremendas, debe preguntarse por las posibilidades que se tienen de que las cosas acaben bien. Todas las expectativas previas —las adivinaciones, racionalizadas y acumuladas de un siglo— se ponen ahora en duda, ya que si el resultado de los acontecimientos es la aniquilación, nuestros problemas y sus remedios habrán desaparecido.

Es posible entender cómo la Ilustración deshizo en pedazos la filosofía. Sin embargo, es menos evidente la razón por la cual los filósofos occidentales se han conformado durante tanto tiempo con la fragmentación. Probablemente, cada una de estas ideas tiene cierto contacto con la realidad, y en esta medida es verdadera —un estado de las cosas que ha invitado al escepticismo. Pero, cada una de las diversas ideas es también parcial e incompleta. Por ejemplo, los realistas, para mantener que el universo existe con independencia de ser conocido, reducen la actividad científica a las dimensiones de un reflector, y de este modo no pueden dar noticia de la actividad científica en sí misma. Sus rivales, los idealistas, tratan de mostrar que el pensamiento proporciona algo diferente y hace que el mundo externo sea asimilado por una especie de "mente" —la de Dios, la del Universo o la nuestra—. Los deterministas rechazan el reino de la ley. Los filósofos eclécticos, tratando de descubrir ideas que puedan aceptar, están limitados en sus decisiones por un amor a la mera coherencia lógica, mientras que la tarea fundamental es ver cómo relacionar los opuestos para construir el mundo.

¿Por qué este extremismo de que cada idea se defienda a sí misma desesperadamente en contra de todas las demás? Debe haber habido muchas razones: rebeldía, orgullo del compromiso personal ("¡Es mi propia idea!"), lealtades sectarias, la competencia estrepitosa de la sociedad comercial, y la astuta negativa de esta sociedad a formular una ideología detallada de sí misma. Pero tengo la impresión de que ese amor a la fragmentación, ese sentimiento de que, en cierta medida, el desacuerdo es preferible a la unanimidad, procede de la herida que dejó la Edad Media. Los filósofos escolásticos habían disentido entre sí, pero sólo sobre las interpretaciones sobre una y la misma idea del mundo, la del Cristianismo ortodoxo. Eran desacuerdos menores, pero aún con todo, peligrosos.

La misma idea del mundo estaba reforzada por un poder policíaco. En el seno de ésta: seguridad y camaradería; fuera de ella: peligro y soledad. Los rebeldes estaban obligados a buscar —y, de hecho, lo encontraron— un estado de cosas en el que la seguridad, la diversidad y la camaradería fueran posibles a la vez.

De este modo, los filósofos de los últimos cien años han considerado en conjunto a los sistemas intelectuales con un profundo disgusto. Esperan de las ciencias que sean sistemáticas, pero desean que la filosofía sea fluida, sinuosa y hasta improvisada. Creen que todo sistema filosófico es erróneo, por su misma condición de sistema. Creen además que amenaza con ahogarles con la doctrina y a veces, con coacción económica o política. Todas estas formas de amenaza abren de nuevo la vieja herida y ante la sangre, los hombres vuelven a buscar el bálsamo curativo de la diversidad. Si uno habla por sí mismo, aunque se equivoque, al menos no es un simple peón de la organización.

Este amor a la espontaneidad personal, este espíritu de crítica y experimento, se han extendido, más allá de la ciencia y la filosofía, a las Bellas Artes. En pintura, el movimiento impresionista, que se desarrolló a partir de 1870, estudiaba la función de la luz sobre los objetos tal como se realiza en la naturaleza, más que en el estudio. A ello siguió un análisis de la constitución espacial de los objetos y, para terminar, lo que ahora tenemos, el análisis del espacio en cuanto tal. Lo que empezó como huida de la "ortodoxia" tal como la definían las Academias y los salones, acabó en una exhaustiva y quizás agotadora búsqueda a través de las posibilidades del medio. Las otras artes han sido investigadas del mismo modo: ahora tenemos la antinovela y la musique-concréte. Nunca ha habido en la historia una sacudida tan sonora y dilatada de todos los medios que acostumbraban a utilizar nuestras obras maestras.

De repente, después de 1917, esta marea espumeante de análisis experimental comenzó a chocar con una serie de rocas. Cuando aparecieron los nuevos países socialistas, afirmaron dos designios para las artes, que en el resto del mundo habían aparecido al calor de la experimentación: que fueran gozadas por un público extenso y que glosaran los problemas humanos. Estos designios, que no son excepcionales de suyo, eran bastante naturales en sociedades consagradas a resolver sus conflictos internos y a prepararse para producir la abundancia para todos. Además, las revoluciones tienden a tener o a elaborar filosofías amplias y el mundo socialista tiene en el marxismo una filosofía casi completa.

Esta repentina explosión de homogeneidad en el pensamiento y en la cultura ha horrorizado a la intelligentsia occidental, tanto como la caída del capitalismo horrorizó a la burguesía occidental, con una excusa algo mayor. Hay que reconocer que la filosofía y las artes se hacen estériles en la medida en que dejan de ser experimentales y críticas; sus servicios a la humanidad descansan siempre sobre una conciencia de las posibilidades de ser exploradas. Pero es importante decir que la filosofía que acepta más este hecho es el materialismo dialéctico de Marx. Ya que la palabra "materialismo" significa simplemente que existe un mundo exterior, y "dialéctica" significa que este mundo exterior está lleno de cambios y de sorpresas, que siguen sin embargo un modelo inteligible.

Suponiendo que esta idea fuera generalmente aceptada como principio de la acción, llevaría a resultados interesantes en la larga contienda entre herejía y ortodoxia. Si el mundo es algo más que una invención de nuestras mentes, si tiene una naturaleza propia que puede ser descubierta y esta naturaleza presenta novedades, todas las descripciones que se hagan de ella serán incompletas y estarán sujetas a revisión, no sólo porque pueden equivocarse sobre lo que es o lo que ha sido, sino también porque lo que será no existe aún. Según esto, no puede haber un cuerpo de doctrina que sea a la vez inmóvil y verdadero. Pero, como sabemos, la ortodoxia es el esfuerzo de las organizaciones para mantener la doctrina inmóvil o casi inmóvil; por lo tanto, está condenada a una pérdida de verdad que es a su vez una pérdida de contacto con la realidad. De este modo, la ortodoxia pone en peligro a las mismas organizaciones a las que sirve.

Muchas filosofías han protestado contra la ortodoxia, pero la doble doctrina de materialismo y dialéctica, por lo que yo conozco, es la única que explica —desde sus propias afirmaciones básicas— por qué razón la ortodoxia (y por consiguiente la herejía) deben cesar. Puede ser que éste sea el mejor y uno de los más nobles dones de Marx a la humanidad. El mundo acaso no esté preparado para recibirlo, ya que la agudeza del conflicto engendra el dogmatismo en las organizaciones. Pero, el don está ahí, expresado en el pintoresco lenguaje del siglo XIX, para tomarlo cuando las luchas se suavicen o, incluso, por qué no, mientras siguen su curso presente. Porque pienso que, a cualquier población que le demostraran de manera convincente que podría prescindir de la ortodoxia en medio del conflicto y lo hiciera, en seguida ganaría el elogio y la emulación de la humanidad.

