Baron D´Holbach

SISTEMA DE LA NATURALEZA

Segunda Parte

Edición preparada por José Manuel Bermudo

EDITORA NACIONAL

LA PRESENTE EDICIÓN

La edición castellana que ofrece la Editora Nacional se ha hecho sobre una reimpresión de Slatkine Reprints (Ginebra, 1973) de la edición de Londres de 1770. J. Vercruysse, en su Kibliographie descriptive des écrits du barón d'Holbach (París, Lettres Modernes, 1971) describe las cuatro tiradas de 1970. Una de ellas, la primera, tipo 1770 A 6, constaba de 2 volúmenes in-8.° con (XII) 370 - (IV) 412 (IV) páginas; la otra, 1770 A 7, con tipografía idéntica, consta igualmente de 2 volúmenes in-8.° de (XII) 366 - (VI) 408 páginas. Constaba, pues, de algunas páginas menos y, además se había eliminado la página de erratas, que habían sido corregidas por el editor MarcMichel Rey. Sobre un ejemplar de este tipo 1770 A 7, conservado en la Bibliothéque Nationale de París, Reserve D² 5167, se ha hecho el reprint de Slatkine, del cual hemos vertido al castellano. Vercruysse ofrece la descripción técnica de una larga lista de ed iciones conocidas.

Aparte de ser la edición original corregida, el ejemplar base es uno de los pocos que contiene, además, un Discours préliminaire de 16 páginas in-8.°, texto raro que se imprimió en Londres, por separado, algunos meses después de la primera tirada, en 25 ejemplares y que suele atribuirse a Naigeon, aunque no pueda hacerse de forma definit iva. Sobre la historia y la fortuna de este texto la máxima autoridad es la obra de J. Vercruysse Bicentenaire du Systéme da la Nature (París, Lettres Modernes, 1970), que incluye una edición crítica del mismo. Cushing lo atribuye a d'Holbach (Barón d'Ho lbach. A Study of eighteenth Century Radicalismo in France, Nueva York, 1914).

En la traducción hemos tenido presente la reproducción fotográfica de Georg Olms Verlagsbuchhandiung (Hildesheim, 1966) de la edición de París, 1921. Esta edición ofrece pocas diferencias respecto a la de 1770. Lógicamente, al ser la primera edición en la que d'Holbach aparece como autor, se ha eliminado el «Avis de 1'éditeur», de Naigeon, texto curioso que nosotros hemos mantenido. Además, en la edición de 1821 no se incluye el «Discours préliminaire». La edición de 1821 ha cambiado la distribución de capítulos. El primer volumen contiene XIX capítulos, o sea, los XVII del primer volumen de 1770 más los dos primeros del segundo volumen; el segundo vo lumen de 1821 incluye los 12 capítulos restantes y añade, lo que era habitual desde 1774 en adelante, el texto del Du Vrai Sens du Systéme de la Nature. Este texto, de unas 70 páginas, es un resumen capítulo por capítulo, con algunas alteraciones, del Systéme. Fue atribuido a Helvétius y la crítica no ha dicho aún la última palabra al respecto. Mornet y Lough se inclinan por atribuírselo a d'Holbach.

Aparte de estas diferencias, y la de las notas, que en la edición de 1770 tienen numeración continuada, mientras que la de 1821 no, el texto no ofrece otras, diferencias que las erratas.

La edición castellana de 1823 del Systéme (Gerona, Matías Des-puig, 1823), a pr imera vista parece una «versión» un tanto libre, que exagera la aportación de Diderot, quizá explicable por el hecho de que la edición de 1821, sobre la cual podría haber traducido, junto al «Barón d'Holbach» pone «con notas y correcciones por Diderot». Pero también podría ser que realmente hubiera traducido la obra sobre el manuscrito que usó Diderot y llenó de notas (Ver Lettres a Sophie Volland, 25-IX-1769). Naigeon también cubrió de notas su ejemplar, inencontrable hoy (Cif. Vercruysse, Bicentenaire..., ed. cit.), -Esta traducción castellana exigiría un estudio minucioso para su identificación. Como hemos dicho, falta una edición crítica que ponga en claro la intervención de Diderot y hay razones para pensar que, en forma directa, fue escasa o nula. Esta traducción castellana que a pesar de estar «correcta de las muchas erratas en que abunda la edición extranjera» no está exenta de ellas, incluye un «Aviso del nuevo editor» y unos extractos de la correspondencia de Grimm y Voltaire sobre los efectos del texto en los medios literarios.

Nuestra edición ha renunciado a hacer clara la oscuridad del discurso de d'Holbach y hacer precisa su ambigüedad, cosa fácil en una traducción más libre. La fidelidad al contenido nos exigía ser fieles a la traducción literal, sin lo cual podría salir un texto más bello pero, quizás, muy alejado de la realidad del original.

Hemos procurado, pues, la mayor fidelidad al texto, aligerando algo el abuso de expresiones en negativo, para ganar fluidez, pero con la idea de que el estilo de d'Holbach, aunque tenga defectos personales, en buena parte refleja la retórica de la época. Eso sí, hemos tenido que introducir una puntuación nueva para hacer más inteligible el texto.

A las notas de la obra, en la edición de 1770, con su numeración continuada, hemos añadido las que salen en la edición de 1821. Para distinguirlas las hemos numerado alfabéticamente (A, B, C...) intercalándolas entre las numéricas de 1770. Ambas series se recogen al final de cada una de las dos partes. Todas las notas van a pie de página.

La paginación original de la edición base está señalada en el texto con / seguida del correspondiente número entre corchetes. Las anotaciones nuestras, numeradas, van precedidas del (*) a fin de evitar confusiones. De todas formas, dada la abultada extensión de la obra y sus abundantes y exte nsas notas propias, hemos procurado reducir al mínimo los comentarios puntuales. Pues, al menos en nuestro caso, sí que son válidas las palabras de Naville: «La bibliographie la plus complete ne vaudra jamáis une báñale réédition du Systéme de la Nature».

SISTEMA DE LA NATURALEZA - LIBRO 2º

1. Origen de nuestras ideas sobre la divinidad

Si los hombres tuvieran el valor de remontarse hasta la fuente de las opiniones más profundamente grabadas en su cerebro; si se dieran cuenta con exactitud de las razones que les hacen respetarlas como sagradas; si examinaran con sangre fría los motivos de sus esperanzas y de sus temores, encontrarían que a menudo los objetos o las ideas capaces de afectarlos con más fuerza no tienen ninguna realidad y no son más que palabras vacías de sentido, fantasmas creados por la ignorancia y modificados por una imaginación enferma. Su espíritu trabaja apresuradamente y sin ilación en medio del desorden de sus facultades intelectuales /[2] perturbadas por pasiones que les impiden razonar correctamente o consultar la experiencia en sus juicios. Colocad a un ser sensible en una naturaleza cuyas partes están todas en movimiento; sentirá de diversos modos según los efectos agradables o desagradables que estará forzado a experimentar; en consecuencia se sentirá feliz o desgraciado y, según las cualidades de las sensaciones excitadas en él, amará o temerá, buscará o rehuirá las causas reales o supuestas de los efectos que se operan en su máquina. Pero si es ignorante o está privado de experiencia, se equivocará respecto a estas causas, no podrá remontarse hasta ellas, no conocerá ni su energía ni su modo de actuar y permanecerá en la confusión y la incertidumbre mientras experiencias reiteradas no establezcan su juicio.

El hombre es un ser que no tiene al nacer más que la aptitud de sentir con más o menos fuerza según su conformación individual; no conoce ninguna de las causas que llegan a actuar sobre él; poco a poco, a fuerza de sentirlas, descubre sus diferentes cualidades, aprende a juzgarlas, se familiariza con ellas, las enlaza con ideas según la manera en que se ve afectado *1 y estas ideas son verdaderas o falsas según que sus órganos estén bien o mal constituidos y sean capaces de efectuar experiencias seguras y reiteradas.

Los primeros instantes del hombre están marcados por necesidades; es decir, para conservar su ser hace falta necesariamente la ayuda de varias causas análogas a él, sin las cuales no podría mantenerse en la existencia que ha recibido. Estas necesidades en el ser sensible se manifiestan /[3] por el desorden, el decaimiento y la languidez de su máquina que le dan consciencia de una sensación penosa: esta perturbación persiste y aumenta hasta que la causa necesaria para hacerla cesar venga a restablecer el orden conveniente en la máquina humana. La necesidad es el primero de los males que experimenta el hombre; sin embargo, este mal es necesario para el mantenimiento de su ser y no le preocuparía si el desorden de su cuerpo no le obligara a remediarlo. Sin necesidades, no sería mos más que máquinas insensibles, semejantes a los vegetales, incapaces, como ellos, de conservarnos o de tomar medidas para perseverar en la existencia que hemos recibido. A nuestras necesidades debemos nuestras pasiones, nuestros deseos, el ejercicio de nuestras facultades corporales e intelectuales; son nuestras necesidades las que nos obligan a pensar, querer y actuar; es para satisfacerlas o para poner fin a las sensaciones penosas que nos causan que, según nuestra sensibilidad natural y nuestra propia energía, desplegamos fuerzas de nuestro cuerpo o de nuestro espíritu. Al ser continuas nuestras necesidades, estamos obligados a trabajar sin cesar para procurarnos los objetos capaces de satisfacerlas; en una palabra, es por sus múltiples necesidades por lo que la energía del hombre está en perpetua acción. En cuanto deja de tener necesidades, cae en la inercia, la apatía, el aburrimiento, en una languidez incómoda y dañina para su ser, estado que dura hasta que nuevas necesidades vienen a reanimarlo o despertarlo de este letargo.

Por lo tanto se ve que el mal es necesario para el hombre; sin él no podría conocer lo que le /[4] perjudica, ni evitarlo, ni procurarse bienestar*2; no se distinguiría en nada de los seres insensibles y no organizados si el mal momentáneo al que llamamos necesidad no lo forzara a poner en acción sus facultades, hacer experiencias, comparar y distinguir entre los objetos que pueden perjudicarle y aquellos que son favorables para su ser. En fin, sin el mal el hombre no conocería el bien, estaría continuamente expuesto a perecer; semejante a un niño desprovisto de experiencia, a cada paso correría el peligro de perderse, no juzgaría nada, no tendría elección, ni voluntad, ni pasiones, ni deseos, no se rebelaría contra los objetos desagradables, no podría alejarlos de sí, ni tendría ningún motivo para amar o temer; sería un autómata insensible, ya no sería un hombre.

Si no existiera ningún mal en este mundo, el hombre jamás habría pensado en la divinidad. Si la naturaleza le hubiera permitido satisfacer cómodamente todas sus neces idades renacientes o no experimentar más que sensaciones agradables, sus días habrían transcurrido en perpetua uniformidad y no habría tenido motivos para investigar las ca usas desconocidas de las cosas. Meditar es un esfuerzo; el hombre siempre contento no se ocuparía más que de satisfacer sus necesidades, gozar del presente, sentir objetos que le advertirían sin cesar de su existencia de un modo que aprobaría necesariamente. Nada alarmaría su corazón, todo sería conforme a su ser, no experimentaría ni temor, ni desconfianza, ni inquietud por el porvenir; estos movimientos no pueden ser más que las consecuencias de alguna sensación desagradable que le habría anteriormente /[15] afectado o que, perturbando el orden de su máquina, habría interrumpido el curso de su felicidad.

Independientemente de las necesidades que se renuevan en cada instante en el hombre y que a menudo se encuentra ante la imposibilidad de satisfacer, todo hombre ha sentido una multitud de males; ha padecido por culpa de la inclemencia de las estaciones, hambres, contagios, accidentes, enfermedades, etc. He aquí por qué todo hombre es temeroso y desconfiado. La experiencia del dolor nos alarma sobre todas las causas desconocidas, es decir, cuyos efectos no hayamos experimentado; esta experiencia hace que súbitamente o, si se quiere, por instinto nos pongamos en guardia contra todos los objetos cuyas consecuencias para nosotros ignoramos. Nuestras inquietudes y nuestros temores aumentan en razón de la cantidad de desorden que estos objetos producen en nosotros, de su escasez, es decir, de nuestra falta de experiencia respecto a él, de nuestra sensibilidad natural, del ardor de nuestra imaginación. Cuanto más ignorante o desprovisto de experiencia es el hombre, más es susceptible de terror; la soledad, la oscuridad de los bosques, el silencio y las tinieblas de la noche, el silbido de los vientos, los ruidos repentinos y confusos son para todo hombre que no está acostumbrado a todas estas cosas objetos de terror. El hombre ignorante es un niño a quien todo sorprende y hace temblar. Sus inquietudes desaparecen, se calma a medida que la experiencia lo familiariza más o menos con los efectos de la naturaleza; se tranquiliza en cuanto conoce o cree conocer las causas que ve actuar y en cuanto conoce los medios para evitar sus efectos. Pero si no logra aclarar las causas que lo perturban o que lo hacen /[6] sufrir, no sabe a quién echar la culpa; sus inquietudes redoblan, su imaginación se extravía, exagera o le describe en desorden el objeto desconocido de su terror, lo hace análogo a algunos de los seres ya conocidos, le sugiere medios semejantes a los que emplea en general para detener los efectos y desarmar la potencia de la causa oculta que ha hecho nacer sus inquietudes y sus temores. Es de este modo como su ignorancia y su debilidad lo hacen supersticioso.

Pocos hombres, hasta nuestros días, han estudiado suficientemente la naturaleza o se han puesto al corriente de las causas físicas y de los efectos que deben producir. Esta ignorancia era aún mayor tiempo atrás en los que el espíritu humano, en su infancia, no había hecho las experiencias y los progresos que vemos en él. Salvajes dispersos conocieron sólo imperfectamente o no conocieron en absoluto las vías de la naturaleza; sólo la sociedad perfecciona los conocimientos humanos; son necesarios múltiples esfuerzos combinados para adivinar la naturaleza. Una vez planteado esto, todas las causas debieron ser misterios para nuestros antepasados salvajes; la naturaleza entera fue un enigma para ellos; todos sus fenómenos debieron ser maravillosos y terribles para seres desprovistos de experiencia; todo lo que veían debió parecerles inusitado, extraño, contrario al orden de las cosas.

No nos sorprendamos, pues, al ver a los hombres temblar aún hoy a la vista de objetos que antaño han hecho temblar a sus padres. Los eclipses, los cometas, los meteoros fueron antiguamente /[7] motivos de alarma para todos los pueblos de la tierra. Estos efectos, tan naturales a los ojos de la sana filosofía que poco a poco ha desenredado las verdaderas causas, tienen derecho todavía a alarmar a la parte más numerosa y menos instruida de las naciones modernas. El pueblo, así como sus antepasados ignorantes, encuentra lo maravilloso y lo sobrenatural en todos los objetos a los que sus ojos no están acostumbrados o en todas las causas desconocidas que actúan con una fuerza de la que no cree capaces a los agentes conocidos. El vulgo ve maravillas, prodigios, milagros en todos los efectos sorprendentes de los que no puede dar cuenta; llama sobrenaturales a todas las causas que los producen, lo que significa simplemente que no está familiar izado con ellas, que no las conoce o que en la naturaleza no ha visto agentes cuya energía sea capaz de producir efectos tan raros como los que sorprenden a sus ojos.

Además de los fenómenos naturales y ordinarios de los que las naciones han sido testigos sin adivinar las causas, han padecido en tiempos muy lejanos calamidades generales o particulares que debieron sumirlos en la consternación y las más crueles inquietudes. Los anales y las tradiciones de todos los pueblos del mundo les recuerdan todavía hoy acontecimientos físicos, desastres, catástrofes, que debieron extender el terror en el espíritu de sus antepasados. Si la historia no nos enseñara estas grandes revoluciones, ¿no bastarían nuestros ojos para convencernos de que todas las partes de nuestro globo terráqueo fueron, debieron ser y serán todavía, /[8] según el curso de las cosas, sucesivamente y en tiempos diferentes, trastocados, derribados, alterados, inundados, quemados? Vastos continentes han sido tragados por las aguas; mares desbordados han usurpado el dominio de la tierra; al retirarse posteriormente estas aguas nos han dejado pruebas patentes de su estancia, conchas, restos de peces, de cuerpos marinos que el observador atento encuentra a cada paso en las regiones fértiles que habitamos hoy *3. Fuegos subterráneos ha n abierto, en diferentes lugares, claraboyas espantosas. En una palabra, los elementos desatados han disputado varias veces el imperio de nuestro globo; éste no nos muestra por todas partes más que un montón de restos y ruinas. ¡Qué espanto debe haber sentido el hombre al ver en todos los países a la naturaleza entera armada contra él y amenazando con destruir su morada! ¡Cuántas han sido las inquietudes de los pueblos cogidos al desprevenido cuando vieron una naturaleza tan cruelmente trastornada, un mundo a punto de derrumbarse, una tierra desgarrada que sirvió de tumba a ciudades, provincias, naciones enteras! ¡Qué ideas de mortales aplastados por el terror han debido formarse acerca de la causa irresistible que producía efectos tan extensos! No pudieron, sin duda, atribuirlos a la naturaleza; no sospecharon que ella misma fuera autor o cómplice del desorden que experimentaba; no vieron que estas revoluciones y estos desórdenes eran efectos necesarios de sus leyes inmutables y que contribuían al orden que la hace subsistir.

En circunstancias fatales las /[9] naciones, al no ver sobre la tierra agentes lo suficientemente potentes para operar los efectos que la perturbaban de un modo tan marcado, dirigieron sus miradas inquietas y sus ojos bañados con lágrimas hacia el cielo do nde supusieron que debían residir agentes desconocidos cuya enemistad destruía aquí abajo su felicidad.

Los hombres siempre han extraído sus primeras nociones sobre la divinidad en el seno de la ignorancia, de inquietudes y calamidades. De donde se ve que debieron ser o bien sospechosas o bien falsas y siempre aflictivas. En efecto, a cualquier parte de nuestro globo que dirijamos nuestras miradas, a los climas helados del norte, las regiones ardientes del sur, las zonas más templadas, vemos que por todas partes los pueblos han temblado y que a consecuencia de sus temores y de sus desgracias se han hecho dioses naciona les o han adorado a los que les traían de otra parte. La idea de estos agentes tan potentes fue siempre asociada a la del terror; su nombre recordó siempre al hombre sus propias calamidades o las de sus padres; temblamos hoy porque nuestros antepasados han temblado hace miles de años. La idea de divinidad despierta siempre en nosotros ideas aflictivas: si nos remontásemos a la fuente de nuestros temores actuales y de los pensamientos lúgubres que se elevan en nuestro espíritu todas las veces que oímos pronunciar su nombre, la encontraríamos en los diluvios, las revoluciones y los desastres que han destruido una parte del género humano y consternado a los desgraciados escapados de la destrucción de la tierra; éstos nos han transmitido hasta este día sus miedos y las ideas negras que se han hecho /[10] de las causas o de los dioses que los habían alarmado4 Del mismo modo que los dioses de las naciones fueron concebidos en el seno de inquietudes, fue también en el dolor donde cada hombre moldeó la potencia desconocida que se construyó para sí mismo. Al desconocer las causas naturales y sus modos de actuar, cuando padece algún infortunio o alguna sensación desagradable, no sabe a quién responsabilizar de ello. Los movimientos que, a pesar de él, se excitan en su interior, sus enfermedades, penas, pasiones, inquietudes, las alteraciones dolorosas que su máquina experimenta sin entender su verdadera causa, finalmente la muerte, cuyo aspecto es tan temible para un ser fuertemente apegado a la vida, son efectos que considera como sobrenaturales porque son contrarios a su naturaleza actual; los atribuye, pues, a alguna causa potente que, a pesar de todos sus esfuerzos, dispone en cada instante de él. Su imaginación desesperada por los males que cree inevitables, le crea en el acto algún fantasma bajo el cual la consciencia de su propia debilidad le obliga a /[11] estremecerse. Es entonces cuando, helado de terror, medita tristemente sobre sus desgracias y busca temblando los medios para apartarlas, desarmando la cólera de la quimera que lo persigue. Fue, pues, siempre en el taller de la tristeza donde el hombre desgraciado moldeó el fantasma del cual ha hecho su Dios.

No juzgamos los objetos que ignoramos más que a partir de aquellos que podemos conocer. El hombre, según él mismo, atribuye voluntad, inteligencia, designio, proyectos, pasiones, en una palabra, cualidades análogas a las suyas a toda causa desconocida que siente actuar sobre él. En cuanto una causa visible o supuesta le afecta de un modo agradable o favorable a su ser, la juzga buena y bien intencionada hacia él: juzga por el contrario que toda causa que le hace experimentar sensaciones desagradables es mala por su naturaleza y tiene intención de dañarle. Atribuye finalidades, un plan, un sistema de comportamiento a todo lo que parece producir por sí efectos relacionados, actuar con orden y consecuencia, operar constantemente las mismas sensaciones sobre él. De acuerdo con estas ideas que el hombre toma siempre de sí mismo y de su propio modo de actuar, ama o teme los objetos que le han afectado, se aproxima a ellos con confianza o temor, los busca o los rehuye cuando cree poder sustraerse a su potencia. Pronto les habla, los invoca, les ruega que le concedan su ayuda o cesen de afligirle; intenta ganárselos por sumisiones, bajezas, presentes a los que él mismo es sensible; finalmente les ofrece hospitalidad, les da asilo, les /[12] construye una morada y les suministra las cosas que cree que les deben gustar más porque a él mismo le agradan mucho. Estas disposiciones sirven para dar cuenta de la formación de estos dioses tutelares que cada hombre se fabrica en las naciones salvajes y groseras. Vemos que hombres simples consideran como jueces de su suerte a animales, piedras, sustancias informes e inanimadas, fetiches a los que convierten en divinidades, atribuyéndoles inteligencia, deseos y voluntades.

Existe otra disposición que ha servido para engañar al hombre salvaje y que engañará a todos aquellos que la razón no haya desengañado respecto a las apariencias: es el concurso fortuito de ciertos efectos con causas que no los han producido, la coexistencia de estos efectos con ciertas causas que no tienen con ellos ninguna relación verdadera. De este modo, el salvaje atribuirá bondad o voluntad de hacerle el bien a algún objeto ya inanimado ya animado, como una piedra con una cierta forma, una roca, una montaña, un árbol, una serpiente, un animal, etc., si todas las veces que lo ha encontrado las circunstancias han hecho que tuviera éxito en la caza, la pesca o la guerra o en toda otra empresa. Ese mismo salvaje, de modo igualmente gratuito, enlazará la idea de malicia o de maldad a un objeto cualquiera que ha encontrado los días que ha padecido algún accidente desagradable; incapaz de razonar, no ve que estos efectos diversos se deben a causas naturales, a circunstancias necesarias; le parece más fácil atribuirlos a causas incapaces de influir sobre él o /[13] de desear su bien o su mal; por consiguiente, su ignorancia y la pereza de su espíritu los divinizan, es decir, les atribuyen inteligencia, pasiones, designios y les suponen un poder sobrenatural. El salvaje no es más que un niño; éste golpea el objeto que no le place, como el perro muerde la piedra que lo hiere, sin remontarse hasta la mano que se la tira.

.Este es, en el hombre sin experiencia, el fundamento de la fe que tiene en los presagios felices o desgraciados: los considera como advertencias dadas por sus dioses ridículos a quienes atribuye saga cidad y previsión, facultades de las que él mismo está desprovisto. La ignorancia y la confusión hacen que el hombre crea que una piedra, un reptil, un pájaro es mucho más instruido que él mismo. Las pocas observaciones que hizo el hombre ignorante no hicieron más que volverlo más supersticioso: vio que algunos pájaros anunciaban, con su vuelo y sus gritos, cambios, frío, calor, buen tiempo, tormentas; vio que en cie rtos tiempos salían vapores del fondo de algunas cavernas y no fue necesario nada más para hacerle creer que estos seres conocían el porvenir y gozaban del don de la profecía.

Si bien poco a poco la experiencia y la reflexión logran desengañar al hombre respecto a la potencia, la inteligencia y las virtudes que había asignado al principio a objetos insensibles, éste supone que por lo menos están puestos en acción por alguna causa secreta, por algún agente invisible del cual son instrumentos. Entonces se dirige a este agente oculto, /[14] le habla, intenta ganárselo, implora su ayuda, quiere ablandar su cólera y, para lograrlo, emplea los mismos medios que emplearía para calmar o ganarse a los seres de su especie.

Las sociedades, en su origen, viéndose a menudo afligidas y maltratadas por la naturaleza, supusieron a los elementos o los agentes ocultos que los regulaban una voluntad, finalidades, necesidades, deseos semejantes a los del hombre. De ahí los sacrificios imaginados para alimentarlos, libaciones para darles de beber, humo e incienso para su olfato. Se creyó que los elementos o sus motores irritados se apaciguarían, como el hombre irritado, con oraciones, bajezas y presentes. La imaginación trabajó para adivinar cuáles podían ser los presentes y las ofrendas más agradables para estos seres mudos que no daban a conocer sus inclinaciones. Se les ofreció primero frutos de la tierra, gavilla; luego se les sirvió carnes, se les inmoló corderos, becerras y toros. Al verlos casi siempre irritados contra el hombre, se les sacrificó poco a poco niños y hombres. Fina lmente el delirio de la imaginación que va siempre aumentando, hizo que se creyera que el agente soberano que presidía la naturaleza desdeñaba las ofrendas tomadas de la tierra y no podía ser apaciguado más que por el sacrificio de un dios. Se presumió que un ser infinito no podía ser reconciliado con la raza humana más que por medio de una víctima infinita.

Los viejos, como los que más experiencia tenían, fueron encargados de la reconciliación /[15] con la potencia irritada5. Esos la acompañaron con ceremonias, ritos, precauciones y fórmulas; volvieron a trazar a sus conciudadanos las nociones transmitidas por sus antepasados, las observaciones hechas por ellos, las fábulas que habían recibido. De este modo se estableció el sacerdocio; de este modo se formó un culto; de este modo, poco a poco, se constituyó un cuerpo doctrinal adoptado en cada sociedad y transmitido de raza en raza. En una palabra, éstos son los elementos informes y precarios que se emplearon por todas partes para componer la religión; fue siempre un sistema de conducta inventada por la imaginación y por la ignorancia para volver favorables a las potencias desconocidas a las que se supuso que la naturaleza estaba sometida. Alguna divinidad irascible pero apaciguable le sirvió siempre de base y sobre esta noción pueril y absurda el sacerdocio fundó sus derechos, sus templos, sus altares, sus riquezas, su autoridad y sus dogmas. En una palabra, sobre estos fundamentos groseros se sostienen todos los sistemas religiosos del mundo: inventados en el origen por salvajes, aún tienen el poder de regular el destino de las naciones civilizadas. Estos sistemas tan ruinosos en sus principios han sido modificados de diversos modos por el espíritu humano, cuya esencia es la de trabajar sin /[16] tregua sobre los objetos desconocidos a los cuales siempre comienza por dar una gran importancia y que luego no se atreve a examinar con sangre fría.

Esta fue la marcha de la imaginación en las sucesivas ideas que se hizo o que le dieron sobre la divinidad. La primera teología del hombre le hizo temer y adorar, en un principio, a los propios elementos, objetos materiales y groseros; luego, rindió homenaje a los agentes que presidían los elementos, genio s potentes, genios inferiores, héroes u hombres dotados de grandes cualidades. A fuerza de reflexionar, creyó simplificar las cosas sometiendo la naturaleza entera a un solo agente, a una inteligencia soberana, un espíritu, un alma universal que ponía a esta naturaleza y a sus partes en movimiento. Remontándose de causa en causa, los mortales han terminado por no ver nada y es en esta oscuridad donde han colocado a su Dios; es en estos abismos tenebrosos donde su imaginación inquieta trabajó siempre para fabricarse quimeras que les afligirán hasta que el conocimiento de la naturaleza los desengañe respecto a los fantasmas que siempre han adorado tan vanamente.

Si queremos dar cuenta de nuestras ideas sobre la divinidad estaremos obligados a convenir que por la palabra Dios los hombres jamás han podido designar más que la causa más oculta, lejana y desconocida de los efectos que veían: no emplean esta palabra más que cuando el juego de las causas naturales y conocidas deja de ser i visible para ellos. En cuanto pierden el hilo de estas causas o en cuanto su espíritu no puede más seguir /[17] su encadenamiento, .zanjan la dificultad y terminan sus investigaciones llamando Dios a la última de las causas que conocen; de este modo no hacen más que asignar una denominación vaga a una causa ignorada en la cual su pereza o las fronteras de sus conocimientos les obligan a detenerse. Todas las veces que se nos dice que Dios es el autor de algún; .fenómeno, esto significa que se ignora cómo tal fenómeno ha podido realizarse con ayuda de las fuerzas o las causas que conocemos en la naturaleza. De este modo, el común de los hombres, cuyo destino es la ignorancia, atribuye a la divinidad no solamente los efectos inusitados que le sorprenden sino también los más simples acontecimientos cuyas causas son las más fáciles de conocer por cualquiera que haya podido meditar acerca de ellas6. En una palabra, el hombre siempre ha respetado las causas desconocidas de los efectos sorprendentes que su ignorancia le impedía entender.

Queda pues por preguntar si podemos preciarnos de conocer perfectamente las fuerzas de la /[18] naturaleza, las propiedades de los seres que contiene y los efectos que pueden resultar de sus combinaciones. ¿Sabemos por qué el imán atrae el hierro? ¿Somos capaces de explicar los fenómenos de luz, electricidad o elasticidad? ¿Conocemos el mecanismo que hace que la modificación de nuestro cerebro a la que llamamos voluntad ponga en acción nuestro brazo? ¿Podemos dar cuenta de cómo nuestro ojo ve, nuestro oído oye, nuestro espíritu concibe? Sí no somos capaces de dar cuenta de los fenómenos más cotidianos que la naturaleza nos presenta ¿con qué derecho le negaríamos el poder de producir por sí misma y sin ayuda de un agente extraño aún más desconocido que ella otros efectos incomprensibles para nosotros? ¿Estaremos más instruidos, si cada vez que vemos un efecto cuya verdadera causa no podemos distinguir se nos dice que este efecto está producido por la potencia o la voluntad de Dios, es decir, que viene de un agente que no conocemos en absoluto y del cual hasta ahora nos han podido dar menos ideas que de cualquiera de las causas naturales? ¿Acaso un sonido al que no podemos enlazar ningún sentido fijo basta, pues, para esclarecer problemas? ¿Puede la palabra Dios significar otra cosa más que la causa impenetrable de los efectos que nos sorprenden y que no podemos explicarnos? De buena fe con nosotros mismos estaremos siempre forzados a convenir que es únicamente la ignorancia en la que se estuvo respecto a las causas naturales y las fuerzas de la naturaleza lo que dio nacimiento a los dioses; es la imposibilidad ante la cual se encuentra la mayor parte de los hombres para salir de esta ignorancia, hacerse ideas simples acerca de la formación de las cosas, /[19] descubrir las verdaderas fuentes de los acontecimientos que admiran o temen, lo que les hace creer que la idea de un Dios es una idea necesaria para dar cuenta de todos los fenómenos, hasta cuyas verdaderas causas no se puede remontar. He aquí por qué se consideran como insensatos todos aquellos que no ven la necesidad de admitir un agente desconocido o una energía secreta que, por desconocer la naturaleza, se ha colocado fuera de ella.

Todos los fenómenos de la Naturaleza hacen nacer necesariamente en los hombres sentimientos diversos. Unos son favorables para ellos y otros son dañinos; unos excitan su amor, admiración y reconocimiento; otros excitan en ellos la confusión, el odio y la desesperación. De acuerdo con las sensaciones variadas que experimentan, aman o temen las causas a las que atribuyen los efectos que producen en ellos estas pasiones diferentes; sienten en proporción con la extensión de los efectos que experimentan; su admiración y sus temores aumentan a medida que los fenómenos que los afectan son más vastos, más irresistibles, incomprensibles, inusitados, interesantes para ellos. El hombre se coloca necesariamente en el centro de la Naturaleza entera; no puede, en efecto, juzgar las cosas más que según cómo es afectado él mismo; no puede amar más que lo que encuentra favorable a su ser; odia y teme necesariamente todo lo que le hace sufrir; en fin, como se ha visto, llama desorden a todo lo que perturba su máquina y cree que todo está en orden en cuanto no siente nada que no convenga a su modo de existir. Por una consecuencia necesaria de estas ideas, el género humano se ha persuadido /[20] de que la Naturaleza entera estaba hecha exclusivamente para él, que sólo a él tenía en cuenta en sus obras, que las causas potentes a las que esta Naturaleza estaba subordinada no tenían como objeto más que al hombre en todos los efectos que operaban en el universo.

Si hubiera sobre la tierra otros seres pensantes además del hombre probablemente caerían en el mismo prejuicio, fundado sobre la predilección que cada individuo siente necesariamente hacia sí mismo; predilección que subsiste hasta que la reflexión y la experiencia la hayan rectificado.

De este modo, cuando el hombre está contento, cuando todo está en orden para él, admira o ama la causa a la cual cree que debe su bienestar; cuando está descontento de su modo de existir, odia y teme la causa que supone que ha producido en él estos efectos aflictivos. Pero el bienestar se confunde con nuestra existencia y deja de sentirse cuando es habitual y continuo; lo juzgamos entonces inherente a nuestra esencia; concluimos que estamos hechos para ser siempre felices; encontramos natural que todo contribuya al mantenimiento de nuestro ser. No pasa lo mismo cuando experimentamos modos de ser que nos disgustan; el hombre que sufre se sorprende por completo por el cambio que se efectúa en él; lo juzga antinatural porque está contra su propia naturaleza; se imagina que los acontecimientos que lo hieren están opuestos al orden de las cosas; cree que la Naturaleza está perturbada todas las veces que no le procura el modo de sentir que le conviene y concluye de estas suposiciones que esta /[21] Naturaleza o el agente que la mueve están irritados contra él.

Es así cómo el hombre, casi insensible al bien, siente muy vivamente el mal; uno le parece natural, el otro le parece contrario a la Naturaleza. Ignora u olvida que forma parte del todo, formado por el ensamblaje de sustancias de los que unas son análogas y otras contrarias a él; que los seres que componen la Naturaleza, están dotados de propiedades diversas en virtud de las cuales actúan de diversos modos sobre los cuerpos que están en condiciones de experimentar su acción; no ve que estos seres, desprovistos de bondad o malicia, actúan de acuerdo con sus esencias y sus propiedades, sin poder actuar de un modo diferente. Es, pues, por desconocer estas cosas por lo que considera al autor de la Naturaleza como la causa de los males que experimenta y por ello le parece malvado, i es decir, animado contra él.

En una palabra, el hombre considera el bienestar como una deuda de la Naturaleza con él y los males como una injusticia que le hace; persuadido de que esta Naturaleza no fue hecha más que para él, no puede concebir que lo haga sufrir si no está movida por una .fuerza enemiga de su felicidad que tiene razones para afligirlo y castigarle. De donde se ve que el mal fue, aún más que el bien, el motivo de las investigaciones que los hombres han hecho sobre la divinidad, de las ideas que se han formado de ella y de la conducta que han mantenido respecto a ella. La sola admiración de las obras de la Naturaleza y el reconocimiento de sus favores jamás hubieran determinado al género humano a remontarse penosamente por medio del pensamiento a la fuente de estas cosas; /[22] familiarizados en el acto con los efectos favorables a nuestro ser, no nos esforzamos tanto por buscar sus causas como por descubrir las de aquellos que nos inquietan y nos afligen. Así, pues, al reflexionar sobre la divinidad, el hombre meditó siempre sobre la causa de sus males; sus meditaciones fueron siempre vanas porque sus males, así como sus bienes, son efectos igualmente necesarios de las causas naturales, a los que su espíritu hubiera debido atenerse en vez de inventar causas ficticias de las que nunca pudo hacerse más que ideas falsas, dado que las tomó siempre de su propio modo de ser y de sentir. Obstinado en no ver más que a sí mismo, jamás conoció la Naturaleza universal del que no forma más que una débil parte.

Un poco de reflexión bastaría, sin embargo, para desengañar respecto a estas ideas. Todo nos prueba que el bien y el mal son en nosotros modos de ser que dependen de causas que nos afectan y que un ser sensible está obligado a experimentar. En una Naturaleza compuesta por seres infinitamente variados es necesario que el cho que o el encuentro de materias discordantes perturbe el orden y el modo de existir de los seres que no tienen ninguna analogía entre sí; ella actúa en todo lo que hace de acuerdo con leyes ciertas; los bienes y los males que experimentamos son consecuencias necesarias de las cualidades inherentes a los seres en cuya esfera de acción nos encontramos. Nuestro nacimiento, al que llamamos un bien, es un efecto tan necesario como nuestra muerte, a la que consideramos como una injusticia del destino; pertenece a la Naturaleza de todos los seres análogos unirse para formar un todo; pertenece a la Naturaleza de todos los seres compuestos /[23] destruirse o disolverse, unos antes, otros después. Todo ser, al descomponerse, hace nacer otros seres nuevos; éstos se destruyen a su vez para ejecutar eternamente las leyes inmutables de una Naturaleza que no existe más que por los continuos cambios que padecen todas sus partes. Esta Naturaleza no puede considerarse ni buena ni mala: todo lo que se hace en ella es necesario. Aun la materia ígnea que es, en nosotros, el principio de la vida, llega a ser a menudo el principio de nuestra destrucción, del incendio de una ciudad, de la explosión de un volcán. El agua que circula en nuestros fluidos, tan necesaria para nuestra existencia actual, si abunda en exceso nos ahoga, es la causa de las inundaciones que a menudo llegan a tragarse la tierra y a sus habitantes. El aire sin el cual no podemos respirar es la causa de los huracanes y las tormentas que inutilizan a los trabajos de los mortales. Los elementos están forzados a desatarse contra nosotros cuando se combinan de cierta manera; y son sus consecuencias necesarias los estragos, contagios, hambres, enfermedades, plagas diversas por los que imploramos a voz en grito a potencias sordas a nuestras voces: no satisfacen nuestros deseos más que cuando la necesidad que nos afligía ha vuelto a poner las cosas en el orden que encontramos conveniente para nuestra especie, orden relativo que ha sido y será siempre el criterio de nuestros juicios.

Los hombres ni siquiera hicieron reflexiones tan simples; no vieron que toda la Naturaleza actuaba por leyes inalterables; consideraron los bienes que experimentaban como favores y sus males como signos de cólera /[24] de esta Naturaleza a la que supusieron animada por las mismas pasiones que ellos o, al menos, gobernada por algún agente secreto que le hacía ejecutar sus voluntades favorables o dañinas a la especie humana. Fue a este supuesto agente al que dirigieron sus deseos: bastante poco ocupados de él en el seno del bienestar, le agradecieron, sin embargo, sus favores por el temor de que su ingratitud provocara su furor; pero lo invocaron con fervor sobre todo en sus calamidades, enfermedades, en los desastres que espantaban sus miradas; le pidieron entonces que cambiase a su favor la esencia y el modo de actuar de los seres; cada uno de ellos pretendió que para hacer cesar el menor mal que le afligía, fuera detenido o roto el curso eterno de las cosas.

Sobre estas pretensiones tan ridículas están fundadas las oraciones fervientes que los mortales, casi siempre descontentos de su suerte y jamás de acuerdo sobre sus deseos, dirigen a la divinidad. De rodillas, sin cesar ante la potencia imaginaria, que les parece que tiene derecho de mandar sobre la Naturaleza, la suponen lo suficientemente fuerte para perturbar su curso, para hacerla servir a finalidades particulares y obligarla a contentar los deseos discordantes de los seres de la especie humana. El enfermo que agoniza en su cama le pide que los humores acumulados en su cuerpo pierdan en el acto las propiedades que los hacen perjudiciales para su ser y que, por un acto de su potencia, Dios renueve o cree de nuevo los resortes de una máquina gastada por enfermedades. El cultivador de un terreno húmedo y bajo se queja a él de la abundancia de las lluvias que inundan su campo, mientras que el habitante de una colina elevada le agradece sus favores y /[25] solicita la continuación de lo que causa la desesperación de su vecino. Por fin, cada hombre quiere un Dios para sí solo y pide que, en su favor, según sus fantasías momentáneas y sus necesidades cambiantes, la esencia de las cosas cambie continuamente.