III

Después de que Descartes demostrara que el método científico y no el status jerárquico, colocaría a los hombres en posesión de la verdad, después de que la Ilustración mostró que la ciencia era un medio de salvación, se produjo un fenómeno que aún persiste y sigue creciendo: un conocimiento extenso compartido por muchos hombres. Este conocimiento ha resultado fragmentado en el reparto y es agudizado o amortiguado por los hombres que lo poseen. Además, su propia extensión y complejidad hacen difícil el trazo de las interrelaciones en él y difíciles de preparar sus posibles aplicaciones correctas. La organización del conocimiento y su uso en la práctica han demostrado ser más engañosas de lo que suponía la Ilustración.

Tomemos, a título de ejemplo, las cuatro teorías que todo el mundo considera ahora como fundamento intelectual de nuestra época: darwinismo, marxismo, psicología freudiana y física de Einstein. Todas ellas patentizan de diferentes modos ciertos hechos de la mayor importancia para el destino humano. Eran sin lugar a dudas, progresos en el conocimiento y, por consiguiente, verdaderos productos de la Ilustración. Pero, por separado y colectivamente, ofrecen barreras del mismo modo que caminos para nuestra salvación. La ciencia no salva tan fácilmente como se hubiera deseado.

Después de su aparición cada una de las teorías produjo explosiones de exageración filosófica, algunas muy optimistas, otras muy pesimistas. Se sostuvo que el progreso humano debía esperar a los cambios biológicos, que éste debía ocurrir con una catástrofe histórica y que el hombre nunca puede triunfar sobre el egoísmo agresivo. Estas dos clases de exageraciones se devoran entre sí, comparte una suposición común, oculta, sin duda problemática y verosímilmente falsa, de que el comportamiento humano no puede controlar las fuerzas que afectan a nuestro destino.

Dejando a un lado estas exageraciones, aún quedamos perplejos en medio de tantos datos. Me parece que Darwin nos inquietará poco, ya que los saltos de la evolución biológica no están entre nuestros problemas más importantes. Sin embargo Einstein ha transtornado la vieja noción de causalidad, de la que toda ciencia parecía depender, y ha aumentado extensamente nuestros problemas sociales al darnos acceso a la energía atómica. ¿Qué decir de Marx y Freud?, ambos nos llevan hacia el núcleo del asunto.

Los acontecimientos de los últimos cincuenta años parecen haber confirmado la creencia de Marx de que las "contradicciones del capitalismo" darían lugar a la oposición del socialismo. Millones de personas son ahora socialistas y llegaron a serlo para resolver ciertos problemas que el capitalismo había planteado. El éxito de esta predicción tiende a reforzar otras predicciones de Marx: que puede haber una sociedad de abundancia y un fin para el gobierno coactivo. Sin embargo, el continuo juego del poder político después del socialismo, deja sin resolver la duda freudiana sobre si la mejora de las relaciones sociales puede disciplinar la agresividad primitiva de los hombres.

La oposición, en la medida en que existe, entre Marx y Freud es una oposición entre lo que sabemos de las tendencias históricas y lo que sabemos sobre las motivaciones personales. Más bien, hemos modificado este conocimiento mediante la toma de conciencia de lo que no sabemos. Hasta ahora, no existe una sociedad de la abundancia en el sentido marxista y, por lo tanto, no podemos observar sus efectos sobre las motivaciones humanas. Simplemente, no sabemos cómo se comportará la gente en esa clase de sociedad, y no podemos estar absolutamente seguros de que serán capaces de crearla. Pueden hacerlo; pueden no hacerlo. Nada de esta especie está predeterminado a excepción de la actividad humana. Incluso ahora nosotros mismos estamos determinando el futuro, no porque conozcamos lo que será, sino porque imaginamos lo que puede ser. Como resultado de nuestros trabajos podrá saberse mucho más dentro de cien años acerca del efecto de la sociedad sobre los hombres y de los hombres sobre la sociedad.

Así, pues, damos respuestas a los problemas que la filosofía ha planteado mediante la acción histórica masiva. Estas respuestas serán, en general, más racionales en la medida en que no sean impuestas; y la coacción, por ser un asunto organizativo, disminuirá en la medida en que los choques entre las organizaciones y en el interior de ellas, sean menores o menos violentos. En el momento actual, las organizaciones son demasiado pequeñas y demasiado pendencieras; ciertamente son pendencieras por demasiado pequeñas y siguen siendo pequeñas por demasiado pendencieras. Suponen entre sí mismas (con cierta razón, toda clase de rivalidades e intereses contrarios y exageran tanto éstos que la lealtad a la organización y a sus intereses, se convierte en la más alta ética de la que se considera capaces a los miembros. Pero es evidente que esta estrecha idea parroquial podrá hacer poco más que proporcionar altos principios morales para la destrucción de la humanidad.

Puesto que las organizaciones comparten el deseo general de supervivencia, quizá tendrá que actuar o podrá obligárseles a actuar en consecuencia. Pienso que ya hay algunos signos de esto. Las múltiples crisis de las postguerra han sido solucionadas sin catástrofes, y a despecho de las amenazas y de las imprecaciones, los gobiernos parecen dispuestos a solucionarlas de este modo. Se puede desarrollar una costumbre de resolver los problemas prescindiendo de la aniquilación, y como la práctica refuerza este hábito, podemos pasar chillando, adoptando posturas e insultando, a una paz futura. Los derechos del hombre fueron establecidos precisamente de este modo; y a pesar de ello no son menos grandes ni valiosos. No hay duda de que una sociedad sana concedería los derechos y la paz inmediatamente, pero puede llevarse a sociedades menos sanas a que los concedan mientras están haciendo algo diferente.

Cuando la coacción haya desaparecido quedarán sólo simples diferencias de opinión, y éstas disminuirán según vayan siendo resueltos los problemas. El amor a la diversidad prospera cuando sirve a las necesidades políticas, pero ningún hombre sano cultiva el desacuerdo sobre asuntos que son conocidos. En 1959, hablaba con el profesor Fedoseyev, director del Instituto de Filosofía, en Moscú, sobre la línea de ideas entre los filósofos soviéticos. "Estamos todos de acuerdo —dijo—, en que hay un mundo externo independiente, pero a partir de este punto, comienza el desacuerdo; aún no sabemos bastante." Esto me pareció un estado de cosas razonable —y hasta casi se podría decir naturales—: desacuerdo cuando falta conocimiento; acuerdo cuando el conocimiento es posible. Era la esperanza de la Ilustración de que el conocimiento uniría a la humanidad. Comparto esta esperanza aunque abundan los hombres violentos que disponen de conocimientos peligrosos.

Se verá, por consiguiente, que no comparto el pesimismo existencialista que aboga por la rendición antes de la tentativa. Sabemos que nuestro futuro es incierto, pero esto es todo lo que sabemos. Donde nada es seguro nada está condenado, y, de acuerdo con esto, podemos explorar con cierta confianza algunas posibilidades muy atractivas: una vida opulenta, un mundo pacífico, todas las ventajas compartidas por todos los hombres. Si esta tarea parece estar por encima de nuestras posibilidades, también lo parecían las tareas de cada época a sus gentes. Sin embargo, se hicieron aptos a sus tareas y lo mismo podemos hacer nosotros. Mientras los amigos sean joviales y los niños encantadores, me resisto a pensar que este progreso pueda fracasar. Recordemos que hemos de convertirnos en "señores y poseedores de la naturaleza" —señores, también, y poseedores de nosotros mismos.

COMENTARIOS

1. Florence Emily Hardy, The Life of Thomas Hardy (New York, St. Martin Press, 1962), pág. 347. Según ciertos estudiosos este libro es realmente una autobiografía.

2. Este texto podrá encontrarse completo en Arme Fremantle, The Papal Encyclicals, págs. 143-152. Está recogido por Bettenson, Documents, págs. 381-83.

3. Arthur O. Lovejoy, The Thirteen Pragmatisms, Journal of Philosophie, Vol. V. págs. 29-39. La fecha de este famoso artículo es el 18 de enero de 1908.

APÉNDICE: LAS DIEZ PROPOSICIONES HERÉTICAS DEL ABBÉ DE PRADES

(Presento las proposiciones en primer lugar en el latín original de Prades y después en mi traducción. He compulsado el latín con la traducción de Padres al francés, versiones que, a veces, son muy libres. Sin embargo, es de suponer que Prades sabía lo que quería decir. A cada proposición le sigue el comentario de la Sorbona, excepto cuando no existe.)

1. "Homo cuius ideae rudes adhuc et informes esse produnt per sensationes, ergo ex sensationibus, ceu rami ex trunco omnes eius cognitiones pullulant... Pronum est inquerere sedulo quae natura sit principii in nobis cogitantis... Mens Ígnea terrenae foecis nihil habet..."

El hombre, cuyas ideas en su estado rudo e informe se producen a través de las sensaciones; todo su conocimiento surge, por consiguiente, de las sensaciones como las ramas de un tronco... Es natural preguntarse cuál puede ser en nosotros la naturaleza del principio pensante... Una mente ígnea no tiene . sedimento terrestre... (Materialismo faventes. Se inclina al materialismo.)

2. "Nos incumbit necessitas ea seligendi potissimum objecta quae in nostram vergant utilitatem... Hinc origo Societatis, cuius vincula magis ac magis stringere debemus, ut ex ea quam plurimam in nos derivemus utilitatem... Cum quodlibet Societatis membrum, omnem ac totam utilitatem in se velit convertere... Omnes ac singuli nati cum eodem jure, non idem sortientur commodum. Jus ergo tam rationi consonum obmutescet ante jus illud inaequalitatis Barbarum, quod vocant aequius, quia validius. Hinc origo legum civilium... Quo saevior est Tyrannis cui vis imbecillitatem submittet, eo magis indocilis est jugum pati, haud ignara, sibi rationem contra vim ipsam militare. Hinc injusti notiones, proindeque boni et mali moralis. Hinc etiam lex naturalis... Malum quod in nobis humana procreant vitia, nobis ingenerat ideam virtutem illis oppositarum... Hinc vis licita tantum, ubi nullus Judex, legesque Proculantur..."

Estamos obligados a elegir fundamentalmente aquellas cosas que son útiles para nuestra personalidad... De este modo llegó a existir la sociedad y es necesario estrechar cada vez más sus lazos para poder obtener el máximo beneficio de ella... Ya que cada miembro de la sociedad intenta monopolizar sus ventajas... Todos nacimos con el mismo derecho, pero no todos obtienen las mismas ventajas. El derecho que es conforme a la razón guarda silencio ante el derecho salvaje de la desigualdad, que significa (como ellos dicen) "el más fuerte es el más justo". Por esta razón hay leyes civiles... Y por ello hay leyes de los Estados... Cuanto más cruel es la tiranía a la que la debilidad está sometida por la fuerza, con tanta más paciencia la debilidad lo soporta, consciente de que lucha de parte de la razón contra la mera fuerza. De este modo se han creado las ideas de injusticia y por consiguiente de bien y mal morales. Más aún, es ésta la fuente de la ley natural... La maldad que producen en nosotros los vicios humanos engendra la idea de virtudes exactamente opuestas... Por esta razón la fuerza se permite solamente en circunstancias en que no hay juez y se han pisoteado las leyes.

(Societati et publicae tranquillitati perniciosas, Boni Malique morales notiones et Legis naturalis originem perperam et falso assignantes. Peligroso para la sociedad y la paz pública, ya que determina de manera equivocada y falsa los conceptos morales de Bien y Mal y el origen de la ley natural.)

3. "Máxime distinguendum inter Religionem supernaturalem et Religionem revelatam... omnes religiones (si unam excipias veram) praestat sane Theismus; illae si quidem a veritate degeneres, Lexque naturalis in Theismo non est decolor. Veí ipsa vera Religio revelata nec et nec esse potest alia a Lege naturali magis evoluta..."

Debemos distinguir con precisión entre la religión sobrenatural y la religión revelada... El Teísmo supera con mucho todas las religiones que pueden pretender ser reveladas (excepto claro está, la única verdadera). Sin embargo, muchas de las demás no han encontrado la verdad, mientras que en el Teísmo la ley natural sigue incólume. Además, la verdadera religión revelada es, y no puede ser más que la ley natural en una fase más elevada de su desarrollo...

(In ruinam Religionis supernaturalis assertas. Afirmación que arruina la religión sobrenatural.)

4. "Quaenam porro sit illa Religio quam fidem suae revelationis custodem Deus instituit? Scaturiunt hinc inde Religiones, Polytheismus, Mahumetismus, Judaismus, uno verbo Christianismus... Sua quaeque Religio nimis ambitiose Miracula ostentat, suos Martyres..."

Entonces, ¿cuál puede ser esta religión que Dios ha establecido como guardiana de su revelación? Hay muchas religiones: Politeísmo, Mahometismo, Judaísmo y por fin Cristianismo... Toda religión. despliega de algún modo, con gran celo, sus milagros, sus mártires. (Blasphema. Blasfema.)

5. "Non in uno quidem duobusve ac tribus testibus veritatem comperiemus, nec in concursu plurium testium seorsim interrogatorum. Hacce methodo singulorum testium explores probitatem, quae tibi probabiliter tantum cognita nusquam dabit nisi probabile facti cognitionem. Ut ergo summam attingas certitudem in se indivisam, nec ex distractis hinc et inde probabilitatibus ortam, illam metiore diversa studiorum combinatione. Tunc enim manus tuae veritatem contrectabunt, ubi numerus testium tibi aperiet campum satis amplum, in quo sibi invicem occurant varia hominum studia, variaeque professiones inter se praelientur... Facta sint effectus mere naturales an supernaturales nil interest, utrique iisdem circumscribuntur cancellis".

Uno, dos o tres testigos no bastan para la demostración de la verdad, ni tampoco el acuerdo de varios testigos interrogados por separado. Es posible probar por este método hasta qué punto son dignos de confianza los testigos individuales; pero como esta confianza es sólo probable, no proporciona más que un conocimiento probable del hecho. Por consiguiente, si se quiere alcanzar la certeza absoluta, no dividida ni originada en probabilidades dispersas, es necesario juzgar mediante una combinación algo diferente de investigaciones. Ya que será posible tocar la verdad con las manos en el momento en que el número de testigos corresponda a una zona lo suficientemente amplia que permita ver los intereses y afirmaciones diferentes de los hombres que luchan entre sí... No importa que los acontecimientos sean resultados naturales o sobrenaturales. Ambas especies están encerradas en los mismos límites.

(Sin comentario en la Censura.)