Por tanto, se ve que los hombres piden en cada instante milagros. No nos sorprendamos, pues, por su credulidad o la facilidad con la que admiten los relatos de las obras maravillosas que les son anunciadas como actos de la potencia divina, de la benevolencia de la divinidad y como pruebas de su imperio sobre la Naturaleza entera, a la cual se han propuesto mandar7. Como consecuencia de estas ideas, esta Naturaleza se vio totalmente despojada de todo poder, pasó a ser considerada como un instrumento pasivo, ciego por sí mismo, que no actuaba más que según las órdenes variables de los agentes todopoderosos a los cuales se creyó que estaba subordinada. De este modo, por desconocer la Naturaleza desde el verdadero punto de vista, se la ha desconocido por entero, se la ha despreciado, se la ha creído incapaz de producir nada por sí misma y se han atribuido todas sus obras, ventajosas o dañinas para la especie humana, a potencias ficticias, a las que el hombre atribuye /[26] siempre sus propias disposiciones, no haciendo más que aumentar su poder. En una palabra, fue sobre las ruinas de la Naturaleza que los hombres elevaron el coloso imaginario de la divinidad.

Si la ignorancia de la Naturaleza dio a luz a los dioses, el cono cimiento de la Naturaleza está hecho para destruirlos. A medida que el hombre se instruye, sus fuerzas y sus recursos aumentan con sus luces; las ciencias, las artes conservadoras, la industria, le ayudan, la experiencia lo tranquiliza o le provee medios para resistir a los efectos de muchas causas que dejan de alarmarle en cuanto las conoce. En una palabra, sus temores se disipan en la misma proporción en que su espíritu se esclarece. El hombre instruido deja, pues, de ser supersticioso.

2.- De la mitología y de la teología

La Naturaleza y los elementos fueron, como acabamos de ver, las primeras divinidades de los hombres; éstos han empezado siempre por adorar seres materiales y cada individuo, como se ha dicho y como se puede ver en los pueblos salvajes, hace un Dios particular de todo objeto físico que supone es la causa de los sucesos que le interesan; nunca va a buscar fuera de la Naturaleza visible la fuente de lo que le sucede o de los fenómenos de los que es testigo; como por todas partes sólo ve efectos materiales, los /[27] atribuye a causas del mismo género; incapaz en su simplicidad primitiva de estas profundas imaginaciones y de estas sutiles especulaciones que son los frutos del ocio, no se le ocurre imaginar una causa distinta de los objetos que le impresionan, ni de una esencia totalmente diferente de todo lo que percibe.

La observación de la Naturaleza fue el primer estudio de quienes tuvieron posibilidad de meditar; no pudieron evitar ser impresiona dos por los fenómenos del mundo visible. La salida y la puesta de los astros, el ciclo periódico de las estaciones, la s variaciones del aire, la fertilidad y la esterilidad de los campos, los beneficios y los daños causados por las aguas, los efectos tanto útiles como terribles, del fuego, fueron objetos que les hicieron pensar. Era natural que creyeran que unos seres que veían moverse por sí mismos actuaran por su propia energía; por su influencia buena o mala sobre los habitantes de la tierra les atribuyeron el poder y la voluntad de hacerles bien o de perjudicarlos. Los primeros que lograron tener ascendiente sobre los salvajes, toscos, diseminados en los bosques, ocupados en cazar y pescar, errantes y vagabundos, poco apegados al suelo del que todavía no sabían sacar partido, fueron siempre los observadores más experimentados, mejores conocedores de los designios de la Naturaleza que los pueblos o, mejor dicho, que los individuos desperdigados a los que encontraron ignorantes y desprovistos de experiencia. Sus conocimientos superiores les pusieron en condiciones de hacerles bien, de descubrirles inventos útiles, de atraerse la confianza de los desgraciados a los que tendían una mano caritativa; estos salvajes desnudos, ha mbrientos, expuestos a las injurias del aire y a los /[28] ataques de las bestias, dispersos en cavernas o por los bosques, ocupados en la penosa tarea de cazar o de trabajar sin descanso para procurarse una subsistencia incierta, no habían tenido tiempo para hacer descubrimientos que les pudieran facilitar sus trabajos: estos descubrimientos son siempre fruto de la socie dad; unos seres aislados y separados entre sí no encuentran nada, ni siquiera se les ocurre buscar. El salvaje es un ser que permanece perennemente en el estado de infancia, del que no saldría si no fueran a sacarle de su miseria. Arisco al principio, poco a poco va domesticándose con los que le hacen bien; ganados por los beneficios que reciben, les conceden su confianza llegando al final a sacrificarles incluso su libertad 8.

Por lo general, han salido del seno de las naciones civilizadas los personajes que han aportado la sociabilidad, la agricultura, las artes, las leyes, los dioses, los cultos y las opiniones religiosas a las familias o tribus todavía esparcidas y no reunidas en cuerpo de nación. Suavizaron sus costumbres, los agruparon, les enseñaron a sacar partido de sus fuerzas, a ayudarse mutuamente para procurarse más fácilmente lo que necesitan. Se atrajeron su amor y su veneración procurándose una vida más feliz, adquirieron el derecho de dictarles sus opiniones, les hicieron adoptar las que ellos habían inventado, o las que habían .traído de los países civilizados de donde habían salido. La historia nos muestra que los más famosos legisla dores fueron hombres ricos en estos conocimientos útiles que se dan en el seno de las naciones civilizadas y que llevaron a los salvajes, desprovistos de industria y de ayudas, las artes que hasta entonces habían desconocido. /[29] Tales fueron los Baco, los Orfeo, los Triptolemos, los Moisés, los Numas, los Zamoixis, en una palabra, los primeros que dieron a las naciones la agricultura, las cie ncias, las divinidades, los cultos, los misterios, la teología, la jurisprudencia.

Se nos preguntará, tal vez, si las naciones que hoy vemos agrupadas estuvieron todas dispersas en sus orígenes. Diremos que esta dispersión pudo haberse producido en varias etapas debido a las terribles revoluciones de las que, como hemos visto anteriormente, nuestro globo fue repetidamente teatro en unos tiempos tan antiguos que la historia no ha podido transmitirnos los detalles. Tal vez la aproximación de más de un cometa provocaron sobre la tierra varios desastres universales al destruir una parte muy considerable de la especie humana. Los que pudieron escapar de la ruina del mundo, hundidos en la pesadumbre y en la miseria, no estuvieron en condiciones de conservar para sus descendientes unos conocimientos que fueron borrados por las desgracias de las que habían sido víctimas y testigos; abrumados por terrores, no pudieron transmitirnos, a no ser mediante una oscura tradición, sus horribles aventuras, ni las opiniones, los sistemas y las artes anteriores a las revoluciones de la tierra. Tal vez existieron desde la eternidad hombres sobre la tierra, pero en diferentes períodos pudieron ser aniquilados, al igual que sus monumentos y su ciencia; los que sobrevivieron a estas periódicas revoluciones formaron cada vez una nueva raza de hombres que, a fuerza de tiempo, de experiencia y de trabajo, pudieron salvar del olvido las invenciones de las razas primitivas. Quizá se deba a estas renovaciones /[30] periódicas del género humano la profunda ignorancia en la que le vemos aún hundido acerca de los objetos más interesantes para él. Tal vez sea éste el origen de la imperfección de nuestros conocimientos, de los vicios de nuestras instituciones políticas y religiosas sobre las que ha presidido siempre el terror, de esta inexperiencia y de estos prejuicios pueriles que hacen que el hombre esté todavía en todas partes en el estado de la infancia, es decir, tan poco dado a consultar con la razón y a escuchar a la verdad. A juzgar por la debilidad y la lentitud de sus progresos en tantos aspectos, diríase que la raza humana acaba de salir de la cuna o que ha sido destinada a no alcanzar nunca la edad de la razón o de la virilidad9

/[31] Cualquiera que sea la conjetura que se haga, ya sea que la raza humana haya existido siempre sobre la tierra, ya sea que se trate de una producción reciente y pasajera de la Naturaleza, nos es fácil remontarnos hasta el origen de varías de las naciones existentes10; las vemos todavía hoy en el estado salvaje, es decir, compuestas por familias dispersas; éstas se agrupan a la llamada de algunos legisladores o misioneros de los que han recibido beneficios, las leyes, las opiniones y los dioses. Estos personajes, cuya superioridad fue reconocida por los pueblos, fijaron las divinidades nacionales dejando a cada individuo los dioses que se había formado conforme a sus propias ideas, o sustituyéndoselos por otros nuevos aportados de las regiones de donde venían.

Para mejor grabar sus enseñanzas en los espíritus, estos hombres, convertidos en doctores, en guías y maestros de las sociedades na cientes, hablaron a la imaginación de sus oyentes. La poesía con sus imágenes, sus ficciones, cadencias, armonía y ritmo impresionó el espíritu de los pueblos y grabó en su memoria las ideas que se quiso comunicarles; gracias a ella la Naturaleza entera fue animada, fue personificada al igual que cada una de sus partes; la tierra, los aires, las aguas, el fuego adquirieron inteligencia, pensamiento, vida; los elementos fueron divinizados; el cielo, este inmenso espacio que nos rodea, se convirtió en el primero de los dioses; el tiempo, su hijo, que destruye sus propias obras, fue una divinidad inexorable, a la que se temía y a la que se imaginó con el nombre de Saturno; la materia etérea, este fuego invisible que vivifica a la Naturaleza, que penetra y fecunda todos los seres, que es el principio del movimiento y del /[32] calor, fue llamado Júpiter; se casó con Juno, la diosa de los aires; sus combinaciones con todos los seres de la Naturaleza se manifestaron en sus metamorfosis y en sus frecuentes adulterios; se le armó con el rayo, queriendo indicar que era causa de los meteoros. Con arreglo a las mismas ficciones, el Sol, este otro bienhechor que influye de forma tan señalada sobre la tierra, se convirtió en un Osiris, un Bel, un Mitra, un Adonis, un Apolo; la Naturaleza, entristecida por su alejamiento periódico, fue una Isis, una Astarté, una Venus, una Cibeles. Finalmente, todas las partes de la Naturaleza fueron personificadas; el mar estuvo bajo el imperio de Neptuno; el fuego fue adorado por los egipcios bajo el nombre de Serapis; con el de Ormuz, por los persas; con los nombres de Vesta o de Vulcano, por los romanos.

Este es el verdadero origen de la mitología. Hija de la física embellecida por la poesía, tuvo por objeto describir la Naturaleza y sus partes. Por poco que nos dignemos consultar a los antiguos, percibiremos sin dificultad que estos famosos sabios, estos legisladores, estos sacerdotes, estos conquistadores que instruyeron a las naciones en su infancia, adoraban y hacían que el vulgo adorase a la Naturaleza actuante o el gran todo, considerado de acuerdo con sus diferentes operaciones o cualidades11. Han divinizado este gran todo, han personificado /[33] sus partes; de la necesidad de sus leyes han sacado el destino, con la alegoría disfrazaron su manera de actuar y, finalmente, la idolatría representó con símbolos y figuras representativas las partes de este gran todo 12.

Para completar la prueba de lo que acabamos de decir y para mostrar que era el gran todo, la Naturaleza de las cosas, el verdadero objeto del culto de la antigüedad pagana, damos aquí el comienzo del himno de Orfeo dedicado al dios Pan.

« ¡Oh Pan! yo te invoco, ¡oh dios poderoso, oh Naturaleza universal! Los cielos, los mares, la tierra que todo lo nutre y el fuego eterno; pues ellos son tus miembros, ¡oh Pan todopoderoso!, etc.» Nada mejor para confirmar estas ideas que la explicación ingeniosa que un autor moderno nos da de la fábula de Pan, así como de la figura bajo la cual se le había representado. «Pan, dijo, de acuerdo con el significado de su nombre, es el emblema bajo el cual los antiguos han designado el conjunto de las cosas: representa el universo, y en el espíritu de los demás sabios filósofos de /[34] la antigüedad pasaba por ser el primero y el más antiguo de los dio ses. Los trazos con los que se le pinta forman el retrato de la Naturaleza y del estado salvaje en el que se encontraba en sus comienzos. La piel moteada de leopardo con la que el dios se cubría era la imagen de los cielos llenos de estrellas y de constelaciones. Las partes que componían su persona correspondían, las unas, al animal racional, es decir, al hombre, y las otras al animal desprovisto de razón, como el macho cabrío. Así, pues, dijo, el universo está compuesto por una inteligencia que lo gobierna todo y por los elementos fecundos y prolíferos del fuego, del agua, de la tierra y del aire. Pan ama perseguir a las Ninfas, lo que anuncia la necesidad que la Naturaleza tiene de la humedad para todas sus producciones y que este Dios, como la Naturaleza, está fuertemente inclinado a la generación. Según los egipcios y las más antiguas leyendas de Grecia, Pan tío tenía ni padre ni madre; había salido de Demogorgon en el mismo momento que las Parcas, sus hermanas fatales: hermosa manera de expresar que el universo es la obra de un poder desconocido y que había sido formado conforme a las relaciones invariables y las leyes eternas de la necesidad. Pero un símbolo más significativo y más apropiado para expresar la armonía del universo es su misteriosa siringa, compuesta de siete tubos desiguales pero aptos para producir los acordes más justos y perfectos. Las órbitas que describen los siete planetas de nuestro sistema solar tienen diferentes diámetros y son recorridas en tiempos diversos por cuerpos de masa desigual; sin embargo, del orden de sus movimientos resulta la armonía que vemos en las esferas», etc.13.

He aquí, pues, cómo el gran todo, el conjunto de las cosas, era adorado y divinizado por las leyendas de la antigüedad; el vulgo, en cambio, se detenía en el emblema, en el símbolo bajo el cual les mostraban a la Naturaleza, sus partes y las funciones personificadas: su espíritu limitado no le permitió jamás subir más alto; sólo aqué llos a los que se consideró dignos de ser iniciados en los misterios conocieron la realidad disfrazada bajo estos emblemas.

En efecto, los primeros maestros de los pueblos y sus sucesores en la autoridad sólo les hablaron por medio de fábulas, de enigmas, y de alegorías que se reservaron el derecho de explicarles. Este tono misterioso era necesario tanto para disimular su propia ignorancia como para conservar su poder sobre un vulgo que, por lo general, sólo respeta lo que no puede comprender. Sus explicaciones fueron siempre dictadas por el interés, por la impostura o por una imaginación delirante. A lo largo del tiempo fueron haciendo cada vez más desconocida a la Naturaleza y a sus partes, que en /[36] un principio se había querido representar y fueron reemplazadas por una multitud de personajes ficticios bajo cuyos rasgos se había representado. Los pueblos las adoraron sin penetrar el verdadero sentido de las fábulas emblemáticas que se explicaban. Estos personajes ideales y sus representaciones materiales en las que se creyó residía una virtud divina y misteriosa fueron los objetos de su culto, de sus temores, de sus esperanzas; sus acciones sorprendentes e increíbles fueron una fuente inagotable de admiración y de inve nciones que se transmitieron a través de las épocas y que, necesarias para la existencia de los ministros de los dioses, no hicieron más que redoblar la ceguera del vulgo. Este no adivinó que eran la Naturaleza, sus partes, sus operaciones, las pasiones del hombre y sus facultades las que habían sido aplastadas bajo un montón de alegorías 14; sólo vio a los personajes emblemáticos que les servían de velo, les atribuyó sus bienes y sus males, cayó en toda clase de locuras y de furores para hacerlos propicios a sus deseos; así, por desconocer la realidad de las cosas, su culto degeneró a menudo en las más crueles extravagancias y en las más ridículas locuras.

Todo nos prueba, pues, que la Naturaleza y sus diversas partes han sido las primeras divinidades de los hombres. Los físicos las observaron mejor o peor y captaron algunas de /[37] sus propiedades y de sus maneras de actuar; los poetas las describieron con la imaginación y les prestaron cuerpo y pensamiento; la estatuaria ejecutó las ideas de los poetas; los sacerdotes adornaron estas divinidades con mil atributos maravillosos y terribles; el pueblo las adoró, se postró ante estos seres tan poco susceptibles de amor o de odio, de bondad o de maldad y, como veremos a continuación, se hizo malo y perverso para gustar a estos poderes que les eran descritos siempre con rasgos odiosos.

A fuerza de razonar y de meditar sobre esta Naturaleza tan adornada o, mejor, desfigurada, los pensadores posteriores ya no reconocieron la fuente de donde sus predecesores habían sacado los dioses y los ornamentos fantásticos con los que los habían adornado. Físicos y poetas, .transformados por el ocio y las vanas investigaciones en metafísicos y teólogos, creyeron haber hecho un importante descubrimiento al distinguir sutilmente la Naturaleza de sí misma, de su propia energía, de su facultad de actuar. Poco a poco convirtieron esta energía en un ser incomprensible al que personificaron y llamaron motor de la Naturaleza y al que designaron con el nombre de Dios, del cual no pudieron jamás formarse ideas ciertas. Este ser abstracto y metafísico, o, mejor dicho, este nombre, fue el objeto de su perpetua contemplación. Lo contemplaron no sólo como un ser real, sino como el más importante de los seres y, a fuerza de soñar y de sutilizar, la Naturaleza desapareció, fue despojada de sus derechos, fue vista como una /[38] masa privada de fuerza y de energía, como un montón innoble de materias puramente pasivas que, incapaz de actuar por sí misma, no pudo ya ser concebida activa sin el concurso del motor que se le había asociado. Así se dio preferencia a una fuerza desconocida respecto a la que hubieran podido conocer si se hubieran dignado consultar la experiencia. Pero el hombre deja pronto de respetar lo que comprende y de estimar los objetos que le son familiares; todo lo que no concibe se le figura maravilloso; su espíritu trabaja sobre todo para captar lo que parece escapar a sus miradas y, en lugar de la experiencia, sólo consulta su imaginación que le llena de quimeras.

Como consecuencia, los pensadores que habían distinguido con sutileza la Naturaleza de su fuerza, posteriormente han trabajado en revestir esta fuerza de mil cualidades incomprensibles; como no veían a este ser, que no es más que un modo, lo hicieron un espíritu, una inteligencia, un ser incorporal, es decir, una sustancia totalmente diferente de todo lo que conocemos15. No se dieron nunca cuenta de que todas sus invenciones y las palabras que habían imaginado no servían más que de disfraz de su ignorancia real y de que toda su pretendida ciencia se limitaba a decir con mil rodeos que se encontraban en la imposibilidad de comprender cómo actuaba la Naturale za. Por no estudiar la Naturaleza siempre nos equivocamos; nos extraviamos siempre que queremos salir de ella; pero pronto estamos obligados a volver a entrar o a sustituir /[39] con palabras que no entendemos las cosas que conoceríamos mucho mejor si quisiéramos verlas sin prejuicios.

¿Puede de buena fe un teólogo creerse más listo por haber sustituido con las palabras vagas de espíritu, sustancia incorporal, divinidad, etc., las palabras inteligibles de materia, naturaleza, movilidad, necesidad? Sea como sea, a estas palabras oscuras, una vez imaginadas, hubo que adjuntarles unas ideas; pero éstas sólo pudieron sacarse de los seres de esta Naturaleza despreciada, pues son los únicos que se pueden conocer. Los hombres las sacaron de sí mismos; su alma sirvió de modelo al alma universal; su espíritu fue el modelo del espíritu que regula la Naturaleza; sus pasiones y sus deseos fueron los prototipos de los de aquél; su inteligencia fue el molde de la suya; lo que les convenía fue llamado orden de la Naturaleza; este pretendido orden fue la medida de su sabiduría; en fin, las cualidades que los hombres llaman para sí perfecciones fueron el modelo, en pequeño, de las perfecciones divinas. Así, a pesar de todos sus esfuerzos, los teólogos fueron, y lo serán siempre, unos antropomorfistas, pues no pueden evitar hacer del hombre el único modelo de su divinidad 16.

En efecto, el hombre no vio ni /[40] verá nunca en su Dios más que a un hombre; por más que sutilece, por más que amplíe su poder y sus perfecciones, no tendrá nunca otra cosa más que un hombre gigantesco, exagerado, al que convertirá en quimérico a fuerza de querer meter en él cualidades incompatibles: no verá en Dios más que a un ser de la especie humana cuyas proporciones se esforzará en agrandar hasta el punto de convertirlo en un ser totalmente inconcebible. De acuerdo con estas disposiciones atribuye la inteligencia, la sabiduría, la bondad, la justicia, la ciencia y el poder a la divinidad porque el hombre es inteligente, porque tiene la idea de la sabiduría en algunos seres de su especie, porque le gusta encontrar en ellos disposiciones beneficiosas para él mismo, porque estima a los que son justos, porque él mismo tiene unos conocimientos que ve que son más amplios en otros individuos, porque, en fin, goza de unas facultades que dependen de su organización. Pronto extiende o exagera todas estas finalidades: la vista de los fenómenos de la Naturaleza que se siente incapaz de producir o de imitar le obliga a establecer una diferencia entre su Dios y él, pero no sabe dónde detenerse, no querría equivocarse poniendo límites a las cualidades que le asigna; la palabra infinito es el término abstracto y vago que utiliza para caracterizarlas. Dice que su poder es infinito: lo que significa que no concibe que su poder pueda detenerse a la vista de los grandes efectos de los que le hace autor. Dice que su bondad, su sabiduría, su ciencia, su clemencia son infinitas: lo que significa que ignora hasta dónde estas perfecciones pueden llegar en un ser cuyo poder supera tanto al suyo. Dice que este Dios es eterno, es decir, infinito en la duración, porque no comprende que haya /[41] podido comenzar ni que pueda jamás dejar de existir, cosa que considera que es un defecto de los seres transitorios que ve cómo se descomponen y están sujetos a morir. Piensa que la causa de los efectos de los que es testigo es necesario, inmutable, permanente, y no sujeta a cambios como todas sus obras pasajeras que sabe están sometidas a la disolución, a la destrucción, al cambio de formas. Cree que este pretendido motor que permanece siempre invisible para el hombre y actúa de una manera impenetrable y escondida, parecido al principio oculto que anima a su propio cuerpo, este Dios es el móvil del universo; en consecuencia lo considera el alma, la vida, el principio del movimiento de la Naturaleza. Finalmente, cuando a fuerza de sutilezas ha llegado a la conclusión de que el principio que mueve su cuerpo es un espíritu, una sustancia inmaterial, hace a su Dios espiritual o inmaterial; lo hace inmenso aunque desprovisto de extensión; lo hace inmutable aunque capaz de mover la Naturaleza y aunque le considere autor de todos los cambios que se le dan en la Naturaleza.

La idea de la unidad de Dios fue una consecuencia de la opinión de que este Dios era el alma del universo: no obstante, esta idea fue un fruto tardío de las meditaciones humanas17. La vista de los efectos opuestos y a menudo contradictorios que se operaban en el mundo hizo creer que debía haber un gran número de potencias o causas distintas e independientes entre sí; los /[42] hombres no pudieron creer que los efectos tan diversos que veían partieran de una sola y misma causa; admitieron, pues, varias causas o varios dioses que actuaban de acuerdo con principios diferentes: unos fueron considerados como poderes amigos y otros como poderes enemigos del género humano. Tal es el origen del dogma tan antiguo y universal que supone que existen en la Naturaleza dos principios o dos poderes con intereses opuestos y perpetuamente en guerra, por medio de los cuales se creyó explicar esta mezcla constante de bienes y de ma les, de prosperidad y de infortunio, en una palabra, las vicisitudes a las que el género humano está sujeto en este mundo. He aquí el origen de los combates que los antiguos creían que se libraban entre dioses buenos y malos: entre Osiris y Tifón; Ormuz y Ahrimán; Júpiter y los Titanes; Jehova y Satanás. No obstante, por su propio interés, los hombres han predicho siempre la ventaja en esta guerra de la divinidad bienhechora, la cual, según ellos, debía al final quedar dueña del campo de batalla; a los hombres les interesaba que la victoria fuera de ella.

Incluso cuando los hombres no reconocieron más que un solo Dios, supusieron siempre que los diferentes departamentos de la Naturaleza eran confiados por él a unos poderes sometidos a sus órdenes supremas; así el soberano de los dioses se descargaba del cuidado de la administración del mundo. Estos dioses subalternos fueron multiplicados al infinito; cada hombre, cada ciudad, cada lugar tuvieron sus dioses locales y tutelares; cada suceso feliz o desgraciado tuvo una causa divina y fue la consecuencia de un decreto soberano; cada efecto natural, cada operación, /[43] cada pasión dependieron de una divinidad a la que la imaginación teológica, dis puesta a ver dioses por todas partes y a no apreciar a la Naturaleza, embelleció o desfiguró, a la que la poesía exageró y animó en sus descripciones y a la que la ávida ignorancia recibió con afán y sumisión.

Este es el origen de Polifemo; estos son los fundamentos y los títulos de la jerarquía que los hombres establecieron entre los dioses, porque se sintieron incapaces de elevarse hasta el ser incomprensible al que habían reconocido como único soberano de la Naturaleza sin que jamás hubieran tenido ideas distintas sobre él. Tal es la verdadera genealogía de estos dioses de un orden inferior a los que los pueblos colocaron como medios proporcionales entre ellos y la causa primera de todas las otras causas. Consiguie ntemente vemos entre los griegos y los romanos dividirse los dioses en dos clases: unos fueron llamados grandes dioses18, y formaron un orden aristocrático que distinguieron de los pequeños dioses, o de la multitud de divinidades paganas. No obstante, tanto los primeros como los últimos estuvieron sometidos al fatum, es decir, al destino, el cual no es, evidentemente, otra cosa que la Naturaleza actuando según leyes necesarias, rigurosas, inmutables: este destino fue visto como el Dios de los propios dioses. Se ve que sólo es la /[44] necesidad personificada y que los paganos eran inconsecuentes al fatigar con sus sacrificios y sus plegarias a unas divinidades que creían sometidas a un destino inexorable cuyos decretos no podían jamás transgredir. Pero los hombres dejan siempre de razonar cuando se trata de sus nociones teológicas.

Lo que acabamos de decir muestra también la fuente de una serie de poderes medianeros, subordinados a los dioses, pero superiores a los hombres, con los que se ha llenado el universo19. Fueron venerados bajo los nombres de ninfas, semidioses, ángeles, demonios, genios buenos y malos, espíritus, héroes, santos, etc. Estos seres const ituyeron diferentes clases de divinidades intermediarias que se convirtieron en objeto de esperanzas y temores, de consolaciones y pavores de los mortales; éstos los inventaron sólo por la imposibilidad de concebir al ser incomprensible que gobierna el mundo en calidad de jefe y por la desesperanza de poder tratar directamente con él.

No obstante, a fuerza de meditar, algunos pensadores llegaron a no admitir en el universo más que una sola divinidad cuyo poder y sabiduría bastaban para gobernarlo. Este Dios fue visto como un monarca celoso de la Naturaleza; se creyó que sería una ofensa asignar rivales o asociados al soberano al que se le debían exclusivamente los homenajes de la tierra; se creyó /[45] que no podía acomodarse a un imperio dividido; se supuso que un poder infinito y una sabiduría sin límites no tenían necesidad de compartir ni de ser ayudado. Así, algunos pensadores más sutiles que los otros no han admitido más que un solo Dios y se han alabado de haber hecho con ello un descubrimiento muy importante. Pero desde el primer momento su espíritu debió verse sumido en la mayor perplejidad por las contrariedades que hubo que atribuir a este Dios autor; en consecuencia, se vieron forzados a admitir en este Dios monarca unas cualidades contradictorias, incompatibles, disparatadas, que se excluían las unas a las otras, puesto que se le veía producir a cada instante unos efectos muy opuestos y desmentir evidentemente las cualidades que le habían sido asignadas. Al suponer un Dios, único autor de todas las cosas, no se pudo evitar de atribuirle una bondad, una sabiduría, un poder sin límites a la vista de los beneficios y del orden que se creyó ver reinar en el mundo y de los efectos maravillosos que obraba; pero, por otra parte, ¿cómo abstenerse de atribuirle la malicia, la imprudencia, el capricho a la vista de los desórdenes frecuentes y de los males innumerables de los que el género humano es tan a menudo víctima y de los que este mundo es teatro? ¿Cómo evitar el tacharlo de imprudente al verle ocupado continuamente en destruir sus propias obras? ¿Cómo no sospechar su impotencia al ver que perpetuamente deja sin cumplir los proyectos que le suponían?

Se ha creído zanjar estas dificultades creándole enemigos los cuales, aunque subordinados al Dios supremo, no dejan de alterar su imperio y frustrar sus proyectos: se le hizo rey /[46] y se le dio unos adversarios que a pesar de su impotencia, quisieron disputarle la corona. Este es el origen de la fábula de los Titanes o de los ángeles rebeldes cuyo orgullo los hizo precipitar en un abismo de miserias y que fueron transformados en demonios o en genios maléficos; éstos no tuvieron más función que hacer inútiles los proyectos del todopoderoso y seducir y sublevar contra él a los hombres, sus súbditos 20.

Como consecuencia de esta fábula tan ridícula, el monarca de la Naturaleza estuvo siempre en lucha con los enemigos que él mismo se había creado; a pesar de su poder infinito, no quiso o no pudo reducirlos totalmente; jamás tuvo a sus súbditos completamente sometidos; estuvo continuamente ocupado en luchar, en recompensarlos cuando obedecían sus leyes y en castigarlos cuando tenían la desgracia de participar en los complots de los enemigos de su gloria. A consecuencia de estas ideas, inspiradas en el estado de guerra en el que se encuentran casi siempre los reyes en la tierra, hubieron hombres que se dijeron ministros de Dios, los cuales le hicieron hablar, desvelaron sus intenciones ocultas y mostraron la violación de sus leyes como el más horrible de los crímenes. Los pueblos, ignorantes, aceptaron estos decretos sin examinarlos; no vieron que era el hombre, y no el Dios, quien les hablaba; no vieron que /[47] había de ser imposible para unas débiles criaturas actuar contra la voluntad de un Dios al que se creía creador de todos los seres y el cual no podía tener más enemigos en la Naturaleza que los que él mismo se había creado. Se pretendió que el hombre, a pesar de su propia dependencia y de la omnipotencia de su Dios, podía ofenderlo, era capaz de contrariarle, de declararle la guerra, de derribar sus designios, de alterar el orden que había establecido: se imaginó que este Dios, seguramente para hacer ostentación de su poder, había él mismo creado unos enemigos para darse el gusto de combatirlos aunque sin querer destruirlos ni cambiar su desgraciada condición. En fin, se creyó que había acordado a sus enemigos rebeldes, así como a los hombres, la libertad de violar sus órdenes, de aniquilar sus proyectos, de excitar su cólera, de acallar su bondad para amar su justicia. A partir de entonces se consideraron todos los bienes de esta vida como recompensas y los males como merecidos castigos. El sistema de la libertad parece inventado sólo para ponerle en condiciones de ofender a su Dios y para justificar a éste por el mal que hizo al hombre por haber usado la funesta libertad que le había dado.

Estas ridículas y contradictorias nociones sirvieron de base a todas las supersticiones del mundo; todas han creído de esta forma explicar el origen del mal e indicar la causa por la cual el género humano sufría desgracias. No obstante, los hombres no pudieron disimular el hecho de que a menudo sufrían aquí abajo sin que hubieran cometido ningún crimen, sin que ninguna trasgresión conocida hubiera provocado la cólera de su Dios; vieron que los que cumplían con la mayor fidelidad /[48] sus pretendidas órdenes se veían envueltos en la ruina junto con los temerarios violadores de las leyes. Acostumbrados a doblegarse bajo la fuerza, a considerar que ésta da unos derechos, a temblar ante sus soberanos terrestres, a suponerles la facultad de ser inicuos, a no disputarles jamás sus títulos, a no criticar la conducta de los que tienen el poder en la mano, los hombres osaron todavía menos criticar la conducta de su Dios o acusarle de una crueldad injustificada. Además, los ministros del monarca celeste inventaron medios de disculparle y de hacer caer sobre los mismos hombres la causa de los males o de los castigos que sufrían; como consecuencia de la libertad que pretendieron había sido dada a las criaturas, supusieron que el hombre había pecado, que su Naturaleza se había pervertido, que toda la raza humana cargaba con la pena en que habían incurrido sus antepasados, de las que el monarca implacable se vengaba todavía en su inocente descendencia. Se consideró esta venganza muy legítima porque, por unos prejuicios vergonzosos, los hombres acostumbran a adecuar los castigos a la potencia y dignidad del ofendido y no a la magnitud o realidad de la ofensa. Coherentemente con este principio, se pensó que un Dios tenía indudablemente el derecho a vengar sin medida y sin fin los ultrajes hechos a su majestad divina. En una palabra, el espíritu teológico se rompió la cabeza para encontrar culpables a los hombres y para disculpar a la divinidad de los males que la Naturaleza les hacía necesariamente sufrir. Se inventaron mil fábulas para explicar la manera cómo el mal había entrado en el mundo; y las venganzas del cielo parecieron siempre muy motivadas porque se /[49] creyó que las faltas cometidas contra un ser infinitamente grande y poderoso habían de ser infinitamente castigadas.

Además, veían cómo los poderosos de la tierra, incluso cuando cometen las injusticias más escandalosas, no sufren porque se les tache de injustos, porque se dude de su sabiduría o porque se mur mure de su conducta. Se guardaron de acusar de injusticia al déspota del universo, de dudar de sus derechos, de quejarse por sus rigores; se creyó que un Dios podía permitírselo todo contra las débiles obras de sus manos, que no debía nada a sus débiles criaturas, que estaba en su derecho de ejercer sobre ellas un imperio absoluto e ilimitado. Así es cómo actúan los tiranos de la tierra y su conducta arbitraria sirvió de modelo a la que se atribuyó a la divinidad; de acuerdo con su manera absurda e irracional de gobernar se creó para Dios una jurisprudencia especial. Con esto vemos que los hombres más malos han servido de modelo para Dios y que el más injusto de los gobiernos sirvió de modelo para su administración divina. A pesar de su crueldad y su falta de razón, no se dejó nunca de llamarlo muy justo y lleno de sabiduría.

En todos los países los hombres han adorado a unos dioses extraños, injustos, sanguinarios, implacables, cuyos derechos no osaron nunca examinar. Estos dioses fueron siempre crueles, disolutos, parciales; se parecen a estos tiranos desenfrenados que se burlan impunemente de sus desgraciados súbditos, demasiado débiles o demasiado ciegos para hacerles frente o para sustraerse a un yugo que los agobia. Aún hoy día es un Dios de estas horribles características /[50] el que se nos hace adorar: el Dios de los cristianos, igual que el de los griegos y romanos, nos castiga en este mundo y nos castigará en el otro por unas faltas de las que nos ha hecho susceptibles la Naturaleza que él nos ha dado. Igual que un monarca ebrio de poder, hace vana ostentación de su poder y parece que sólo le interese el placer pueril de mostrar que él es el dueño y que no está sometido a ninguna ley. Nos castiga por ignorar su esencia inconcebible y sus oscuras voluntades. Nos castiga por las transgresiones de nuestros padres; sus caprichos despóticos deciden nuestro destino eterno; es por sus decretos fatales por los que nos convertimos en sus amigos o en sus enemigos a despecho de nosotros mismos: sólo nos hace libres para tener el bárbaro placer de castigarnos por el abuso necesario que nuestras pasiones o nuestros errores nos hacen hacer de nuestra libertad. En fin, la teología nos muestra en todas las épocas a los mortales castigados por unas faltas inevitables y necesarias y como desgraciados juguetes de un Dios tiránico y malvado21.

Sobre estas nociones irracionales los teólogos han creado en todas partes los /[51] cultos que los hombres debían rendir a la divinidad la cual, sin estar ligada a ellos, tenía el derecho de ligarlos: su poder supremo le dispensaba de todos los deberes hacia sus criaturas, mientras éstas se obstinaban en considerarse culpables siempre que sufrían alguna calamidad. No nos asombremos, pues, si el hombre religioso estuvo siempre en terrores y angustias continuas. La idea de Dios le recordaba incesantemente la de un tirano sin piedad que se burlaba de la desgracia de sus súbditos; éstos, aun sin saberlo, podían en cada momento incurrir en su desgracia, y no obstante, no se atrevieron nunca a tacharlo de injusticia porque creyeron que la justicia no estaba hecha para regular las acciones de un monarca todopoderoso al que su rango elevado le colocaba infinitamente por encima de la especie humana. Mientras tanto se creía que había creado el universo solamente para la justicia.

O sea, por no mirar los bienes y los males como efectos igualmente necesarios; por no atribuirlos a sus verdaderas causas, los hombres han inventado unas causas ficticias, unas divinidades malva das, sin que nada pudiera sacarlos de su error. Sin embargo, si hubieran observado la Naturaleza habrían podido ver que el mal físico es una consecuencia necesaria de las propiedades particulares de algunos seres; habrían reconocido que las pestes, las epidemias y las enfermedades son debidas a causas físicas, a circunstancias particulares, a combinaciones que, aunque muy naturales, son funestas para su especie y habrían buscado en la misma Naturaleza los remedios adecuados para disminuir o cesar los efectos que les hacen sufrir. Habrían visto también que /[52] el mal moral no es más que una consecuencia de sus malas instituciones; que no hay que atribuir a los dioses del cielo, sino a la injusticia de los príncipes de la tierra, las guerras, las carestías, el hambre, los reveses, las calamidades, los vicios y los crímenes de los que tan a menudo se quejan.. Entonces, para apartar estos males no habrían tendido inútilmente sus manos temblorosas hacia unos fantasmas incapaces de aliviarlos y que no son la causa de sus penas; habrían buscado en una administración más sensata, en unas leyes más justas, en unas instituciones más razonables los remedios a estas desgracias que atribuyen falsamente a la venganza de un Dios que le han descrito como un tirano, al mismo tiempo que se le prohíbe dudar de su injusticia y de su bondad.

En efecto, se repite sin cesar a los hombres que su Dios es infinitamente bueno, que sólo quiere el bien para sus criaturas, que lo ha hecho todo por ellas; a pesar de estas seguridades tan lisonjeras, la idea de maldad será necesariamente la más fuerte, mucho más adecuada para despertar la atención de los mortales que la de bondad; esta idea negra es la que se presenta siempre en primer lugar al espíritu cuando el hombre se oc upa de la divinidad. La idea del mal produce en el hombre una impresión mucho más fuerte que la del bien; por consiguiente, el Dios bie nhechor será siempre eclipsado por el Dios .temible. Así, tanto si admite una pluralidad de divinidades con intereses opuestos, como si no reconoce más que un único monarca en el universo, el sentimiento de temor superará necesaria mente al de amor; adoramos al Dios bueno sólo para impedirle que ejerza /[53] sus caprichos, sus fantasías, su malicia; es la inquietud y el terror lo que ponen siempre al hombre a sus pies; es su rigor y su severidad lo que intentan desarmar. En una palabra, aunque en todas partes nos aseguren que la divinidad está llena de misericordia, de clemencia, de bondad, es siempre a un genio maléfico, a un amo caprichoso, a un temible demonio al que rendimos homenajes serviles y un culto dictado por el temor *22.

Estas disposiciones no tienen nada que puedan sorprendernos; no podemos otorgar sinceramente nuestro amor y nuestra confianza más que a aquellos en los que encontramos una voluntad permanente de hacernos el bien; en cuanto tenemos motivos para sospechar en ellos la voluntad, el poder o el derecho de perjudicarnos, su idea nos aflige, los tememos y les cogemos desconfianza, los odiamos desde el fondo del corazón, incluso si no nos atrevemos a confesárnoslo. Si la divinidad ha de ser contemplada como la fuente común de los bienes y males que suceden en este mundo, si tiene tan pronto la voluntad de hacer a los hombres felices como la de hundirlos en la miseria o castigarlos con rigor, los hombres temerán necesariamente sus caprichos o su severidad y se interesarán por ellos mucho más que por su bondad, que ven desmentirse tan a menudo. Así, la idea de su monarca celeste ha de inquietarles siempre; la severidad de sus juicios tiene que hacerles temblar más que sus beneficios consolarlos o tranquilizarlos.

Sí nos fijamos en esta verdad comprenderemos por qué todos los pueblos de la tierra han /[54] temblado ante sus dioses y les han rendido cultos extraños, insensatos, macabros y crueles; los han servido como a déspotas inconsecuentes que no conocen más regla que sus fantasías, a veces favorables y más a menudo perjudiciales para sus súbditos; en una palabra, como a unos amos inconstantes, menos amables por sus buenas obras que temibles por sus castigos, por su malicia, por sus rigores, a los que nadie osó nunca encontrar injustos o excesivos. Por esto vemos a los adoradores de un Dios al que nos muestran sin cesar como modelo de bondad, de justicia y de todas las perfecciones, librarse a las más crueles extravagancias contra sí mismos con la intención de castigarse o de prevenir la venganza celeste y cometer contra los demás los crímenes más horribles, cuando creen de esta forma calmar la cólera, apaciguar la justicia y apelar a la clemencia de su Dios. Todos los sistemas religiosos de los hombres, sus sacrificios, sus oraciones, sus prácticas y sus ceremonias, no han tenido nunca otro objetivo que desviar el furor de la divinidad, prevenir sus caprichos y excitar en ella el sentimiento de bondad que veían cómo continuamente la abandonaba. Todos los esfuerzos, todas las sutilezas de la teología, no han tenido otra finalidad que conciliar en el soberano de la Naturaleza las ideas discordantes que ella misma había hecho nacer en el espíritu de los mortales. Podríamos definirla como el arte de componer quimeras combinando y juntando cualidades imposibles de conciliar.