6. "Moses coeteris Historicis audientur hanc epocham (Creationis) determinare non dubitavit... In fastis Hebraeorum se nobis offerunt tres Chronologiae pro vario Scriptuarum textu: libenter ego crediderim nullam ex his tribus a Mose Chronologiam proficisci, sed tria tantum esse Systemata praepostere adornata, et in ipsam Mosis Historiam alienis manibus inferta..."

Moisés, más arriesgado que los demás historiadores, no dudó en fijar los límites de esta época (Creación)... En los registros de los Hebreos, de acuerdo con los diferentes textos de las Escrituras, aparecen tres cronologías. Me inclino a creer que ninguna de ellas procede de Moisés, sino que son invenciones tardías, introducidas al revés e incluidas por manos extrañas en el relato de Moisés.

(Integritati et Auctoritati Librorum Mosis adversas. Contrario a la autoridad e integridad de los libros de Moisés.)

7. "Oeconomia Mosaica in Poenis tantum ac Praemiis temporalibus sancita... Cum nativus sensus indicat bona tantum temporalia, consequens est ad ea Mosem unice respexisse... Legem itaque Mosaicam habemus Divinitus sancitam, sed quia positam in Poenis tantum ac Praemiis temporalibus, ideo non aeternum duraturam..."

La economía mosaica se apoyaba en premios y castigos temporales únicamente... ya que el sentido original se refiere únicamente a los bienes temporales, parece deducirse que Moisés pensaba únicamente en éstos... Según esto, sostenemos que la ley mosaica ha sido instituida por Dios; sin embargo, puesto que se apoya en castigos y premios temporales, no pueden durar eternamente.

(Dignitati Legis antiquae, et Dei cuto Populo Judaico foedus ineuntis bonitati detrahentes. Denigrante para la dignidad de la ley antigua y para la bondad de Dios en su pacto con el pueblo judío.)

8. "Naturam eorum (miracolorum) ex se claram ac lucidam mille tricis et ambagibus plures (Scholastici) implcuerunt, suisque argumentis id affecerunt, ut nullam amplius habent vim vox Dei per miracula suam hominibus voluntatem attestantis".

La naturaleza de los milagros es evidente y clara por sí misma, pero muchos escolásticos la han envuelto en un millar de artimañas y circunloquios y mediante sus argumentos han llevado las cosas tan lejos que la voz de Dios, en el mismo acto de desplegar sus intenciones para con la humanidad mediante los milagros ya no tiene casi fuerza.

(Fundamenta Religionis Christianae subvertentes. Subversiva de los fundamentos de la religión cristiana.)

9. "Laedunt demones, inquit Tertullianus, dehinc remedia praecipiunt, et posquam desinunt laedere, curasse creduntur. Ergo omnes morborum curationes a Christo peractae, si seorsum sumantur a prophetiis, quae in eas aliquid divini refundunt, aequivoca sunt miracula, utpote illarum haberent vultum et habitum in ialiquibus curationes ab Esculapio factae..."

"Los demonios perjudican —dice Tertuliano—; luego prescriben remedios y, habiendo cesado de perjudicar uno piensa que ha sido curado". Según esto, todas las curaciones de Cristo, se separan de las profecías que les otorgan algo de divinidad, sin milagros dudosos, sobre todo porque se parecen mucho a las curaciones de Esculapio...

(Veritati et divinitati miracolorum Christi non sine impietate derogantes. Niega no sin impiedad, la verdad y divinidad de los milagros de Cristo.)

10. "Fidem omnimodam merentur (Patres) ubi Traditionem suo aevo vigentem commemorant; ast ubi in subsidium traditionis veniunt eorum ratiocinia, jam tum ratione eorum momenta ponderentur. Non numerum Scholasticorum, sed rationes perpendo".

Los Padres de la Iglesia son totalmente dignos de crédito cuando hablan de una tradición que existió en su propia época. Pero cuando se ayudan de la tradición para demostrar un argumento, este argumento debe ser juzgado mediante la razón. No enumero a los Escolásticos; pondero sus argumentaciones.

(Temerarias, in Theologos Catholicos injuriosas. Temerario y ofensivo para los teólogos católicos.)

ENSAYO DE UNA BIBLIOGRAFÍA

Supongo que todo lo que un hombre escribe procede en cierto modo de todo lo que ha leído, sobre todo si es un intelectual, cuya tarea primaria y profesional consiste en leer. Además, entre todas estas lecturas, puede ocurrir que libros que se refieran indirectamente al tema principal tengan tanta importancia como libros que lo traten directamente. De aquí que una bibliografía que pretenda dar todas las fuentes de un libro particular tenga que ser ciertamente muy amplia. Sin embargo, el comentario" de algunas de éstas será útil, puesto que permite introducir al lector en zonas cuya exploración puede constituir un deleite. Emprendo ahora un comentario de este tipo sobre las fuentes bibliográficas de "Héroes y herejes".

En primer lugar, las grandes historias. Hay varias obras maestras en este género: las obras de Herodoto, Tucídides, Tácito; la magistral Decline and Fall of the Román Empire, de Gibbon; la Histoire de France, de Michelet; French Revolution de Carlyle; historias de Inglaterra de Hume, Macaulay,¹ Froude, y acaso John Richard Green; y añadiría también History of the Unite States, de Bancroft. Estas obras tienen la singular propiedad de permanecer indemnes con sus propios errores. Poseen una grandeza, un respeto por la humanidad, una elegancia moral que las salva.

La filosofía no ha tenido tanta suerte con sus historiadores. Por una tradición establecida desde hace mucho tiempo, y difícil de romper, los historiadores de la filosofía se han conformado con el relato cronológico de las ideas y lo único personal que aparece son los nombres de los hombres que las pensaron. Lo que de ello resulta es "un ballet espectral de categorías inanimadas", sin duda formidable, en cierto modo aburrido, y algo más que un poco impreciso ya que está divorciada de la vida. Dentro de estos límites, la "Historia de la Filosofía", de Windelband (traducida por James H. Tufts; Nueva York. The Macmillan Co.; segunda edición, 1921), una obra de 1880, que sigue siendo particularmente valiosa por su excelente organización. Windelband describía los conceptos filosóficos más amplios a través de las diferentes épocas de la historia y de este modo fue capaz de revelar su desarrollo, si bien de manera abstracta. En cuanto a la función de una mente de primera categoría sobre el trabajo de sus predecesores está History of Western Philosophie (New York. Simón and Schuster, 1945), que además de ser enormemente estimulante, ofrece la ventaja de contener más del propio Husserl que de la historia de la filosofía.

Pero, por supuesto, lo mejor es leer a los propios filósofos. La idea de que necesitan ser comentados es, en parte, una trampa de los comentaristas. Es difícil imaginar que alguien pueda haber sido un gran filósofo sin conocer su propio pensamiento, y si él lo conoció, no necesita que un comentarista venga a explicar su significado. Pero la grandeza lleva siempre aparejada un triste castigo: cuanto más eminente haya sido un filósofo, más probable es que en épocas posteriores, sus comentaristas hayan introducido en él sus propias ideas favoritas.

Por consiguiente, el lector prudente deseará saber lo que Platón escribió realmente en los diálogos, o Agustín en las Confesiones y en La Ciudad de Dios. Un lector que no domine el griego o el latín tendrá que confiarse a los traductores, y éstos difieren no tanto en su capacidad, cuanto respecto a la cultura y erudición dominantes en la época en que trabajaron. La mayoría de nosotros conocemos a Platón a través de la traducción de Jowett, un gran clásico inglés, que nos revela al Platón poeta más que al Platón filósofo. Para la República, he preferido durante mucho tiempo la traducción de Davies and Vaughn (London. Macmillan and Co. Golden Treasury Series, 1852. Reimpresa varias veces), pero hay una traducción excelente de nuestra época, hecha por W. H. D. Rouse, Great Dialogues of Plato (New York. Mentor Books MD167, 1956). La traducción incompleta que hizo Shelley del Simposio tiene el encanto de ser de Shelley, y hay también una encantadora traducción victoriana del Fedro, hecha por J. Wright. Ambas se encuentran en el volumen de Everyman's Library Five Dialogues of Plato (New York. E. P. Dutton and Co., 1924).

Lo que conocemos de Sócrates procede de los Memorables de Jenofonte, de la obra satírica de Aristófanes Las Nubes, y, sobre todo, de aquellos diálogos de Platón que contienen mucha biografía. Los más importantes de éstos son la Apología, el Critón y el Fedón, ya que nos dan con todo detalle las circunstancias del juicio y muerte de Sócrates. Es siempre posible proporcionar razones para dudar del retrato platónico, pero pienso que realmente no es posible dudar de él; el relato es suficientemente convincente. Un admirable libro del profesor A. E. Taylor, Sócrates: The Man and his Thought (New York: Doubleday Anchor Books, 1952), reconstruye este relato en términos de erudición moderna.

Sobre los filósofos anteriores a Sócrates, durante muchos años la obra clave en Inglaterra fue Early Greek Philosophie, de John Burnet (London. A. and C. Black. Fourth edition, 1930). Ahora ha sido desplazada por The Presocratic Philosophers, de G. S. Kirk y J. E. Raven (Cambridge University Press, 1957), que aporta al tema una erudición más reciente y, por ello, más completa. En general, hay una gran cantidad de buenos comentarios sobre los griegos; ningún otro tema se ha visto tan profusamente adornado de erudición. Entre estos millares de obras, The Kreek View of Life, de Lowes Dickinson, sigue siendo una pequeña obra maestra, y The Greeks de Kitto (Penguin Series) hace aparecer de manera muy divertida el conservadurismo de Kitto.

Sin embargo, la vida de Jesús, la Biblia y los problemas relacionados con ambos, son asuntos de una dificultad mucho mayor. Están rodeados de una literatura tan extensa, que sólo un estudioso dedicado al tema podría conocer de modo adecuado. Confieso inmediatamente que mis conocimientos son limitados. Mi creencia en que el Jesús histórico fue el dirigente de un movimiento de insurrección procede directamente de Archibald Robertson, The Origins of Christianity (New York: International Publishers, 1954), un libro de evidencia impresionante, según mi opinión. Sin embargo, esta interpretación no es nueva en absoluto. Apareció ya en 1838, en Enquiry Concerning the Origins of Christianity, de Charles Hennell's, el libro que convirtió en escéptico a George Eliot y le inclinó a traducir Leben Jesu, de Strauss. La misma idea aparece en Ursprung des Christenthums, de Kautsky (1908), traducida recientemente al inglés por Henry Mins bajo el título Foundations of Christianity (New York: S. A. Russell, 1953).

Evidentemente, esta interpretación es muy atractiva para hombres de mentalidad radical, y generalmente no la sostienen los estudiosos que separan la erudición de la política. Sin embargo, es posible que las posibilidades de inclinarse en contra de la idea sean tan grandes como las posibilidades de inclinarse por ella. Si el lector le parece exagerado mi relato, puede tratar de corregirlo con ayuda de varios libros escolares: Jesús and the Word, de Rudolph Bultmann, traducido por Louise Pettibone Smith y Erminie Huntress Lantero (New York: Charles Scribner's Sons, 1958); The Prophet from Nazareth, de Morton S. Enslin (New York: McGraw-Hill, 1961); A Life of Jesús, de E. J. Goodspeed (New York: Harper, 1950); Christ the Lord, de John Knox (Chicago: Willett, Clarke and Co., 1945). Desde el punto de vista católico hay dos narraciones sobre el tema: The Life and Teachings of Jesús Christ Our Lord, de Jules Lebreton (New York: The Macmillan Co., 1950) y Jesús and His Times, de Henry Daniel-Rops (New York: E. P. Dutton Co., 1954). The Four Gospels, del canónigo B. H. Streeter (New York: The Macmillan Co., 1925) es acaso la mejor relación en inglés de los problemas textuales de los Evangelios.

En cuanto a la Biblia, la claridad perfecta (o algo semejante a esto) hay que buscarla en los traductores más recientes. Goodspeed es claro, pero pedestre; Moffatt es claro y elegante. El Nuevo Testamento, en The New English Bible, publicado en 1961 por las Editoras Universitarias de Oxford y Cambridge, es la obra de colaboradores anónimos. Me parece que es, en conjunto, la mejor traducción de las que se han hecho. El texto original griego del Nuevo Testamento es de una calidad literaria muy modesta y los traductores de la N. E. B. han conseguido adaptarla a un inglés semejante. Por consiguiente, un lector de la N. E. B. obtendrá del texto la misma impresión que un lector antiguo del siglo III d. de C., por ejemplo. La Biblia del Rey Jaime (versión autorizada: A. V.) es única. Aún más que el Platón de Jowett es un Clásico Inglés. Lo espléndido de su lenguaje procede directamente de las luchas de nuestros antepasados por la nacionalidad y la independencia cultural. No sé hebreo y no recuerdo mucho del griego, pero sospecho que, en tanto que literatura, la Biblia del Rey Jaime supera con mucho al original. Sin embargo, a veces es imprecisa y con frecuencia oscura, y la enorme inspiración que contiene procede de la historia terrestre más que de la doctrina trascendental.

Un admirable libro documental de historia de la Iglesia es el de Henry Bettenson, Documents of the Christian Church (Oxford: University Press, 1949, nueva edición: 1963). Este pequeño y compacto volumen proporciona, en traducción inglesa, todos los materiales históricos necesarios para una comprensión del tema. En cuanto a la historia de la doctrina, la obra clásica sigue siendo la de Harnack, Dogmengeschichte, que apareció en traducción inglesa bajo el título History of Dogma (London: William and Norgate, 1896-99). Hay una edición reciente en cuatro volúmenes (New York: Dover, 1961). Los escritos de los Padres de la Iglesia, en sus lenguas originales, están recogidos en una enorme flota de volúmenes que constituyen la Patrología, de Migne. Una recopilación, con comentarios muy útiles la proporciona Patrology, de Johannes Quasten, que está apareciendo ahora, por volúmenes, en Spectrum Publishers, Antwerp. Bettenson ha hecho una antología muy útil, titulada The Early Christian Fathers (Oxford: University Press, 1956), y Anne Fremant le ha editado, con su talento habitual A Treasury of Early Christianity (New York: Mentor Books MT285, 1960). El libro de F. A. Wright Fathers of the Church (London; George Routledge and Sons, 1928) tiene pocas selecciones pero muy completas, unidas a un ensayo introductorio muy interesante. The Apostolic Fathers, del obispo Lightfoot (London: Macmillan and Co., 1898) da el texto original y la traducción inglesa de los tratados fundamentales del Cristianismo primitivo. Quizás algunos lectores deseen consultar el Adversus Haereticos, de Irenaeus (Loeb Classical Library) y disfrutar en esta misma colección con las vigorosas polémicas del gran Tertuliano.