3.- Ideas confusas y contradictorias de la teología

/[55]Todo lo que acabamos de decir nos prueba que, a pesar de todos los esfuerzos de su imaginación, los hombres no han podido evitar .sacar del fondo de su propia naturaleza las cualidades que han asignado al ser que debería gobernar el universo. Hemos ya entrevisto .las contradicciones que resultan necesariamente de la mezcla incompatible de estas cualidades humanas que no pueden convenir a un mismo sujeto, dado que se destruyen entre sí; los mismos teólogos han visto las dificultades inseparables que sus divinidades presentaban a la razón y no pudieron salir airosos más que prohibiendo razonar, desorientando a los espíritus, embrollando más y más las ideas ya muy confusas y discordantes que daban de su Dios; de esta forma lo envolvieron en nubes, lo hicieron inaccesible y se convirtieron en amos de explicar a su capricho los designios del ser enigmático que hacían adorar. Con este objetivo exageraron más y más; ni el tiempo, ni el espacio, ni toda la Naturaleza pudieron contener su inmensidad y todo en él se convirtió en un misterio impenetrable. Aunque el hombre, en un principio, hubiera sacado de él mismo los Colores y los rasgos primitivos con los que compuso a su Dios; aunque lo hubiera convertido en un monarca poderoso, celoso, vindicativo, que podía ser injusto sin /[56] lesionar su justicia, es decir, aparecido a los príncipes más perversos; la teología, a fuerza de imaginaciones, perdió de vista, como se ha dicho, a la naturaleza ¿humana, y para hacer a la divinidad más diferente de sus criaturas le asignó unas cualidades tan maravillosas, tan extrañas, tan alejadas de lo que nuestro espíritu puede co ncebir, que ella tampoco comprendió nada; por esta misma razón se persuadió de que estas cualidades eran divinas: las creyó dignas de Dios porque ningún hombre podía tener idea de ellas. Se llegó a persuadir a los hombres de que tenían que creer lo que no podían concebir; que habían de aceptar con sumisión unos sistemas improbables y unas conjeturas contrarias a la razón; que el sacrificio de la razón era el más agradable que se podía hacer a un amo caprichoso que no quería que utilizáramos sus dones. En una palabra, se hizo creer a los mortales que ellos no estaban hechos para comprender la cosa más importante para ellos23. Por otra parte, el hombre se convenció de que los atributos gigantescos y verdaderamente incomprensibles que se asignaban a su monarca celeste ponían entre éste y sus esclavos una distancia lo bastante grande como para que este amo soberbio no pudiera ser ofendido por la comparación; creyó que su orgulloso déspota le agradecería los esfuerzos que hacía para engrandecerlo, para hacerlo más maravilloso, más poderoso, más arbitrario, más inaccesible a las miradas de sus débiles súbditos. Los hombres están convencidos de que aquello que /[57] no pueden concebir es más noble y respetable que lo que son capaces de comprender; se imaginan que su Dios, al igual que los tiranos, no quiere ser visto demasiado de cerca.

Parece que han sido estos prejuicios los que han alumbrado estas cualidades maravillosas o, mejor, ininteligibles, que la teología pretendió que convenían en exclusiva al soberano del mundo. El espíritu humano, al que su insuperable ignorancia y sus temores reducían a la desesperación, alumbró las oscuras y vagas nociones con las que adornó a su Dios; creyó que no podría desagradarle si le hacía totalmente inconmensurable e imposible de comparar con lo más grande y sublime que conocía. De ahí la gran cantidad de atributos negativos con los que unos ingeniosos soñadores han sucesivamente embellecido al fantasma de la divinidad, con el fin de formar un ser distinto de todos los demás y que no tuviera nada en común con lo que el espíritu humano tiene la facultad de conocer.

Los atributos teológicos o metafísicos de Dios no son, en efecto, más que puras negaciones de cualidades que se hallan en el hombre o en los seres que conoce: estos atr ibutos suponen a la divinidad exenta de lo que el hombre llama debilidades o imperfecciones y que se dan en él o en los seres que lo rodean. Decir que Dios es infinito es afirmar, como se ha podido ver, que no está, como el hombre, o como todos los seres que conocemos, circunscrito por los límites del espacio24; decir que /[58] Dios es eterno significa que no ha tenido, como nosotros, o como todo lo que existe, un comienzo y que no tendrá fin; decir que Dios es inmutable es pretender que no está, como nosotros, o como todo lo que nos rodea, sujeto a cambio; decir que Dios es inmaterial es afirmar que su sustancia o su esencia son de una naturaleza tal que no concebimos, pero que ha de ser completamente diferente de todo lo que conocemos *25.

De este confuso montón de cualidades negativas resulta el Dios teológico, este todo metafísico del que al hombre le será siempre imposible formarse idea alguna. En este ser abstracto todo es infinitud, inmensidad, espiritualidad, omnisciencia, orden, sabiduría, inteligencia, poder sin límites. Combinando estas vagas palabras o estas modificaciones se creyó hacer alguna cosa; se extendieron estas cualidades por el pensamiento y se creyó haber hecho un Dios, mientras que lo que se había hecho era una quimera. Se imaginó que estas perfecciones o cualidades deberían convenir a Dios porque no convienen a nada de lo que conocemos; se creyó que un ser incomprensible debía tener unas cualidades inconcebibles; he aquí los materiales de que la teología se sirve para componer este fantasma inexplicable delante del cual ordena al género humano caer de rodillas.

/[59] No obstante, un ser tan vago, tan imposible de concebir o definir, tan alejado de todo lo que los hombres pueden conocer o sentir, no es muy adecuado para fijar sus miradas inquietas; su espíritu necesita detenerse en unas cualidades que esté en condiciones de conocer y juzgar. Así, después de haber sutilizado a este Dios metafísico, de haberlo imaginado tan diferente de todo lo que actúa sobre los sentidos, la teología se encuentra con la necesidad de acercarlo al hombre del que lo había alejado tanto; lo rehace como hombre por medio de las cualidades morales que le asigna; comprende que sin ello no podría convencer a los mortales de que pueden existir relaciones entre ellos y este ser vago, aéreo, fugitivo, inconmensurable que se les hace adorar; se da cuenta de que este Dios maravilloso sólo puede ejercitar la imaginación de algunos pensadores cuyo cerebro está acostumbrado a trabajar sobre quimeras o a tomar las palabras por realidades; en fin, comprende que la mayor parte de los hijos de la tierra tienen necesidad de un Dios más análogo a ellos, más sensible, más cognoscible. En consecuencia, la divinidad, a pesar de su esencia inefable o divina, es revestida de cualidades humanas y el hombre ya no siente su incompatibilidad con un ser al que habían hecho esencialmente diferente de él y que, por consiguiente, no podría tener sus mismas propiedades ni ser modificado como él. No vieron que un Dios inmaterial y desprovisto de órganos corporales no podía ni actuar ni pensar como un ser material al que su organización partic ular hace susceptible de las cualidades, sentimientos, voluntades y virtudes que encontramos en él. La necesidad de acercar a Dios a sus criaturas ha hecho pasar por encima de estas contradicciones palpables y la teología /[60] continúa obstinándose en atribuirle unas cualidades que el espíritu humano tentaría en vano de concebir o conciliar. Según ella, el motor del mundo material es un espíritu puro; un ser inmenso puede llenar el espacio sin excluir con ello a la Naturaleza; un ser inmutable es la causa de los cambios continuados que se operan en el mundo; un ser omnipotente no puede impedir el mal que le disgusta; la fuente del orden está obligada a permitir el desorden; en una palabra, las cualidades maravillosas del Dios teológico son a cada instante desmentidas.

No encontramos menos contradicciones e incompatibilidades en las perfecciones o cualidades humanas que se ha creído necesario atribuirle para que el hombre se hiciera una idea. Estas cualidades, que nos han dicho que Dios posee eminentemente, se desmienten a cada momento. Se nos asegura que es bueno; la bondad es una cualidad conocida, ya que se encuentra en algunos seres de nuestra especie; deseamos encontrarla sobre todo en aquellos de quienes dependemos; se pretende que la bondad de Dios se manifiesta en todas sus obras; no obstante, damos el título de bueno sólo a aquellos hombres cuyas acciones producen en nosotros únicamente aquellos efectos que aprobamos. ¿Posee el dueño de la Naturaleza esta bondad? ¿No es, acaso, el autor de todas las cosas? En este caso, ¿no estamos forzados a atribuirle también los dolores de la gota, los ardores de la fiebre, las epidemias, el hambre, las guerras que asolan la especie humana? Cuando soy presa de los dolores más agudos, cuando me debilito por la indigencia o las enfermedades, cuando me lamento bajo la opresión, ¿dónde está para mí la bondad de Dios? /[61] Cuando unos gobiernos descuidados o perversos causan o aumentan la miseria, la esterilidad, la despoblación y los estragos en mi patria, ¿dónde está para ésta la bondad de Dios? Cuando terribles cataclismos, diluvios, terremotos, devastan una gran parte del globo en que habito, ¿dónde está la bondad de este Dios, dónde está este hermoso orden que su sabiduría ha puesto en el universo? ¿Cómo discernir las pruebas de su providencia bienhechora cuando todo parece afirmar que se burla de la especie humana? ¿Qué pensar de la ternura de un Dios que nos aflige, que nos pone a prueba, que se complace en entristecer a sus hijos?, ¿qué hay de estas causas finales, tan falsamente supuestas y que se nos presentan como la prueba más grande de la existencia de un Dios sabio y todopoderoso, el cual, no obstante, no pudo conservar su obra más que destruyéndola y no ha podido darle de un golpe el grado de perfección y de consistencia del que era capaz? Se nos dice que Dios ha creado el universo sólo para el hombre, que ha querido que fuera el rey de la Naturaleza.

¡Débil monarca!, cuya existencia y reino destruyen un grano de arena, algunos átomos de bilis, unos humores desplazados, ¿pretendes tú que un Dios bueno lo ha hecho todo por ti? ¡Quieres que toda la Naturaleza sea su dominio y no puedes defenderte contra el más ligero de sus golpes!, ¡te haces un Dios para ti solo, te imaginas que él cuida de tu conservación, crees que se ocupa de tu felicidad, imaginas que lo ha creado todo para ti y, conforme a estas ideas presuntuosas, pretendes que Dios es bueno! ¿No ves a cada momento desmentida su bondad para ti? ¿No ves que estas bestias que tu crees sometidas a tu imperio devoran a menudo /[62] a tus semejantes, que el fuego los consume, que el océano los traga, que estos elementos cuyo orden admiras los hace víct imas de sus terribles desórdenes? ¿No ves que esta fuerza, que llamas tu Dios, que crees que sólo trabaja para ti, que supones únicamente ocupado de tu especie, halagado por tus homenajes, emocionado por tus ruegos no puede ser llamado bueno porque actúa necesariamente? En efecto, incluso en tus ideas, este Dios es una causa universal que ha de pensar en conservar el gran todo del que tú lo has tan locamente distinguido. ¿No es, pues, este ser, según tú mismo, el Dios de la Naturaleza, el Dios de los mares, de los ríos, de las montañas, de este globo en el que tú ocupas un lugar tan pequeño, de todos estos Otros globos que tú ves girar en el espacio alrededor del sol que te alumbra? Deja, pues, de obstinarte en verte sólo a ti en la Naturaleza; no te envanezcas de que el género humano, el cual se renueva y desaparece como las hojas de los árboles, pueda absorber todos los cuidados y la ternura del agente universal que, según tú, regula los destinos de todas las cosas.

¿Qué es la especie humana comparada con la tierra? ¿Qué es esta tierra comparada con el Sol? ¿Qué es este Sol comparado con esta multitud de soles que a una inmensa distancia llenan la bóveda del firmamento no para alegrar tu mirada, no para excitar tu admiración, como tú te imaginas, sino para ocupar el lugar que la necesidad les asigna? j0h hombre, débil y vano!, ponte en tu lugar; reconoce en todo los efectos de la necesidad; reconoce en tus bienes y en tus males las diferentes maneras de actuar de seres dotados de propiedades diversas, cuyo /[63] conjunto es la Naturaleza, y no supongas más a su pretendido motor una bondad o una malicia incompatibles, unas cualidades humanas o unas ideas o intenciones que sólo existen en ti mismo.

A despecho de la experiencia, que a cada momento desmiente las intenciones benefactoras que los hombres suponen a su Dios, éstos no dejan de llamarlo bueno. Cuando nos lamentamos de los desórdenes y de las calamidades de las que somos tan a menudo víctimas y testigo, se nos asegura que estos males no son más que aparentes; se nos dice que si nuestro espíritu limitado pudiera sondear las profundidades de la sabiduría divina y los tesoros de su bondad veríamos siempre que los más grandes bienes resultan de los que llamamos grandes males. A pesar de estas frívolas respuestas, nosotros no podemos encontrar el bien más que en los objetos que nos afectan de una manera favorable en nuestra existencia actual; estaremos siempre forzados a encontrar desorden o mal en todo lo que nos afecta, incluso de manera pasajera, de una manera dolorosa. Si Dios es el autor de las causas que producen en nosotros estas dos maneras de sentir tan opuestas, estaremos obligados a concluir que Dios es a veces bueno y a veces malo; a menos que no queramos convenir en que no es ni una cosa ni otra y que actúa necesariamente. Un mundo en el que el hombre sufre tantos males no puede estar sometido a un Dios perfectamente bueno; un mundo en el que el hombre experimenta tantos bienes no puede estar regido por un Dios malo. Hay, pues, que admitir dos principios igualmente poderosos, opuestos entre sí; o convenir en que el mismo Dios es alternativamente bueno y malo; o, por fin, confesar que este Dios no puede actuar de otra manera /[64] de como lo hace; en este caso, ¿no sería inútil adorarlo o rogarle?, visto que entonces no sería más que el destino, la necesidad de las cosas o, al menos, estaría sometido a las reglas invariables que él se habría impuesto a sí mismo.

Para justificar a este Dios de los males que hace sufrir al género humano se nos dice que es justo y que estos males son los castigos que nos inflige por las ofensas que ha recibido de los hombres. ¡Así, pues, el hombre tiene el poder de hacer sufrir a su Dios! Ahora bien, para ofender a alguien hay que suponer unas relaciones entre nosotros y aquel al que ofendemos: ¿cuáles son las relaciones que pueden existir entre los débiles mortales y el ser infinito que ha creado el mundo? Ofender a alguien es disminuir la cantidad de su felicidad, es afligirlo, es privarle de alguna cosa, es hacerle experimentar un sentimiento doloroso. ¿Cómo es posible que el hombre pueda alterar el bienestar del soberano todopoderoso de la Naturaleza, cuya felicidad es inalterable? ¿Cómo las acciones físicas de un ser material pueden influir sobre una sustancia inmaterial y hacerle experimentar unos sentimientos desagradables? ¿Cómo una débil criatura que ha recibido de Dios su ser, su organización, su temperamento, de donde proceden sus pasiones, su manera de actuar y de pensar, puede actuar contra el deseo de una fuerza irresistible que no permite jamás el desorden o el pecado?

Por otra parte, la justicia, de acuerdo con las únicas ideas que podemos formarnos de ella, supone una disposición permanente de dar a cada uno lo que le es debido; ahora bien, la teología nos repite /[65] sin cesar que Dios no nos debe nada, que los bienes que nos dispensa son efectos gratuitos de su bondad y que, sin herir su equidad, puede disponer a su gusto de las obras de sus manos e : incluso hundirlas, si le place, en el abismo de la miseria. Pero en ello yo no veo ni la sombra de la justicia: no veo más que la más terrible de las tiranías, veo el abuso de poder más indignante. ¿No vemos, en efecto, sufrir al inocente, la virtud en lágrimas, el crimen triunfante y recompensado bajo el imperio de este Dios cuya justicia se alaba?26. Estos males, decís, son pasajeros, no durarán más que algún tiempo. Menos mal; pero vuestro Dios, entonces, es injusto al menos durante algún tiempo. Es por su bien, diréis, por lo que castiga a sus amigos. Pero si es bueno, ¿cómo puede consentir que se les haga sufrir aunque sólo sea por algún tiempo? Si lo sabe todo, ¿por qué necesita poner a prueba a sus favoritos de los que no tiene nada que temer? Si en verdad es todopoderoso ¿no podría ahorrarles estas desgracias pasajeras y procurarles de una vez una felicidad duradera? Si su poder es inquebrantable ¿por qué tienen que inquietarle los inútiles complots que quisieran dirigir contra él?

¿Qué hombre hay lleno de bondad y de /[66] humanidad que no desee de todo corazón hacer felices a sus semejantes? Si Dios supera en bondad a todos los seres de la especie humana, ¿por qué no utiliza su poder infinito para hacerlos a todos felices? Sin embargo, vemos que casi nadie en la tierra tiene motivos para estar satisfecho de su suerte: por cada mortal que goza vemos millones que sufren; por cada rico que vive en la abundancia hay millones de pobres a quienes falta lo necesario; naciones enteras sufren en la indigencia por satisfacer las pasiones de algunos príncipes, de algunos grandes, cuyas vejaciones no les hacen por esto más felices. En una palabra, bajo un Dios todopoderoso, cuya bondad no tiene límites, la tierra está toda ella regada por las lágrimas de los miserables. ¿Qué contestación se da a todo esto? Se nos dice fríamente que los designios del Señor son inescrutables *27. En este caso, yo diría, ¿en virtud de qué derecho vais a argumentar? ¿Con qué fundamento le atribuís una virtud que no podéis penetrar? ¿Qué idea tenéis de una justicia que no se parece en nada a la del hombre?

Se nos dice que la justicia de Dios está equilibrada por su clemencia, su misericordia y su bondad. Pero ¿qué entendemos por clemencia? ¿No es acaso una derogación de las reglas severas de una justicia exacta y rigurosa, que hace que se perdone a alguien el castigo que había merecido? En un príncipe la clemencia es, o una violación de la justicia o la exención de una ley demasiado dura; las leyes de un Dios infinitamente bueno, justo y sabio ¿pueden ser demasiado severas?, y si él es verdaderamente inmutable, ¿puede derogarlas ni un /[67] instante? A pesar de todo, nosotros aprobamos la clemencia en un soberano siempre que su excesiva facilidad no resulte perjudicial para la sociedad; la estimamos porque manifiesta su humanidad, su bondad, un alma compasiva y noble, cualidades que en nuestros dueños preferimos al rigor, a la dureza, a la inflexibilidad. Por otra parte, las leyes humanas son defectuosas, a menudo demasiado severas; no pueden prever todas las circunstancias ni todos los casos; en fin, los castigos que imponen no son siempre justos y proporcionados a los delitos. Esto no puede pasar con las leyes de un Dios al que suponemos perfectamente justo y sabio; sus leyes deben ser tan perfectas que jamás puedan tolerar excepciones; la divinidad no puede, pues, derogarlas nunca sin herir su justicia inmutable.

La vida futura fue inventada para salvaguardar la justicia de la divinidad y para disculpar a ésta de los males que a menudo hace sufrir en este mundo a sus más grandes preferidos; es allí, nos dicen, donde el monarca celeste ha de proporcionar a sus elegidos un bienestar inalterable que les había rehusado en la tierra; es allí donde resarcirá a los que ama por las dolorosas pruebas que les haya hecho soportar aquí abajo. ¿Pero puede esta invención darnos ideas bien claras y adecuadas para justificar la Providencia? Si Dios no debe nada a sus criaturas ¿con qué fundamento podrían ellas esperar en el futuro una felicidad más real y más constante de la que disfrutan en la actualidad? El fundamento, nos dicen, son las promesas contenidas en los oráculos revelados. ¿Ahora bien, es seguro que estos oráculos han emanado de él? /[68] Por otro lado, la doctrina de la otra vida no justifica en este Dios una injusticia, incluso pasajera; en cambio, una injusticia pasajera ¿no destruye la inmutabilidad que se ha atribuido a la divinidad? Finalmente, un ser todopoderoso, que se dice es autor de todas las cosas, ¿no es él mismo la causa primera o el cómplice de las ofensas que se le hacen? ¿No es él el verdadero autor del mal o del pecado que permite, cuando podría impedirlo? y, en este caso, ¿puede con justicia castigar a los que se declaran culpables?

Se vislumbran ya una gran cantidad de contradicciones y de hipótesis extravagantes que deben de provocar forzosamente los atributos que la teología ha prestado a su Dios. Un ser revestido simultáneamente de tantas cualidades discordantes será siempre indefinible, no presentará más que unas nociones que se destruyen las unas a las otras y será, por consiguiente, un ser de razón. Este Dios, se dice, ha creado el cielo, la tierra y todos los seres que la habitan en vista de su propia gloría. Pero un monarca superior a todos los seres, que no tiene rival ni igual en la Naturaleza, que no puede compararse, con ninguna de sus criaturas ¿puede estar animado del deseo de la gloria?, ¿puede temer verse despreciado ante sus semejantes?, ¿tiene necesidad de la estima, del homenaje y de la admiración de los hombres? El amor a la gloria en nosotros no es más que el deseo de dar a nuestros semejantes un alto concepto de nosotros mismos; esta pasión es loable cuando nos determina a hacer cosas útiles y grandes; aunque a menudo no sea más que una debilidad imputable a nuestra naturaleza, un deseo de distinguirnos de los seres con los que nos comparamos. El Dios del que nos /[69] hablan ha de estar exento de esta pasión: no tiene semejantes, no tiene ningún émulo, no puede molestarse por las ideas que se tengan de él, su poder no puede sufrir ninguna disminución, nada puede turbar su felicidad eterna. ¿No hemos, entonces, de concluir que ni puede ser susceptible de desear la gloria ni sensible a las alabanzas y a la estima de los hombres? Si este Dios es celoso de sus prerrogativas, de sus títulos, de su rango, de su gloria, ¿por qué soporta que tantos hombres le ofendan?, ¿por qué permite que tantos otros tengan sobre él opiniones tan desfavorables?, ¿por qué se encuentran algunos que tienen la temeridad de rehusarle el incienso que tanto halaga a su orgullo? ¿Cómo permite que un mortal como yo se atreva a atacar sus derechos, sus títulos, su propia existencia? Es para castigarte, decís, por haber abusado de sus gracias. ¿Pero por qué permite que abuse de sus gracias?, o ¿por qué las gracias que me da no son suficientes para hacerme actuar según sus intenciones? Porque te ha hecho libre, contestáis. ¿Por qué me ha concedido una libertad de la que debía prever que yo podría abusar? ¿Es acaso un don digno de su bondad una facultad que me pone en la posibilidad de desafiar su omnipotencia, de corromper a sus adoradores y de hacerme a mí mismo eternamente desgraciado? ¿No hubiera sido más ventajoso para mí no haber nacido o, al menos, haber sido puesto en la categoría de las bestias o de las piedras, que haber sido colocado, a pesar mío, entre los seres inteligentes para ejercer el fatal poder de perderme sin remedio al ofender o desconocer al arbitro de mi suerte? ¿No habría Dios mostrado mejor su bondad todopoderosa con respecto a mí, no habría trabajado más eficazmente a su propia gloria /[70] si me hubiera obligado a rendirle homenaje y, de esta forma, merecer una felicidad inefable?

El sistema tan poco fundado de la libertad del hombre *28, que hemos destruido más arriba, fue claramente imaginado para lavar al artífice de la naturaleza del reproche que debe hacérsele de ser el autor, la fuente, la causa primitiva de los crímenes de sus criaturas. Como consecuencia de este don funesto dado por un Dios bueno, los hombres, de acuerdo con las ideas siniestras de la teología, serán en su mayoría castigados eternamente por sus faltas en este mundo. Unos suplicios refinados y sin fin son reservados por la justicia de un Dios misericordioso a unos seres frágiles por unos delitos pasajeros, por unos falsos razonamientos, por unos errores involuntarios, por unas pasiones necesarias que dependen del temperamento que este Dios les ha dado, de las circunstancias en que los ha colocado, o, si se quiere, del abuso de esta pretendida libertad que un Dios previsor no hubiera tenido nunca que conceder a unos seres capaces de abusar de ella. ¿Llamaríamos bueno, razonable, justo, clemente, misericordioso a un padre que armara la mano de un hijo impetuoso, cuya imprudencia le fuera conocida, con un cuchillo peligroso y afilado y que le castigara para toda la vida por haberse herido con él? ¿Llamaríamos justo, clemente y misericordioso a un príncipe que, con un castigo desproporcionado a la ofensa, no pusiera fin al tormento de un sujeto que, ebrio, hubiera pasajeramente herido su vanidad, sin haberle empero causado ningún perjuicio real, sobre todo cuando fue él mismo quien se cuidó de embriagarlo? ¿Consideraríamos todopoderoso a un monarca cuyos Estados estuvieran en una tal anarquía que, a /[71] excepción de un pequeño número de súbditos fieles, todos los otros pudieran a cada momento despreciar sus leyes, insultarlo y frustrar sus voluntades? ¡Oh teólogos!, confesad que vuestro Dios no es más que un montón de cualidades que forman un todo tan imprescindible para vuestro espíritu como para el mío: a fuerza de recargarlo de atributos incompatibles habéis hecho una verdadera quimera que todas vuestras hipótesis son incapaces de mantener en la existencia que le querríais dar.

A estas dificultades contestan, sin embargo, que la sabiduría, que la justicia, son en Dios unas cualidades tan eminentes, tan diferentes de las nuestras, que no pueden tener ninguna relación con estas mismas cualidades cuando éstas se encuentran en los hombres. Pero, replico, ¿cómo puedo formarme una idea de estas perfecciones divinas si no se parecen en nada a la de estas virtudes que encuentro en mis semejantes o a las disposiciones que siento en mí mismo? Si la justicia de Dios no es la de los hombres; si opera de la manera que los hombres llaman injusticia; si su bondad, su clemencia, su sabiduría no se manifiestan con los signos con los que podemos reconocerlas; si todas sus cualidades divinas son contrarias a las ideas recibidas; si en la teología todas las nociones humanas se vuelven oscuras o del revés, ¿cómo unos mortales parecidos a mí pretenden manifestarlas, conocerlas, explicarlas a los demás? ¿Podría la teología dar al espíritu el don inefable de concebir lo que nadie está en la posibilidad de comprender? ¿Procuraría a sus secuaces la facultad maravillosa de tener unas ideas precisas de un Dios compuesto de tantas cualidades contradictorias? En una palabra, ¿sería el teólogo él mismo un Dios?

/[72] Se nos cierra la boca diciendo que Dios mismo ha hablado, que se ha dado a conocer entre los hombres. ¿Pero cuándo y a quién este Dios ha hablado? ¿Dónde están sus oráculos divinos? Se levantan cien voces al unísono, cien manos me los muestran en unas colecciones absurdas y discordantes: los he examinado y encuentro que en todos el Dios de la sabiduría ha usado un lenguaje oscuro, insidioso y no racional. Veo que el Dios de la bondad ha sido cruel y sanguinario; que el Dios de la justicia ha sido injusto y parcial y ha ordenado al iniquidad; que el Dios misericordioso destina los más horribles castigos a las desgraciadas víctimas de su cólera. Además, ¡cuántas dificultades presentan cuando se trata de verificar las pretendidas revelaciones de una divinidad, la cual en dos lugares de la tierra no ha usado un mismo lenguaje! Ha hablado en tantos lugares, tantas veces y siempre de manera tan diferente, que parece como si no se hubiera querido manifestar más que para arrojar al espíritu humano en la más extraña perplejidad.

Las relaciones que se han supuesto entre los hombres y su Dios no pueden fundarse más que en las cualidades morales de este ser: si estas cualidades morales no son conocidas por los hombres, no pueden servir de modelo a los hombres. Sería necesario que estas cualidades pudieran ser conocidas para que fueran imitadas. ¿Cómo puedo imitar un Dios cuya bondad y justicia no se parecen en nada a las mías o, más bien, son directamente contrarias a lo que yo llamo ya sea justicia ya sea bondad? Si Dios no es nada de lo que somos nosotros ¿cómo podemos, ni de lejos, proponernos imitarle, parecérnosle, llevar la conducta necesaria para satisfacerle /[73] conformándonos a él? ¿Cuáles pueden ser, en efecto, los motivos del culto, de los homenajes, de la obediencia que nos dicen que hemos de rendir al ser supremo si no los establecemos sobre su bondad, sobre su veracidad, sobre su justicia, en una palabra, sobre unas cualidades que podamos conocer? ¿Cómo podemos tener ideas claras de estas cualidades si no son en Dios de la misma naturaleza que en nosotros?

Se nos dirá, sin duda, que no puede haber proporciones entre el creador y su obra, que la arcilla no tiene el derecho de preguntar al alfarero que la ha trabajado ¿por qué me has dado esta forma? Pero, si no existe proporción entre el operario y su obra, si no existe entre ellos analogía, ¿qué relaciones pueden existir entre ellos? Si Dios es incorpóreo, ¿cómo actúa sobre los cuerpos?, o ¿cómo unos seres corpóreos pueden actuar sobre él, ofenderle, turbar su reposo, provocarle movimientos de cólera? Si el hombre no es para Dios más que una vasija de barro, esta vasija no le debe al cacharrero ni oraciones ni acciones de gracias por la forma que le ha querido dar. Si este alfarero se enfada con su vasija porque le ha salido mal, o porque le ha resultado no apta para los usos a los que la había destinado, el alfarero, si no es insensato, debería enfadarse consigo mismo por los defectos que encuentra en ella. Puede romperla sin que la vasija pueda impedírselo; no le valdrán ni motivos ni intermediarios para vencer su cólera, no tendrá más remedio que sufrir su suerte y el alfarero estaría totalmente desprovisto de razón si quisiera castigar a su vasija en lugar de rehacerla para darle una forma más conveniente a su propósito.

/[74] De acuerdo con estas nociones se ve que los hombres no tienen más relaciones con Dios que las piedras. Pero si Dios no debe nada a los hombres, si no está obligado a mostrarles ni justicia ni bondad, los hombres, por su parte, no pueden deberle nada. Nosotros no conocemos relaciones entre los seres que no sean recíprocas; los deberes de los hombres entre sí se fundan en sus necesidades mutuas; si Dios no tiene necesidad de ellos, no le puede deber nada y los hombres no pueden ofenderle. Pero la autoridad de Dios no puede fundarse más que sobre el bien que hace a los hombres y los deberes de éstos hacia Dios no pueden tener otros motivos que la esperanza de la felicidad que esperan de él; si éste no les debe ninguna felicidad, todas sus relaciones son destruidas y sus deberes ya no existen. Así, de cualquier manera que consideremos el sistema teológico, éste se destruye a sí mismo. ¿Es que no llegará nunca la teología a darse cuenta de que cuanto más se esfuerza en exaltar a su Dios, en exage rar su grandeza, tanto más incomprensible lo hace para nosotros?

¿Que cuanto más lo aleja del hombre y rebaja a éste, tanto más debilita las relaciones que había supuesto entre este Dios y el hombre? Si el soberano de la Naturaleza es un ser infinito y completamente diferente de nuestra especie y si el hombre no es a sus ojos más que una larva o un poco de barro, es manifiesto que no pueden existir relaciones morales entre unos seres tan poco análogos y es todavía más evidente que la vasija que ha formado no puede razonar sobre ello.

No obstante, todo culto se funda en las relaciones existentes entre el hombre y su Dios. Todas las religiones del mundo tienen /[75] por base un Dios déspota, pero el despotismo ¿no es un poder injus to y falto de razón? Atribuir a la divinidad el ejercicio de un tal poder, ¿no es minar por igual su bondad, su justicia y su sabiduría infinitas? Los hombres, al ver los males que a menudo les asaltan en este mundo, no pudiendo adivinar cómo han podido atraerse la cólera divina, estarán tentados de creer que el dueño de la Naturaleza es un sultán que no debe nada a sus súbditos, que no está obligado a rendirles cuenta de nada, que no tiene por qué conformarse a las leyes, que no está sometido a las reglas que él prescribe a los demás, que puede, por consiguiente, ser injusto, que tiene el derecho de llevar su venganza más allá de todo límite. Finalmente, los teólogos han pretendido que Dios sería dueño de destruir y de lanzar de nue vo el universo al caos al que su sabiduría había sacado de allí, mientras que estos mismos teólogos nos citan el orden y la maravillosa organización de este universo como la prueba más convincente de su existencia29.

En una palabra, la teología pone entre las cualidades de Dios el privilegio incomunicable de actuar contra todas las leyes de la Naturaleza y de la razón, mientras que es en su razón, su justicia, su sabiduría, su fidelidad en cumplir sus pretendidos compromisos donde se quiere fundar el culto que le debemos y los deberes morales. ¡Qué mar de contradicciones! Un ser que todo lo puede y que no debe nada a nadie, que en sus decretos eternos puede elegir o rechazar a los mortales, /[76] predestinarlos a la felicidad o a la desgracia, que tiene el derecho de utilizarlos como juguetes de sus caprichos y afligirlos sin razón, que podría llegar hasta destruir y aniquilar el universo ¿no es un tirano o un demonio? ¿Hay algo más horrible que las consecuencias inmediatas que se pueden sacar de estas ideas indignantes que nos dan de su Dios aquellos que nos dicen que lo aman, que lo sirven, que lo imitan y obedecen sus órdenes? ¿No valdría más depender mil veces de la materia ciega, de una Naturaleza privada de inteligencia, del azar o de la nada, de un Dios de piedra o de madera, que de un Dios que se supone tiende trampas a los hombres, les invita a pecar, permite que cometan unos crímenes que podría impedir para tener el bárbaro placer de castigarlos sin medida, sin ninguna utilidad para él, sin corrección para ellos y sin que su ejemplo pueda servir para corregir a los demás? De la idea de un ser tal ha de resultar necesariamente un terror sombrío; su poder nos arrancará homenajes serviles; le llamaremos bueno para halagarlo y desarmar su malicia; pero, sin cambiar la esencia de las cosas, un tal Dios no podrá hacerse amar por nosotros cuando pensemos que no nos debe nada, que tiene el derecho de ser injusto, que puede castigar a sus criaturas por haber abusado de la libertad que les ha otorgado o por carecer de la gracia que les ha querido negar. Así, al suponer que Dios no está obligado a nosotros por ninguna regla se socava visiblemente los cimientos de todo culto. Una teología que asegura que Dios ha podido crear a unos hombres para hacerlos eternamente desgraciados, no /[77J nos muestra más que a un genio maléfico cuya malicia es un abismo inimaginable y supera infinitamente la crueldad de los seres más depravados de nuestra especie. ¡Este es el Dios que tienen la desfachatez de proponernos por modelo al género humano! ¡Esta es la divinidad que adoran las naciones que se vanaglorian de ser las más avanzadas de este mundo!

Sin embargo es sobre el carácter moral de la divinidad, es decir, sobre su bondad, su sabiduría, su justicia, su amor al orden, donde se pretende fundar nuestra moral o ciencia de los deberes que nos ligan a los seres de nuestra especie. Pero como sus perfecciones y sus bondades son desmentidas muy a menudo para dar paso a maldades, injusticias y crueles severidades, nos vemos obligados a considerarla cambiante, caprichosa, desigual en su conducta, en contradicción consigo misma, en vista a las maneras de actuar tan diversas que se le atribuye. En efecto, se la ve tan pronto favorable como dispuesta a perjudicar al género humano; tan pronto es amiga de la razón y de la felicidad de la sociedad, como prohíbe el uso de la razón, actúa en contra de toda virtud y le halaga ver a la sociedad trastornada. No obstante, como hemos visto, los mortales muertos de miedo no se atreven a confesar que su Dios es injusto o malo ni a convencerse de que él los autoriza a serlo; sacan sólo la conclusión de que todo lo que hacen conforme a sus pretendidas órdenes o con la intención de agradarle está siempre muy bien, por malo que pueda parecer a los ojos de la razón. Lo suponen dueño de cambiar el bien en mal y el mal en bien, lo verdadero en falso, lo falso en verdadero; en una palabra, le /[78] dan el derecho de alterar la esencia eterna de las cosas; hacen a este Dios superior a las leyes de la Naturaleza, de la razón, de la virtud; creen que no pueden jamás obrar mal si siguen sus preceptos más absurdos, más contrarios a la moral, más opuestos al buen sentido, más perjudiciales a la tranquilidad de la sociedad. Con estos principios no podemos sorprendernos de los horrores que la religión hace cometer sobre la tierra. La religión más atroz fue la más consecuente30.

Al fundar la moral sobre el carácter poco moral de un Dios que t cambia de conducta, el hombre no puede saber a qué atenerse, ni qué es lo que él debe a Dios, ni qué se debe a sí mismo o a los demás. Así, pues, no hubo nada más peligroso que convencerle de que existía un ser superior a la Naturaleza ante el cual la razón tenía que callarse y al cual, para ser feliz, había que sacrificarle todo aquí abajo. Estas pretendidas órdenes y su ejemplo fueron necesariamente más fuertes que los preceptos de una moral humana; los adoradores de este Dios no /[79] pudieron escuchar a la Naturaleza y al buen sentido más que cuando, por azar, éstos coincidían con los caprichos de su Dios, al que se le supuso el poder de aniquilar las relaciones invariables entre los seres, de cambiar la razón en sinrazón, la jus ticia en injusticia, el propio crimen en virtud. Como consecuencia de estas ideas el hombre religioso no examina nunca las voluntades y la conducta del déspota celeste de acuerdo con las reglas ordinarias: cualquier iluminado que venga de su parte y que pretenda ser el encargado de interpretar sus oráculos tendrá el derecho de hacerlo irracional y criminal; su primer deber será siempre obedecer a Dios sin rechistar.

Estas son las consecuencias fatales y necesarias del carácter moral que se ha dado a la divinidad y de la opinión que persuade a los mortales de que deben obedecer ciegamente al soberano absoluto cuyas voluntades arbitrarias y cambiantes rigen todos los deberes. Los primeros que han tenido la osadía de decir a los hombres que en materia de religión no les era permitido consultar ni con su razón ni con los intereses de la sociedad, se han propuesto evidentemente hacerles juguetes o instrumentos de su propia maldad. Ha sido de este error radical de donde han salido todas las extravagancias que las diferentes religiones han aportado sobre la tierra, los sagrados furores que la han ensangrentado, las persecuciones inhumanas que han desolado tantas veces a las naciones, en una palabra, todas estas terribles tragedias que tuvieron aquí abajo por causa y pretexto el nombre del Altísimo. Siempre que se quiso hacer a los hombres insociables, se les dijo que Dios lo quería así. Han sido, pues, los mismos teólogos los que se han cuidado de calumniar y difamar al fantasma que /[80] en su interés han levantado sobre los restos *31de la razón humana y de una Naturaleza muy desconocida pero mil veces preferible a un Dios tiránico al que hacen odioso para toda alma honrada mientras creen exaltarlo y cubrirlo de gloria. Estos teólogos son los verdaderos destructores de su propio ídolo por las cualidades contradictorias que acumulan sobre él: como probaremos a continuación, son los culpables de crear una moral incierta y flotante al fundarla en un Dios cambiante, caprichoso, a menudo más injusto y cruel que lleno de bondad. Son ellos quienes la derrumban y aniquilan ordenando el crimen, la carnicería, la barbarie en nombre del soberano del universo y prohibiéndonos el uso de la razón, la única que debería regir nuestras acciones y nuestras ideas.

En todo caso, y admitiendo si se quiere por un instante que Dios posee todas las virtudes humanas en un grado infinito de perfección, pronto no tendremos más remedio que reconocer que no puede él aliarlas con los atributos metafísicos, teológicos y negativos de los que hemos ya hablado. Si Dios es un espíritu puro ¿cómo podría actuar como el hombre que es un espíritu corporal? Un espíritu puro no ve nada, no oye ni nuestras oraciones ni nuestros gritos, no puede enternecerse ante nuestras miserias porque carece de los órganos por medio de los cuales pueden despertarse en nosotros sentimientos de piedad. No es inmutable si puede cambiar de disposición; no es infinito si la Naturaleza entera, sin ser él, puede existir junto con él; no es todopoderoso si permite o si no evita el mal y los desórdenes en el mundo; no está en todas partes /[81] si no está en el hombre que peca o si se retira en el momento en que comete el pecado. Así, de cualquier manera que consideremos a este Dios las cualidades humanas que se le asignan se destruyen entre sí necesariamente y estas mismas cualidades no pueden comb inarse en absoluto con los atributos sobrenaturales que le da la teología.

Respecto a la pretendida revelación de las voluntades de Dios, lejos de ser una prueba de su bondad o de su misericordia hacia los hombres, no es más que una prueba de su malicia. En efecto, toda revelación supone que la divinidad ha podido dejar privado al género humano durante mucho tiempo del conocimiento de las verdades más importantes para su felicidad. Además, esta revelación, hecha a un número pequeño de hombres elegidos, denota en este ser una parcialidad, una predilección injusta poco compatible con la bondad de un Padre común de toda la raza humana. Esta revelación perjudicaría, por otra parte, a la inmutabilidad divina, puesto que Dios habría permitido en un momento dado que los hombres ignorasen sus voluntades, mientras que en otro momento habría querido que se les instruyera. Sentado esto, toda revelación es contraria a las nociones que se nos da de la justicia, de la bondad de un Dios que se nos dice inmutable y que, sin tener necesidad de revelarse o de hacerse conocer por sus milagros, podría instruir y convencer a los hombres, inspirarles las ideas que desea, en una palabra, disponer de sus espíritus y de sus corazones. ¡Qué pasaría si examináramos con detalle todas las pretendidas revelaciones que se asegura han sido hechas a los mortales! Veríamos que este Dios sólo cuenta fábulas indignas de un ser sabio y actúa de manera /[82] contraria a las nociones naturales de justicia; sólo pronuncia enigmas y oráculos imposibles de comprender; se describe a sí mismo con unos caracteres incompatibles con sus perfecciones infinitas; exige unas puerilidades que le degradan a los ojos de la razón; destruye el orden que había establecido en la Naturaleza para convencer a unas criaturas sin lograr nunca que acepten las ideas, los sentimientos y la conducta que querría inspirarles. En fin, encontraremos que Dios no se ha manifestado nunca más que para anunciar unos misterios inexplicables, unos dogmas ininteligibles, unas prácticas ridículas, para arrojar al espíritu humano en el temor, la desconfianza y la perplejidad y, sobre todo, para proporcionar una fuente inagotable de disputas a los mortales32.

Vemos, pues, que las ideas que la teología nos da de la divinidad serán siempre confusas, incompatibles y que acabarán necesariamente por alterar la tranquilidad de los humanos. Estas nociones oscuras I y estas especulaciones vagas serían bastante indiferentes sí los hombres no consideraran importantes sus fantasías sobre el ser desconocido del que creen depender y si no sacaran conclusiones perjudiciales para ellos. Como no dispondrán nunca de un medida común y fija para juzgar a este ser alumbrado por unas imaginaciones /[83] diferentes y diversamente modificadas, no podrán nunca entenderse ni ponerse de acuerdo sobre las ideas que se harán de él. De ahí la necesaria diversidad en las opiniones religiosas que en todo tiempo han dado lugar a insensatas disputas que se consideraron siempre como muy esenciales y que, en consecuencia, han afectado siempre a la tranquilidad de las naciones. Un hombre de sangre ardiente no estará de acuerdo con el Dios de un hombre flemático y tranquilo; un hombre enfermo, bilioso, descontento, no verá a este Dios con los mismos ojos que el que goza de un temperamento más sano, del que resultan la alegría, la satisfacción y la paz. Un hombre bueno, justo, compasivo y afectuoso, no se hará el mismo retrato de él que el que tiene un carácter duro, inflexible y malo. Cada individuo modificará siempre a su Dios de acuerdo con su propia manera de ser, de pensar y de sentir. Un ho mbre sabio, honrado y sensato no podrá nunca imaginarse que un Dios pueda ser cruel y no racional.

Sin embargo, como el temor presidió necesariamente la formación de los dioses, como la idea de la divinidad estuvo siempre asociada a la del terror, su nombre hizo siempre temblar a los mortales, despertó en su espíritu unas ideas tristes y desoladoras, les arrojó a la inquietud .tan pronto como encendió su imaginación. La experiencia de todas las épocas nos prueba que este nombre vago, convertido para el género humano en el asunto más importante, distribuye por todas partes la consternación o la ebriedad y produce en los espíritus los más terribles destrozos. Es muy difícil que un temor habitual, que es sin discusión la más /[84] incómoda de las pasiones, no sea un fermento fatal, capaz de agriar a la larga los temperamentos más moderados.

Si un misántropo, por odio a la raza humana, hubiera tenido el proyecto de arrojar a los hombres en la mayor perplejidad ¿hubiera podido imaginar un medio más eficaz que el de hacer que se ocuparan sin descanso de un ser no sólo desconocido sino, además, imposible de conocer, al que hubiera, no obstante, anunciado como el centro de todos sus pensamientos, como el modelo y fin último de sus acciones, como el objeto de todas sus búsquedas, como una cosa más importante que la vida, puesto que su felicidad presente y futura tendría necesariamente que depender de él? ¿Qué pasaría si a estas ideas, tan aptas para trastornarles el cerebro, le añadiera la de un monarca absoluto que no sigue ninguna regla en su conducta, que no está ligado por ningún deber, que puede castigar para toda la eternidad las ofensas que se le hacen en el tiempo, cuyo furor es fácil de provocar, que se irrita por las ideas y los pensamientos de los hombres, por lo cual, aun sin saberlo, se puede incurrir en su desgracia? El nombre de un ser como éste bastaría seguramente para llevar la alteración, la desolación y la consternación a las almas de todos los que lo oyeran pronunciar; su idea les perseguiría por todas partes, les afligiría continuamente y los arrojaría a la desesperación. ¿A qué tormento no se sometería su espíritu para intentar descifrar a este ser temible, para descubrir el secreto de gustarle, para imaginar lo que podría calmarlo? ¡Qué miedo tendrían de no acertar!, ¡cuántas /[85] discusiones acerca de la Naturaleza, acerca de las cualidades de un ser igualmente desconocido por todos los hombres y visto de manera distinta por cada uno de ellos!, ¡qué variedad de medios para alcanzar su gracia o apartar su cólera no alumbraría su imaginación!

Esta es, palabra por palabra, la historia de los efectos que el nombre de Dios ha producido sobre la tierra. Los hombres le tuvieron siempre miedo porque no tuvieron nunca ideas firmes del ser que podía ser representado bajo este nombre. Las cualidades que algunos pensadores, a fuerza de estrujarse el cerebro, han creído descubrir en él, no hicieron más que alterar la tranquilidad de las naciones y de cada uno de los ciudadanos que las componen, alarmarlos sin motivo, llenarlos de acritud y de animosidades, hacer su existencia desgraciada, hacerles perder de vista las realidades necesarias para su felicidad. Por el encanto mágico de esta palabra temible, el género humano quedó como adormecido y estupefacto, o bien un ciego fanatismo le hizo furioso; derribado luego por el temor, se arrastró como un esclavo que se encorva bajo la vara de un dueño inexorable siempre dispuesto a golpear; creyó que sólo había nacido para servir a este dueño que nunca conoció y del que le dieron las ideas más terribles, para temblar bajo su yugo, para trabajar en apaciguarlo, para temer sus venganzas, para vivir en el llanto y en la miseria. Si elevó los ojos llenos de lágrimas hacia su Dios, fue impulsado por su dolor; no obstante, desconfió siempre de él porque le creyó injusto, severo, caprichoso, implacable. No pudo, ni trabajar en su felicidad, ni consultar con su /[86] razón, porque estuvo siempre sollozando y no se le permitió perder de vista sus temores. Se convirtió en enemigo de sí mismo y de sus semejantes porque se le persuadió que el bienestar le era prohibido aquí abajo. Siempre que se trató de su tirano celeste paralizó su juicio, dejó de razonar, cayó en un estado infantil o de delirio que lo sometió a la autoridad. El hombre fue destinado a la servidumbre desde el seno de su madre y la opinión tiránica le obligó a llevar cadenas por el resto de sus días. Preso de terrores y pánicos que continuaron inspirándole, parecía que no había venido sobre la tierra más que para soñar, gemir, suspirar, perjudicarse a sí mismo, privarse de todo placer, hacerse la vida amarga o alterar la felicidad de los demás. Infectado continuamente por las terribles quimeras que su imaginación en delirio le presentaba, fue abyecto, estúpido, irracional y a menudo se volvió malo para honrar al Dios que se le propuso de modelo o al que le dijeron que tenía que vengar*33.

Es así cómo los mortales se postran de generación en generación antes los vanos fantasmas que el miedo en un principio hizo nacer en el seno de la ignorancia y de las calamidades de la tierra. Es así cómo adoran, temblando, los vanos ídolos que elevan en las profundidades de su cerebro del que han hecho un santuario: nada puede desengañarlos, nada puede hacerles comprender que es a ellos mismos a quienes adoran, que caen de rodillas ante su propia obra, que se asustan del cuadro extraño que ellos mismos han pintado; se obstinan en prosternarse, en inquietarse, en temblar; consideran un crimen incluso el deseo de disipar sus /[87] temores; no se dan cuenta de que todo es una ridícula producción de su propia locura; se conducen como niños que sienten miedo cuando ven reflejados en un espejo sus propios rasgos que ellos mismos han desfigurado. Sus extravagancias, tan enojosas para ellos, tienen como punto de partida en el mundo la noción funesta de Dios; continuarán y se irán renovando hasta el momento en que esta noción ininteligible ya no será considerada como importante y necesaria para la felicidad de la sociedad. En la espera, es evidente que el que consiguiera destruir esta noción fatal o, cuando menos, disminuir sus terribles influencias, sería, de seguro, el amigo del género humano.

4.- Examen de las pruebas de la existencia de Dios dadas por Clarke*34

La unanimidad de los hombres en reconocer un Dios es comúnmente considerada como la mayor prueba de la existencia de este ser. Se nos dice que no existe ningún pueblo en la tierra que no tenga una idea verdadera o falsa de un agente todopoderoso que gobierna el mundo. Los salvajes más primitivos, así como las naciones más civil izadas, se sienten obligadas a remontarse con el pensamiento hasta una causa primera de todo lo existente; así pues, se nos afirma, la llamada de la Naturaleza debe convencernos de la existencia de un Dios cuya noción se ha cuidado de grabar /[88] en el espíritu de todos los hombres, de donde concluyen que la idea de Dios es una idea innata.

Si analizamos libres de prejuicios esta prueba que parece tan triunfante a mucha gente, veremos que el consentimiento universal de los hombres sobre un objeto que ninguno de ellos ha podido conocer nunca prueba nada; nos prueba únicamente que han sido unos ignorantes y unos insensatos siempre que han intentado formarse alguna idea de un ser oculto que no podían someter a experiencia, o razonar sobre la naturaleza de este ser al que no tenían por dónde cogerlo. Las desagradables nociones de la divinidad que vemos extendidas por la tierra, manifiestan tan sólo que los hombres en todos los países han sufrido terribles reveses, han experimentado desastres y cataclismos, han sentido penas, preocupaciones y dolores que tenían unas causas físicas y naturales que no han reconocido. Los sucesos de los que han sido víctimas o testigos han excitado su admiración o su espanto; y, por desconocer las fuerzas y las leyes de la Naturaleza, sus infinitos recursos, los efectos que necesariamente produce en unas determinadas circunstancias, han creído que estos fenómenos eran debidos a algún agente secreto del que tenían sólo ideas vagas o al que han supuesto se conducía de acuerdo con los mismos motivos y siguiendo las mismas reglas que ellos.

El consentimiento de los hombres en reconocer a un Dios no prueba nada, excepto que, en su ignorancia, han admirado o temblado y que su imaginación turbada ha buscado los medios de eliminar sus incertidumbres sobre la causa desconocida de los fenómenos que atraían su mirada o /[89] les obligaban a estremecerse. Su imaginación, diversa, ha trabajado diversamente sobre esta causa incomprensible para ellos. Todos confiesan que no pueden ni conocer ni definir esta causa, pero dicen estar seguros de su existencia y, cuando se les aprieta, nos hablan de espíritu, palabra que sólo nos dice la ignorancia del que la pronuncia, sin que podamos referirle ninguna idea cierta.

No nos extrañemos, el hombre no puede tener ideas reales más que de las cosas que actúan o que han actuado precedentemente sobre los sentidos. Ahora bien, sólo los objetos materiales, físicos o naturales, pueden afectar nuestros órganos y darnos ideas, verdad ésta que ha sido probada con suficiente claridad al principio de esta obra como para que no tengamos que insistir en ello. Diremos tan sólo que lo que demuestra que la idea de Dios es una noción adquirida y no una idea innata, es la naturaleza misma de esta noción que varía de un siglo a otro, de un país a otro, de un hombre a otro; y, aún más, que no es constante en un mismo individuo. Esta diversidad, esta fluctuación, estos cambios sucesivos, tienen todos los caracteres de un conocimiento o, más bien, de un error adquirido. Por otra parte, la prueba más grande de que la idea de la divinidad no está fundada más que en un error es que los hombres han llegado poco a poco a perfeccionar todas las ciencias que tenían por objeto alguna cosa real, mientras que la ciencia de Dios es la única que no ha sido nunca perfeccionada; en todas partes está en la misma situación, todos ignoran igualmente /[90] a qué objeto adoran y los que se han interesado más seriamente no han hecho más que oscurecer aún más las ideas primitivas que los mortales se habían formado.

En cuanto preguntamos cómo es el Dios ante el cual vemos prosternarse a los hombres, aparece la división de pareceres. Para que sus opiniones estuvieran de acuerdo sería necesario que unas ideas, unas sensaciones y unas percepciones uniformes hicieran nacer en todas partes las mismas opiniones sobre la divinidad; lo que supondría unos órganos perfectamente semejantes, afectados o modificados por unos sucesos perfectamente análogos. Ahora bien, como esto no ha podido suceder, como los hombres, ese ncialmente diferentes por su temperamento, se han encontrado en circunstancias muy diferentes, es absolutamente necesario que no sean las mismas sus ideas sobre una causa imaginaria que vieron tan diversamente. De acuerdo en algunas cuestiones generales, cada uno se hizo un Dios a su manera y le temió y lo sirvió a su manera. Así, el Dios de un hombre o de una nación no fue casi nunca el Dios de otro hombre o de otra nación. El Dios de un pueblo salvaje y primitivo es generalmente un objeto material que ha sido poco elaborado por el espíritu; este Dios parece ridículo a los ojos de otro pueblo más civilizado, es decir, cuyo espíritu ha trabajado más. Un Dios espiritual, cuyos adoradores desprecian el culto que el salvaje rinde a un objeto material, es el producto sutil del cerebro de muchos pensadores que han meditado largamente en una sociedad civilizada en la que el tema ha sido muy tratado y durante mucho tiempo. El Dios teológico que las naciones más civilizadas admiten hoy sin comprenderlo /[91] es, por así decir, el último esfuerzo de la imaginación humana; este Dios es al de un salvaje lo que un habitante de nuestras ciudades en las que reina el fasto, vestido con un traje de púrpura artísticamente bordado, es a un hombre completamente desnudo o cubierto simplemente por la piel de un animal. Sólo en las sociedades civilizadas, en las que el ocio y el bienestar permiten soñar y razonar, hay pensadores ociosos que meditan, disputan, hacen metafísica: la facultad de pensar es casi nula entre los salvajes ocupados en cazar, pescar y procurarse una subsistencia incierta con mucho trabajo *35. El hombre del pueblo de nuestros días no tiene ideas más elevadas de la divinidad, ni las analiza más que el salvaje. Un Dios espiritual, inmaterial, no está hecho más que para llenar el ocio de algunos hombres sutiles que no tienen necesidad de trabajar para vivir. La teología, esta ciencia tan importante y tan apreciada, sólo es útil para los que viven a expensas de los demás o que se arrogan el derecho de pensar por todos los que trabajan. Esta ciencia sutil, que se ocupa de quimeras, se convierte, en las sociedades civilizadas, que no son más listas por ello, en una rama comercial muy ventajosa para los sacerdotes y muy perjudicial para sus conciudadanos, sobre todo cuando éstos hacen la locura de querer tomar parte en sus opiniones ininteligibles.

¡Qué distancia infinita hay entre una piedra amorfa, un animal, un astro, una estatua y el Dios tan abstracto que la teología moderna ha revestido de atributos entre los que ella misma se pierde! El salvaje se equivoca sin duda con el objeto al que dirige sus deseos; como un niño, se entusiasma con el primer ser que le causa una viva impresión, /[92] o tiene miedo del que cree ha recibido alguna desgracia; pero, al menos, sus ideas han sido determinadas por un ser real que tiene ante sus ojos. El lapón que adora una roca, el negro que se postra ante una monstruosa serpiente, por lo menos ven lo que adoran: el idólatra se arrodilla ante una estatua en la que cree se esconde una virtud útil o perjudicial para él. En cambio, el sutil pensador que llaman teólogo en las naciones civilizadas, el cual, en virtud de su ciencia ininteligible, se cree con derecho a burlarse del salvaje, del lapón, del negro y del idólatra, no ve que él se arrodilla ante un ser que no existe más que en su cerebro y del que le es imposible tener ninguna idea a menos que, como el salvaje ignorante, no vuelva prontamente a la Naturaleza para darle unas cualidades posibles de concebir.

O sea, las nociones de la divinidad que vemos repartidas por toda la tierra no prueban la existencia de este ser; no son más que un error generalizado, diversamente adquirido y modificado en el espíritu de las naciones, que han recibido de sus antepasados ignorantes y atemorizados los dioses que hoy adoran. Estos dioses han sido sucesivamente alterados, adornados, sutilizados por los pensadores, los legisladores, los sacerdotes, los inspirados, quienes han meditado, han prescrito sus cultos al vulgo y se han aprovechado de sus prejuicios para someterlos a su imperio o para sacar provecho de sus errores, de sus temores y de su credulidad. Estas disposiciones serán siempre una consecuencia necesaria de su ignorancia y del trastorno de su corazón.

/[93] Si es verdad, como se nos asegura, que no hay en la tierra ninguna nación tan bárbara y salvaje que no tenga un culto religioso o adore algún Dios, esto no prueba nada en favor de la realidad de este ser. La palabra Dios designará siempre la causa desconocida de los efectos que los hombres han admirado o temido. Así, esta noción tan generalizada no prueba nada, sino que todos los hombres y todas las generaciones han
ignorado las causas naturales de los efectos que han provocado su sorpresa y sus temores. Sí no encontramos hoy ningún pueblo que no tenga un Dios, un culto, una religión, una teología más o menos refinada, ello se debe a que no existe ningún pueblo que no haya sufrido unas desgracias que alarmaron a sus antepasados ignorantes, quienes las atribuyeron a una causa desconocida y poderosa que transmitieron a sus descendientes
sin que nadie, a partir de entonces, hubiera reflexionado al respecto.

Además, la universalidad de una opinión no prueba nada a favor de su verdad. ¿No vemos aún hoy numerosos prejuicios y errores groseros que gozan de la sanción casi universal del género humano? ¿No vemos a los pueblos de la tierra imbuidos de ideas de magia, de adivinaciones, encantamientos, presagios, sortilegios y aparecidos? Si bien las personas más instruidas se han curado de estos prejuicios, éstos encuentran todavía numerosos partidarios muy celosos que creen en aquellas ideas por lo menos con la misma firmeza que en la existencia de Dios. ¿Concluiremos entonces que estas quimeras, apoyadas por el consentimiento casi unánime de la naturaleza huma na, tienen alguna realidad? Antes de Copérnico no había nadie que no creyera /[94] que la
tierra estaba inmóvil y que el sol daba vueltas a su alrededor; esta opinión universal ¿dejaba por ello de ser un error? Cada hombre tiene su Dios: ¿existen todos estos dioses o no existe ninguno? Pero, se nos dirá, si bien cada hombre tiene su idea del Sol ¿existen todos estos soles? Es fácil contestar que la existencia del Sol es un hecho confirmado por el uso diario de los sentidos, mientras que no hay ningún Dios cuya existencia
esté confirmada por ningún sentido; todo el mundo ve el Sol, pero nadie ve a Dios. He aquí la única diferencia entre la realidad y la quimera: la realidad en la cabeza de los hombres presenta casi tanta variedad como la quimera, pero la una existe y la otra no; hay en la primera unas cualidades que no se discuten, mientras que en la segunda se discuten todas sus cualidades. Nadie ha dicho nunca el Sol no existe, o el Sol no es luminoso ni caliente; mientras que muchos hombres han dicho Dios no existe. Los que encuentran esta proposición horrible e insensata y que afirman que Dios existe ¿no nos dicen al mismo tiempo que ellos no lo han visto ni sentido y que no se sabe nada de él? La teología es un mundo en el que todo se rige por unas leyes contrarias a las de aquél en el que habitamos.¿Adonde conduce este acuerdo tan ensalzado de todos los ho mbres en reconocer un Dios y la necesidad del culto que hay que rendirle? Prueba que ellos, o sus padres ignorantes, han sufrido unas desgracias sin que hayan podido atribuirlas a sus verdaderas causas36. Si tuviéramos el valor /[95] de examinar las cosas con sangre fría y poner a un lado los prejuicios, que todo conspira para hacerlos tan duraderos como nosotros, estaríamos obligados a reconocer bien pronto que la idea de la divinidad no es una idea infusa por la Naturaleza, pues hubo un tiempo en que no existió en nosotros, y veríamos que nos ha llegado por tradición de nuestros educadores, los cuales la habían recibido de sus antepasados y que, en último término, procede de los salvajes ignorantes que fueron nuestros primeros padres o, si se quiere, de los legisladores avisados que supieron sacar provecho de los temores, ignorancia y credulidad de nuestros predecesores para someterlos bajo su yugo.

Sin embargo, hubo mortales que se jactaron de haber visto a la divinidad: el primero que se atrevió a decírselo a los hombres fue evidentemente un engañador cuyo objetivo fue sacar partido de su simplicidad y credulidad, o un entusiasta que tomó por verdades los sueños de su imaginación. Nuestros antepasados nos han transmitido a las divinidades que ellos habían recibido de quienes los engañaban, cuyas mentiras, modificadas con el paso del tiempo, han ido poco a poco adquiriendo la sanción pública y la solidez que tienen. Por consiguiente, el nombre de Dios es una de las primeras palabras que han hecho resonar en nuestros oídos; nos han hablado de él sin cesar; nos lo han hecho balbucear con respeto y temor; se nos ha impuesto el /[96] deber de dirigir nuestros deseos y doblar la rodilla ante el fantasma que este nombre representaba, pero sin que no se nos permitiera jamás examinarlo. A fuerza de repetirnos esta palabra vacía de sentido, a fuerza de amenazarnos con esta quimera, a fuerza de contarnos las antiguas fábulas que se le atribuyen, hemos llegado a persuadirnos de que tenemos algunas ideas acerca de él: confundimos los hábitos maquinales con los instintos de nuestra naturaleza y creemos buenamente que todo hombre viene al mundo con la idea de la divinidad. Debido a que ya no nos acordamos de las primeras circunstancias en las que nuestra imaginación fue impresionada por el nombre de Dios y de las narraciones maravillosas que nos han contado a propósito de él durante nuestra infancia y en el transcurso de nuestra educación, creemos que esta idea abstracta es inherente a nuestro ser e innata en todos los hombres 37. Nuestra memoria no nos recuerda la sucesión de causas que han concurrido a grabar este nombre en nuestro cerebro. Sólo por costumbre admiramos y tememos un objeto que conocemos únicamente por el nombre con el que lo hemos oído designar desde nuestra infancia. En cuanto lo pronunciamos, le asociamos maquinalmente y sin reflexión las ideas que esta palabra despierta en nuestra imaginación y las sensaciones que nos han dicho que tenían que acompañarla. Así, por poco que queramos proceder de buena fe con nosotros mismos, hemos de convenir que la idea de Dios y de las cualidades que le atribuimos / [97] no tiene más fundamento que la opinión de nuestros padres, tradicionalmente infusa en nosotros por la educación, confirmada por el hábito y fortificada por el ejemplo y la autoridad.

Vemos, pues, como las ideas de Dios, alumbradas en su origen por la ignorancia, la admiración y el miedo, adoptadas por la inexperiencia y la credulidad, propagadas por la educación, por el ejemplo, por el hábito, por la autoridad, se han vuelto inviolables y sagradas. ¡Las hemos recibido a pesar nuestro bajo palabra de nuestros padres, de nuestros maestros, de nuestros legisladores, de nuestros sacerdotes! Tenemos apego a estas ideas por hábito, sin que las hayamos examinado nunca; las hemos considerado sagradas porque se nos ha dicho siempre que eran esenciales para nuestra felicidad; creemos haberlas tenido siempre porque las tenemos desde nuestra infancia; las juzgamos fuera de duda porque no hemos tenido nunca el valor de dudar de ellas. Si el hado nos hubiera hecho nacer en las costas de África, adoraríamos la serpiente reverenciada por los negros con la misma ignorancia y simpleza con la que adoramos al Dios espiritual y metafísico que se adora en Europa. Si alguien nos discutiera la [divinidad de este reptil, al que habríamos aprendido a respetar desde que hubiéramos salido del seno de nuestras madres, nos indignaríamos tanto como se indignan nuestros teólogos cuando se discute a su Dios los atributos maravillosos con los que lo han adornado. No obstante, si discutiéramos al dios-serpiente de los negros sus títulos y sus cualidades, al menos no podríamos discutirle su existencia, ya que podríamos atestiguarla con nuestros ojos. No es este el caso del Dios inmaterial, incorpóreo, contradictorio, o del hombre divinizado /[98] que nuestros modernos pensadores han compuesto con tanta habilidad. A fuerza de soñar, de razonar y de sutilezas, han convertido su existencia en algo imposible para quienquiera que se atreva a meditar con sangre fría. Jamás será posible figurarse un ser que está compuesto sólo de abstracciones y cualidades negativas, es decir, que no tiene ninguna de las cualidades que el espíritu humano es? capaz de juzgar. Nuestros teólogos no saben lo que adoran; no tienen ninguna idea real del ser del que se ocupan sin cesar; este ser habría sido destruido hace tiempo si aquellos a quienes se les propone se hubieran atrevido a examinarlo.

En efecto, desde el primer momento nos vemos estancados: la existencia misma del ser más importante y más reverenciado es todavía un problema para cualquiera que pretenda juzgar fríamente las I pruebas que da la teología. Y aunque antes de razonar o de discutir acerca de la naturaleza y las cualidades de un ser sería conveniente constatar su existencia, la de la divinidad no está, ni mucho menos, demostrada para cualquier hombre que quiera ser sensato. ¡Pero aún más! Los propios teólogos no han estado casi nunca de acuerdo sobre las pruebas utilizadas para establecer la existencia divina. Desde que el espíritu humano se ocupa de su Dios — ¡y cuándo es que no se ha ocupado!— no se ha logrado hasta el momento demostrar la existencia de este objeto interesante de una manera plenamente satisfactoria, ni siquiera por aquellos que quieren que nosotros estemos convencidos. En cada época nuevos campeones de la divinidad, filósofos profundos, teólogos sutiles han buscado nuevas pruebas de la existencia de Dios, porque estaban, sin duda /[99] descontentos con las de sus predecesores. Los pensadores que se habían alabado de haber demostrado este gran problema fueron a menudo acusados de ateísmo y de haber traicionado la causa de Dios por la debilidad de los argumentos en que la habían apoyad38. Hombres de gran talento han fracasado sucesivamente en sus demostraciones o en las soluciones que han querido aportar: queriendo suprimir una dificultad, han hecho surgir cien más. Los más grandes metafísicos han agotado todos sus esfuerzos, ya sea para probar que Dios existe, ya sea para conciliar sus atributos incompatibles, ya sea para responder a las objeciones más simples. Aún no han logrado poner a su divinidad al abrigo: las dificultades que se. les pone son tan claras que podrían ser entendidas por un niño, mientras que en las naciones más instruidas encontraríamos apenas una docena de hombres capaces de entender las demostraciones, las soluciones y las respuestas de un Descartes, de un Leibniz, de un Clarke, cuando quieren probarnos la existencia de la divinidad. No hay que extrañarse; los hombres no se entienden nunca a sí mismos cuando nos hablan de Dios; ¿cómo podrían, pues, entenderse entre sí o ponerse de acuerdo cuando razonan sobre la naturaleza y las cualidades de un ser creado por imaginaciones diversas, que cada uno ha de /[100] ver diversamente y acerca del cual los hombres tendrán siempre la misma ignorancia por no tener una medida común para juzgar?

Para convencernos de la poca solidez de las pruebas que se nos dan de la existencia del Dios teológico y de la inutilidad de los esfuerzos que se han hecho para conciliar sus atributos discordantes, oigamos lo que ha dicho el célebre doctor Samuel Clarke *39, el cual, en su tratado De la existencia y de los atributos de Dios *40, pasa por haber hablado del tema de la manera más convincente41. Sus seguidores, en efecto, no han hecho más que repetir sus ideas o presentar sus pruebas bajo nuevas formas. /[101] Según el examen a que vamos a someterlas, me atrevo a decir que se verá que estas pruebas son poco concluyentes, que sus principios están poco fundados y que sus pretendidas soluciones no son capaces de resolver nada. En una palabra, en el Dios del Dr. Clarke, así como en el de los más grandes teólogos, sólo veremos una quimera establecida sobre unos supuestos gratuitos y formada por el confuso ensamblaje de cualidades dispares que hacen su existencia totalmente imposible. Finalmente, en este Dios no hallaremos más que un vano fantasma en sustitución de la energía de la Naturaleza que siempre se han empeñado en no reconocer. Vamos a seguir paso a paso las diferentes proposiciones en las que este sabio teólogo desarrolla las opiniones que ha recibido de la divinidad.

I. Alguna cosa, dice el señor Clarke, ha existido durante toda la eternidad.

Esta proposición es evidente y no necesita pruebas *42. Pero ¿qué es esta cosa que existe desde siempre? ¿Por qué no podría ser más bien la Naturaleza o la materia, de las que tenemos ideas, que no un espíritu puro, un agente del que nos es imposible formarnos una idea? Lo que existe ¿no supone desde este mismo momento que la existencia le es esencial? Lo que no puede aniquilarse ¿no existe ne cesariamente? ¿Y cómo podemos concebir que aquello que no puede dejar de existir o que no puede aniquilarse, haya tenido un comienzo? Si la materia no puede ser aniquilada no puede empezar a ser. Así, diremos al señor Clarke que es la materia, que es la Naturaleza actuando por su propia energía y que no tiene ninguna parte /[102] en reposo absoluto lo que siempre ha existido; los diferentes cuerpos materiales que esta Naturaleza comprende cambian de formas, de combinaciones, de propiedades y de maneras de actuar, pero sus principios o elementos son indestructibles y no han podido tener nunca un comienzo.

II. Un ser independiente e inmutable ha existido desde toda la eternidad.

No nos cansaremos de preguntar qué ser es éste. Preguntaremos si es independiente de su propia esencia o de las propiedades que constituyen lo que es. Preguntaremos sí este ser, cualquiera que sea, puede hacer que los seres que él produce o que él mueve actúen de manera diferente a como lo hacen conforme a las propiedades que ha podido darle, y, en este caso, preguntaremos si este ser, tal como lo imaginamos, no actúa necesariamente y no está obligado a emplear los medios indispensables para cumplir sus objetos y alcanzar los fines que tiene o que se le suponen *43. Entonces diremos que la Naturaleza está obligada a actuar según su esencia, que todo lo que se hace en ella es necesario y que si la suponemos gobernada por Dios, este Dios no puede actuar de otra manera de como lo hace y, por consiguiente, está sometido él mismo a la necesidad.

Decimos que un hombre es independiente cuando sus acciones no están determinadas más que por las causas generales que suelen moverlas; decimos que es dependiente de otro hombre, cuando no puede actuar más que en consecuencia con las determinaciones que éste le da. Un cuerpo es dependiente de otro cuerpo cuando le debe su existencia y su manera de actuar. Un ser que existe desde /[103] siempre no puede deber su existencia a ningún otro; sólo sería dependiente de él si le debiera su acción, pero es evidente que un ser eterno, o que existe por sí mismo, encierra en su Naturaleza todo lo que necesita para actuar; luego, la materia, siendo eterna, es necesariamente independiente en el sentido que hemos explicado. En consecuencia, no necesita un motor del que tenga que depender.

El ser eterno es también inmutable, si por este atributo entenderemos que no puede cambiar de naturaleza; pues si quisiéramos decir que no puede cambiar de manera de ser o de actuar, nos equivocaríamos sin duda, ya que aun suponiéndole un ser inmaterial, estaríamos obligados a reconocer en él diferentes maneras de ser, diferentes voliciones, diferentes maneras de actuar, a menos que le supusiéramos totalmente privado de acción, en cuyo caso sería perfectamente inútil. En efecto, para cambiar de manera de actuar, hay que cambiar necesariamente de manera de ser. De donde se deduce que los teólogos, al hacer a Dios inmutable, lo hacen inmóvil y, por consiguiente, inútil. Un ser inmutable, en el sentido de no cambiar de manera de ser, no podría tener voluntades sucesivas, ni producir acciones sucesivas: si este ser ha creado la materia, o alumbrado el universo, hubo un tiempo en que quiso que esta materia y este universo existieran y este tiempo fue precedido de otro tiempo en el que él no había querido todavía que existiesen *44. Si Dios es el autor de todas las cosas y de los movimientos y combinaciones de la materia, está sin cesar ocupado en producir y destruir; por consiguiente no puede ser llamado /[104] inmutable en cua nto a la manera de existir. El universo material se conserva siempre el mismo gracias a los movimientos y a los cambios continuos de sus partes; la suma de los seres que lo componen, o de los elementos que actúan en él, es invariablemente la misma; en este sentido la inmutabilidad del universo es mucho más fácil de concebir y mejor demostrada que la de un Dios distinto de él, al que se le atribuyen todos los efectos y cambios que se desarrollan ante nuestra vista. No puede ac usarse con más razón de mudable a la Naturaleza, a causa de la sucesión de sus formas, que al ser eterno de los teólogos por la diversidad de sus decretos.

III. Este ser inmutable e independiente, que existe desde toda la eternidad, existe por si mismo.

Esta proposición no es más que una repetición de la primera. Replicaremos, pues, preguntando ¿por qué la materia, que es indestructible, no podría existir por ella misma? Es evidente que un ser que no ha tenido principio ha de existir por sí mismo; si hubiera existido por otro, habría empezado a ser y, por consiguiente, no sería eterno. Los que hacen a la materia coeterna con Dios, no hacen más ;: que multiplicar los seres sin necesidad.

IV. La esencia del ser que existe por sí mismo es incomprensible.

El señor Clarke habría hablado con más propiedad si hubiera dicho que su esencia es imposible. No obstante estamos de acuerdo en que la esencia de la materia es incomprensible o, al menos, que no la concebimos más que débilmente por las maneras en que somos afectados; pero también diremos que /[105] estamos aun más incapacitados para concebir la divinidad, a la que no podemos asir por ningún lado. Tendremos, pues, que concluir que es una locura razonar acerca de ella; que no hay nada más ridículo que atribuir cualidades a un ser distinto de la materia, mientras que, si existiera, sería por la sola materia por lo que podríamos conocerlo, es decir, asegurarnos de su existencia y de sus cualidades. Finalmente, concluiremos que todo lo que se nos dice de Dios le hace material o prueba la imposibilidad en que siempre estaremos de concebir un ser diferente de la materia; inextenso y, sin embargo, en todo lugar, inmaterial y, sin embargo, actuando sobre la materia; espiritual y produciendo la materia; inmutable y poniendo todo en movimiento; etc.

En efecto, la incomprensibilidad de Dios no lo distingue de la materia y ésta no será más fácil de comprender si la asociamos a un ser todavía menos comprensible que ella, a la que conocemos por lo menos en alguno de sus aspectos. Nosotros no conocemos la esencia de ningún ser, si por esencia entendemos lo que constituye su propia naturaleza; conocemos la materia sólo por las percepciones, las sensaciones y las ideas que nos da; de acuerdo con esto juzgamos bien o mal, según la disposición particular de nuestros órganos; pero en, cuanto un ser no actúa sobre ninguno de nuestros órganos, no existe para nosotros y no podemos, si no queremos divagar, hablar de su naturaleza o asignarle algunas cualidades. La incomprensibilidad de Dios debería convencer a los hombres de que no deben ocuparse de él; pero esta indiferencia no les gustaría /[106] a sus ministros, los cuales quieren razonar sin parar para demostrar su saber y tenernos continuamente ocupados con él para someternos a sus designios. No obstante, si Dios es incomprensible, deberíamos pensar que nuestros sacerdotes no lo comprenderán mejor que nosotros, en vez de concluir que la mejor solución es remitirnos a la imaginación de estos sacerdotes.

V. El ser que existe necesariamente por sí mismo es necesariamente eterno.

Esta proposición es igual que la primera, a menos que aquí el doctor Clarke no entienda que como el ser existente por sí mismo no ha tenido comienzo no puede tener fin. Como quiera que sea, uno se preguntará por qué se empeñan en distinguir este ser del universo. Se nos dirá que la materia, no pudiendo aniquilarse, existe necesariamente y no dejará de existir. Además, ¿cómo hacer derivar esta materia de un ser que no es materia? ¿No ven que la materia es necesaria y que sólo su fuerza, su disposición y sus combinaciones son contingentes o, más bien, pasajeras? El movimiento general es necesario, pero un movimiento dado no lo es mientras subsista la combinación cuya consecuencia o efecto es este movimiento: podemos cambiar su dirección, acelerarlo o retardarlo, suspender o parar un movimiento particular, pero el movimiento general no puede ser aniquilado. El hombre, al morir, deja de vivir, es decir, de andar, de pensar, de actuar de la forma que es propia a la organización huma na; pero la materia que componía su cuerpo y su alma no deja por ello de moverse, se convierte simplemente en apta para otro género de movimiento.

/[107] VI. El ser que existe por sí mismo ha de ser infinito y presente en todo.

La palabra infinito no presenta más que una idea negativa, que excluye todo límite. Es evidente que un ser que existe necesaria mente, que es independiente, no puede ser limitado por nada que esté fuera de él, ha de ser él mismo su límite, en este sentido puede decirse que es infinito.

Respecto a lo que nos dicen de que está presente en todas partes, es evidente que sí no hay nada fuera de él, no existe ningún lugar en el que no esté presente, o que no hay más que él y el vacío. Sentado esto, yo pregunto al doctor Clarke si existe la materia y si, por lo menos, no ocupa una porción del espacio. En este caso la materia o el universo han de excluir al menos a la divinidad, que no es materia, del lugar que los seres materiales ocupan en el espacio. El Dios de los teólogos ¿podría acaso ser el ser abstracto que llamamos espacio o vacío? Nos dirán que no; y nos dirán que Dios, que no es materia, penetra la materia. Pero para penetrar la materia hay que conformarse a la materia y, por consiguiente, tener extensión; y tener extensión es tener una de las propiedades de la materia. Si Dios penetra la materia es material y se confunde con el universo, del que es imposible distinguirlo; y, por una consecuencia necesaria, Dios no podrá separarse nunca de la materia: estará en mi cuerpo, en mis brazos, etc., lo que ningún teólogo querrá admitir. Me dirá que es un misterio, lo que me confirmará que no sabe dónde colocar a su Dios, el cual, no obstante según él, llena toda la inmensidad.

/[108] VII. El ser que existe necesariamente es necesariamente único.

Si no existe nada fuera del ser que existe necesariamente, tiene que ser único. Vemos que esta proposición es igual que la anterior, a menos que queramos negar la existencia del universo material o queramos decir, con Spinoza, que no existe y que no puede concebirse otra sustancia distinta de Dios. No puede darse ni concebirse sustancia alguna excepto Dios, (Proposición XIV del Libro I).

VIII. El ser existente por sí mismo es necesariamente inteligente.

Aquí el doctor Clarke asigna a Dios una cualidad humana. La inteligencia es una cualidad de los seres organizados o animados, que sólo hemos encontrado en estos seres. Para tener inteligencia hay que pensar; para pensar hay que tener ideas; para tener ideas hay que tener sentidos: cuando se tienen sentidos se es material y cuando se es material no se es espíritu puro.