Muchos de estos libros relatan también las luchas de la Iglesia contra sus propias herejías. Sobre la controversia trinitaria, pienso que no puede ser superado el libro del cardenal Newman Arians of the Fourth Century (London: Longmans, 1833); su inclinación por Atanasio resulta ampliamente equilibrada por la inteligencia candida y luminosa de Newman. Hay varias colecciones extensas de los Padres niceanos y post-niceanos, cualquiera de las cuales puede ser suficiente. Es posible leer a Agustín en varias ediciones y traducciones, entre las que recomendaría de modo particular la traducción hecha por Monseñor Ryan de las Confesiones (New York: Doubleday Image Books, 1960) y la de Marcus Dods de La Ciudad de Dios (New York: Random House, Modern Library, 1950). Los tratados menores de Agustín son sobre todo interesantes para los teólogos, pero vale la pena leerlos como obras de una inteligencia magnífica. El Volumen I de The Cambridge Medieval History posee un material abundante sobre los conflictos ideológicos del siglo v, en especial procedente de Alice Gardiner. La obra clásica para la definición de la herejía es el Commonitoriums, de Vicente de Lerins, escrito en 434 d. de C. (traducida por Rudolph Morris, J. U. D., en Fathers of the Church (New York: Fathers of the Church Inc., 1949). He tomado de Vicente gran parte del concepto de herejía que expongo en este libro.

Sobre la Edad Media, hay tres obras que me parecen excepcionalmente útiles: Henry Adams, Mont-Saint Michel and Chartres (New York. Mentor Books MT317, 1961); C. H. Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century (New York. Meridian Books, 1957), y G. G. Coulton, Medieval Panorama (New York. The Macmillan Co., 1945). El libro de Adams, una pieza encantadora de la erudición americana, parece expresar cómo sentía realmente la vida el pueblo medieval. El de Coulton retrata esa vida en sus detalles más ricos, y el de Haskins hace corresponder la finura de su tema con la propia de su estilo. El mejor modo de conocer a Abelardo es su autobiografía, Historia Calamitarum (texto crítico editado por J. Monfrin. París. J. Vrin, 1959); hay una traducción inglesa hecha por H. A. Bellows, titulada The History of My Misfortunes (St. Paul, Minnesota. T. A. Boyd, 1922). Una interesante selección de los escritos de Abelardo, traducidos al francés se encuentra en Oeuvres Choisies d'Abélard, de Maurice de Gondillac (París. Aubier, 1945). Los lectores ingleses pueden encontrar a Abelardo y a los demás grandes escolásticos traducidos y seleccionados en la antología clásica del profesor McKeon, Selections from Medieval Philosophy (New York. Charles Scribner's Sons, 1930). The Portable Medieval Reader, editado por J. B. Ross y Mary McLaughin (New York. The Viking Press, 1946), ofrece una excelente fuente de materiales para esa época, y The Oxford Book of Medieval Latin Verse, editado por F. J. E. Raby (Oxford University Press, 1959), hará las delicias de todo aquel que lo lea. El clásico de Henry C. Lea, The Inquisition of the Middle Ages, resumido ahora en un solo volumen por Margaret Nicholson (New York. The Macmillan Co., 1961), sigue siendo la información autorizada de aquella odiosa institución.

Excelentes biografías son las de G. W. Greenaway, Arnold of Brescia (Cambridge University Press, 1931) y la de H. B. Workman, John Wyclif (Oxford University Press, 1926). La Baja Edad Media, con todas sus corrupciones y esperanzas de reforma se revela de modo elocuente en dos obras de aquella época: The Vision of Piers Plowman, de Langland, y Canterbury Tales, de Chaucer (especialmente el prólogo). Los Cuentos pueden leerse en varias ediciones, algunas de las cuales ofrecen un texto modernizado. La versión más poética de Piers en inglés moderno es, aunque parezca extraño, la traducción en prosa de J. F. Goodridge (Baltimore, Penguin Classics L87, 1959). La valiosa obra del admirable historiador Froude Lectures on the Concil of Trent, describe la política defensiva de la Iglesia Romana frente a la Reforma. Sobre el desarrollo de la Biblia Inglesa, el libro de C. C. Butterworth The Literary Lineage of the King James Bible (Philadelpia. The University of Pennsylvania Press, 1941) merece más la atención de lo que parece a primera vista. El de James Baikie, The English Bible and Its Story (London. Seely Service and Co., 1928) es útil, pero, desgraciadamente, sus fuentes no están documentadas. Otros dos libros de la Penguin Librery proporcionan admirables relatos de los tiempos medievales en Inglaterra: English Society in the Sarly Middle Ages, de Doris May Stanton (Baltimore. Penguin Books, Pelican A252, 1951) y England in the Late Middle Ages, de A. R. Myers (Harmondsworth. Penguin Books Ltd., Pelican A234, 1952).

Hace un año aproximadamente apareció en Inglaterra un libro sobre los libros que se han escrito sobre Juana de Arco. Parece que hay unos tres mil, y esto debe humillar a todo aquel que escribe sobre Juana. De estos tres mil quizás haya leído yo seis, pero dudo de que mi opinión sobre el asunto cambiara al leer lo restante. El carácter de Juana aparece muy claro en el registro del juicio, un registro casi taquigráfico. Se ha vuelto a imprimir recientemente junto con los posteriores procedimientos de rehabilitación, por Raymond Oursel, Les proces de Jeanne d'Arc (París. Editions Denoël, 1959).

La antología reciente más útil de los escritos de los Reformadores es Great Voices of the Reformation, editada por Harry Emerson Fosdick (New York. Random House, Modern Librery, 1954). El lector que añada a este volumen otro de la misma colección, The Wisdom of Catholicism, editado por A. C. Pagis (New York. Random House, 1955), tendrá ante sí la totalidad de la especulación cristiana sobre el hombre y el cosmos. Los libros de Froude, Life and Letters of Erasmus (New York. Charles Scribner's Sons, 1894) y Short Studies on Great Subjects (Oxford University Press. World's Classics Series, 1924) ofrecen interesantes relatos de Erasmo y Lutero y de las luchas entre ellos. La obra famosa y clásica sobre los orígenes económicos de la Reforma es por supuesto R. H. Tawney, Religión and the Rise of Capitalism (New York. Harcourt, Brace and Co., 1926) un modelo de análisis erudito y de estilo literario. Este libro cambió el pensamiento de mi generación; espero que continúe haciéndolo para los jóvenes que pueden poseerlo ahora en una edición de bolsillo (New York. New American Library, 1947). Un buen resumen maravillosamente claro de la doctrina católica ortodoxa, que especifica también con cierto detalle las herejías tradicionales es el de Gervais Dumeige, La Foi Catholique (París. Éditions de l'Orante, 1961).

Los filósofos "modernos" han sido llamados así para distinguirlos de los medievales. Es una distinción que ellos mismos se esforzaron en establecer. En su mayor parte sus obras pueden ser leídas con facilidad y placer; somos aún hijos tan cercanos suyos que para llegar a ellos no necesitamos hacer el salto de imaginación requerido para llegar a la Edad Media o a la Antigüedad. La prosa inglesa tiene pocos libros tan acabados como el Leviathan, de Hobbes y el Ensayo, de Locke, lo mismo que la prosa francesa tiene el Discours de la Méthode, de Descartes y Pensées, de Pascal. Bossuet, que era un gran estilista y un honesto conservador, revela las implicaciones políticas de la ortodoxia, como sólo un obispo puede conocerlas, pero como pocos obispos se atreven a expresarlas (Oraisons Fúnebres, L'Histoire des variatíons des Eglises Protestantes, Avertissements aux Protestants).