El ser necesario que comprende, encierra y produce seres animados, encierra, comprende y produce inteligencias. Pero ¿tiene el gran todo una inteligencia particular que le mueva, le haga actuar, le determine, como la inteligencia mueve y determina los cuerpos animados? Es lo que nadie podrá probar. El hombre, al colocarse en primer lugar en el universo, ha querido juzgarlo todo por lo que veía en él; ha pretendido que para ser perfecto tenía que ser como él /[109]: esta es la fuente de todos sus falsos razonamientos sobre la Naturaleza de su Dios. Se considera que sería una injusticia negarle a la divinidad una cualidad que se encuentra en el hombre y a la que atribuye una idea de perfección y de superioridad. Vemos que nuestros semejantes se ofenden cuando decimos que no son inteligentes y creemos que sucede lo mismo con el agente con el que sustituimos a la Naturaleza porque reconocemos que ella no tiene esta cualidad. No atribuimos la inteligencia a la Naturaleza, aunque encierre seres inteligentes; por esto imaginamos un Dios que piensa, que actúa, que tiene inteligencia por ella. Así, este Dios no es más que la cualidad abstracta, la modificación de nuestro ser, llamada inteligencia, que hemos personificado. Es en la tierra donde se engendran unos animales vivos que llamamos gusanos; no obstante, no decimos que la tierra sea un ser vivo. El pan que comemos y el vino que bebemos no son sustancias pensantes, pero nutren, sostienen y hacen pensar a unos seres susceptibles de esta modificación particular. En la Naturaleza se forman seres inteligentes, sensibles, pensantes, sin que por ello podamos decir que la Naturaleza siente, piensa y sea inteligente.

¿Cómo, se nos dirá, rehusamos al creador unas cualidades que vemos en sus criaturas? ¿La obra, sería más perfecta que el obrero? ¿Es posible que el Dios que ha hecho el ojo no vea, que el Dios que ha hecho el oído no oiga? Pero, conforme con este razonamiento, ¿no deberíamos atribuir a Dios todas las otras cualidades que /[110] encontramos en sus criaturas? ¿No deberíamos decir con la misma razón que el Dios que ha hecho la materia es también materia; que el Dios que ha hecho el cuerpo ha de poseer un cuerpo; que el Dios que ha hecho tantos insensatos ha de ser también él insensato; que el Dios que ha hecho tantos hombres que pecan ha de pecar él también? Si del hecho de que las obras de Dios poseen ciertas cualidades y son susceptibles de ciertas modificaciones concluimos que Dios también las posee, con mayor razón estaremos obligados a concluir que Dios es material, es extenso, es pesado, es malo, etc.

Para atribuir a Dios, es decir, al motor universal de la Naturaleza, una sabiduría o una inteligencia infinitas, sería necesario que no hubiera ni locuras, ni males, ni maldades, ni desorden en la tierra. Tal vez se nos dirá que incluso según nuestros principios los males y los desórdenes son necesarios; pero nuestros principios no admiten un Dios inteligente y sabio que tuviera el poder de impedirlos. Si admitiendo la existencia de este Dios, el mal no deja de ser necesario, ¿de qué serviría este Dios tan sabio, tan poderoso, tan inteligente? Puesto que él mismo está sujeto a la necesidad, resulta que ya no es independiente, su poder desaparece y se ve obligado a dejar libre curso a las esencias de las cosas; no puede impedir a las causas que produzcan sus efectos; no se puede oponer al mal; no puede hacer al hombre más feliz de lo que es; no puede, por consiguiente, ser bueno; es perfectamente inútil; no es más que un testigo tranquilo de lo que ha de llegar necesariamente; no puede evitar querer todo lo que se hace en el mundo. No obstante, se nos dice en la proposición siguiente que,

/[lll] IX. El ser existente por sí mismo es un agente libre.

Un hombre se dice libre cuando encuentra en sí mismo los mo tivos que le determinan a la acción, o cuando su voluntad no encuentra obstáculos para hacer aquello a lo que sus motivos lo determinan. Dios, el ser necesario del que aquí se trata, ¿encuentra obstáculos en la ejecución de sus proyectos? ¿Quiere que el mal se haga o es que no lo puede impedir? En este caso, no es libre y su voluntad encuentra continuamente obstáculos, o bien habrá que decir que consiente el pecado, que quiere que se le ofenda, que sufre el hecho de que los hombres dificulten su libertad y desbaraten sus planes. ¿Cómo saldrán del apuro los teólogos?

Por otra parte, este supuesto Dios sólo puede actuar de acuerdo con las leyes de su propia existencia; podríamos, pues, llamarlo un ser libre en tanto que sus acciones no fueran determinadas por nada fuera de él, pero esto sería abusar evidentemente de los términos: en efecto, no se puede decir que un ser que no puede actuar de otra manera de como lo hace y que nunca puede dejar de obrar si no es en virtud de las leyes de su propia existencia, sea un ser libre; todas sus acciones son evidentemente necesarias. Preguntemos a un teólogo si Dios puede recompensar el crimen y castigar la virtud. Preguntémosle, además, si Dios puede amar el pecado o si es libre cuando la acción de un hombre provoca necesariamente en él una nueva voluntad. Un hombre es un ser fuera de Dios y, no obstante, se pretende que la conducta de este hombre influye sobre este ser libre y determina /[112] necesariamente su voluntad. Finalmente, preguntaremos si Dios puede no querer lo que quiere ni hacer lo que hace. ¿No está su voluntad necesitada por la inteligencia, la sabiduría y las intenciones que se le suponen? Si Dios está atado de esta forma no es más libre que el hombre: si todo lo que hace es necesario, no existe otra cosa que el destino, la fatalidad, el fatum de los antiguos, y los modernos no han cambiado de divinidad aunque le hayan cambiado el nombre.

Se nos dirá, tal vez, que Dios es libre en tanto que no está atado por las leyes de la Naturaleza o por las que él impone a todos los seres. No obstante, si es verdad que ha hecho estas leyes, si éstas son el efecto de su infinita sabiduría y de su suprema inteligencia, está obligado por su esencia a seguirlas; si así no fuera, nos veríamos obligados a convenir que Dios podría actuar como un insensato. Los teólogos, temerosos sin duda de coartar la libertad de Dios, han imaginado que no estaba sujeto a ninguna regla, como hemos probado anteriormente. En consecuencia, lo han convertido en un ser despótico, fantástico y caprichoso, cuyo poder le daba derecho a violar todas las leyes que él mismo había establecido. Mediante los pretendidos milagros que se le atribuyen, deroga las leyes de la Naturaleza; por la conducta que se le supone, actúa muy a menudo de manera contraria a la sabiduría divina y a la razón que ha dado a los hombres para regir su juicio. Sí Dios es libre de esta forma, toda religión es inútil; toda religión tiene que fundarse sobre las reglas inmutables que este Dios se ha prescrito a sí mismo y sobre los compromisos que ha contraído con el género humano: en cua nto una religión no supone a Dios atado por sus compromisos, se destruye a sí misma.

/[113] X. La causa suprema de todas las cosas posee una potencia infinita.

Sólo hay potencia en ella, por lo que no tiene límites; pero si es Dios quien goza de esta potencia, el hombre no podría tener el poder de obrar mal; porque, en caso contrario, estaría en estado de actuar contra la potencia divina, existiría fuera de Dios una fuerza capaz de contrarrestar la suya o de impedirle producir los efectos que ésta se propone y la divinidad se vería obligada a sufrir el mal que no podría impedir.

Por otra parte, si el hombre es libre de pecar, Dios no es libre, puesto que su conducta está necesariamente determinada por las acciones del hombre. Un monarca justo no es, ni mucho menos, libre cuando se cree obligado a actuar conforme a las leyes que ha jurado observar o que no podría violar sin herir a la justicia. Un monarca no es poderoso cuando el más bajo de sus súbditos tiene la posibilidad de insultarle, de hacerle frente o de hacer sordamente fracasar todos sus proyectos. A pesar de ello todas las religiones del Mundo nos muestran a Dios con los rasgos de un soberano absoluto, al que nada puede coartar su voluntad o limitar su poder; mientras que, por otra parte, ellas aseguran que sus súbditos tienen en cada momento el poder y la libertad de desobedecerle y aniquilar sus designios; de donde se ve claramente que todas las religiones del mundo destruyen con una mano lo que establecen con la otra y que, según las ideas que nos dan, su Dios no es ni libre, ni poderoso, ni feliz.

/[114] XI. El autor de todas las cosas ha de ser infinitamente sabio.

La sabiduría y la locura son dos cualidades fundadas en nuestros propios juicios; ahora bien, en este mundo que se supone que Dios ha creado, que conserva, mueve y penetra, suceden mil cosas que nos parecen locuras e incluso las criaturas, por las que creemos que el universo ha sido hecho, son más a menudo insensatas y faltas de razón que prudentes y sensatas. El autor de todo lo que existe ha de serlo tanto de lo que consideramos desatinado como de lo que consideramos atinado. Por otra parte, para juzgar la inteligencia y la sabiduría de un ser habría por lo menos que entrever el fin que se propone. ¿Cuál es el fin de Dios? Es, se nos dice, su propia gloria, pero ¿alcanza este Dios su fin? ¿No se niegan los pecadores a glorificarlo? Además, suponer que Dios es sensible a la gloria, ¿no es atribuirle nuestras locuras y nuestras debilidades? ¿No es llamarlo orgulloso? Si se nos dice que el fin de la sabiduría divina es hacer felices a los hombres, yo me pregunto por qué estos hombres, a pesar de los designios divinos, se hacen tan a menudo desgraciados. Si se nos dice que las intenciones de Dios son impenetrables para nosotros, yo contestaré: 1.° que en este caso se dice al azar que la divinidad se propone la felicidad de sus criaturas, objeto que, de hecho, no es alcanzado nunca; 2.° que puesto que ignoramos su verdadera intención, nos es imposible juzgar sobre su sabiduría y que es una locura querer razonarla.

/[115] XII. La causa suprema ha de poseer necesariamente una bondad, una justicia, una veracidad infinitas y todas las otras perfecciones morales que convienen al gobernante y al soberano juez, del mundo.

La idea de perfección es una idea abstracta, metafísica, negativa, que no tiene ningún arquetipo o modelo fuera de nosotros. Un ser perfecto sería un ser parecido a nosotros, del que quitamos con el pensamiento todas las cualidades que encontramos que nos perjudican, motivo por el cual las llamamos imperfecciones; una cosa es perfecta o imperfecta siempre en relación a nosotros y a nuestra manera de sentir y de pensar, y no en sí misma; depende de que esta cosa nos sea más o menos útil o perjudicial, agradable o desagradable. En este sentido, ¿cómo podemos atribuir la perfección al ser necesario? ¿Es Dios perfectamente bueno en relación a los hombres?

Pero los hombres son a menudo dañados por sus obras y obligados a quejarse de los males que sufren en este mundo. ¿Es Dios perfecto en relación a sus obras? Pero ¿no vemos tantas veces al lado del orden el desorden más completo? Las obras tan perfectas de la divinidad, ¿no se alteran, no se destruyen sin cesar, no nos hacen sufrir a pesar nuestro preocupaciones y penas que contrarrestan los pla ceres y los bienes que recibimos de la Naturaleza? No dejarán de decir nos que Dios no puede comunicar a sus obras las perfecciones que él posee. En este caso diremos que las /[116] imperfecciones de este mundo, siendo necesarias para Dios, éste no les pondrá nunca remedio, ni siquiera en otro mundo; y concluiremos que este Dios en ningún caso puede sernos de utilidad.

Los atributos metafísicos o teológicos de la divinidad la convierten en un ser abstracto e inconcebible, en cuanto la distinguen de la Naturaleza y de todos los seres que comprende; las cualidades morales la hacen un ser de la especie humana, aunque mediante unos atributos negativos se han esforzado en alejarla del hombre. El Dios teológico es un ser aislado y no puede verdaderamente tener ninguna relación con ninguno de los seres que conocemos. El Dios moral no es más que un hombre que se ha creído hacer perfecto apartándose con el pensamiento todas las imperfecciones de la Naturaleza humana. Las cualidades morales de los hombres se fundan en las relaciones existentes entre ellos o sobre sus mutuas necesidades. El Dios teológico no puede tener cualidades morales o perfecciones humanas; él no tiene necesidad de los hombres, no tiene ninguna relación con ellos, puesto que no puede haber relaciones que no sean recíprocas. Un espíritu puro no puede tener relaciones con seres materiales, por lo menos en parte; un ser infinito no puede tener ninguna relación con seres finitos; un ser eterno no puede tener relaciones con seres perecederos y pasajeros. El ser único, que no tiene ni género ni especie, que no tiene semejante, que no vive en sociedad, que no tiene nada en común con sus criaturas, si existiera realmente, no podría tener ninguna de las cualidades que llamamos perfecciones; sería de un orden tan diferente de los hombres que no podríamos asignarle ni vicios ni virtudes. Se nos repite sin /[117] cesar que Dios no nos debe nada, que ningún ser puede comparársele, que nuestro entendimiento limitado no puede concebir sus perfecciones, que el espíritu humano no está hecho para comprender su esencia: siendo así, nuestras relaciones con un ser tan distinto, tan desproporcionado, tan incomprensible, ¿no resultarán destruidas? Toda relación supone una cierta analogía; todos los deberes presuponen un parecido y unas necesidades recíprocas; para ofrecer a alguien nuestros respetos, es necesario que lo conozcamos.

Se nos dirá, sin duda, que Dios se ha dado a conocer por revelación. Pero esta revelación, ¿no supone ya la existencia del Dios sobre el que discutimos? ¿No anula esta revelación las perfecciones morales que se le atribuyen? Toda revelación, ¿no supone en los hombres una ignorancia, una imperfección, una perversidad que un Dios sabio, bueno, todopoderoso y previsor habría tenido que prever? Toda revelación particular, ¿no supone en este Dios una preferencia, una predilección, una injusta parcialidad por alguna de sus criaturas, disposiciones que contradicen patentemente tanto la bondad como la justicia infinitas? ¿No manifiesta aversión, odio o, al menos, indiferencia hacia la mayoría de los habitantes de la tierra e incluso el deliberado propósito de cegarlos para perderlos? En una palabra, en todas las revelaciones conocidas, la divinidad, en lugar de sernos presentada como sabia, justa, llena de amor hacia el hombre, ¿no nos es continuamente descrita como antojadiza, injusta, cruel, como queriendo seducir a sus hijos, como tendiéndoles o /[118] haciéndoles tender trampas para, a continuación, castigarlos por haber caído en ellas? Verdaderamente el Dios del doctor Clarke y de los cristianos no puede ser visto como un ser perfecto, a menos que en teología se llamen perfecciones a lo que la razón y el buen sentido llaman imperfecciones evidentes o disposiciones odiosas. Diremos más; no existe en la raza humana individuo tan malo, tan vengativo, tan injusto y cruel, como el tirano al que los cristianos prodigan sus serviles homenajes y al que sus teólogos prodigan perfecciones que son a cada momento desmentidas por la conducta que le atribuye n.

Cuanto más reflexionamos sobre el Dios teológico, tanto más imposible y contradictorio nos parece: como si la teología lo crease para inmediatamente después destruirlo. En efecto, ¿qué es este ser del que no se puede afirmar nada que no sea inmediatamente desmentido? ¿Qué es un Dios bueno que se enfada continuamente; un Dios todopoderoso que no puede ver cumplidos sus propósitos; un Dios infinitamente feliz cuya felicidad se ve constantemente turbada; un Dios que ama el orden y que no puede conservarlo; un Dios justo que permite que sus súbditos más inocentes sufran permanentes injusticias? ¿Qué es un espíritu puro que crea y mueve la materia? ¿Qué es un ser inmutable que es causa de los movimientos y de los cambios que en cada momento se operan en la Naturaleza? ¿Qué es un ser infinito que, no obstante, coexiste con el universo? ¿Qué es un ser omnisciente que se cree obligado a poner a prueba a sus criaturas? ¿Qué es un ser omnipotente que no puede comunicar a sus obras la /[119] perfección que querría que tuvieran? ¿Qué es un ser que se halla revestido de toda clase de cualidades divinas y cuya conducta es siempre humana? ¿Qué es un ser que lo puede todo y que no consigue nada, que no actúa nunca de una manera digna de él? Es malo, injusto, cruel, celoso, irascible, vengativo como el hombre; fracasa como el hombre en todos sus proyectos y esto a pesar de contar con todos los atributos capaces de preservarle de los defectos de nuestra especie. Si queremos ser sinceros tendremos que convenir en que este ser no es nada y veremos que el fantasma imaginado para explicar á la Naturaleza está en continua contradicción con esta Naturaleza y que, en lugar de explicarlo todo, no hace más que enredarlo todo.

Según el propio Clarke, la nada es aquello de lo que no puede afirmarse nada verdaderamente y de lo que no puede negarse todo verdaderamente; de manera que la idea de la nada es, por así decir, la negación absoluta de todas las ideas; la idea de la nada finita o infinita es, pues, una contradicción en los términos. Apliquemos este principio a lo que nuestro autor dice de la divinidad y encontraremos que, de acuerdo con su propia opinión, ella es la nada infinita, puesto que la idea de esta divinidad es la negación de absolutamente todas las ideas que los hombres son capaces de formarse *45. La espiritualidad, en efecto, es la pura negación de la corporeidad; decirnos que Dios es espiritual, ¿no es decirnos que no se sabe lo que es? Se nos dice que hay sustancias que no podemos ver ni tocar pero no por esto existen menos. En buena hora; pero entonces no podemos ni razonar acerca de ellas ni atribuirles cualidades. ¿Concebimos mejor el infinito, que es una pura negación de los /[120] límites que encontramos en todos los seres? ¿Puede el espíritu humano comprender lo que es el infinito?, y, para formarse una especie de idea confusa, ¿no está obligado a añadir unas cantidades limitadas a otras cantidades que concibe también como limitadas? ¿La omnipotencia, la eternidad, la omnisciencia, la perfección, ¿son algo más que abstracciones o puras negaciones de límites en la fuerza, en la duración, en la ciencia? Si se pretende que Dios no es nada de lo que el hombre puede conocer, ver, sentir; si no se puede decir de él nada positivo, como mínimo ha de permitirse dudar de su existencia. Si se pretende que Dios es lo que nos dicen los teólogos, no podemos evitar el negar la existencia o la posibilidad de un ser al que hacen sujeto de unas cualidades que el espíritu humano no podrá jamás conciliar ni concebir.

El ser existente por sí mismo ha de ser, siguiendo a Clarke, un ser simple, inmutable, incorruptible, sin partes, sin forma, sin movimiento, sin divisibilidad, en una palabra, un ser en el que no se encuentran ninguna de las propiedades de la materia que, siendo todas finitas, son incompatibles con la perfecta infinitud. ¡Naturalmente! *46 ¿Es posible formar alguna noción de un ser como éste? Las propios teólogos convienen en que los hombres no pueden hacerse una noción completa de Dios, pero la que aquí nos presentan es, no sólo incompleta, sino que destruye en Dios todas las cualidades sobre las que nuestro espíritu podría asentar un juicio. Así, el señor Clarke no tiene más remedio que confesar que cuando se trata de determinar cómo es infinito y la manera cómo puede estar presente en todo, nuestros entendimientos limitados no /[121] sabrían explicarlo ni comprenderlo. Pero ¿qué es un ser al que ningún hombre puede explicar o comprender? Es una quimera, la cual, si existiera, no podría de ninguna manera interesarle.

Platón, este gran creador de quimeras, dice que quienes no admiten más que lo que pueden ver y palpar son unos estúpidos y unos ignorantes que se niegan a admitir la realidad de la existencia de cosas invisibles. Nuestros teólogos nos hablan con el mismo lengua je: las religiones europeas han sido evidentemente infectadas por las ensoñaciones platónicas que son una consecuencia de las nociones oscuras y de la metafísica ininteligible de los sacerdotes egipcios, caldeos y asirios, de entre los cuales Platón había sacado su pretendida filosofía. En efecto, si la filosofía consiste en el conocimiento de la Naturaleza, tendremos que convenir que la doctrina platónica no merece en absoluto este nombre, puesto que no ha hecho más que apartar al espíritu humano de la Naturaleza visible para arrojarlo a un mundo intelectual en el que no hallará más que quimeras. No obstante, es una filosofía fantástica la que rige aún todas nuestras opiniones. Nuestros teólogos, guiados por su entusiasmo por Platón no hablan a sus secuaces más que de espíritus, inteligencias, sustancias incorpóreas, poderes invisibles, de ángeles y demonios, de virtudes misteriosas, de efectos sobrenaturales, iluminaciones divinas, ideas innatas, etc.47. De creer en ellos, nuestros sentidos nos son completamente /[122] inútiles, la experiencia no sirve para nada, la imaginación, el entusiasmo, el fanatismo y los movimientos de temor que nuestros prejuicios religiosos hacen nacer en nosotros son inspiraciones celestes, advertencias divinas, sentimientos naturales que hemos de preferir a la razón, al juicio, al buen sentido. Después de habernos imbuido desde nuestra infancia de unas máximas tan apropiadas para deslumbrarnos y cegarnos, les es fácil hacernos aceptar los más grandes absurdos bajo el nombre impresionante de misterios e impedirnos examinar lo que nos dicen que creamos. Sea lo que sea, replicaremos a Platón y a todos los doctores que, como él, nos imponen la necesidad de creer en lo que no podemos comprender, que para creer que una cosa existe hay que tener al menos alguna idea de ella; que esta idea no puede venirnos más que por los sentidos; que todo lo que los sentidos no nos hacen conocer no es nada para nosotros; que si bien es absurdo negar la existencia de lo que no conocemos, es grotesco atribuirle unas cualidades desconocidas y es estúpido temblar delante de fantasmas o respetar ídolos vanos revestidos de cualidades incompatibles que nuestra imaginación ha combinado sin poder nunca consultar con la experiencia y la razón.

/[123] Esto puede servir de respuesta al doctor Clarke el cual nos dice; ¡qué absurdo es protestar tanto contra la existencia de una sustancia inmaterial cuya esencia no es comprensible y hablar como si se tratase de la cosa más increíble! Un poco antes había dicho: no hay planta por pequeña y despreciable que sea, no hay animal tan innoble que no confunda al genio más sublime: los seres inanimados están rodeados para nosotros de impenetrables tinieblas. Qué desatino, pues, utilizar el carácter incomprensible de Dios para negar su existencia.

Nosotros le contestaremos: 

1.° que la idea de una sustancia inmaterial, o privada de extensión, no es más que una ausencia de idea, una negación de la extensión, y que cuando se nos dice que un ser no es materia, se nos dice lo que no es y cuando se nos dice que un ser no puede caer bajo nuestros sentidos, esto significa que no tenemos ningún medio de saber si existe o no.

2° Se reconocerá sin dificultad que los hombres de más talento no conocen la esencia de las piedras, de las plantas, de los animales, ni las fuerzas secretas que los constituyen, que los hacen vegetar o actuar; pero por lo menos, se les ve, nuestros sentidos les conocen algún aspecto, podemos darnos cuenta de algunos de sus efectos, de acuerdo con los cuales los juzgamos bien o mal; en cambio, nuestros sentidos no pueden coger por ningún lado a un ser inmaterial ni, por consiguiente, darnos de él ninguna idea. Un ser como éste es para nosotros una cualidad oculta o, mejor, un ser de razón: si bien no conocemos la esencia o la combinación íntima de los seres materiales, por lo menos descubrimos, con la ayuda de /[124] la experiencia, algunas de sus relaciones con nosotros; conocemos su superficie, su extensión, su forma, su color, su blandura, su dureza por las impresiones que nos causan; estamos en situación de compararlos, distinguirlos, juzgarlos, amarlos o rehuirlos según las diferentes maneras como nos afectan; en cambio, no podemos tener el mismo tipo de conocimientos sobre un Dios inmaterial, ni sobre los espíritus de los que sin cesar nos hablan unos hombres que no pueden tener más ideas que los otros mortales.

3.° Conocemos en nosotros unas modificaciones que llamamos sentimientos, pensamientos, voluntades, pasiones; por no conocer nuestra propia esencia y la energía de nuestra organización particular, se atribuyen estos efectos a una causa oculta y distinta de nosotros que se dice es espiritual porque parece actuar de manera diferente de nuestro cuerpo; no obstante, la reflexión nos prueba que unos efectos materiales no pueden salir más que de una causa material. Igualmente, no vemos en el universo más que efectos físicos y materiales que no pueden proceder más que de una causa análoga y que atribuiríamos, no a una causa espiritual que no cono cemos, sino a la propia Naturaleza que podríamos en ciertos aspectos conocer si nos dignásemos meditar de buena fe.

Si la incomprensibilidad de Dios no es razón para negar su existencia, tampoco lo es para decir que es inmaterial; y nosotros lo comprenderemos todavía menos como espiritual que como material, porque la materialidad es una cualidad conocida y la espiritualidad es una cualidad oculta o /[125] desconocida o, más bien, una manera de hablar de la que nos servimos para ocultar nuestra igno rancia. Un ciego de nacimiento no razonaría bien si negara la existencia de los colores, aunque estos colores no existen realmente para él, sino solamente para aquellos que tienen la posibilidad de conocerlos; este ciego nos parecería ridículo si quisiera definirlos. Si existieran unos seres que tuvieran ideas de Dios o de un espíritu puro, nuestros teólogos les parecerían sin duda tan ridículos como este ciego.

Se nos repite sin cesar que nuestros sentidos sólo nos muestran la corteza de las cosas, que nuestros espíritus limitados no pueden concebir un Dios. Estamos de acuerdo; pero estos sentidos no nos muestran ni siquiera la corteza de la divinidad que nuestros teólogos nos definen o a la que asignan unos atributos y acerca de la cual no dejan de disputar, mientras que hasta el momento no han conseguido demostrar su existencia. «Aprecio mucho, dice el señor Locke, a todos aquellos que defienden sus opiniones de buena fe, pero hay | tan pocas personas que, por la manera como las defienden, parezcan plenamente convencidas de las opiniones que profesan que estoy tentado de creer que hay en el mundo muchos más escépticos de lo ¡ que la gente piensa»48.

Abbadie nos dice que de lo que se trata es de saber si Dios existe, y no qué es este Dios. Pero ¿cómo asegurarse de la existencia de un ser que jamás podremos conocer? Si no se nos dice /[126] qué es este ser, ¿cómo podremos juzgar sí su existencia es posible o no? ; Acabamos de ver sobre qué ruinosos cimientos los hombres han levantado hasta ahora el fantasma creado por su imaginación; acabamos de examinar las pruebas que utilizan para establecer su existencia; hemos reconocido las contradicciones innumerables que resultan de las cualidades inconciliables con las que pretenden adornarlo. ¿Qué podemos concluir, si no que no existe? Es verdad que se nos asegura que no existe contradicción entre los atributos divinos, sino que existe una desproporción entre nuestro espíritu y la Naturaleza del ser supremo. Sentado esto, ¿qué medida tendrá que utilizar el hombre para juzgar a su Dios? ¿No son los hombres quienes han imaginado este ser y lo han revestido de los atributos que se le dan? Si hay que ser un espíritu infinito para comprenderlo, ¿pueden presumir los teólogos de concebirlo? ¿A santo de qué hablan a los demás de él? El hombre, que no será nunca un ser infinito, ¿podrá concebir mejor a su Dios infinito en un mundo futuro que en éste en el que hoy habita? Si en el presente no conocemos a Dios no podemos pretender conocerlo más tarde, visto que nosotros no seremos jamás dioses.

No obstante, se pretende que es necesario conocer a este Dios; pero, ¿cómo probar que es necesario que conozcamos lo que es imposible de conocer? Se nos dice entonces que el buen sentido y la razón bastan para convencernos de la existencia de Dios. Pero, ¿no nos dicen, por otra parte, que la razón es una guía poco fiable en materia de religión? Que al menos nos muestren /[127] el lugar exacto en que hay que abandonar esta razón que nos habrá conducido al conocimiento de Dios. ¿Seguiremos consultándola cuando se trate de examinar si lo que se explica de este Dios es probable, si puede reunir los atributos discordantes que se le atribuyen, si ha hablado alguna vez el lenguaje que se le hace tener? Nuestros sacerdotes no nos permitirán jamás consultar a la razón sobre estas cosas; pretenderán entonces que debemos remitirnos ciegamente a lo que ellos dicen; afirmarán que lo más seguro es someternos a lo que ellos han juzgado conveniente decidir acerca de la Naturaleza de un ser que confiesan no conocer y que no está al alcance de los mortales. Además, nuestra razón no puede concebir el infinito, por lo que no nos puede convencer de la existencia de Dios; y si nuestros sacerdotes poseen una razón más sublime que la nuestra, es sólo bajo su palabra que nosotros creeremos en Dios; nosotros mismos no lograremos nunca estar perfectamente convencidos, pues la íntima convicción sólo puede ser efecto de la evidencia y la demostración.

Una cosa se demuestra imposible cuando no sólo no podemos tener ideas verdaderas de ella, sino que, además, las ideas cualesquiera que podamos formarnos se contradicen, se destruyen, se repugnan las unas a las otras. Nosotros no podemos tener ideas verdaderas de un espíritu; las ideas que podamos formarnos de él se contradicen cuando decimos que un ser privado de órganos y de extensión puede sentir, puede pensar, puede tener voluntades o deseos; por tanto, el Dios teológico no puede actuar, repugna a su esencia tener cualidades humanas y, si se le suponen estas cualidades /[128] infinitas, serán aún más ininteligibles y más difíciles o imposibles de conciliar.

Si Dios es para los seres de la especie humana lo que los colo res son para los ciegos de nacimiento, este Dios no existe para nosotros: si se dice que reúne las cualidades que se le asignan, este Dios es imposible. Si somos unos ciegos, no razonemos ni sobre Dios ni sobre los colores, no le asignemos ningún atributo, no nos ocupemos de él. Los teólogos son unos ciegos que quieren explicar a otros ciegos los matices y los colores de un retrato que representa un original que ellos no han recorrido ni a tientas49. Que no se nos diga que el original, el retrato y sus colores sin embargo existen, aunque el ciego no pueda explicárnoslo ni hacerse una idea, gracias al testimonio de unos hombres que pueden ver; pues, ¿dónde están los videntes que han visto a la divinidad, que la conocen mejor que nosotros y que tienen el derecho de convencernos de su existencia?

El doctor Clarke nos dice que basta que los atributos de Dios sean posibles y tales que no pueda /[129] demostrarse lo contrario. ¡Extraña manera de razonar! Sería la teología la única ciencia en la que estaría permitido concluir que una cosa es desde el momento que es posible. Después de haber expuesto unos sueños sin fundamento y unas proposiciones que no tienen ningún apoyo, ¿saldremos ahora diciendo que son verdades porque no se puede demostrar lo contrario? No obstante, es muy posible demostrar que el Dios teológico es imposible; para probarlo basta hacer ver, como no nos hemos cansado de hacer, que un ser formado por la combinación monstruosa de los contrastes más chocantes no puede existir.

Se insiste siempre, y se nos dice, que no podemos concebir que la inteligencia o el pensamiento puedan ser propiedades y modificaciones de la materia; pero el señor Clarke reconoce que ignoramos la esencia y la energía de esta materia, de la que incluso los más grandes genios no tienen más que unas ideas superficiales e incompletas. Entonces le preguntaremos si cree que es más fácil concebir que la inteligencia y el pensamiento sean propiedades del espíritu, del que tenemos ciertamente aún menos ideas que de la materia. Si no tenemos más que ideas imperfectas y oscuras de los cuerpos más sensibles y toscos, ¿cómo podríamos conocer con mayor distinción una sustancia inmaterial o un Dios espiritual que no actúa sobre ninguno de nuestros sentidos y que, si actuara sobre ellos, dejaría entonces de ser inmaterial?

El señor Clarke no tiene razón cuando nos dice que la idea de una sustancia inmaterial no encierra ninguna imposibilidad, ni ninguna contradicción /[130] y que quienes digan lo contrario están obligados a afirmar que todo lo que no es materia no es nada. Todo lo que actúa sobre nuestros sentidos es materia; una sustancia privada de extensión o de las propiedades de la materia no puede hacerse sentir por nosotros ni, por co nsiguiente, darnos percepciones o ideas: tal como estamos constituidos, aquello de lo que no tenemos ideas no existe para nosotros. Así, no hay ningún absurdo en sostener que todo lo que no es materia no es nada; al contrario, es una verdad tan evidente que sólo unos prejuicios inveterados, o la mala fe, pueden hacernos dudar de ella *50.

Nuestro sabio adversario no resuelve la dificultad al preguntar si no existen más que cinco sentidos, si no es posible que Dios haya dado unos sentidos totalmente diferentes de los nuestros a otros seres que no conocemos y si hubiera podido darnos a nosotros otros sentidos en la situación en que actualmente nos encontramos. Ante todo contestaré diciendo que, antes de hacer suposiciones sobre lo que este Dios puede o no puede hacer, habría que confirmar su existencia. A continuación diré que, de hecho, nosotros no tenemos más que cinco sentidos 51; que mediante ellos al hombre le es imposible concebir un ser como el que los teólogos imaginan que es Dios; que ignoramos completamente cuál sería el alcance de nuestra concepción si tuviéramos más sentidos. Así, pues, preguntar lo que Dios habría podido hacer en este caso, es suponer la /[131] cosa que se cuestiona, puesto que no podemos saber hasta dónde podría llegar el poder de un ser del que no tenemos ninguna idea. Tampoco sabemos nada de lo que puedan sentir y conocer los ángeles, unos seres diferentes de nosotros, unas inteligencias superiores a nosotros. Si ignoramos la manera de vegetar de las plantas, ¿cómo podríamos conocer la manera de concebir de unos seres de un orden completamente distinto del nuestro? Por lo menos podemos estar seguros de que si Dios es infinito, como se nos dice, ni los ángeles, ni ninguna inteligencia subordinada pueden concebirlo. Si el hombre es un enigma para él mismo, ¿cómo podría comprender lo que no es él? *52. Es, pues, necesario que nos limitemos a juzgar con los cinco sentidos que tenemos. Un ciego no posee más que cuatro sentidos; no tiene derecho de negar que existe para los demás otro sentido pero con razón podría decir verdaderamente que no tiene ninguna idea de los efectos que él produciría con el sentido que le falta. Es con estos cinco sentidos que estamos reducidos a juzgar a la divinidad a la que ninguno de ellos nos muestra o ve mejor que nosotros. Un ciego rodeado de ciegos, ¿no podría preguntar con qué derecho le hablan de un sentido que ellos tampoco poseen, o de un ser sobre el cual nada puede enseñarles su propia experiencia? 53.

Finalmente, también podemos replicar al señor Clarke que, de acuerdo con su sistema, su suposición es imposible y, por tanto, no debe hacerse, ya que, según él, /[132] al hacer Dios al hombre, quiso que tuviera sólo cinco sentidos, que fuera como es en la actualidad, porque tenía que ser así para responder a los sabios fines y a los designios inmutables que la teología le atribuye.

El doctor Clarke, así como los otros teólogos, fundan la existencia de su Dios en la necesidad de una fuerza que tenga el poder de empezar el movimiento. Pero si la materia ha existido siempre, ha tenido siempre el movimiento, el cual, como se ha probado, le es tan esencial como la extensión y se desprende de sus propiedades primitivas. Por lo tanto, sólo existe movimiento en la materia y por ella; la movilidad es una consecuencia de su existencia; no se trata de que el gran todo pueda ocupar otras partes del espacio de las que ocupa actualmente, pero sus partes pueden cambiar y cambian continuamente sus respectivas situaciones; de ello resultan la conservación y la vida de la Naturaleza, que en su totalidad es siempre inmutable. En el caso de que la materia, como muchos suponen, fuese muerta, es decir, incapaz de producir algo ella sola sin el concurso de una fuerza motriz que le imprimiera movimiento, ¿podría mos concebir que la Naturaleza material recibe su movimiento de una fuerza que no tiene nada de material? ¿Puede el hombre imaginar que una sustancia, que no tiene ninguna de las propiedades de la materia, puede crearla, sacarla de su propio fondo, ordenarla, penetrarla, dirigir sus movimientos, guiarla en su camino?

El movimiento es coeterno con la materia. Desde la eternidad las partes de la Naturaleza han actuado las unas sobre las otras en razón de sus energías, /[133] de sus propias esencias, de sus propios elementos primitivos y de sus diversas combinaciones. Estas partes han tenido que combinarse en razón de sus analogías o relaciones, atraerse y repelerse, actuar y reaccionar, gravitar las unas sobre las otras, reunirse y separarse, recibir unas formas y cambiarlas mediante continuas colisiones. En un mundo material el motor ha de ser material; en un todo cuyas partes están esencialmente en movimiento, no hay necesidad de un motor distinto del mismo: por su propia energía el todo debe estar en un movimiento perpetuo. El movimiento general, como se ha probado en otro lugar, nace de todos los movimientos particulares que los seres se transmiten sin interrupción.

Vemos, pues, que la teología, al suponer un Dios, el cual imprimió el movimiento a la Naturaleza manteniéndose distinto de ella, no ha hecho más que multiplicar los seres, o, más bien, no ha hecho más que personificar el principio de la movilidad inherente a la materia; al dar a este principio unas cualidades humanas, no ha hecho más que prestarle inteligencia y pensamiento, unas perfecciones que no le pueden de ninguna manera convenir. Todo lo que el señor Clarke y todos los teólogos modernos nos dicen de su Dios, resulta en ciertos aspectos inteligible en cuanto lo aplicamos a la Naturaleza, a la materia: es eterna, es decir, no puede haber tenido un principio y no tendrá nunca fin; es infinita, es decir, no le conocemos límites, etcétera. Pero no pueden convenirle unas cualidades humanas sacadas de nosotros, puesto que estas cualidades son maneras de ser o modos que /[134] pertenecen sólo a unos seres particulares y no al todo que los encierra.

Resumiendo las réplicas que hemos dado al señor Clarke, diremos: 1.° Que es posible concebir que la materia existe desde la eternidad, ya que no se concibe que haya comenzado. 2.° Que la materia es independiente, ya que no hay nada fuera de ella; que es inmutable, ya que no puede cambiar de Naturaleza, aunque cambie continuamente de formas o de combinaciones. 3.° Que la materia existe por ella misma, pues no pudiendo concebir que ella pueda aniquilarse, no podemos concebir que haya comenzado a existir. 4.° Que no conocemos la esencia ni la verdadera Naturaleza de la materia, aunque estemos en condiciones de conocer algunas de sus propiedades y cualidades por la manera cómo actúa sobre nosotros, lo que no podemos decir de Dios. 5.° Que la materia, al no tener comienzo, no tendrá fin, aunque sus combinaciones y sus formas comiencen y acaben. 6.° Que si todo lo que existe, o todo lo que nuestro espíritu puede concebir, es materia, esta materia es infinita, es decir, no puede estar limitada por nada; que está presente en todo, ya que no hay lugar fuera de ella; en efecto, si hubiera un lugar fuera de ella, éste sería el vacío y entonces Dios sería el vacío. 7.° Que la Naturaleza es única, aunque sus elementos o sus partes sean infinitamente variadas y dotadas de propiedades muy diferentes. 8.° Que la materia modificada, ordenada, combinada de una cierta manera, produce en algunos seres lo que llamamos inteligencia; es /[135] una de sus maneras de ser, pero no es una de sus propiedades esenciales, 9.° Que la materia no es un agente libre, puesto que no puede actuar de otra manera de como lo hace en virtud de las leyes de su Naturaleza o de su existencia; y, así, los cuerpos pesados han de caer necesariamente y los ligeros tienen que elevarse, el fuego ha de quemar, el hombre ha de sentir el bien y el mal de acuerdo con la Naturaleza de los seres cuya acción experimenta. 10.º  Que el poder o la energía de la materia no tiene más límites que los que le prescribe su propia Naturaleza. 11.º Que la sabiduría, la justicia, la bondad, etc., son cualidades propias de la materia combinada y modificada como se encuentra en algunos seres de la Naturaleza humana y que la idea de la perfección es una idea abstracta, negativa, metafísica, o una manera de considerar los objetos que no supone nada real fuera de nosotros. 12.º Que la materia es el principio del movimiento que ella encierra dentro de sí misma, puesto que sólo ella es capaz de darlo o recibirlo, lo que no puede concebirse de un ser inmaterial, simple, desprovisto de partes, el cual, desprovisto de extensión, de masa, de peso, no podría ni moverse a sí mismo ni mover a otros cuerpos y, aun menos, crearlos, producirlos, conservarlos.

5. Examen de las pruebas de la existencia de Dios dadas por Descartes, Malebranehe, Newton, etc.

/[136]Se nos habla sin cesar de Dios, pero nunca nadie ha conseguido hasta ahora demostrar su existencia. Los genios más sublimes han naufragado contra este escollo. Los hombres más ilustrados no han hecho más que balbucear acerca de esta materia, que todos convenían en considerar como la más importante de todas. ¡Cómo si pudiera ser necesario ocuparse de objetos inaccesibles a nuestros sentidos y sobre los cuales nuestro espíritu ni siquiera puede actuar!

Para convencernos de la poca solidez con que los personajes más importantes han podido dotar a las pruebas que sucesivamente han imaginado para demostrar la existencia de un Dios, examinemos en pocas palabras lo que dicen de ello los más célebres filósofos. Comencemos por Descartes, el restaurador de la filosofía entre nosotros. El propio gran hombre nos dice: «Toda la fuerza del argumento que he empleado aquí para probar la existencia de Dios consiste en que reconozco que no podría tener en mí mismo la idea de Dios si Dios no existiese verdaderamente; ese mismo Dios, digo, cuya idea está en mí, es decir, que posee /[137] todas esas elevadas perfecciones, de las cuales nuestro espíritu puede tener una ligera idea, sin poder, sin embargo, comprenderlas, etc.» (Medit. III, Sobre la existencia de Dios, pág. LXXI). Había dicho poco antes (página LXIX): «Hay que concluir necesariamente que puesto que existo y puesto que la idea de un ser sumamente perfecto (esto es, de Dios) está en mí, la existencia de Dios queda muy evidentemente demostrada» *54.

1.° Responderemos a Descartes que no tenemos derecho a concluir que una cosa existe por el hecho de que tengamos una idea de ella. Nuestra imaginación nos presenta la idea de una esfinge o de un hipogrifo sin que por ello tengamos derecho a concluir que estas cosas existen realmente 55*.

2.° Diremos a Descartes que es imposible que tenga una idea positiva y verdadera de Dios, cuya existencia quiere probar al igual que los teólogos. Es imposible para todo hombre, para todo ser material, formarse una idea real de un espíritu, de una sustancia privada de extensión, un ser incorpóreo que actúe sobre la Naturaleza que es corpórea y material, verdad que ya hemos probado suficientemente *56.

3.° Le diremos que es imposible que el hombre tenga idea alguna positiva y real de la perfección, infinitud, inmensidad y demás atributos que la teología asigna a la divinidad. Daremos a Descartes la misma respuesta que hemos dado en el capítulo anterior a la proposición XII de Clarke.

Así, pues, nada menos concluyente que las pruebas /[138] sobre las cuales Descartes apoya la existencia de Dios. Hace de este Dios un pensamiento, una inteligencia. Pero ¿cómo concebir una inteligencia, un pensamiento sin un sujeto al cual estas propiedades se puedan adherir? Descartes pretende que no se puede concebir a Dios más que como una virtud que se aplica sucesivamente a las partes del universo... Y agrega que Dios no puede denominarse extenso, sino en el sentido que dice del juego contenido en un trozo de hierro, el que, hablando con propiedad, no tiene otra extensión que la del propio hierro... *57. Pero, según estas nociones, se tiene derecho a reprocharle que anuncia muy claramente que no hay otro Dios más que la Naturaleza, lo que es puro espinozismo. En efecto, se sabe que es de los principios de Descartes de donde Spínoza extrajo su sistema, el cual se deriva de ellos necesariamente *58.

Por lo tanto, con razón se ha acusado a Descartes de ateísmo, dado que destruye con mucha fuerza las débiles pruebas que da de la existencia de un Dios. Se le puede decir con fundamento que su sistema destruye la idea de creación. En efecto, antes de que Dios creara una materia, ambos no podían coexistir, ni coextenderse y, en este caso, según Descartes, no existía ningún Dios, puesto que si se quitan los sujetos de las modificaciones, éstas deben desaparecer. Si Dios, según los cartesianos, no es otra cosa que la Naturaleza, este Dios ya no existe por sí mismo, no existe más que en cuanto subsiste el sujeto al cual es inherente, es decir, la Naturaleza cuyo motor es. Así, pues, Dios ya no existe por sí mismo, no existirá más que la Naturaleza a la que mueve; sin materia o sin sujeto al que /[139] mover, conservar o producir, ¿qué sucederá a la fuerza motriz del universo? Si Dios es esta fuerza motriz, ¿qué será de él sin un mundo en el que pueda ejercer su acción? 59.

Por lo tanto, se ve que Descartes, lejos de establecer sobre sólidas bases la existencia de un Dios, la destruye totalmente. Lo mismo sucederá necesariamente a todos aquellos que razonen acerca de ello; terminarán siempre por contradecirse y desmentirse a sí mismos. Encontramos las mismas inconsecuencias y contradicciones en los principios del célebre padre Malebranche; éstos, por poca atención que se les preste, parecen conducir al espinozismo. En efecto, nada más conforme con el lenguaje de Spinoza que decir cosas como que el universo no es más que una emanación de Dios; vemos todo en Dios; todo lo que vemos es sólo Dios; Dios solo hace todo lo que se hace; él mismo es toda la acción y toda la operación que hay en la Naturaleza; en una palabra, que Dios es todo el ser y el único ser *60.

¿Acaso no es esto decir formalmente que la Naturaleza es Dios? Por otro lado, al mismo tiempo que Malebranche nos asegura que vemos todo en Dios, pretende que no esta todavía bien demostrado que haya una materia y cuerpos y que sólo la fe nos enseña estos grandes misterios, de los cuales, sin ella, no tendríamos conocimiento alguno. Por tanto, con razón se le puede preguntar, ¿cómo se puede demostrar la existencia del Dios que ha creado la materia, si la existencia de esta materia es todavía un problema? *61.

Malebranche reconoce que no se /[140] puede tener una demostración exacta de la existencia de otro ser, salvo de aquel que es necesario. Añade que si se presta atención de cerca, se verá que ni siquiera es posible saber con absoluta certeza si Dios es o no es verdaderamente creador de un mundo material y sensible. Según estas nociones es evidente que para el padre Malebranche los hombres no tienen más que la fe como garantía de la existencia de Dios. Pero la fe presupone esta existencia. Si no se está seguro de que Dios existe, ¿cómo se podrá estar convencido de que hay que creer en lo que dice?

Por otro lado, estas nociones de Malebranche trastocan evidentemente todos los dogmas teológicos. ¿Cómo conciliar con la libertad del hombre la idea de un Dios que es la causa motriz de la Naturaleza entera, que mueve inmediatamente la materia y los cuerpos, sin la voluntad del cual nada se hace en el universo y que predetermina a las criaturas en todo lo que hacen? ¿Cómo, a partir de esto, se puede pretender que las almas humanas tienen la facultad de realizar pensamientos, de tener voluntad, moverse y modificarse ellas mismas? Si se supone, junto con los teólogos, que la conservación de los seres es una creación continuada, ¿no es Dios quien conservándolos les permite hacer el mal? Es evidente que, según el sistema de Malebranche, Dios lo hace todo y que sus criaturas no son más que los instrumentos pasivos de sus manos; sus pecados, así como sus virtudes, son de él; los hombres no pueden ni merecer, ni desmerecer nada. Todo ello aniquila cualquier religión. De este modo, la teología está perpetuamente ocupada en destruirse a sí misma62.

/[141] Veamos ahora si el inmortal Newton nos dará ideas más verdaderas y pruebas más seguras de la existencia de Dios. Este hombre, cuyo vasto genio ha descubierto la Naturaleza y sus leyes, se ha extraviado en cuanto las ha perdido de vista; esclavo de los prejuicios de su infancia, no se ha atrevido a dirigir la antorcha de su ilustración hacia la quimera que se ha gratuitamente asociado con esta Naturaleza. No ha reconocido que las propias fuerzas de la Naturaleza eran suficientes para producir todos los fenómenos que él mismo había tan afortunadamente explicado. En una palabra, el sublime Newton no es más que un niño cuando sale de la física y de la evidencia para perderse en las regiones imaginarias de la teología. He aquí cómo habla de la divinidad63:

«Este Dios, dice, gobierna todo, no como alma del mundo, sino como el señor y soberano de todas las cosas. Es a causa de su soberanía que se llama al Señor Dios, emperador universal *64. En efecto, la palabra Dios es relativa y remite a esclavos; la deidad es la dominación o la soberanía de Dios, no sobre su propio cuerpo como piensan aquellos que consideran a Dios como el alma del mundo, sino sobre esclavos.»

Por tanto, se observa que Newton, así como todos los teólogos, considera a su Dios, al puro espíritu que preside el universo, un monarca, un soberano, un déspota, es decir, un hombre poderoso, un príncipe cuyo gobierno tiene como /[142] modelo el gobierno que las leyes de la tierra ejercen algunas veces sobre sus súbditos, transformados en esclavos, sobre los cuales hacen sentir de modo muy desagradable el peso de su autoridad. Así, pues, el Dios de Newton es un déspota, es decir, un hombre que tiene el privilegio de ser bueno cuando le place, injusto y perverso cuando su fantasía le motiva a ello. Pero, según las ideas de Newton, ya que el mundo no ha existido desde la eternidad y que los esclavos de Dios han sido formados en el tiempo, se debe concluir que antes de la creación del mundo el Dios de Newton era un soberano sin súbditos ni Estados. Veamos si este gran filósofo concuerda consigo mismo en las subsiguientes ideas que nos da de su divinidad despótica.

«El Dios supremo —dice— es un ser eterno, infinito, absolutamente perfecto; pero, por perfecto que sea un ser, si no tiene soberanía, no es en absoluto el Dios supremo... La palabra Dios significa Señor; pero no todo señor es Dios; es la soberanía del ser espiritual lo que constituye a Dios; es la verdadera soberanía lo que constituye al Dios supremo; es la soberanía falsa lo que constituye al falso Dios, La verdadera soberanía implica que el verdadero Dios está vivo, es inteligente y poderoso; y sus demás perfecciones implican que es supremo o soberanamente perfecto. Es eterno, infinito, todo lo sabe; es decir, que dura desde la eternidad y no tendrá fin (durat ab aeterno, adest ab infinito in infinitum) *65, gobierna todo y sabe todo lo que se hace o lo que puede hacerse. No es ni la eternidad ni la infinitud, pero es eterno e /[143] infinito; no es ni el espacio ni la duración, pero dura y está presente (adest)» 66.

En toda esta perorata ininteligible no vemos más que increíbles esfuerzos para reconciliar atributos teológicos o propiedades abstractas con atributos humanos dados al monarca divinizado; vemos allí propiedades negativas, que ya no convienen al hombre, dadas, sin embargo, al soberano de la Naturaleza al que se supone un rey.

Sea como sea, he aquí que siempre el Dios supremo necesita súbditos para establecer su soberanía. Así, pues, Dios necesita a los hombres para ejercer su imperio; sin ellos no sería rey. Cuando no había nada, ¿de quién era Dios señor? Sea como sea, ¿ejerce verdaderamente este señor, este rey espiritual, su imperio sobre seres que a menudo no son lo que él quiere, que luchan sin cesar contra él y que introducen el desorden en sus Estados? ¿Acaso este monarca espiritual es amo de los espíritus, almas, voluntades y pasiones de sus súbditos a quienes ha dejado en la libertad de rebelarse contra él? Este monarca infinito que lo llena todo con su inmensidad y que lo gobierna todo, ¿gobierna al hombre que peca, dirige sus acciones, está en él cuando ofende a su Dios? El diablo, el falso Dios, el príncipe del mal, ¿no tiene un imperio más extenso que el verdadero Dios, cuyos proyectos destruye sin cesar, según los dogmas de la teología? ¿El verdadero soberano no es aquel cuyo poder en un Estado influye sobre el mayor número de los ciudadanos? Si Dios está presente en todas partes, /[144] ¿no es el triste testigo y cómplice de los ultrajes que se cometen por todas partes a su majestad divina? Si lo llena todo, ¿acaso no tiene extensión, no responde a los diversos puntos del espacio y, por tanto, no deja de ser espiritual?

«Dios es uno —dice a continuación—, es el mismo para siempre y por todas partes, no solamente por su virtud o su energía, sino además por su sustancia» *67. Pero, ¿cómo un ser que actúa, que produce todos los cambios que padecen los seres, puede ser siempre el mismo? ¿Qué es lo que se entiende por virtud o energía de Dios? Estas palabras vagas, ¿representan ideas claras a nuestro espíritu? ¿Qué se entiende por sustancia divina? Si esta sustancia es espiritual y privada de extensión, ¿cómo puede existir en parte alguna? ¿Cómo puede poner la materia en acción? ¿Cómo puede ser concebida?

Sin embargo, Newton nos dice que «todas las cosas están contenidas en él y se mueven en él, pero sin acción recíproca (sed sine mutua passione) *68; Dios no es afectado por los movimientos de los cuerpos; éstos no experimentan ninguna resistencia por su omnipresencia».

Parece que aquí Newton da a la divinidad caracteres que no convienen más que al vacío y a la nada. En caso contrario no podemos concebir que no haya una acción recíproca o relaciones entre sustancias que se penetran y se envuelven por todas partes. Parece evidente que en este punto el autor no es coherente.

/[145] «Es una verdad incontestable que Dios existe necesariamente y la propia necesidad hace que exista siempre y por todas partes. Por lo tanto, es en todo semejante a sí mismo, es todo ojo, todo oído, todo cerebro, todo brazo, todo sentimiento, inteligencia y acción, pero no de modo humano, ni corporal, sino que nos es totalmente desconocido. Del mismo modo que un ciego no tiene idea de los colores, no tenemos idea de los modos en los que siente y entiende Dios.»

La existencia necesaria de la divinidad es precisamente lo que se cuestiona. Hubieran debido constatar esta existencia con pruebas tan claras y demostraciones tan enérgicas como la gravitación y la atracción. Si esto hubiera sido posible, el genio de Newton (sin duda) lo hubiera logrado. Pero, ¡oh hombre!, tan grande y fuerte cuando es usted geómetra, tan pequeño y débil cuando es teólogo, es decir, cuando razona acerca de lo que no puede ser ni calculado ni sometido a la experiencia, ¿cómo consiente en hablarnos de un ser que es para usted, como lo reconoce, lo que un cuadro es para un ciego? ¿Para qué salir de la Naturaleza a buscar en los espacios imaginarios de las causas una fuerza, una energía que la propia Naturaleza le hubiera enseñado dentro de sí, si hubiera querido consultarla con su acostumbrada sagacidad? Pero el gran Newton ya no tiene valor o se ciega voluntariamente, en cuanto se trata de un prejuicio que la costumbre le hace considerar como sagrado. Sigamos, sin embargo, examinando hasta dónde el genio del hombre es capaz de extraviarse /[146] una ve z ha abandonado la experiencia y la razón para dejarse arrastrar por su imaginación.

«Dios —dice a continuación el padre de la física moderna— está completamente desprovisto de cuerpo y de figura corporal; he aquí por qué no puede ser visto, ni tocado, ni oído y no debe ser adorado bajo ninguna forma corporal.»

Pero ¿qué ideas formamos de un ser que no es nada que conozcamos? ¿Qué relaciones podemos suponer entre nosotros y él? ¿Para qué adorarle? En efecto, si lo adoráis, estaréis a pesar de vosotros mismos obligados a considerarlo como un ser parecido al hombre, sensible como él a honores, presentes y adulaciones; en una palabra, haréis de él un rey que, como los terrenales, exige respeto de aquellos que le están sometidos. Y añade:

«Tenemos idea de sus atributos, pero no sabemos lo que es una sustancia; no vemos más que las figuras y los colores de los cuerpos; no oímos más que sonidos, no tocamos más que superficies externas; no sentimos más que olores y no gustamos más que sabores; ninguno de nuestros sentidos, ninguna de nuestras reflexiones pueden enseñarnos la Naturaleza íntima de las sustancias; aún tenemos menos ideas de Dios.»

Si alguna idea tenemos de los atributos de Dios, es sólo porque le atribuimos nuestros propios atributos aumentados o exagerados hasta el punto de convertir en desconocidas las propiedades que conocíamos en un principio. Si de todas /[147] las sustancias que afectan a nuestros sentidos no conocemos más que los efectos que producen sobre nosotros, según los cuales les asignamos cualidades, al menos estas cualidades son algo y originan ideas distintas en nosotros. Los conocimientos superficiales u ordinarios que nuestros sentidos nos suministran son los únicos que podemos tener; tal como estamos constituidos nos vemos obligados a contentarnos con ello y comprobamos que satisfacen nuestras necesidades; pero de un Dios distinto de la materia o de toda sustancia conocida no tenemos ni siquiera la más superficial idea; y, sin embargo, ¡razonamos sin cesar acerca de él!

«No conocemos a Dios más que por sus atributos, por sus propiedades, por la disposición excelente y sabia que ha dado a todas las cosas y por sus causas finales y le admiramos a causa de sus perfecciones.»

No conocemos a Dios, repito, más que por aquellos de sus atributos que tomamos de nosotros mismos. Pero es evidente que no pueden convenir al ser universal, que no puede tener ni la misma Naturaleza ni las mismas propiedades que seres particulares como nosotros. A partir de nosotros asignamos a Dios inteligencia, sabiduría y perfección, haciendo abstracción de lo que llamamos defectos en nosotros mismos. En cuanto al orden o a la disposición del universo, cuyo autor consideramos a Dios, lo encontramos excelente y sabio cuando nos es favorable o cuando las causas que coexisten con nosotros no perturban nuestra propia existencia; si nos /[148] quejamos del desorden, las causas finales se esfuman. Atribuimos al Dios inmutable motivos también tomados de nuestro propio modo de actuar para perturbar el orden bello que admirábamos en el universo. De este modo, es siempre de nosotros mismos, es de nuestro modo de sentir de donde sacamos las ideas de orden, los atributos de sabiduría, excelencia y perfección que damos a Dios, mientras que todo el bien y el mal que nos sucede en el mundo son consecuencias de las cosas y las leyes generales de la materia, en una palabra, de la gravedad, de la atracción y la repulsión, de las leyes del movimiento, que el propio Newton ha desarrollado tan bien, pero que no se ha atrevido a aplicar en cuanto se ha tratado del fantasma al cual el prejuicio glorifica en todos los efectos cuya verdadera causa es la Naturaleza.

«Reverenciamos y adoramos a Dios a causa de su soberanía: le rendimos culto como esclavos; un Dios desprovisto de soberanía, Providencia y causas finales no sería más que la Naturaleza y el destino.»

Es verdad que adoramos a Dios como esclavos ignorantes que tiemblan bajo un amo al que no conocen; le rezamos locamente, a pesar de que nos lo representan como inmutable y de que, en verdad, este Dios no sea más que la Naturaleza que actúa por leyes necesarias, la necesidad personificada o el destino al que han dado el nombre de Dios.

Sin embargo, Newton nos dice: «De una necesidad física y ciega que sería por todas partes y siempre la misma no podría salir ninguna /[149] variedad en los seres; la diversidad que vemos no puede venir más que de las ideas y de la voluntad de un ser que existe necesariamente.»

¿Por qué esta diversidad no vendría de causas naturales, de una materia que actúa por sí misma y cuyo movimiento acerca y combina elementos diferentes y, sin embargo, análogos, o separa seres con ayuda de sustancias que no son adecuadas para una unión? ¿Acaso el pan no viene de la combinación de harina, levadura y agua? En cuanto a la necesidad ciega, como ya se ha dicho en otra parte, es aquella cuya energía ignoramos o cuyo modo de actuar no conocemos, al ser ciegos nosotros mismos. Los físicos explican todos los fenómenos por propiedades de la materia y, cuando no pueden explicarlos por desconocer las causas naturales, no por ello creen que no puedan deducirse de estas propiedades o de estas causas. ¿Acaso los físicos son en esto ateos? Si no fuera así responderían que Dios es el autor de todos estos fenómenos.

«Se dice, por alegoría, que Dios ve, oye, habla, ríe, ama, odia, desea, da, recibe, se alegra o se enfada, combate, hace y fabrica, etc. Porque todo lo que se dice de Dios está tomado de la conducta de los hombres por una especie de analogía imperfecta y tal cual.»

Los hombres no han podido hacer otra cosa: por desconocer la Naturaleza y sus vías, han imaginado una energía particular a la que han llamado Dios y le han hecho actuar según los mismos principios que les hacen actuar a ellos mismos o según los /[150] cuales actuarían si fueran dueños de ella.

De esta teantropía *69 se han derivado todas las ideas absurdas y a menudo peligrosas sobre las cuales están fundadas todas las religiones del mundo, que adoran en su Dios a un hombre poderoso y malvado. Veremos más tarde los efectos que han tenido para la especie humana las ideas que ésta se ha hecho de la divinidad a la que no ha considerado más que como soberano absoluto, déspota o tirano. Por el momento sigamos examinando las pruebas que nos dan los deícolas *70 de la existencia de su Dios que creen ver en todas partes.

No cesan de repetirnos que estos movimientos regulares, el orden invariable que se ve reinar en el universo, estos favores de los que están colmados los hombres, son tales signos de sabiduría, inteligencia y bondad que no podemos dejar de reconocerlos en la causa que produce estos efectos tan maravillosos. Responderemos que los movimientos regulares que vemos en el universo son consecuencias necesarias de las leyes de la materia; ésta no puede dejar de actuar de este modo mientras las mismas causas actúen en ella. Estos movimientos dejan de ser regulares, el orden deja lugar al desorden, en cuanto nuevas causas vienen a alterar o suspender la acción de las primeras. El orden, como se ha mostrado en otra parte, no es más que el efecto que resulta para nosotros de una sucesión de movimientos; no puede haber desorden real en relación con el gran conjunto en el cual todo lo que se hace es necesario y está determinado por leyes que nada puede cambiar. El orden de la Naturaleza puede desmentirse o destruirse para nosotros; pero jamás se desmiente para ella, puesto que no /[151] puede actuar de un modo diferente del que actúa. Si al ver movimientos regulares y ordenados atribuimos intelige ncia, sabiduría y bondad a la desconocida o supuesta causa de estos efectos, estaremos obligados a atribuirle igualmente extravagancia y malicia todas las veces que estos movimientos se conviertan en desordenados, es decir, dejen de ser regulares para nosotros o nos perturben en nuestro modo de existir.

Se pretende que los animales nos suministran una convincente prueba de una causa poderosa de su existencia; se nos dice que el acuerdo admirable de sus partes, a las que se ve prestarse mutuamente ayuda a fin de cumplir sus funciones y mantener su conjunto, son para nosotros signo de un obrero que reúne poder con sabiduría71. No podemos dudar del poder de una Naturaleza /[152] que produce todos los animales que vemos con ayuda de combinaciones de la materia que está en continua acción. El acuerdo entre las partes de estos animales es una consecuencia de las leyes necesarias de la Naturaleza y de su combinación; en cuanto este acuerdo cesa, el animal queda necesariamente destruido. ¿Qué sucede entonces a la sabiduría, la inteligencia o la bondad de la pretendida causa a la que se rendían honores por un tan halagado acuerdo? Estos animales tan maravillosos que se dice que son obras de un Dios inmutable, ¿no se alteran sin cesar y no terminan siempre por destruirse? ¿Dónde está la sabiduría, la bondad, la previsión, la inmutabilidad de un obrero que no parece estar ocupado más que en perturbar y romper los resortes de las máquinas que nos presentan como obras maestras de su poder y habilidad? Si este Dios no puede hacer otra cosa, no es ni libre ni todopoderoso. Si cambia de voluntad, no es inmutable. Si permite que máquinas a las que ha hecho sensibles experimenten dolor, le falta bondad. Si no ha podido hacer más sólidas sus obras, le ha faltado habilidad. Viendo que los animales, así como todas las demás obras de la divinidad, se destruyen, no podemos evitar la conclusión de que o bien todo lo que la Naturaleza hace es necesario y no es más que consecuencia de sus leyes, o bien el obrero que la hace actuar está desprovisto de plan, de potencia, constancia, habilidad y bondad.

El hombre que se considera a sí mismo como obra maestra de la divinidad nos suministraría, mejor que cualquier otro producto, la prueba de la incapacidad o malicia de su pretendido autor: en este ser sensible, inteligente, pensante, que se cree /[153] el objeto constante de la predilección divina y que hace a su Dios a su propio modelo, no vemos más que una máquina aún más móvil, frágil, sujeta a ser perturbada por su gran complejidad que la de los seres más toscos. Las bestias desprovistas de nuestros conocimientos, las plantas que vegetan, las piedras privadas de sensibilidad *72 son en muchos aspectos seres más favorecidos que el hombre; al menos están exentas de las penas del espíritu, de los tormentos del pensamiento, de pesadumbres devoradoras de las cuales el hombre es tan a menudo presa. ¿Quién no querría ser un animal o una piedra cada vez que recuerda la pérdida irreparable de un objeto amado? ¿Acaso no sería mejor ser una masa inanimada que un inquieto supersticioso que no hace más que temblar aquí abajo, bajo el yugo de su Dios, y que prevé además tormentos infinitos en una vida fut ura? Los seres privados de sensibilidad, vida, memoria y pensamiento, no se afligen por la idea del presente, el pasado y el futuro; no creen correr el peligro de llegar a ser eternamente desgraciados por haber razonado mal como tantos seres favorecidos que pretenden que el arquitecto del mundo ha construido el universo para ellos 73.

Que no nos digan que no /[154] podemos tener la idea de una obra sin tener la de un obrero distinto de su obra. La Naturaleza no es en absoluto una obra; ha existido siempre por sí misma; es en su seno donde todo se hace; es un taller inmenso provisto de materiales y que hace los instrumentos que emplea para actuar: todas sus obras son efectos de su energía y de los agentes o causas que ella hace, contiene y pone en acción. Elementos eternos, no creados, indestructibles, siempre en movimiento, combinándose de diversos modos, hacen brotar todos los seres y los fenómenos que vemos, todos los efectos buenos o malos que sentimos, el orden o el desorden que no distinguimos más que por los diferentes modos en que somos afectados, en una palabra, todas las maravillas sobre las cuales meditamos y razonamos. Estos elementos no necesitan para ello más que sus propiedades o bien aisladas *74, o bien reunidas y el movimiento que es esencial para ellos, sin que sea necesario recurrir a un obrero desconocido para arreglarlos, darles forma, combinarlos y disolverlos.

/[155] Pero suponiendo por un instante que sea imposible concebir el universo sin un obrero que lo haya formado y que cuide de él, ¿dónde situaríamos a este obrero? ¿Estará dentro o fuera del universo? ¿Es materia o movimiento? ¿O no será acaso el espacio, la nada o el vacío? En todos estos casos, o bien no será nada o bien estará contenido en la Naturaleza y sometido a sus leyes. Si está en la Naturaleza, no puedo ver en él más que materia en movimiento y debo concluir que el agente que la mueve es corpóreo y material que está por consecuencia sujeto a la disolución. Si este agente está fuera de la Naturaleza, ya no tengo ninguna idea del lugar que ocupa, ni de un ser inmaterial, ni del modo en que un espíritu sin extensión puede actuar sobre la materia de la cual está separada. Estos espacios ignorados que la imaginación ha colocado más allá del mundo visible no existen para un ser que apenas ve sus pies; el poder ideal que los habita no puede ser representado por mi espíritu más que cuando mí imaginación combina al azar colores fantásticos que está obligado a tomar del mundo en que estoy: en este caso, no haré más que reproducir en idea lo que mis sentidos habrán realmente percibido y este Dios que me esfuerzo por distinguir de la Naturaleza o colocar fuera de su terreno se incluirá siempre en ella necesariamente y a pesar de mí75.

Se insistirá y se dirá que si se llevara una estatua o un reloj a un salvaje que no los hubiera visto jamás, no podría dejar de reconocer que estas cosas son obras de algún agente inteligente más hábil y laborioso que él. Se concluirá de esto que estamos del mismo modo obligados a reconocer que la máquina del universo, el hombre y los fenómenos de la Naturaleza son obras de un agente cuya inteligencia y poder sobrepasan en mucho a los nuestros.

Respondo, en primer lugar, que no podemos dudar de que la Naturaleza es muy poderosa /[156] y laboriosa; admiramos su la bor todas las veces que nos sorprenden efectos extensos, variados y complicados que encontramos en aquellas de sus obras sobre las que nos dignamos meditar. Sin embargo, no es ni más ni menos laboriosa en una de sus obras que en las demás. No comprendemos mejor cómo ha podido producir una piedra o un metal que una cabeza organizada como la de Newton. Llamamos laborioso a un hombre que puede hacer cosas que no podemos hacer nosotros; la Naturaleza puede todo y en cuanto una cosa existe es una prueba de que ha podido hacerla. Pues no es más que en relación a nosotros mismos cómo la Naturaleza nos parece laboriosa. La comparamos entonces con nosotros mismos y como gozamos de una cualidad que llamamos inteligencia,con ayuda de la cual producimos obras donde exponemos nuestra labor, concluimos que las obras de la Naturaleza que más nos sorprenden no le pertenecen, sino que se deben a un obrero inteligente como nosotros, pero cuya inteligencia está en proporción con la sorpresa que produce en nosotros, es decir, con nuestra debilidad e ignorancia.

Respondo, en segundo lugar, que el salvaje al que se le lleve una estatua o un reloj tendrá o no tendrá ideas de la labor humana. Si tiene ideas de ella, sentirá que este reloj o esta estatua pueden ser obras de un ser de su especie que goza de facultades que a él le faltan. Si este salvaje no tiene ninguna idea de la labor humana y de los recursos del arte, al ver el movimiento espontáneo de un reloj /[157] creerá que es un animal que no puede ser obra del hombre. Múltiples experiencias confirman el modo de pensar que atribuyo a este salvaje76. Así, pues, al igual que muchos hombres que se creen más sutiles que él, este salvaje atribuirá los extraños efectos que ve a un espíritu, un Dios, es decir, a una fuerza desconocida, a la cual asignará un poder del que creerá que los seres de su especie están absolutamente privados: con esto no probará nada salvo que no sabe lo que el hombre es capaz de producir. De este modo la gente ignorante levanta la vista al cielo cada vez que es testigo de algún fenómeno inusitado. De este modo el pueblo llama milagrosos, sobrenaturales, divinos a todos los efectos extraños cuyas causas naturales ignora; y como, en general, no conoce las causas de nada, todo es milagro para él o al menos se imagina que Dios es la causa de todos los bienes y todos los males que experimenta. En fin, de este modo los teólogos zanjan todas las dificultades atribuyendo a Dios todo lo que ignoran o todo aquello cuyas verdaderas causas no quieren que se conozcan.

Respondo, en tercer lugar, que el salvaje, al abrir el reloj y examinar sus partes, sentirá tal vez que estas partes son signos de una obra que no puede provenir más que del trabajo del hombre. Verá que difiere de los productos inmediatos de la Naturaleza a la cual nunca ha visto producir /[158] ruedas de metal pulido. Verá, además, que estas partes separadas unas de otras no actúan de igual modo que cuando están reunidas; según estas observaciones, el salvaje atribuirá el reloj a un hombre, es decir, a un ser como él del que tiene idea pero al que juzga capaz de hacer cosas que él mismo no sabe hacer; en definitiva, atribuirá con respeto esta obra a un ser conocido en ciertos aspectos, provisto de algunas facultades superiores a las suyas, no pensará que una obra material pueda ser el efecto de una causa inmaterial o de un agente privado de órganos y de extensión cuya acción sobre seres inmateriales es imposible concebir; no atribuirá las obras de la Naturaleza, por desconocer el poder de ésta, a un ser que conocemos menos que ella y al cual, sin conocer, atribuimos aquellos de sus trabajos que comprendemos menos. Al ver el mundo, reconocemos que los fenómenos que tienen lugar en él tienen una causa material; y esta causa es la Naturaleza cuya energía pueden ver aquellos que la estudian.

Que no se nos diga que de acuerdo con esta hipótesis atribuimos todo a una causa ciega, al concurso fortuito de los atamos, al azar. No llamamos causas ciegas más que a aquellas cuyo concurso, fuerza y leyes no conocemos. Llamamos fortuitos a los efectos cuyas causas ignoramos y que nuestra ignorancia o inexperiencia nos impiden presentir. Atribuimos al azar todos los efectos cuyos enlaces con sus causas no vemos. La Naturaleza no es en absoluto una causa ciega. No actúa al azar. /[159] Ninguna de las cosas que hace serían fortuitas para aquel que conociera su modo de actuar, sus recursos y su curso. Todo lo que produce es necesario y no es jamás más que una consecuencia de sus leyes fijas y constantes. Todo en ella está enlazado con nudos invisibles y todos los efectos que vemos se derivan necesariamente de sus causas, conozcámoslas o no. Puede haber igno rancia por nuestra parte, pero las palabras dios, espíritu, inteligencia, etc., no remediarán esta ignorancia; no harán más que redoblarla impidiéndonos buscar las ca usas naturales de los efectos que vemos.

Esto puede servir como respuesta a la objeción eterna que se hace a los partidarios de la Naturaleza, a quienes se acusa sin cesar de atribuir todo al azar. El azar es una palabra vacía de sentido o, al menos, no indica más que la ignorancia de aquellos que la emplean. Sin embargo, se nos dice y repite que una obra regular no puede deberse a las combinaciones del azar. Jamás se nos dice que se podrá conseguir hacer un poema como el de la Ilíada con letras tiradas o combinadas al azar. Estaremos de acuerdo sin dificultad; pero ¿acaso son letras tiradas con la mano como dados las que producen un poema? Sería lo mismo que decir que no es con el pie con lo que se puede hacer un discurso. Es la Naturaleza quien combina, según leyes ciertas y necesarias, una cabeza organizada para hacer un poema; es la Naturaleza quien le da un cerebro capaz de producir semejante obra; es la Naturaleza quien, por el temperamento, la imaginación y las pasiones que da a un hombre, lo pone en condiciones /[160] de producir una obra maestra; es su cerebro modificado de cierta manera, adornado de ideas o imágenes, secundado por las circunstancias, quien puede llegar a ser la única matriz en la cual un poema pueda ser concebido y desarrollado. Una cabeza organizada como la de Hornero, provista del mismo vigor y de la misma imaginación, enriquecida por los mismos conocimientos, colocada en las mismas circunstancias, producirá necesariamente, y no al azar, el poema de la Ilíada; a menos que se quiera negar que causas semejantes en todo deben producir efectos perfectamente idénticos 77.

Hay entonces puerilidad o mala fe en proponer hacer, a fuerza de echar a suertes o mezclando letras al azar, lo que no puede ser hecho más que con la ayuda de un cerebro organizado y modificado de un modo determinado. El germen humano no se desarrolla al azar; no puede ser concebido o formado más que en el seno de una mujer. Un montón confuso de caracteres o figuras no es más que un conjunto de signos destinados a describir ideas; /[161] pero, para que estas ideas puedan ser descritas, es necesario que previamente hayan sido recibidas, combinadas, alimentadas, desarrolladas y enlazadas en la cabeza de un poeta, donde las circunstancias las hacen fructificar y madurar en razón de la fecundidad, del calor y de la energía del suelo donde estos gérmenes intelectuales habrán sido tirados. Las ideas se combinan, se extienden, se enlazan, se asocian, forman un conjunto como todos los cuerpos de la Naturaleza: este conjunto nos gusta cuando origina en nuestro espíritu ideas agradables, cuando nos ofrece cuadros que nos afectan profundamente. De este modo, el poema de Hornero, concebido en su cabeza, tiene el poder de gustar a cabezas análogas y capaces de sentir sus bellezas.

Se ve, por lo tanto, que nada se hace al azar. Todas las obras de la Naturaleza se hacen según ciertas leyes uniformes e invariables, ya porque nuestro espíritu puede seguir con facilidad la cadena de causas sucesivas que pone en acción, ya porque en sus obras, demasiado complicadas, nos encontramos en la imposibilidad de distinguir los diferentes resortes que hace actuar. No cuesta más a la Naturaleza producir un gran poeta capaz de hacer una obra admirable que producir un metal brillante o una piedra que gravite sobre la tierra. El modo que emplea para producir estos seres diferentes nos es igualmente desconocido cuando no hemos meditado sobre ello. El hombre nace por el concurso necesario de algunos elementos; crece y se fortalece del mismo modo que una planta o una piedra; del mismo modo crecen y aumentan por sustancias que vienen a unirse a ellos. Este hombre siente, piensa, actúa y recibe ideas /[162] por su organización particular susceptible de modificaciones de las cuales la planta y la piedra son totalmente incapaces; en consecuencia, el hombre de genio produce buenas obras y la planta da frutos que nos gustan y nos sorprenden a causa de las sensaciones que producen en nosotros o a causa de su escasez, su tamaño o la variedad de los efectos que nos hacen experimentar. Lo que encontramos más admirable en los productos de la Naturaleza y de los animales o los hombres nunca es otra cosa que un efecto natural de las partes de la materia, dispuestas y combinadas de diversos modos, de donde resultan en ellos órganos, cerebros, temperamentos, gustos, propiedades y talentos diferentes.

La Naturaleza, por lo tanto, no hace nada más que lo necesario; no es por combinaciones fortuitas ni por golpes de azar como produce los seres que vemos; todos sus envites son seguros, todas las causas que emplea tienen infaliblemente sus efectos. Si produce seres extraordinarios, maravillosos y raros, es porque, en el orden de las cosas, las circunstancias necesarias o la participación de las causas productoras de estos seres no tienen lugar más que raramente. Puesto que estos seres existen, se deben a la Naturaleza, para quien todo es igualmente fácil y posible cuando reúne los instrumentos o causas necesarias para actuar. Así, pues, no subestimemos las fuerzas de la Naturaleza. Los juegos y las combinaciones que hace durante una eternidad pueden fácilmente producir todos los seres; su curso eterno debe necesariamente traer y reproducir las más sorprendente y raras circunstancias para los seres que no pueden /[163] considerarlas más que un momento, sin nunca tener ni el tiempo ni los medios para profundizar en las causas. Infinitos intentos, durante la eternidad, con elementos y combinaciones infinitamente variadas, bastan para producir todo lo que conocemos y muchas otras cosas que jamás conoceremos.

Así, pues, nunca serán demasiadas las veces que se repita a los deícolas, quienes atribuyen comúnmente a sus adversarios opiniones ridícula s para obtener un triunfo fácil y pasajero ante los ojos desprevenidos *78 de aquellos que no se atreven nunca a profundizar, que el azar no es nada más que una palabra imaginada, como la palabra Dios, para cubrir la ignorancia en la que se está respecto a causas que actúan en una Naturaleza cuyo curso es a menudo inexplicable. No es el azar quien ha producido el universo; éste es por sí lo que es, existe necesariamente y por toda la eternidad. Por ocultas que sean las vías de la Naturaleza, su existencia es indudable y su modo de actuar nos es al menos más conocido que el del ser inconcebible que se ha pretendido asociar con ella y se ha distinguido de ella, un ser al que se ha supuesto necesario y existe nte por sí mismo, a pesar de que hasta ahora no se ha podido demostrar su existencia, ni definirlo, ni decir nada razonable acerca de él, ni formarse de él otra cosa que conjeturas que la reflexión destruye tan pronto como son concebidas.

6. Del panteísmo o ideas naturales de la divinidad

/[164]Se ve, por cuanto precede, que todas las pruebas sobre las cuales la teología pretende fundar la existencia de su Dios parten del falso principio de que la materia no existe por sí misma y de que se encuentra por su Naturaleza ante la imposibilidad de moverse y es, por consiguiente, incapaz de producir los fenómenos que vemos en el mundo. De acuerdo con supuestos tan gratuitos y falsos, como se ha demostrado en otra parte79, se ha creído que la materia no había existido siempre, sino que debía su existencia y sus movimientos a una fuerza distinta de ella misma, a un agente desconocido al cual se ha pretendido que estaba subordinada. Como los hombres encuentran en sí una cualidad a la que llaman inteligencia, que preside todas sus acciones y con ayuda de la cual alcanzan los fines que se proponen, han atribuido inteligencia a este agente invisible, pero han extendido, agrandado y exagerado esta cualidad en él porque le han considerado como el autor de los efectos que ellos mismos se sentían incapaces de producir, porque les parecía /[165] que las causas naturales tampoco tenían la fuerza de provocarlos.