Entre los filósofos modernos, Spinoza, Kant y Hegel necesitan verdaderamente comentaristas, todos ellos a causa de su vocabulario, y Hegel a causa también de su principiante pero fructífero método dialéctico. El mismo Hegel es uno de los más estimulantes historiadores de la filosofía, como lo prueban los primeros seis capítulos de su Pequeña Lógica (The Logic of Hegel, traducida por William Wallace, Oxford University Press, 1892). A pesar de todas las dificultades, estos hombres exigen ser conocidos directamente y el lector que trabaje sobre ellos se verá recompensado. Si se prefieren las pequeñas dosis, sugiero el libro de Joseph Ratner The Philosophy of Spinoza (New York. Random Houde, Modern Library, 1927), que ofrece, hábilmente ordenadas, selecciones de las traducciones de Elwes y White, aboliendo la enojosa manera geométrica. Kant escribió una popularización (al menos así lo pretendía) de su principal teoría en una pequeña obra que tituló orgullosamente Prolegómenos a Toda Metafísica Futura. Es ahora asequible en la traducción de Mahaffey-Carus, revisada y editada por L. W. Beck (New York. The Little Library of the Liberáis Arts, 1950) y permite una huida, no totalmente permisible, de la "Crítica de la Razón Pura". No sé de ninguna simplificación que haya hecho el propio Hegel, pero hay una agradable ejemplificación de sus escritos en Hegel: Selections, editado por J. Loewenberg (New York. Charles Scribner's Sons, 1929) y en The Philosophie of Hegel, editado por Carl J. Fiedrich (New York. Random House, Modern Library, 1953). En general, los lectores considerarán más fácil acercarse a Hegel a través de su Filosofía de la Historia. Dos excelentes antologías en la Modern Library proporcionan, en conjunto, todos los textos que necesita el lector medio de los filósofos de los siglos XVII y XVIII: The English Philosophers from Bacon to Mill, editado por E. A. Burtt (New York. Random House, 1939) y The European Philosophers from Descartes to Kant, editado por Monroe Beardsley (New York, Random House, 1960).

Sobre la Ilustración Francesa existe una amplia literatura, cultivada extensamente en francés, y es en esta lengua donde ha sido mejor estudiada. El libro Vie de Diderot, de André Billy (París. Flammarion, 1932) es una biografía novelada, pero tan próxima a la biografía auténtica que ha evitado los defectos de la novelización. Un Audacieux Message: l'Encyclopédie (París. Nouvelles Éditions Latines, 1951), de Pierre Grosclaude, relata, con una concisión admirable, la historia de la gran Enciclopedia. El profesor J. Lough ofrece selecciones de la Enciclopedia en The Encyclopédie of Diderot et D'Alembert (Cambridge University Press, 1954), y ha editado también Diderot: Selected Philosophical Writings (Cambridge University Press, 1953), ambos volúmenes con los textos originales en francés. The International Publishers de Nueva York han publicado una antología de los escritos de Diderot traducidos al inglés en biblioteca de bolsillo. Las cartas de Diderot a su amante Sophie Volland proporcionan una imagen incomparable de la vida de un intelectual en aquellos días de la douceur de vivre; pueden ser leídas en los dos volúmenes de Lettres a Sophie Volland, editados por André Babelon (París. Gallimard, 1938). Hay varias antologías de Voltaire en inglés, pero probablemente la mejor es The Portable Voltaire (New York. The Viking Press), que contiene su maravilloso relato de la cultura británica y de su filosofía en las Lettres Anglaises. E. A. Beller y M. du P. Lee han editado Selections from Bayle's Dictionary (Princenton University Press, 1952) haciendo de este modo inasequibles en inglés los escritos de uno de los fundadores de la Ilustración. Respecto a lo que llaman los franceses la petite histoire (historia personal y anecdótica), son inigualables los ensayos de G. Lenotre, cuyo auténtico nombre era Théodore Gosselin (d. 1934). Hay varios volúmenes de estos ensayos, pero acaso pueda recomendar especialmente al lector Versailles au temps des Rois (París. Grasset, 1934). En cuanto a la grande histoire, puedo sugerir el Louis XIV, de Sagnac y Saint-Légier; La Prépondérance Anglaise, de Pierre Muret y La fin de l'Ancien Régime, de Philippe Sagnac; son éstos los volúmenes X al XII en la serie Peuples et Civilizations, publicados en París en 1947 por Presses Universitaires de France.

Para una visión de la época victoriana, el libro de Lytton Strachey, Eminent Victorians (London. Chatto and Windus, 1948) no ha sido, a mi parecer, superado. La mejor manera de entender al cardenal Newman es la lectura de su Apología Pro Vita Sua, de la que hay varias ediciones; este libro permite ver de qué modo el candor puede destrozar la calumnia. La idea de Darwin sobre sí mismo aparece en la pequeña Autobiografía, editada por Nora Barnes (New York. Harcourt Brace and Company, 1958); su Origen de las Especies y su Descent of Man, están publicados en un solo volumen en The Modern Library (New York, Random House, sin fecha). The Victorian Age in Literature (New York. Henry Holt and Co., 1913), de Chesterton, es una obra deliciosa en su género, que puede sostener la casi desaparecida fama del autor. Un libro reciente, Apes, Angels and Victorians, de William Irvine (New York. Meridian Books, 1959), un relato encantador de las luchas de Darwin y Huxley, tiene el extraño y único defecto de ser acaso demasiado constantemente ingenioso. El libro más importante sobre la larga contienda entre religión y ciencia es el de Andrew Dickson White, History of the Warfare of Science with Theology (New York. D. Appleton-Century Co., 1936, dos volúmenes). Fue publicado por primera vez en 1896, cuando su autor era presidente de mérito de Cornell University; recientemente ha sido publicado de nuevo por George Braziller. El celo del ataque de White al oscurantismo, su libertad de la postura y timidez que suelen caracterizar al administrador de una escuela, le colocan más allá de todo elogio, y temo que también fuera de toda posibilidad de imitación.

El marxismo hay que buscarlo fundamentalmente en el propio Marx, en el Marx maduro y no en el joven Marx, como algunos vienen diciendo últimamente. Sus observaciones filosóficas forman parte de los obiter dicta y están dispersas por todas sus obras; por ejemplo, el Prefacio al Cápital y las Tesis sobre Feuerbach. Engels asumió la tarea de explicar el materialismo dialéctico, y lo que dice de ello se encontrará en El Materialismo Histórico, Ludwig Feuerbach y el Anti-Dühring (famosa polémica contra un desafortunado profesor alemán). El núcleo de la doctrina marxista está, por supuesto, en el Manifiesto del Partido Comunista (1848), obra conjunta de Marx y Engels, que, como ellos mismos dijeron después (1872), debe ser siempre leída a la luz de las épocas que cambian. La mayor parte de los lectores interesados por el tema deberán leer el Volumen I de El Capital, si no los otros dos restantes. Por mi parte puedo decir que considero El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte como la más espléndida de todas sus obras, ya que muestra en ella, con talento incomparable, la interrelación de teoría y práctica, de las tendencias generales y de las ocasiones particulares, y del pensamiento económico, social y político. Todas estas obras, excepto El Capital, se encontrarán completas (o casi) en Karl Marx: Selected Works, editado por Clemence Dutt (Moscú. Cooperative Publishing Society of Foreign Workers in the U. S. S. R., 1935, dos volúmenes). Una antología de bolsillo reciente, más pequeña y fácil de conseguir, es Marx and Engels: Basic Writings on Politics and Philosophy, muy bien editada por Lewis S. Feuer (New York. Doubleddy Anchor Books A185, 1959). Para los acontecimientos de la historia de Estados Unidos, la obra de Richard B. Morris Encyclopedia of American History (New York. Harper and Brothers, 1953) está admirablemente organizada y es muy rica en detalles. Relatos contemporáneos de los Padres Peregrinos, especialmente selecciones del maravilloso Diario de Bradford, se encontrarán en la antología de G. F. Willison, The Pilgrim Reader (New York. Doubleday and Co., 1953). El libro de Bertram Lippincott Indians, Privateers, and High Society (Philadelphia. J. B. Lippincott Co., 1961), aunque no clásico en sus escritos históricos, posee un material extraordinario sobre Nueva Inglaterra en los tiempos coloniales. The Democratic Spirit, de Bernard Smith (New York. Alfred A. Knopf, 1940) es una antología de toda la tradición libertaria en Estados Unidos. Jonathan Edwards, el más hábil de los filósofos americanos, está presentado admirablemente en Jonathan Edwards: Representative Selections, editado por C. H. Faust y H. H. Johnson (New York. Hill and Wang, American Century Series, 1962). The Life and Writings of Abraham Lincoln, editado por Philip Van Doren Stern (New York. Random House, Modern Library, 1940), nos hace ver el desarrollo de aquella inteligencia extraordinaria, en la que la rectitud y la piedad se unieron para la salvación del país. The Development of American Philosophy, editado por W. G. Muelder y L. Sears (Boston. Houghton Mifflin Co., 1940), es una excelente antología de los escritos filosóficos americanos. El libro de Aleine Austin The Labor Story (New York. Coward-McCann, 1949) es una información bastante completa del movimiento obrero en Estados Unidos. Hay una antología de los escritos y discursos de Eugene Debs, publicada sin fecha, pero cuando él vivía aún, en Girard, Kansas, una obra un tanto fortuita y desorganizada (ciertamente la mejor para estar desorganizada) que transmite, con cierta inmediatez, las esperanzas y el celo de aquel noble espíritu.

Éstos son, pues, algunos de los libros que me han proporcionado conocimientos y comprensión. Entre ellos hay algunos que me proporcionaron inspiración además de conocimiento. Ningún escritor puede sentir que ha leído lo suficiente; debe poseerse siempre el temor al conocimiento pasado por alto y a la falta de sabiduría. Pero los lectores pueden estar más tranquilos: pueden leer o no leer, pueden abrir y cerrar libros donde y cuando quieran. Es un derecho humano fundamental, y ningún gobierno ha conseguido hasta ahora suprimirlo totalmente.

COMENTARIOS

1. Macaulay escribió en una carta fechada el 8 de marzo de 1849: «Por fin he alcanzado la verdadera gloria. Cuando paseaba a lo largo de Fleet Street, anteayer, vi un ejemplar de Hume en el escaparate de un librero que llevaba la siguiente etiqueta: "Sólo dos libras, dos chelines. La Historia de Inglaterra de Hume en ocho volúmenes, valiosísima como introducción a Macaulay". Las convulsiones que me producía la risa fueron tales que las otras personas que contemplaban los libros me tomaron por un pobre hombre chiflado. ¡Pobre David!» (Sir George Otto Trevelyan, Life and Letters of Lord Macaulay (Oxford University Press. World's Classics Series, 1932) Vol. II, pág. 190.)

Datos del libro

Título de la edición original: HEROES and HERETICS

Traducción de: AURORA CAMPO, JUAN ANTONIO MATESANZ

© de la edición original: ALFRED A. KNOPF, INC. 1964

© de los derechos en lengua castellana: y de la traducción española

EDITORIAL SEIX BARRAL, S. A. - Barcelona, 1965

Depósito legal: B. 39312 - 1969 (Tomo II)

Printed in Spain

Scan/Revisión

Electronic Sapiens/Melusina

Agosto 2003

Notas

<p class="calibre11">1</p>

F. M. Nichols, Epistles of Erasmus, Vol. I, pág. 457 ; citado por A. F. Pollard, Henry VIII (Londres, Longmans, Green and Company, 1934), pág. 40.<<

<p class="calibre11">2</p>

Ibíd., pág. 51. Subrayado por Pollard.<<

<p class="calibre11">3</p>

O Lord, the Maker of all Thyng.<<

<p class="calibre11">4</p>

Bettenson, Documente, pág. 323. Supongo que el hombre que votó en blanco no fue capaz de decidir entre la ideología que había aprendido y el poder estatal que la amenazaba. <<

<p class="calibre11">5</p>

Ibíd., págs. 317-318<<

<p class="calibre11">6</p>

Ibíd., pág. 322<<

<p class="calibre11">7</p>

Algunos historiadores se han lamentado del interés de Enrique por la ideología. Por mi parte, pienso que es un mérito, o, al menos una cualidad interesante, que un gobernante sea capaz de manejar la ideología con la que gobierna.<<

<p class="calibre11">8</p>

Bettenson, Documente, pág. 328<<

<p class="calibre11">9</p>

Froude, History of England, Vol. I, pág. 487<<

<p class="calibre11">10</p>

Bettenson, Documents, pág. 297.<<

<p class="calibre11">11</p>

Melanchthon era Philip Schwartzerde («Black Earth»). La moda erudita de traducir los nombres al griego produjo «Melanchthon» (metan = negro; chthonos = tierra). Del mismo modo Erasmus («Desiderius» = «el amado»), y Oecolampadius (Ausschein = lámpara de la casa).<<

<p class="calibre11">12</p>

Cambridge Modern History, 1934, Vol. II. pág. 117.<<

<p class="calibre11">13</p>

Documento del siglo VIII, que pretendía ser el legado de Constantino, en el siglo IV, del Imperio Romano a la Iglesia Cristiana. La farsa se revelaba en el curioso vocabulario del documento, con palabras tales como «sátrapa», que es casi seguro que Constantino no pudo haber usado.<<

<p class="calibre11">14</p>

Epístola XIV: J. A. Froude, Life and Letters of Erasmus (Nueva York, Charles Scribner's Sons, 1894), pág. 39. Todas mis citas de las cartas de Erasmo proceden de las traducciones maravillosamente bien hechas de Froude.<<

<p class="calibre11">15</p>

Ibíd., pág. 45.<<

<p class="calibre11">16</p>

Encomium Moriae. El título es una burla genial y vigorosa del nombre de sir Thomas More, amigo íntimo de toda la vida de Erasmo.<<

<p class="calibre11">17</p>

Cambridge Modern History, Vol. II, pág. 696.<<

<p class="calibre11">18</p>

Por supuesto, también lo hablaba Jesús, a la vez que el arameo<<

<p class="calibre11">19</p>

Froude, Erasmus, pág. 184.<<

<p class="calibre11">20</p>

9Ibíd., pág. 186.<<