Como jamás se ha podido ni percibir este agente ni concebir su modo de actuar, se ha hecho de él un espíritu; palabra que muestra que se ignora lo que es o que actúa como el soplo cuya acción no se puede observar. De este modo, asignándole espiritualidad, no se ha hecho más que dar a Dios una cualidad oculta, que se ha juzgado conveniente a un ser siempre oculto y siempre activo de un modo imperceptible para los sentidos. En el origen, sin embargo, parece que por la palabra espíritu se había querido designar una materia más sutil que aquella que afectaba groseramente los órganos, capaz de penetrar en ella y transmitirle acción y vida, de producir en ella las combinaciones y las modificaciones que nuestros ojos descubren en ella. De este modo, como se ha visto, Júpiter fue destinado originariamente a representar, en la teología de los antiguos, la materia etérea que penetra, agita y da vida a todos los cuerpos de los que la Naturaleza es el conjunto.

Sería una equivocación creer que la idea de espiritualidad de Dios, tal como la encontramos admitida hoy, se haya presentado tempranamente al espíritu humano. Esta inmaterialidad que excluye toda analogía y todo parecido con todo cuanto está a nuestro alcance conocer ha sido, como ya se ha hecho observar, el fruto lento y tardío de la imaginación de los hombres quienes obligados a meditar, sin ninguna ayuda por parte de la experiencia, sobre el motor oculto de la Naturaleza han logrado poco a poco hacer de él un fantasma ideal, este ser tan fugaz que se nos hace adorar sin poder designarnos su /[166] naturaleza más que con una palabra a la que nos es imposible enlazar alguna idea verdadera80. Así, pues, a fuerza de soñar y sutilizar, la palabra Dios dejó de representar una imagen; cuando se quiso hablar de él, fue imposible ponerse de acuerdo, dado que cada cual lo había descrito a su manera y en el retrato que se había hecho no consultó más que a su propio temperamento, su propia imaginación, sus ensoñaciones particulares; sí en algunos puntos se convino, fue para asignarle cualidades inconcebibles que se creyó que convenían al ser inconcebible al que se había dado origen; y de la masa incompatible de estas cualidades no resultó más que un todo perfectamente imposible. Por fin, el amo del universo, el motor todopoderoso de la Naturaleza, el ser al que se anunció como el más importante de conocer, fue reducido por las ensoñaciones teológicas a no ser más que una palabra vaga y desprovista de sentido, o más bien un vano sonido con el que cada cual enlazó sus propias ideas. Tal es el Dios que se /[167] ha sustituido a la materia, a la Naturaleza. Tal es el ídolo al cual no nos está permitido dejar de rendir homenaje.

Hubieron, sin embargo, hombres lo suficientemente valientes para resistir al torrente de la opinión y del delirio. Creyeron que el objeto al que se anunciaba como el más importante para los mortales, como el centro único de sus acciones y pensamientos, exigía ser atentamente examinado: comprendieron que si la experiencia, el juicio y la razón podían tener alguna utilidad, debía ser sin duda para considerar al sublime monarca que gobernaba la Naturaleza y que regulaba el destino de todos los seres que contenía. Vieron pronto que no se podía confiar en las opiniones universales del vulgo, que no examina nada, y menos todavía a las de sus guías quienes, engañadores o engañados, prohíben a los demás examinar o son incapaces de ello por sí mismos. De este modo, algunos pensadores se atrevieron a sacudirse el yugo que les habían impuesto en su infancia y, hastiados de las nociones oscuras, contradictorias, desprovistas de sentido que les habían habituado a enlazar maquinalmente al nombre vago de un Dios imposible de definir, tranquilizados por la razón contra los terrores con los que se había rodeado esta temible quimera, indignados por las apariencias horribles bajo las cuales se pretendía representarla, tuvieron la intrepidez de desgarrar el velo del prestigio y de la impostura y afrontaron con una mirada tranquila esta pretendida fuerza, convertida en el objeto de continuas esperanzas, temores, ensoñaciones y peleas de los ciegos mortales. Pronto el espectro desapareció para ellos; la calma de su espíritu les permitió no ver en todas partes más que una Naturaleza /[168] actuante según leyes invariables, cuyo teatro es el universo y de la cual los hombres, así como todos los seres, son obras e instrumentos obligados a cumplir los decretos externos de la necesidad.

Por mucho esfuerzo que hagamos por penetrar en los secretos de la Naturaleza, jamás encontraremos, como ya se ha repetido tantas veces, más que materia diversa por sí misma y modificada de diversos modos con ayuda del movimiento. Su conjunto, así como todas sus partes, no nos muestran más que causas y efectos necesarios que se derivan unos de otros y cuyo encadenamiento es capaz de descubrir nuestro espíritu con ayuda de la experiencia. En virtud de sus propiedades específicas, todos los seres que vemos gravitan, se atraen y rechazan, nacen o se disuelven, reciben y transmiten movimientos, cualidades y modificaciones que durante un tiempo los mantienen en una existencia dada o que los hacen pasar a una nueva manera de existir. A estas vicisitudes continuas se deben todos los fenómenos pequeños o grandes, ordinarios o extraordinarios, conocidos y desconocidos, simples o complicados que vemos producirse en el mundo. Por estos cambios conocemos la Naturaleza, que sólo es tan misteriosa para aquellos que la consideran a través del velo del prejuicio, mientras que su curso es siempre simple para aquellos que la miran sin preve nciones.

Atribuir los efectos que vemos a la Naturaleza, a la materia combinada de diversos modos, a los movimientos que le son inherentes, es darles /[169] una causa general y conocida; querer remontarse más allá es hundirse en los espacios imaginarios, donde nunca encontraremos más que un abismo de incertidumbres y obscuridades. No busquemos, pues, ningún principio motor fuera de una Naturaleza cuya esencia ha sido siempre la de existir y moverse, que no puede ser concebida sin propiedades y, por consiguiente, sin movimiento; de la cual todas las partes están en acción y reacción y en esfuerzos continuos; donde no se encuentra ni una molécula que esté en absoluto reposo y que no ocupe necesariamente el lugar que le asignan leyes necesarias. ¿Para qué buscar fuera de la materia un móvil para ponerla en movimiento, si éste se deriva necesariamente tanto de su existencia como de su extensión, su forma, su pesadez, etc., y puesto que una Naturaleza en la inacción no sería Naturaleza?

Si se me pregunta cómo puedo imaginar que la materia por su propia energía haya podido producir todos los efectos que vemos, diré que si por materia se obstinan en no entender más que una masa inerte y muerta, desprovista de toda propiedad, privada de acción, incapaz de moverse por sí misma, no se tendrá ni idea de la materia. En cuanto existe, debe tener propiedades y cualidades; en cuanto tiene propiedades, sin las cuales no podría existir, debe actuar en función de estas mismas propiedades, puesto que no es más que por su acción por lo que podemos reconocer tanto su existencia como sus propiedades. Es evidente que si por materia se entiende lo que no es, o si se niega su existencia, no se podrán atribuirle los fenómenos que nuestros ojos testimonian. Pero si por /[170] Naturaleza entendemos lo que ella es verdaderamente, un conjunto de materias existentes y provistas de propiedades, estaremos obligados a reconocer que la Naturaleza debe moverse por sí misma y que por sus diversos movimientos es capaz, sin ayuda ajena, de producir todos los efectos que vemos; encontraremos que nada se hace de nada, que nada se hace al azar, que el modo de actuar de cada molécula de materia está necesariamente determinado por su propia esencia o sus propiedades particulares.

Hemos dicho en otra parte que lo que no puede destruirse ni aniquilarse no puede haber comenzado a existir. Lo que no puede haber comenzado a existir, existe necesariamente o contiene en sí la causa suficiente de su propia existencia. Es entonces co mpletamente inútil buscar fuera de la Naturaleza, que nos es conocida, al menos en algunos aspectos, o fuera de una causa existente por sí misma otra causa totalmente desconocida de su existencia. Conocemos en la materia propiedades generales, descubrimos algunas de sus cualidades: ¿para qué buscarle una causa ininteligible que no podemos conocer por ninguna propiedad? ¿Para qué recurrir a la operación inconcebible y quimérica que se ha querido designar por el nombre de creación 81? ¿Acaso concebimos que un ser inmaterial haya podido sacar la materia de su propio /[171] fondo? Si la creación es la educción de la nada ¿no se debe concluir que el Dios que la ha sacado de su propio fondo la ha sacado de la nada y no es él mismo más que la nada? Los que nos hablan sin cesar de este acto de la omnipotencia divina, por el cual una masa infinita de materia ha sustituido de golpe a la nada, ¿entienden bien lo que dicen? ¿Existe algún hombre en la tierra que conciba que un ser privado de extensión pueda existir por sí, llegar a ser la causa de la existencia de seres extensos, actuar sobre la materia, sacarla de su propia esencia, ponerla en movimiento? Verdad es que cua nto más se considera a la teología y sus ridículas historias, más debe uno convencerse de que no hace otra cosa que inventar palabras desprovistas de sentido y sustituir realidades inteligibles por sonidos.

Por no consultar la experiencia, por no estudiar la Naturaleza, el mundo material, se han lanzado a un mundo intelectual al que se ha poblado con quimeras. No se han dignado tomar en consideración la materia, ni observar sus períodos o cambios. Se ha co nfundido ridículamente o con mala fe la disolución, la descomposición, la separación de las partes elementales con que los cuerpos están compuestos, con su destrucción radical; no se ha querido ver que los elementos eran indestructibles, mientras que sus formas eran pasajeras y dependían de combinaciones transitorias. No se ha distinguido entre el cambio de figura, de posición, de estructura, al cual la materia está sujeta, y su aniquilación, que es totalmente imposible; se ha falsamente concluido de ahí que la materia no era un ser necesario, que debía su existencia a /[172] un ser desconocido más necesario que ella; y este ser ideal ha llegado a ser el creador, el motor, el conservador de la Naturaleza entera. Así, pues, no se ha hecho más que sustituir por un nombre vano la materia que nos presenta ideas verdaderas, la Naturaleza cuya acción y poder experimentaríamos en todo instante y que conoceríamos mucho mejor si nuestras opiniones abstractas no nos pusieran sin cesar una venda en los ojos.

Las más simples nociones de la física nos muestran, en efecto, que aunque los cuerpos se alteran y desaparecen nada, no obstante, se pierde en la Naturaleza; los diversos productos de la descomposición de un cuerpo sirven de elementos, materiales y base para la formación, crecimiento y conservación de otros cuerpos. La Naturaleza entera no subsiste ni se conserva más que por la circulación, la transmigración, el intercambio y el desplazamiento perpetuo de moléculas y átomos insensibles o partes sensibles de la materia. Por esta palingenesia *82 subsiste el gran todo que, semejante al Saturno de los antiguos, está perpetuamente ocupado en devorar a sus propios hijos. Se podría decir, en cierto modo, que el Dios metafísico ha usurpado su trono, le ha privado de la facultad de engendrar y actuar, desde que se ha puesto en su lugar.

Reconozcamos, pues, que la materia existe por sí misma, que actúa por su propia energía y que no se aniquilará jamás. Digamos que la materia es eterna y que la Naturaleza ha estado, está y estará siempre ocupada en producir, destruir, hacer y deshacer, seguir las leyes que resultan de su existencia necesaria. Para todo lo que hace /[173] no necesita más que combinar elementos y materias esencialmente diversas, que se atraen y se rechazan, chocan o se unen, se alejan o se acercan, se mantienen juntos o se separan. Es así como place brotar plantas, animales y hombres; seres organizados, sensibles y pensantes, así como seres desprovistos de sensibilidad y de pensamiento. Todos estos seres actúan a lo largo de sus respectivas duraciones según leyes invariables, determinadas por sus propiedades, combinaciones, analogías y diferencias, configuraciones, masas, pesos, etc. He aquí el origen verdadero de todo lo que vemos; he aquí cómo la Naturaleza está por sus propias fuerzas en condiciones de producir todos los efectos cuyos testigos son nuestros ojos, así como todos los cuerpos que actúan de diversos modos sobre los órganos de los que estamos provistos y a los que juzgamos a partir del modo en que estos órganos son afectados. Decimos que son buenos cuando son análogos a nosotros o contribuyen a mantener nuestra armonía; y, por consiguiente, atribuimos una meta, ideas, fines al ser que convertimos en motor de una Naturaleza a la cual vemos desprovista de proyectos e inteligencia.

Está efectivamente privada de ellos; no tiene inteligencia ni meta; actúa necesariamente porque existe necesariamente. Sus leyes son inmutables y están fundadas sobre la esencia misma de los seres. Pertenece a la esencia del semen del macho, compuesto de elementos primitivos que sirven de base al ser organizado, unirse con el de la hembra, fecundarla, producir por /[174] su combinación con ella un nuevo ser organizado quien, débil en su origen por falta de un cantidad suficiente de moléculas de materias adecuadas para darle consistencia, se fortalece poco a poco por la adición diaria y continua de moléculas análogas y apropiadas para su ser; de este modo, vive, piensa, se nutre, engendra a su vez seres organizados semejantes a él. Como consecuencia de leyes constantes y físicas, la generación no se produce más que cua ndo las circunstancias necesarias se encuentran reunidas. De este modo, esta generación no se hace al azar; de este modo, el animal no produce más que con el animal de su especie, porque es el único análogo a él o que reúne las cualidades adecuadas para producir un ser semejante a él; sin esta condición no produciría nada excepto esos seres que se llaman monstruos, porque no son semejantes a él. Pertenece a la esencia de las semillas de las plantas el ser fecundada por la simiente de los estambres, para luego desarrollarse en el seno de la tierra, crecer con ayuda del agua, atraer para ello moléculas análogas, formar poco a poco una planta, un arbusto, un árbol susceptible de vida acción y movimientos propios de los vegetales. Pertenece a la esencia de las moléculas de la tierra, disminuidas, divididas, elaboradas por el agua y el calor, el unirse en el seno de las montañas con aquellas que son análogas a ellas y formar, según sean más o menos similares o análogas, por agregación, cuerpos más o menos sólidos y puros a los que llamamos cristal, piedra, metal o mineral. Pertenece a la esencia de los hálitos que se desprenden por el calor de la atmósfera el combinarse, acumularse y chocar y, por sus combinaciones o choques, /[175] producir los meteoros y el rayo. Pertenece a la esencia de algunas materias inflamables el amontonarse, fermentar, calentarse, encenderse en las cavernas de la tierra y producir explosiones terribles y terremotos que destruyen montañas, campos y moradas de alarmadas naciones; éstas se quejan a un ser desconocido de los males que una Naturaleza necesaria les hace experimentar tan necesariamente como los bienes que los llenan de alegría. Finalmente, pertenece a la esencia de ciertos climas el producir hombres tan organizados y modificados que llegan a ser o bien muy útiles o bien muy perjudiciales para su especie, del mismo modo que es propio de ciertas partes del suelo el producir frutos agradables o peligrosos venenos.

En todo ello, la Naturaleza no tiene ninguna finalidad; existe necesariamente; sus modos de actuar están fijados por leyes que derivan de las propiedades constitutivas de los diversos seres que contiene y de las circunstancias que el continuo movimiento debe necesariamente ocasionar. Somos nosotros quienes tenemos una finalidad necesaria, la de conservarnos a nosotros mismos, y respecto a esta finalidad regulamos todas las ideas que formamos de las causas que actúan sobre nosotros y a las que juzgamos *83. Al ser nosotros mismos animados y vivos, atribuimos, al igual que los salvajes, un alma y una vida a todo lo que actúa sobre nosotros: al ser pensantes e inteligentes, atribuimos a todo inteligencia y pensamiento; y como vemos a la materia incapaz de ello, suponemos que es movida por otro agente o causa al que pensamos siempre como semejante a nosotros. Atraídos necesariamente por lo que nos es ve ntajoso y rechazados por lo que nos /[176] daña, dejamos de ver que nuestros modos de sentir se deben a nuestra organización, modificada por causas físicas que al sernos desconocidas tomamos por instrumentos empleados por un ser a quien atribuimos nuestras ideas, opiniones, pasiones, modos de pensar y de actuar.

Si nos preguntasen después de esto ¿cuál es la finalidad de la Naturaleza?, diremos que es la de actuar, existir y conservar su conjunto. Si se nos pregunta ¿por qué existe?, diremos que existe necesariamente y que todos sus operaciones, movimientos y obras son consecuencia necesaria de su necesaria existencia. Existe alguna cosa necesaria: esta cosa es la Naturaleza o el universo y esta Naturaleza actúa necesariamente del modo en que lo hace. Si se quiere sustituir la palabra Naturaleza por la de Dios, se podrá preguntar con igual razón por qué este Dios existe o cuál es la finalidad de la existencia de la Naturaleza. Así, pues, la palabra Dios no nos instruirá respecto a la finalidad de su existencia. Al menos, al hablar de la Naturaleza o del universo material, tendremos ideas fijas acerca de la causa de la que hablamos, mientras que al hablar del Dios teológico no sabremos jamás ni lo que puede ser, ni si existe, ni las cualidades que podríamos asignarle. Si le damos atributos, será siempre a nosotros mismos a quienes divinizaremos y será sólo para nosotros para quienes el universo se habrá formado: son estas ideas que hemos suficientemente destruido. Para desengañarnos de ellas basta con abrir los ojos y ver que padecemos a nuestra manera una suerte que compartimos con todos los seres cuyo conjunto es la Naturaleza; como nosotros, todos están sometidos a la necesidad, que no es más que la suma de las leyes que la Naturaleza está obligada a seguir.

/[177] Todo nos prueba, pues, que la Naturaleza o que la materia existe necesariamente y no puede apartarse de las leyes que su existencia le impone. Si no puede aniquilarse, no ha podido comenzar a ser. Los teólogos están de acuerdo en que sería necesario un acto de la omnipotencia divina o lo que llaman un milagro para aniquilar a un ser; pero un ser necesario no puede hacer un milagro, no puede derogar las leyes necesarias de su existencia; se debe concluir que si Dios es el ser necesario, todo lo que hace es una consecuencia de la necesidad de su existencia y que jamás puede derogar sus leyes. Por otro lado, se nos dice que la creación es un milagro, pero esta creación sería imposible a un ser necesario que no puede actuar libremente en ninguna de sus acciones. Además, un milagro no es para nosotros más que un efecto raro cuya causa natural ignoramos; de este modo, diciéndonos que Dios hace un milagro no se nos enseña nada salvo que una causa desconocida ha producido de manera desconocida un efecto que no esperábamos o que nos parece extraño. Una vez planteado esto, la intervención de un Dios, lejos de remediar la ignorancia en la que nos encontramos acerca de las fuerzas y los efectos de la Naturaleza, no sirve más que para aumentarla. La creación de la materia y la causa a la cual se rinden por ello honores son para nosotros tan incomprensibles como su aniquilación.

Concluyamos, pues, que la palabra Dios, así como la palabra crear, no presentan al espíritu ninguna idea verdadera y deben ser desterradas de la lengua de todos aquellos que quieren hablar para entenderse. Son palabras abstractas, inventadas por la ignorancia; /[178] no son adecuadas más que para contentar a hombres desprovistos de experiencia, demasiado perezosos o tímidos para estudiar la Naturaleza y sus vías; a entusiastas cuya imaginación curiosa le complace lanzarse fuera del mundo visible para correr tras quimeras. Finalmente, estas palabras sólo son útiles para aquellos cuya única profesión es alimentar los oídos del vulgo con pomposas palabras que no entienden ellos mismos y sobre el sentido, de las cuales nunca están de acuerdo.

El hombre es un ser material; no puede tener idea más que de lo que es material como él, es decir, de lo que puede actuar sobre sus órganos o de aquello que, al menos, tiene cualidades análogas a las suyas. A su pesar asigna siempre propiedades materiales a su Dios, al cual, ante la imposibilidad de captarlo, supone espiritual y distinto de la Naturaleza o del mundo material. En efecto, o bien hay que consentir en no entenderse a sí mismo, o bien hay que tener ideas materiales de un Dios al que se supone creador, motor, conservador de la materia: el espíritu humano, por mucho que se torture, no comprenderá jamás que efectos materiales puedan partir de una causa inmaterial o que esta causa pueda tener relaciones con seres materiales. He aquí, como se ha visto, por qué los hombres se creen forzados a dar a su Dios las cualidades morales que tienen ellos mismos; olvidan que este ser puramente espiritual no puede tener, por lo tanto, ni su organización, ni sus ideas, ni sus modos de pensar y de actuar y que, por consiguiente, no puede tener lo que llaman inteligencia, sabiduría, bondad, cólera, justicia, etc. De este modo, las cualidades morales que se /[179] atribuyen a la divinidad suponen a ésta material, y las nociones teológicas más abstractas se fundan sobre un verdadero antropomorfismo.

Los teólogos, a pesar de todas sus sutilezas, no pueden obrar de otro modo; al igual que todos los seres de la especie humana, no conocen más que la materia y no tienen ninguna idea real de un espíritu puro. Si nos hablan de inteligencia, sabiduría y designios en la divinidad, siempre le atribuyen los del hombre y se obstinan en darlos 'a un ser cuya esencia no lo hace susceptible de ellos. ¿Cómo suponer '¡voliciones, pasiones, deseos a un ser que no necesita nada, que se basta a sí mismo, cuyos proyectos deben ser ejecutados en cuanto ; son formados? ¿Cómo atribuir cólera a un ser que no tiene ni sangre, ni bilis? ¿Cómo un ser todopoderoso, cuya sabiduría se admira por el orden que él mismo ha establecido en el universo, puede permitir que este bello orden sea sin cesar perturbado, ya por elementos en discordia, ya por crímenes humanos? En una palabra, un Dios tal como nos lo pintan no puede tener ninguna de las cualidades humanas que dependen siempre de nuestras organizaciones particulares, de nuestras necesidades y nuestras instituciones, que son siempre relativas a la sociedad en la que vivimos. Los teólogos se esfuerzan en vano por agrandar, exagerar en idea y perfeccionar, a fuerza de abstracciones, las cualidades morales que asignan a su Dios; por mucho que nos digan que son en él de naturaleza diferente de las de sus criaturas, que son perfectas, infinitas, supremas, eminentes, empleando este lenguaje no se entienden más a sí mismos; no tienen /[180] ninguna idea de las cualidades de las que hablan, dado que el hombre no puede concebirlas más que en tanto tienen analogía con sus propias cualidades.

Así es cómo, a fuerza de sutilizar, los mortales no tienen ninguna idea fija del Dios que han concebido. Poco contentos de un Dios físico, de una Naturaleza actuante, de una materia capaz de producirlo todo, quieren despojarla de la energía que posee en virtud de su esencia para revestirla de un espíritu puro, del cual están obligados a hacer un ser material si quieren hacerse una idea de él o hacerse comprender por los demás. Juntando las partes del hombre, a las que no hacen más que extender y prolongar sin fin, creen formar un Dios. Sobre el modelo del alma humana forman el alma de la Naturaleza o el agente secreto del cual recibe impulso. Después de haber hecho al hombre doble, hacen a la Naturaleza doble y suponen que esta Naturaleza está vivificada por una inteligencia. Ante la imposibilidad de conocer a este pretendido agente, así como aquel al que habían gratuitamente distinguido de su propio cuerpo, dicen que es espiritual, es decir, de una sustancia desconocida; del hecho de que no tienen de él ninguna idea, concluyen que la sustancia espiritual es más noble que la materia y que su prodigiosa sutileza, a la que han llamado simplicidad y la cual no es más que un efecto de sus abstracciones metafísicas, la protege de la descomposición, la disolución y todas las revoluciones a las cuales los cuerpos materiales están evidentemente expuestos.

De este modo, los hombres prefieren siempre lo maravilloso a lo simple, lo que no entienden /[181] a lo que pueden entender: desprecian los objetos que les son familiares y no estiman más que aquellos que no están a su alcance, aquellos acerca de los cuales no tienen más que ideas vagas, imaginando que contienen alguna cosa importante, sobrenatural o divino. En una palabra, necesitan misterio para agitar su imaginación, para ejercitar su espíritu, para alimentar su curiosidad que nunca trabaja más intensamente que cuando se ocupa de enigmas imposibles de adivinar y a los que juzga por lo tanto muy dignos de investigaciones 84. He aquí, sin duda, por qué ha considerado la materia que tenía bajo los ojos, a la que veía actuar y cambiar de formas, como una cosa despreciable, como un ser contingente que no existía necesariamente y por sí mismo. He aquí por qué ha imaginado un espíritu que no ha concebido jamás y que, por esta misma razón, decidió que era superior a la materia, existente necesariamente por sí, anterior a la Naturaleza, creador de ésta, su motor, su conservador y su amo. El espíritu humano ha encontrado pasto en este ser místico: se ha ocupado de él sin cesar, la /[182] imaginación lo ha embellecido a su manera, la ignorancia se ha alimentado con las fábulas que se contaron de él, la costumbre ha identificado a este fantasma con el espíritu del hombre y éste llegó a sentirlo como necesario para sí. El hombre creyó caer en el vacío cuando se intentó separarlo de este fantasma para dirigir nuevamente sus miradas sobre una Naturaleza que desde hace tiempo había aprendido a despreciar o a no considerar más que como un montón impotente de materias inertes, muertas, sin energía o como un conjunto vil de combinaciones y de formas sujetas a perecer.

Al distinguir la Naturaleza de su motor, los hombres han caído en el mismo absurdo que cuando han distinguido su alma de su cuerpo, la vida del ser viviente o la facultad de pensar del ser pensante. Equivocados respecto a su propia naturaleza y sobre la energía de sus órganos, se han equivocado igualmente respecto a la organización del universo, han distinguido la Naturaleza de sí misma, la vida de la Naturaleza de la Naturaleza viviente, la acción de esta Naturaleza de la Naturaleza actuante. Y así se hizo el alma del mundo, esta energía de la Naturaleza, este principio activo que los hombres personificaron, separaron por abstracción, adornaron unas veces con atributos imaginarios, otras veces con cualidades tomadas de su propia esencia. Tales son los materiales aéreos que emplearon para componer a su Dios; su propia alma fue el modelo y equivocados sobró la naturaleza de ésta, no tuvieron jamás ideas verdaderas de la divinidad, que no fue nunca otra cosa que una copia suya exagerada o desfigurada hasta el punto de desconocer el prototipo sobre el cual se había originariamente formado.

Si por haber querido distinguir el hombre de sí mismo no se ha podido jamás formarse de él ideas verdaderas, por haber distinguido la Naturaleza de sí misma /[183] la Naturaleza y sus vías fueron siempre desconocidas. Se ha dejado de estudiarla para remontarse con el pensamiento a su pretendida causa, a su motor oculto, al soberano que se lo había dado. Se hizo de este modo un ser inconcebible, a quien se atribuyó todo lo que pasaba en el universo; su conducta pareció misteriosa y maravillosa, porque fue una continua contradicción; se supuso que su sabiduría y su inteligencia eran las fuentes del orden, que su bondad era la fuente de todos los bienes, que su justicia severa o su poder arbitrario eran las causas sobrenaturales de los desórdenes y de los males que nos afligen. En consecuencia, en lugar de dirigirse a la Naturaleza para descubrir los medios de obtener sus favores o apartar de sí sus desgracias, en lugar de consultar la experiencia, en lugar de trabajar útilmente en su felicidad, el hombre no se ocupó más que de dirigirse a la causa ficticia que había gratuitamente asociado a la Naturaleza, rindió honores al soberano que le había dado, esperó todo de él y no contó más sobre sí mismo ni sobre la ayuda de una Naturaleza que había llegado a ser impotente y despreciable a sus ojos.

Nada fue más dañino para el género humano que esta teoría extravagante que, como pronto probaremos, ha llegado a ser la fuente de todos sus males. Ocupados únicamente del monarca imaginario al que habían elevado sobre el trono de la Naturaleza, los mortales no consultaron nada más, descuidaron la experiencia, se despreciaron a sí mismos, desconocieron sus propias fuerzas, no volvieron a trabajar para su propio bienestar, llegaron a ser esclavos temblorosos bajo los caprichos de un tirano ideal del que esperaron /[184] todos sus bienes o temieron los males que les afligían aquí abajo. Su vida fue empleada para rendir homenajes serviles a un ídolo; se creyeron eternamente interesados en merecer sus bondades, en desarmar su justicia, en calmar su cólera; no fueron felices más que cuando, consultando con la razón, tomando la experiencia como guía y haciendo abstracción de sus ideas novelescas, recobraron coraje, pusieron en acción su laboriosidad y se dirigieron a la Naturaleza, que es la única que puede suministrar los medios de satisfacer sus necesidades y sus deseos y apartar o disminuir los males que están obligados a experimentar.

Conduzcamos, pues, a los mortales extraviados a los altares de la Naturaleza; destruyamos para ellos las quimeras que su imaginación ignorante y perturbada ha creído tener que entronizar. Digámosles que no existe nada ni arriba ni fuera de ella; enseñémosles que es capaz de producir, sin ninguna ayuda ajena, todos los fenómenos que admiran, todos los bienes que desean, así como todos los ma les que temen. Digámosles que la experiencia conduce a conocerla, que se complace en descubrirse ante aquellos que la estudian, que revela sus secretos a quienes por su trabajo se atreven a arrancárselos y que recompensa siempre la grandeza del alma, el valor y la laboriosidad. Digámosles que sólo la razón puede hacerles felices, que esta razón no es más que la ciencia de la Naturaleza aplicada a la conducta del hombre en sociedad. Digámosles que los fantasmas, de los cuales su espíritu tanto tiempo y tan vanamente se ha ocupado, no pueden ni procurarles la felicidad que piden a voces ni apartar de sus cabezas los males inevitables a los /[185] que la Naturaleza los ha sometido y que la razón debe aprender a soportar cuando no les está permitido apartarlos por medios naturales. Enseñémosles que todo es necesario, que sus bienes y sus males son efectos de una Naturaleza que en todas sus obras sigue leyes que nada puede obligarle a revocar. Finalmente, repitámosles sin cesar que es haciendo felices a sus semejantes como alcanzarán ellos mismos la felicidad, a la que en vano esperarían del cielo si la tierra se la niega.

La Naturaleza es la causa de todo: existe por sí misma, existirá siempre, actuará siempre, es su propia causa; su movimiento es una consecuencia necesaria de su existencia necesaria; sin movimiento no podemos concebir la Naturaleza; bajo este nombre colectivo designamos el conjunto de materias actuantes en razón de sus propias energías. Una vez planteado esto ¿para qué hacer intervenir a un ser más incomprensible que ella para explicar sus modos de actuar, maravillosos sin duda para todo el mundo, pero aún más para aquellos que no la han estudiado? ¿Acaso estarán más adelantados o instruidos cuando se les diga que un ser, para comprender al cual no están hechos, es el autor de los efectos visibles, cuyas causas naturales no pueden discernir? En una palabra, el ser indefinible al que llaman Dios ¿les hará conocer mejor la Naturaleza que actúa perpetuamente sobre ellos? 85.

En efecto, si queremos enlazar algún sentido /[186] a la palabra Dios, acerca de la cual los mortales se hacen ideas tan oscuras y falsas, encontraremos que no puede designar más que la Naturaleza actuante o la suma de las fuerzas desconocidas que animan el universo *86 y que fuerzan a los seres a actuar en razón de su propia energía y, por consiguiente, según leyes necesarias e inmutables. Pero, en este caso, la palabra Dios no será más que un sinónimo de destino, fatalidad, necesidad. Sin embargo, a esta idea abstracta personificada y divinizada se atribuye espiritualidad, otra idea abstracta de la cual no podemos formarnos ningún concepto. A esta abstracción se asigna inteligencia, sabiduría, bondad y justicia de las cuales semejante ser no puede ser el sujeto. ¡Y se pretende que los seres de la especie humana tienen relaciones directas con esta idea metafísica! A esta idea personificada, divinizada, humanizada, espiritualizada, adornada con las más incompatibles cualidades, se atribuyen voliciones, pasiones, deseos, etc. ¡Es a esta idea personificada a la que se hace hablar en las diferentes revelaciones que los hombres anuncian en todos los países a otros hombres como emanadas del cielo!

Todo nos prueba, pues, que no es en absoluto fuera de la Naturaleza donde debemos buscar la divinidad. Cuando queramos tener una idea de ella, digamos que la Nat uraleza es Dios, digamos que esta Naturaleza contiene todo lo que podemos conocer, puesto que es el conjunto de todos los seres capaces de actuar sobre nosotros y que pueden, por consiguiente, interesarnos. Digamos que es esta Naturaleza la que hace todo, que lo que no hace es imposible, que lo que está fuera de ella no existe /[187] y no puede existir, dado que no puede haber nada más allá del todo. Finalmente, digamos que estas potencias invisibles, de las cuales la imaginación ha hecho los móviles del universo, o bien no son más que las fuerzas de la Naturaleza actuante o bien no son nada.

Si no conocemos la Naturaleza y sus vías más que de una manera incompleta; si no tenemos más que ideas superficiales e imperfectas de la materia, ¿cómo podríamos jactarnos de conocer o de tener ideas seguras de un ser mucho más fugaz y más difícil de captar por el pensamiento que los elementos, que los principios constitutivos de los cuerpos, que sus propiedades primitivas, que sus modos de actuar y de existir? Si no podemos remontarnos a las causas primeras, contentémonos con las causas segundas y los efectos que la experiencia nos muestra; recojamos hechos verdaderos y conocidos, que nos permitirán juzgar lo que no conocemos; limitémonos a las débiles luces de la verdad que nuestros sentidos nos suministran, ya que no tenemos medios para adquirir mayores luces. No tomemos por ciencias reales aquellas que sólo tienen nuestra imaginación como base, que no pueden ser más que imaginarias. Atengámonos a la Naturaleza, que vemos, que sentimos, que actúa sobre nosotros, cuyas leyes generales al menos conocemos y, aunque ignoremos sus detalles y los principios secretos que emplea en sus complicadas obras, no obstante, estemos seguros de que actúa de manera constante, uniforme, análoga y necesaria. Observemos, pues, esta Naturaleza; no salgamos jamás de las rutas que ella nos traza: seríamos infaliblemente castigados por los innumerables errores por los que nuestro espíritu se encontraría cegado y cuyos /[188] innumerables males serían las consecuencias necesarias. No adoremos, no halaguemos a la manera de los hombres una Naturaleza sorda que actúa necesariamente y cuyo curso nadie puede perturbar. No imploremos a un todo que no puede mantenerse más que por la discordia de los elementos, de donde nace la armonía universal y la estabilidad del conjunto. Pensemos que somos partes sensibles de un todo desprovisto de sentimiento, en el cual todas las formas y las combinaciones se destruyen después de haber nacido y subsistido más o menos tiempo. Consideremos la Naturaleza como un taller inmenso que contiene todo lo necesario para actuar y producir todas las obras que vemos. Reconozcamos su poder inherente a su esencia; no atribuyamos sus obras a una causa imaginaria que no existe más que en nuestro cerebro. Desterremos para siempre de nuestro espíritu un fantasma que puede perturbarlo e impedirnos tomar las vías simples, naturales y seguras que pueden conducir a la felicidad. Restablezcamos, pues, esta Naturaleza, durante tanto tiempo ignorada, en sus legítimos derechos; escuchemos su voz cuya fiel intérprete es la razón; hagamos callar al entusiasmo y la impostura que, por desgracia, nos han apartado del único culto conveniente a seres inteligentes.

7. Del teísmo o deísmo, del sistema del optimismo y de las causas finales

/[189]Muy pocos hombres tienen el valor de examinar al Dios que todos están de acuerdo en reconocer; no hay casi nadie que se atreva a dudar de su existencia a la que jamás ha constatado; cada cual recibe sin examen desde la infancia el nombre vago de Dios que sus padres le transmiten, que gravan en su cerebro junto con las propias ideas oscuras que ellos mismos le atribuyen y que todo conspira en convertirlo en una costumbre para él. Sin embargo, cada cual lo modifica a su manera. En efecto, como se ha hecho observar a menudo, las nociones poco fijas de un ser imaginario no pueden ser las mismas para todos los individuos de la especie humana; cada hombre tiene su modo de considerarlo; cada hombre se hace un Dios particular según su propio temperamento, sus disposiciones naturales, su imaginación más o menos exaltada, sus circunstancias individuales, los prejuicios que ha recibido y las maneras en que es afectado en diferentes momentos. El hombre contento y sano no ve a su Dios con los mismos ojos que el hombre triste y enfermo; el hombre de sangre e imaginación ardientes o sujeto a la bilis no lo ve bajo los mismos rasgos que aquel que goza de un alma más apacible, que tiene una imaginación más fría, que tiene un carácter más flemático. ¡Qué digo!, el mismo hombre no lo ve de la misma mane ra /[190] en los diferentes instantes de su vida: su Dios padece todas las variaciones de su máquina, todas las revoluciones de su temperamento y las vicisitudes continuas que experimenta su ser. La idea de la divinidad, cuya existencia se considera como tan demostrada, esta idea a la que se pretende innata o infusa a todos los hombres, esta idea acerca de la cual se nos asegura que la Naturaleza entera se esfuerza por suministrarnos pruebas, es perpetuamente flotante en el espíritu de cada individuo y varía en cada instante para todos los seres de la especie humana. No hay dos que admitan precisamente al mismo Dios; no hay uno sólo que, en circunstancias distintas, no lo vea de diferentes modos.

No nos sorprendamos, pues, por la debilidad de las pruebas que se nos dan de la existencia de un ser que los hombres nunca verán más que dentro de sí mismos; no nos asombremos al verlos tan poco de acuerdo acerca de las ideas que se forman de él, de los sistemas que se construyen en torno a él, de los cultos que le rinden. Sus disputas sobre él, las inconsecuencias de sus opiniones, la poca consistencia y coherencia de sus sistemas, las contradicciones en las que caen sin cesar en cuanto quieren hablar de ello, la incertidumbre donde se encuentran sus espíritus cada vez que se ocupan de este ser tan arbitrario, no deben parecemos en absoluto extraños: se debe necesariamente disputar cuando se razona acerca de un objeto visto de diversas maneras en distintas circunstancias y sobre el que no hay ni un solo hombre que pueda estar constantemente de acuerdo consigo mismo.

Todos los hombres coinciden respecto a los objetos /[191] que pueden someter a la experiencia: no vemos nunca disputas sobre los principios de la geometría; las verdades evidentes y demostradas no varían en nuestro espíritu; no dudamos jamás que la parte es menor que el todo, que dos más dos es igual a cuatro, que la caridad es una cualidad amable o que la equidad es necesaria a los hombres en sociedad. Pero no encontramos más que disputas, incertidumbres y variaciones en todos los sistemas que tienen a la divinidad como objeto; no vemos ninguna armonía en los principios de la teología; la existencia de Dios, que se nos anuncia por todas partes como verdad evidente y demostrada, no lo es más que para aquellos que no han examinado las pruebas sobre las cuales se funda. Estas pruebas parecen a menudo falsas o débiles aun a aquellos que, por otro lado, no dudan en absoluto de esta existencia; las induc ciones o los corolarios que se sacan de esta pretendida verdad tan demostrada no son las mismas para dos pueblos, ni siquiera para dos individuos; los pensadores de todos los siglos y de todos los países se pelean sin cesar entre ellos sobre la religión, las hipótesis teológicas, las verdades fundamentales que les sirven de base, los atributos y cualidades de un Dios del que en vano se han ocupado y cuya idea varía continuamente en su propio cerebro.

Estas disputas y estas variaciones perpetuas deberían convencernos al menos de que las ideas de la divinidad no tienen ni la evidencia ni la certidumbre que se les atribuyen y de que podemos permitirnos dudar de la realidad de un ser que los hombres ven de tan diversas maneras, sobre el cual /[192] jamás están de acuerdo y cuya imagen varía tan a menudo en ellos mismos. Pero, a pesar de todos los esfuerzos y las sutilezas de sus más ardientes defensores, la existencia de Dios no es ni siquiera probable y, aunque lo fuera, ¿acaso todas las probabilidades del mundo pueden adquirir la fuerza de una demostración? ¿No es sorprendente que la existencia del ser más importante de creer y conocer no sea ni siquiera probable, mientras que verdades mucho menos importantes nos son evidentemente demostradas? ¿No se podría concluir que ningún hombre está plenamente convencido de la existencia de un ser que ve tan sujeto a variaciones dentro de sí mismo y que dos días seguidos no se presenta bajo los mismos rasgos a su espíritu? Sólo la evidencia puede convencernos plenamente. Una verdad no es evidente para nosotros más que cuando una experiencia constante y reflexiones reiteradas nos la muestran siempre bajo el mismo punto de vista. Del informe constante que dan los sentidos bien constituidos resulta la evidencia y la certeza, que son las únicas que pueden producir una plena convicción. ¿Qué sucede, pues, a la certeza respecto a la existencia de la divinidad? ¿Pueden existir en el mismo sujeto cualidades discordantes? Y un ser que no es más que un montón de contradicciones ¿tiene a su favor la probabilidad? Aun aquellos que lo admiten ¿pueden estar convencidos? Y en este caso, ¿no deberían permitir que se dudara de las pretendidas verdades que anunciaban como demostradas y como evidentes, mientras ellos mismos sienten que vacilan en sus cabezas? La existencia de Dios y los atributos divinos no pueden ser cosas evidentes y demostradas para ningún hombre sobre la tierra; su inexistencia y la imposibilidad /[193] de las cualidades incompatibles que la teología le asigna estarán evidentemente demostrada para cualquiera que pueda percibir que es imposible que un mismo sujeto reúna cualidades que se destruyen recíprocamente y que todos los esfuerzos del espíritu humano jamás podrán conciliar87.

Cualesquiera que sean estas cualidades inconciliables o totalmente incomprensibles que los teólogos asignan a un ser inconcebible de por sí, al cual consideran como el obrero o arquitecto del mundo, ¿qué puede resultar de ello para la especie humana aun suponiéndole inteligencia y finalidad? Una inteligencia universal, cuyas finalidades deben extenderse a todo lo que existe ¿puede, acaso, tener relaciones más directas y más íntimas con el hombre, que no es más que una parte insignificante del gran todo? *88. ¿Es, pues, para alegrar a los insectos y las hormigas de su jardín para lo que el monarca del universo ha construido y /[194] embellecido su morada? ¿Seremos capaces de conocer sus proyectos, adivinar su plan, medir su sabiduría con nuestros ojos débiles y, sin embargo, juzgar sus obras según nuestras finalidades estrechas? Los efectos buenos o malos favorables o perjudiciales a nosotros mismos, que imaginaremos a partir de su omnipotencia y de su providencia, ¿dejarán de ser por ello efectos necesarios de su sabiduría, justicia y decretos eternos? En este caso ¿podemos suponer que un Dios tan sabio, justo e inteligente, cambiará su plan para nosotros? Convencido por nuestros ruegos y homenajes serviles, ¿reformará para gustarnos sus inmutables decretos? ¿Quitará a los seres sus esencias y propiedades? ¿Abrogará por medio de milagros las leyes eternas de una Naturaleza en las que se admira su sabiduría y su bondad? ¿Hará, para favorecernos, que el fuego deje de quemar cuando nos acerquemos demasiado a él? ¿Hará que la fiebre o la gota dejen de atormentarnos cuando hemos acumulado humores de los que estas enfermedades son consecuencias necesarias? ¿Impedirá que un edificio se derrumbe y nos aplaste en su caída cuando pasemos al lado de él? Nuestros gritos vanos y las más fervientes súplicas ¿impedirán que nuestra patria sea desgraciada cuando sea arrasada por un conquistador ambicioso o sea gobernada por tiranos que la oprimen?

Si esta inteligencia infinita está siempre forzada a dar rienda suelta a los acontecimientos que su sabiduría ha preparado, si nada ocurre en este mundo más que según sus designios impenetrables, no tenemos nada que pedirle, seríamos insensatos en oponernos a él, haríamos una injuria /[195] a su prudencia si quisiéramos regularla. El hombre no debe preciarse de ser más inteligente que su Dios, de poder llevarle a cambiar de voluntad, de poder determinarlo a tomar otras vías que aquellas que ha elegido para cumplir sus decretos. Un Dios inteligente no puede haber tomado más que las medidas más jus tas y los medios más seguros para alcanzar su objetivo; si pudiera cambiarlo no podría ser llamado ni sabio, ni inmutable, ni previsor. Si Dios pudiera suspender por un instante las leyes que él mismo ha fijado, si pudiera cambiar algo de su plan, sería porque no habría previsto los motivos de esta suspensión o de este cambio; si no ha he cho entrar estos motivos en su plan es que no los ha previsto; si los ha previsto sin incluirlos en su plan, es porque no ha podido. Así, pues, de cualquier modo que se tome, los deseos que los hombres dirigen a la divinidad y los diferentes cultos que le rinden suponen siempre que creen tratar con un ser poco sabio, poco previsor, capaz de cambiar o que, a pesar de su poder, no puede hacer lo que quiere o lo que convendría a los hombres, para quienes se pretende, sin embargo, que ha creado el universo.

No obstante, sobre nociones tan mal digeridas están fundadas todas las religiones de la tierra. Vemos por todas partes al hombre de rodillas ante un Dios sabio al tiempo que se esfuerza por regular su conducta, desviar los decretos, reformar el plan; por todas partes, el hombre está ocupado en granjearse sus favores con bajezas y presentes, en vencer su justicia a fuerza de rezos, prácticas y ceremonias de expiación que cree capaces de hacerle /[196] cambiar de resolución; por todas partes el hombre supone que puede ofender a su creador y alterar su eterna felicidad; por todas partes el hombre está prosternado ante un Dios todopoderoso, que se encuentra ante la imposibilidad de hacer a sus criaturas tal como deben ser para cumplir los designios divinos y plenos de sabiduría.

Se ve, pues, que todas las religiones del mundo no están fundadas más que sobre contradicciones manifiestas, en las cuales los hombres estarán forzados a caer todas las veces que desconozcan la Naturaleza y que asignen los bienes o los males que experimentan a una causa inteligente, distinta de ella, acerca de la cual jamás podrán hacerse ideas ciertas. El hombre estará siempre reducido, como ya se ha repetido a menudo, a hacer de su Dios un hombre; pero el hombre es un ser cambiante, cuya inteligencia es limitada, cuyas pasiones varían y situado en circunstancias diferentes parece a menudo en contradicción consigo mismo; de este modo, a pesar de que el hombre cree honrar a su Dios dándole sus propias cualidades no hace más que prestarle su inconstancia, sus debilidades y sus vicios. Los teólogos, fabricantes de la divinidad, por mucho que distingan, sutilicen, exageren sus pretendidas perfecciones y las hagan ininteligibles, no cambian el hecho de que un ser que se irrita y al que se apacigua con rezos no es en absoluto un ser inmutable; que un ser al que se ofende, no es ni todopoderoso, ni perfectamente feliz; que un ser que no impide el mal, pudiendo hacerlo, consiente el mal; que un ser que da libertad de pecar ha resuelto en sus decretos eternos que el pecado se cometa; que un ser /[197] que castiga las faltas que ha permitido hacer es soberanamente injusto e insensato; que un ser infinito que contiene cualidades infinitamente contradictorias es un ser imposible y no es más que una quimera.

Que no se nos diga más, por lo tanto, que la existencia de un Dios es al menos un problema. Un Dios tal como la teología lo describe es totalmente imposible; todas las cualidades que se le asignen, todas las perfecciones con las que se le adornen serán en cada momento desmentidas. En cuanto a las cualidades abstractas y negativas con que se le quiera decorar, serán siempre ininteligibles y no probarán más que la inutilidad de los esfuerzos del espíritu humano cuando quiere definir seres que no existen en absoluto. En cuanto los hombres se creen muy interesados en conocer una cosa, trabajan para hacerse de ella una idea; si encuentran muchos obstáculos o aun la imposibilidad de esclarecerse, si su ignorancia y el poco éxito de sus investigaciones les disponen para la credulidad, entonces hábiles bribones o entusiastas aprovechan para hacer que se admitan sus ensoñaciones que declaman como verdaderas constantes de las que no está permitido dudar. De este modo, la ignorancia, la desesperación, la pereza, la falta de costumbre de reflexionar ponen al género humano bajo la dependencia de aquellos que se han encargado de hacerle sistemas sobre los objetos de los que no tienen ninguna idea. En cuanto se trata de la divinidad y de la religión, es decir, de objetos sobre los cuales es imposible comprender algo, los hombres razonan de un modo extraño o son engañados por razonamientos capciosos. Por el hecho de verse ante la imposibilidad total /[198] de entender lo que se les dice, se imaginan que quienes les hablan de ello están más al corriente de las cosas de las que les hablan; éstos no dejan de repetirles que la determinación más segura es atenerse a lo que ellos dicen, dejarse guiar por ellos y cerrar los ojos; los amenazan con la cólera del fantasma irritado si se niegan a creer en lo que se ha dicho y este argumento, a pesar de que supone a la cosa en cuestión, cierra la boca del género humano; éste, convencido por tal razonamiento victorioso, teme percibir las contradicciones palpables de la doctrina que se le anuncia, confía ciegamente en sus guías, no duda de que ellos tengan ideas más claras sobre los objetos maravillosos que les cuentan sin cesar y acerca de lo s cuales su profesión les obliga a meditar. El vulgo cree más en sus sacerdotes que en sí mismo; los toma por hombres divinos o por semidioses. No ve en lo que adora más que lo que los sacerdotes dicen de ello; en cambio, de todo lo que dicen resulta, para el hombre que piensa, que Dios no es más que un ser de razón, un fantasma revestido con las cualidades que los sacerdotes han juzgado conveniente darle para redoblar la ignorancia, la incertidumbre y los temores de los mortales. Es así cómo la autoridad de los sacerdotes decide sin recurrir a la cosa, que sólo es útil para ellos.

Cuando queramos remontarnos al origen de las cosas encontraremos siempre que es la ignorancia y el temor quienes han creado los dioses, que es la imaginación, el entusiasmo y la impostura quienes los han adornado o desfigurado, que es la debilidad quien les adora, que es la credulidad quien los alimenta, que es la costumbre quien los respeta, que /[199] es la tiranía quien los sostiene, a fin de aprovechar la ceguera de los hombres.

Se nos habla sin cesar de las ventajas que resultan para los hombres de la creencia en un Dios. Examinaremos pronto si estas ventajas son tan reales como se nos dice; mientras tanto, se trata de saber si la opinión de la existencia de un Dios es un error o una verdad. Si es un error, no puede ser útil al género humano; si es una ver- i dad, debe ser susceptible de pruebas lo suficientemente claras para ser captadas por todos los hombres a quienes se supone que esta verdad es necesaria y ventajosa. Por otro lado, la utilidad de una opinión no la convierte en más cierta *89. Esto basta para responder al doctor Clarke que pregunta si no sería deseable que existiera un ser bueno, sabio, inteligente y justo; ¿no sería su existencia deseable para el género humano? Le diremos, pues, primero, que el supuesto autor de una Naturaleza en la que estamos obligados a ver en cada instante desorden al lado de orden, maldad al lado de bondad, justicia al lado de injusticia, locura al lado de sabiduría, no puede ser calificado más propiamente de bueno, sabio, inteligente y justo que de malo, insensato y perverso, a menos que se supongan dos principios iguales en poder en la Naturaleza, de los cuales uno destruiría sin cesar las obras del otro. Diremos, segundo, que el bien que puede resultar para nosotros de una suposición no la convierte ni en más cierta, ni tan siquiera en más probable. En efecto ¿a dónde llegaríamos si del hecho de que una cosa nos es útil concluyéramos que existe realmente? Diremos, tercero, que todo lo que ha sido relatado hasta aquí prueba que es imposible creer /[200] en el ser que se asocia la Naturaleza, pues niega todas las nociones comunes. Diremos que es imposible creer sinceramente en la existencia de un ser del que no tenemos ninguna idea real y con el cual no podemos enlazar ninguna idea que no se destruya en el acto. ¿Podemos creer en la existencia de un ser acerca del cual nada podemos afirmar, que no es más que un montón de negaciones y privaciones de todo lo que conocemos? En una palabra, ¿es posible creer firmemente en la existencia de un ser sobre el cual el espíritu humano no puede sentar ningún juicio que no sea al instante contradicho?

Pero, me dirá el entusiasta feliz cuya alma es sensible a sus goces y cuya imaginación enternecida tiene necesidad de pintarse un objeto seductor a quien pueda dar gracias por sus pretendidas buenas acciones, «¿por qué quitarme a un Dios que veo bajo los rasgos de un soberano lleno de sabiduría y bondad? ¿Qué dulzura no encuentro en figurarme un monarca potente, inteligente y bueno, cuyo favorito soy, que se ocupa de mi bienestar, que se preocupa sin cesar por mi seguridad, que provee a mis necesidades, que consiente que bajo él mande a la Naturaleza entera? Creo verle extender sin cesar sus favores sobre el hombre; veo su Providencia trabajar para éste sin tregua; cubre para él la tierra de verde y los árboles de frutos deliciosos; puebla los bosques con animales para nutrirle; suspende encima de su cabeza astros que lo iluminan durante el día, que guían sus pasos inciertos en la noche; extiende en su torno el azul del firmamento; adorna la pradera con flores para alegrar sus ojos; riega su morada con fuentes, arroyos y /[201] ríos. ¡Ah!, déjenme agradecérselo al autor de tantas buenas acciones. No me quiten mi fantasma encantador; no volvería a encontrar mis ilusiones tan agradables en una necesidad severa, en una materia ciega e inanimada, en una Naturaleza privada de inteligencia y de sentimiento».

«Por qué —dirá el desgraciado, a quien su suerte niega con rigor bienes que prodiga a tantos otros—, por qué arrebatarme un error que me es tan grato? ¿Por qué aniquilar a un Dios cuya idea consoladora agota la fuente de mis lamentos y sirve para calmar mis penas? ¿Por qué privarme de un objeto que me represento como un Padre compasivo y tierno, que me pone a prueba en este mundo, pero en cuyos brazos me arrojo con confianza cuando la Naturaleza entera parece abandonarme? Aun suponiendo que este Dios no fuese más que una quimera, los desgraciados lo necesitan para protegerse de una horrible desesperación: ¿acaso no es ser inhumano querer hundirles en el vacío, intentando desengañarles? ¿No es preferible un error útil a verdades que privan al espíritu de todo consuelo y que no ofrecen ningún alivio a sus males?»

No, diría a estos entusiastas, la verdad jamás puede hacernos desgraciados; es ella quien consuela verdaderamente *90; es un tesoro oculto que, mucho mejor que fantasmas inventados por el temor, puede tranquilizar los corazones y darles valor para soportar las cargas pesadas de la vida, eleva el alma, la hace activa, le suministra medios para resistir a los ataques del fuerte y de /[202] combatir con éxito la fortuna enemiga. Les preguntaría sobre qué fundan esta bondad que atribuyen locamente a su Dios. Pero este Dios, les diría, ¿es tan benefactor para todos los hombres? Contra un mortal que goza de abundancia y de los beneficios de la fortuna ¿no hay acaso millares que languidecen en la carencia y la miseria? Los que toman por modelo al orden, cuyo autor se supone que es Dios, ¿son los más felices en este mundo? La bondad de este ser hacia algunos individuos favorecidos ¿jamás se desmiente? Estos consuelos que la imaginación va a buscar en su seno, ¿no son signos de los infortunios derivados de sus decretos y cuyo autor es él? ¿Acaso la tierra no está cubierta de infelices que no parecen haber nacido sino para sufrir, gemir y morir? ¿Acaso esta presencia divina se entrega al sueño durante las enfermedades, pestes, guerras, desórdenes, revoluciones físicas y morales de los que la raza humana es continuamente la víctima? Esta tierra cuya fecundidad se considera como un favor del cielo ¿no es en miles de lugares árida e inexorable? ¿Acaso no produce venenos al lado de los más dulces frutos? Estos ríos y mares que se creen hechos para regar nuestra morada y facilitar nuestro comercio ¿no vienen a menudo a inundar nuestros campos, derrumbar nuestras casas y arrastrar consigo hombres y rebaños igualmente desgraciados? En fin, este Dios, que preside el universo y que se preocupa sin cesar por la conservación de sus criaturas, ¿no las abandona casi siempre bajo las cadenas de tantos soberanos inhumanos que consideran como un juego la desgracia de sus súbditos mientras estos desdichados se dirigen en vano al cielo para hacer cesar múltiples /[203] calamidades, obviamente debidas a una administración insensata y no a la cólera de los cielos?

El desgraciado que intenta consolarse en los brazos de su Dios debería al menos recordar que es este mismo Dios quien, al ser el amo de todo, distribuye tanto el bien como el mal. Si se cree que la Naturaleza está sometida a sus órdenes supremos, este Dios es tantas veces injusto, lleno de imprudencia y malicia como veces está lleno de bondad, sabiduría y equidad. Si el devoto, con menos prejuicios y más coherencia, quisiera razonar un poco, desconfiaría de un Dios caprichoso que a menudo le hace sufrir; no iría a consolarse en los brazos de su verdugo al que toma en su locura por su amigo o su padre.

¿No vemos, en efecto, en la Naturaleza una mezcla constante de bienes y males? Obstinarse en no ver más que bien sería tan insensato como querer percibir en ella sólo el mal. Vemos que la serenidad sigue a las tormentas, la enfermedad a la salud, la paz a la guerra; la tierra produce en todo país plantas necesarias para la alimentación del hombre y plantas que lo pueden destruir. Cada individuo de la especie humana es una mezcla necesaria de buenas y malas cualidades; todas las naciones nos presentan el espectáculo abigarrado de virtudes y vicios; lo que alegra a un individuo hunde a muchos otros en el duelo y la tristeza; no sucede ningún acontecimiento sin que tenga ventajas para unos y desventajas para otros. Los insectos encuentran un refugio seguro entre las ruinas del palacio que acaba de aplastar hombres en su caída. ¿Acaso no es para los cuervos, las bestias feroces y los /[204] gusanos para los que el conquistador parece librar sus combates? Los pretendidos favoritos de la Providencia ¿acaso no mueren para servir de pasto a miles de insectos despreciables de los que esta Providencia parece oc uparse más que de ellos? El alción *91, divertido por la tempestad, juega sobre el agitado oleaje mientras que sobre los restos de su rota nave el marinero alza al cielo sus manos temblorosas. Vemos a los seres en una guerra perpetua, viviendo unos a costa de otros y aprovechándose de los infortunios que los asolan y los destruyen recíprocamente. La Naturaleza considerada en su conjunto nos muestra a todos los seres alternativa mente sujetos al placer y al dolor, naciendo para morir, expuestos a vicisitudes continuas de las que ninguno de ellos está exento. La más superficial ojeada basta, pues, para desengañarnos de la idea de que el hombre es la causa final de la creación, el objeto constante de los trabajos de la Naturaleza o de su autor, a quien no se puede atribuir, según el estado visible de cosas y las continuas revoluciones de la raza humana, ni bondad, ni malicia, ni justicia, ni injusticia, ni inteligencia, ni sinrazón *92. En una palabra, considerando la Naturaleza sin prejuicios encontraremos que todos los seres son igualmente favorecidos en el universo y que todo lo que existe padece leyes necesarias, de las que ningún ser puede estar exento.

Así, pues, cuando se trata de un agente que vemos actuar de tan diversos modos como la Naturaleza o su pretendido motor es imposible asignarle cualidades según sus obras, unas veces ventajosas, otras veces dañinas, para la especie humana; o, al menos, cada hombre estará obligado a juzga r según la manera particular del que es /[205] afectado y no habrá criterio fijo en los juicios que se emitirán: nuestros modos de juzgar estarán siempre fundados sobre nuestros modos de ver y sentir y nuestro modo de sentir depende de nuestro temperamento, de nuestra organización y de nuestras circunstancias particulares, que no pueden ser las mismas para todos los individuos de nuestra especie. Estas diferentes maneras de ser afectados suministrarán siempre los colores de los retratos que los hombres se harán de la divinidad; por consiguiente, estas ideas no pueden ser ni fijas ni seguras; las inducciones que sacarán de él, no serán jamás ni constantes ni uniformes; cada cual juzgará siempre a partir de sí mismo y no verá en su Dios más que a sí mismo o su propia situación.

Una vez planteado esto, hombres contentos, con un alma sensible y una imaginación viva se representarán la divinidad bajo los más encantadores rasgos. No creerán ver en la Naturaleza entera, que les causará sin cesar sensaciones agradables, más que claras pruebas de benevolencia y de bondad; en su éxtasis poético, se imaginarán percibir por todas partes las huellas de una inteligencia perfecta, de una sabiduría infinita, de una Providencia tiernamente ocupada en el bienestar del hombre. El amor propio, junto con su imaginación exaltada, terminará de persuadirles de que el universo no está hecho más que para la raza humana; se esforzarán por besar con arrebato la mano imaginaria de la que creerán recibir tantos bienes; conmovidos por estos favores, afectados agradablemente por el perfume de estas rosas cuyas espinas no ven o que su delirio extático les impide sentir, creerán no poder pagar con el suficiente reconocimiento estos efectos necesarios, que /[206] consideran como pruebas indudables de la predilección divina. Embriagados por estos prejuicios, nuestros entusiastas no percibirán los males y los desórdenes cuyo teatro es el universo; o, si no pueden impedir verlos, se persuadirán de que para los designios de una Providencia benefactora estas calamidades son necesarias para conducir a los hombres a una mayor felicidad, ya que la confianza que han adquirido en la divinidad, de la cual se imaginan que dependen, les hace creer que el hombre no sufre más que para su bien y que este ser fecundo en recursos sabría hacerle sacar ventajas infinitas de los males que experimenta en este mundo. Su espíritu, preocupado de este modo, no ve nada que no excite su admiración, gratitud y confianza; los efectos más naturales y los más necesarios le parecen milagros de bondad y caridad; obstinados en ver sabiduría e inteligencia por todas partes, cierran los ojos ante los desórdenes que podrían desmentir las cualidades amables que atribuyen al ser del cual su corazón está enamorado; las calamidades más crueles, los acontecimientos más afligentes para la raza humana dejan de parecerles desórdenes y no hacen más que suministrarles nuevas pruebas de las perfecciones divinas; se convencen de que cuanto les parece defectuoso o imperfecto no lo es más que en apariencia y admiran la sabiduría y la bondad de su Dios hasta en los efectos más terribles y más consternadores.

A esta embriaguez amorosa, a esta extraña fatuidad es debido, sin duda, el sistema del optimismo, mediante el cual entusiastas provistos de una imaginación novelesca parecen haber renunciado al testimonio de sus sentidos para /[207] encontrar que, aun para el hombre, todo marcha *93 en una Naturaleza donde el bien se encuentra constantemente acompañado por el mal y donde espíritus con menos prejuicios e imaginaciones menos poéticas juzgarían que todo es lo que puede ser; que el bien y el mal son igualmente necesarios; que se derivan de la Naturaleza de las cosas y no de una mano ficticia que, si existiera realmente o produjera todo lo que vemos, podría llamarse mala con tanta razón como cuando se obstina en llamarla plena de bondad. Por otro lado, para poder justificar a la Providencia por los males, vicios y desórdenes que vemos en el todo que se supone que es su obra, habría que conocer la finalidad del todo. Ahora bien, el todo no puede tener finalidad, porque si tuviera una finalidad, una tendencia, un fin, ya no sería el todo.

No se dejará de decirnos que los desórdenes y los males que se ven en este mundo no son más que relativos y aparentes y no prueban nada contra la sabiduría y la bondad divina. Pero ¿no se puede contestar que los bienes tan elogiados y el orden maravilloso, sobre los cuales se funda la sabiduría y la bondad de Dios, no son igualmente más que relativos y aparentes? Si es únicamente nuestro modo de sentir y de coexistir con las causas que nos rodean lo que constituye el orden de la Naturaleza para nosotros y lo que nos autoriza a prestar sabiduría o bondad a su autor, ¿no deberían autorizarnos nuestro modo de sentir y de existir a llamar desorden a lo que nos perjudica y a atribuir imprudencia o malicia al ser que suponemos pone la Naturaleza en acción? En una palabra, lo que vemos en el mundo contribuye a probarnos que todo es /[208] necesario, que nada se hace por azar, que todos los acontecimientos, buenos o malos para nosotros o para los seres de un orden diferente, se producen por causas actuantes según leyes ciertas y determinadas y que nada puede autorizarnos a atribuir ninguna de nuestras cualidades humanas ni a la Naturaleza ni al motor que se ha querido atribuirle.

En cuanto a aquellos que pretenden que la sabiduría suprema sabrá obtener para nosotros los mayores bienes del seno mismo de los males que padezcamos en este mundo, les preguntaremos si son ellos los confidentes de la divinidad o sobre qué se basan sus esperanzas halagüeñas. Nos dirán, sin duda, que juzgan la conducta de

Dios por analogía y que de las pruebas de su sabiduría y su bondad actuales tienen derecho a concluir a favor de su sabiduría y su bondad futuras. Les responderemos que parten de supuestos gratuitos. Puesto que la sabiduría y la bondad de su Dios se desmienten tan a menudo en este mundo, nada puede asegurarles que su conducta no cese jamás de ser la misma respecto a hombres que experimentan aquí abajo unas veces sus favores y otras sus desgracias. Si, a pesar de su bondad todopoderosa, Dios no ha podido ni ha querido hacer a sus queridas criaturas completamente felices en este mundo ¿qué razón hay para creer que lo podrá o lo querrá en otro?

Por tanto, este lenguaje no se funda más que sobre hipótesis ruinosas y que tienen como única base la imaginación prevenida a su favor; significa que hombres, persuadidos una vez, sin motivos y sin causas, de la /[209] bondad de su Dios, no pueden figurarse que éste consienta en hacer a sus criaturas constantemente infelices. Por otro lado, ¿qué bien real y conocido vemos que resulta para el género humano de estas esterilidades, hambres, enfermedades, combates que hacen perecer tantos millones de hombres y que sin cesar despueblan y asolan el mundo en que estamos? ¿Hay alguien capaz de adivinar las ventajas que resultan de todos los males que nos sitian por todas partes? ¿No vemos todos los días seres condenados a la desgracia, desde el seno de sus madres hasta la tumba, que apenas encuentran tiempo de respirar y vivir, juguetes constantes de la aflicción, el dolor y los reveses? ¿Cómo o cuándo este Dios tan bueno cambiará en bien los males que les hace sufrir?

Todos los más entusiastas optimistas, los propios teístas o deístas, los partidarios de la religión natural (que no es nada natural sino fundada sobre la razón) así como los supersticiosos más crédulos, están obligados a recurrir al sistema de la otra vida para disculpar la divinidad por los males que hacen sufrir en ésta aun a aquellos que se supone que son agradables a sus ojos. De este modo, partiendo de la idea de que Dios es bueno y pleno de equidad, no pueden dejar de admitir una larga sucesión de hipótesis que sólo tienen, al igual que la existencia de este Dios, la imaginación como base, y cuya futilidad ya hemos hecho ver. Se debe recurrir al dogma tan poco probable de la vida futura y de la inmortalidad del alma para justificar la divinidad; se está obligado a decir que, al no haber podido o querido hacer feliz al hombre en este mundo, le /[210] procurará una felicidad inalterable cuando no exista o cuando no tenga los órganos con ayuda de los cuales goza hoy.

Sin embargo, todas estas hipótesis maravillosas son insuficientes para justificar a la divinidad por las maldades o injusticias pasajeras. Si Dios ha podido ser injusto o cruel un momento, Dios ha derogado, al menos en ese momento, sus perfecciones divinas; luego no es inmutable y su bondad y su justicia están sujetas a desmentirse por un tiempo; y, en este caso, ¿quién puede garantizarnos que las cualidades de las que ahora nos fiamos no se desmienten igualmente en la vida futura, no hayan sido inventadas para disculpar a Dios por los descarríos que se permite en este mundo? ¿Qué es un Dios que está perpetuamente obligado a derogar sus principios y que se encuentra en la impotencia de hacer felices a aquellos que ama, sin hacerles daño injustamente, al menos dura nte su estancia aquí abajo? Así, pues, para justificar a la divinidad, habrá que recurrir todavía a otras hipótesis; habrá que suponer que el hombre puede ofender a su Dios, alterar el orden del universo, perturbar la felicidad de un ser soberanamente feliz, alterar los designios del ser todopoderoso. Habrá que recurrir, para conciliar las cosas, al sistema de la libertad del hombre?. Al fin, poco a poco nos encontraremos obligados a admitir las ideas más improbables, más contradictorias y falsas, en cuanto hayamos partido del principio de que el universo está gobernado por una /[211] inteligencia plena de sabiduría, justicia y bondad; este principio sólo sirve para conducirnos solapadamente a los absurdos más groseros cuando queremos mostrarnos consecuentes.

Sentado esto, todos aquellos que nos hablan de la bondad, la sabiduría y la inteligencia divinas, que nos las muestran en las obras de la Naturaleza, que nos dan estas mismas obras como pruebas incontestables de la existencia de un Dios o de un agente perfecto, son hombres con prejuicios o cegados por su propia imaginación, que no ven más que un rincón del cuadro del universo, sin abarcar la totalidad. Embriagados por el fantasma que su espíritu ha formado, se parecen a esos amantes que no perciben ninguno de los defectos del objeto de su ternura: esconden, disimulan y justifican sus vicios y deformidades, terminan a menudo tomándolas por perfecciones.

Se ve, pues, que las pruebas de la existencia de una inteligencia soberana, derivadas del orden, belleza y armonía del universo, son sólo ideales y no tienen fuerza más que para aquellos que están organizados y constituidos de una cierta manera o cuya imaginación alegre puede concebir quimeras agradables a las que embellecen a su gusto. No obstante, estas ilusiones deben a menudo disiparse por sí mismas; en cuanto su propia máquina llega a perturbarse, el espectáculo de la Naturaleza, que en ciertas circunstancias les ha parecido tan seductor y tan bello, debe dar lugar al desorden y a la confusión. Un hombre con un temperamento melancólico, amargado por desgracias y dolencias, no puede /[212] ver la Naturaleza y su autor con el mismo ojo que el hombre sano, de humor jovial y contento de todo. Privado de felicidad, el hombre triste no puede encontrar en ella más que desorden, deformidad, razones para afligirse; ve el universo como el teatro de la malicia o de las venganzas de un tirano encolerizado; no puede amar sinceramente a este ser malhechor, al que odia en el fondo de su corazón aun rindiéndole los más serviles homenajes; adora temblando a un monarca odioso cuya idea no produce en su alma más que sentimientos de desconfianza, temor y pusilanimidad; en una palabra, llega a ser supersticioso crédulo y a menudo cruel a ejemplo de su amo al que se cree obligado a servir e imitar.

Como consecuencia de estas ideas que nacen de un temperamento desgraciado y de un humor destemplado, los supersticiosos están continuamente infectados de temores, desconfianzas y zozobras. La Naturaleza no puede tener encantos para ellos; no participan en absoluto en sus escenas alegres; no consideran este mundo, tan maravilloso y tan bello para el entusiasta contento, más que como un valle de lágrimas, en el cual un Dios vengativo y celoso les ha colocado para expiar crímenes cometidos por ellos mismos o por sus padres, para ser aquí abajo la s víctimas y los juguetes de su despotismo, para soportar continuas pruebas a fin de llegar después a una nueva existencia eterna, en la cual serán felices o infelices, de acuerdo con la conducta que hayan mantenido respecto al Dios antojadizo que tiene su suerte en sus manos.

Son ideas sombrías las que han hecho brotar /[213] sobre la tierra todos los cultos, todas las supersticiones más locas y crueles, todas las prácticas insensatas, todos los sistemas absurdos, todas las nociones y opiniones extravagantes, todos los misterios, los dogmas, las ceremonias, los ritos; en una palabra, todas las religiones han sido y serán siempre las eternas fuentes de alarma, discordia y delirio para soñadores llenos de bilis o embriagados de furor divino, cuyo humor atrabiliario inclina a la maldad, cuya imaginación extraviada inclina al fanatismo, cuya ignorancia les prepara para la credulidad y les somete ciegamente a sus sacerdotes: éstos, por sus propios intereses, usarán a menudo a su Dios salvaje para excitarles a crímenes y conducirles a quitar a los demás el reposo del cual están ellos mismos privados.

Es en la diversidad de los temperamentos y de las pasiones donde hay que buscar la diferencia que vemos entre el dios del teísta, del optimista, del entusiasta feliz y aquél del devoto, del supersticioso, del afanoso, cuya embriaguez hace que sea tan a menudo insociable y cruel. Son igual de insensatos, son víctimas de su imaginación: unos, en el arrebato de sus amores, no ven a Dios más que del lado favorable; otros no le ven más que del lado malo. Cada vez que se parte de un supuesto falso, todos los razonamientos que se hacen no son más que una larga sucesión de errores. Cada vez que se renuncia al testimonio de los sentidos, a la experiencia, a la Naturaleza, a la razón, es imposible conocer los límites ante los cuales se detendrá la imaginación. Es verdad que las ideas del entusiasta feliz serán menos peligrosas para sí mismo y para los /[214] demás que las del supersticioso atrabiliario cuyo temperamento convertirá en cobarde y cruel; no obstante, los dioses del uno y del otro son igualmente quimeras: el del primero es el producto de sueños agradables y el del segundo es el producto de un desagradable arrebato del cerebro.

Nunca habrá más que un paso del teísmo a la superstición. La menor revolución en su máquina, una ligera dolencia, una aflicción imprevista, bastan para alterar los humores, viciar el temperamento, derrumbar el sistema de opiniones del teísta o del devoto feliz; en seguida el retrato de su Dios se encontrará desfigurado, el bello orden de la Naturaleza quedará trastocado para él y la melancolía lo hundirá poco a poco en la superstición, en la pusilanimidad y en todos los contratiempos que producen el fanatismo y la credulidad.

La divinidad, al no existir más que en la imaginación de los hombres, debe tomar necesariamente el tinte de su carácter: tendrá sus pasiones; seguirá constantemente las revoluciones de su máquina, será alegre o triste, favorable o dañina, amiga o enemiga de los hombres, sociable o salvaje, humana o cruel, según la disposición del que lo lleve en su cerebro. Un mortal que caiga de la felicidad a la miseria, de la salud a la enfermedad, de la alegría a la aflicción, no puede en estos cambios de estado conservar el mismo Dios. ¿Qué es un Dios que depende en cada instante de las variaciones que causas naturales hacen experimentar a los órganos de los hombres? ¡Extraño Dios, sin duda, aquel cuya idea flotante no depende más que del mayor o menor calor y fluidez de nuestra sangre.

/[215] No hay duda de que un Dios constantemente bueno, pleno de sabiduría, adornado de cualidades tan amables y favorables para el hombre no sea una quimera más seductora que el Dios del fanático y del supersticioso; pero no es menos una quimera, que llegará a ser peligrosa, cuando los pensadores que se ocupen de ella cambien de circunstancias o de temperamento. Estos, al considerarlo como el autor de todas las cosas, verán a su Dios cambiar y se verán forzados a concebirlo como un ser lleno de co ntradicciones, respecto al cual no hay nada seguro; entonces, la incertidumbre y el temor se adueñarán de su espíritu y este Dios al que al principio consideraban tan encantador llegará a ser para ellos causa de terror, capaz de hundirlos en la superstición más sombría de la que parecían al principio tan alejados.

De este modo, el teísmo o la pretendida religión natural no puede tener principios seguros y aquellos que la practican están necesariamente sujetos a variar en sus opiniones sobre la divinidad y sobre la conducta que se deriva de ella. Su sistema, fundado originariamente sobre un Dios sabio e inteligente, cuya bondad jamás puede desmentirse, en cuanto las circunstancias llegan a cambiar se convierte necesariamente en fanatismo y superstición. Este sistema, pensado sucesivamente por entusiastas con diferentes caracteres, debe experimentar modificaciones continuas y deshacerse fácilmente de su simplicidad primitiva. La mayor parte de los filósofos han querido sustituir la superstición por el teísmo, pero no han notado que el teísmo estaba hecho para corromperse y degenerar. En efecto, ejemplos sorprendentes prueban esta funesta verdad; el teísmo se ha /[216] corrompido por todas partes, ha formado poco a poco supersticiones, sectas extravagantes y dañinas de las que el género humano está infectado. En cuanto el hombre consienta en reconocer fuera de la Naturaleza potencias invisibles sobre las cuales su espíritu inquieto jamás podrá fijar invariablemente sus ideas y que sólo su imaginación será capaz de pintárselas, en cuanto no se atreva a consultar su razón respecto a estas potencias imaginarias, necesariamente este primer tropezón lo extraviará y su conducta, así como sus opiniones, llegarán a ser a la larga perfectamente absurdas94.

Se llaman teístas o deístas, entre nosotros, aquellos que, desengañados de un gran número de errores burdos de los cuales las supersticiones vulgares se han ido llenando, se atienen puramente a la noción vaga de divinidad, a la que se limitan a considerar como un agente desconocido, dotado de /[217] inteligencia, sabiduría, poder y bondad, en una palabra, lleno de perfecciones infinitas *95. Según ellos, este ser es distinto de la Naturaleza; fundan su existencia en el orden y belleza que reinan en el universo. Prevenidos a favor de su Providencia benefactora, se obstinan en no ver los males, cuya causa debe ser este agente universal, puesto que no emplea su poder para impedirlos. Apasionados por estas ideas, cuyo escaso fundamento ha sido mostrado, no es sorprendente que estén poco de acuerdo en sus sistemas y en las consecuencias que sacan de ellos. En efecto, los unos suponen que este ser imaginario, retraído al fondo de su esencia, después de haber hecho salir a la materia de la nada, la abandona para siempre al movimiento que le ha impreso de una vez por todas. No necesitan un Dios más que para dar a luz a la Naturaleza; una vez hecho esto, todo lo que ocurre no es más que una consecuencia necesaria del impulso que le ha sido dado en el origen de las cosas; quiso que el mundo existiera pero, demasiado grande para entrar en los detalles de su administración, deja todos los sucesos a causas secundarias o naturales; vive en una perfecta indiferencia respecto a sus criaturas que no tienen ya ninguna relación con él y que no pueden perturbar en absoluto su felicidad inalterable. De donde se ve que los deístas menos supersticiosos hacen de su Dios un ser inútil para los hombres y que necesitan una palabra para designar la causa primera o la fuerza desconocida a la cual, por ignorar la energía de la Naturaleza, se creen obligados a atribuir su formación primitiva o, si se quiere, la disposición de una materia coeterna a Dios.

Otros teístas, provistos de imaginación /[218] más viva, suponen relaciones más particulares entre el agente universal y la especie humana; cada uno, según la fecundidad de su genio, extiende o disminuye estas relaciones, supone deberes al hombre hacia su creador, cree que, para gustarle, tiene que imitar su pretendida bondad y hacer como él el bien a sus criaturas. Algunos imaginan que este Dios, siendo justo, reserva recompensas a los que hacen el bien y castigos a los que hacen el mal a sus semejantes. De donde se ve que éstos humanizan un poco más que los otros a su divinidad, haciéndola semejante a un soberano que castiga o recompensa a sus súbditos según la fidelidad con la que cumplen sus deberes y las leyes que se les imponen; no pueden, como los deístas puros, contentarse con un Dios inmóvil e indiferente; necesitan un Dios más cercano a ellos mismos, que al menos pueda servirles para explicarse algunos de los enigmas que este mundo les presenta. Como cada uno de estos especuladores, que llamaremos teístas para distinguirlos de los primeros, se hace, por así decir un sistema particular de religión, no están en absoluto de acuerdo sobre sus cultos, ni sus opiniones; existen entre ellos matices a menudo imperceptibles que desde el deísmo simple conducen a algunos de ellos hasta la superstición; en una palabra, poco de acuerdo con ellos mismos, no saben a qué atenerse 96.

/[219] No hay que sorprenderse; sí el Dios del deísta es inútil, el del teísta está necesariamente lleno de contradicciones. Ambos admiten un ser que no es más que pura ficción. ¿Lo consideran material? Entra entonces en la Naturaleza. ¿Lo consideran espiritual? Ya no tienen de él ideas reales. ¿Le dan atributos morales? En seguida hacen de él un hombre a base de extender las perfecciones de éste, pero cuyas cualidades se desmienten en cada instante en cuanto se le supone autor de todas las cosas. Así, pues, en cuanto el género humano sufre desgracias, les veréis negar la Providencia, reírse de las causas finales, forzados a reconocer o bien que este Dios es impotente o bien que actúa de un modo contradictorio con su bondad. Sin embargo, aquellos que suponen un Dios justo, ¿no están obligados a suponer deberes y reglas emanadas de este ser, el que no se puede ofender si no se conocen sus voluntades? Por tanto, el teísta, poco a poco, para explicarse la conducta de su Dios, se encuentra en continuo aprieto del que no se puede librar más que admitiendo todas las ensoñaciones teológicas, sin ni siquiera dispensarse de las fábulas absurdas que fueron imaginadas para dar cuenta de la extraña economía de este ser tan bueno, tan sabio y tan pleno de /[220] equidad. Será necesario ir de suposición en suposición hasta remontarse al pecado de Adán, hasta la caída de los ángeles rebeldes o hasta el crimen de Prometeo y la caja de Pandora para encontrar cómo el mal ha entrado en un mundo sometido a una inteligencia benefactora. Habrá que suponer la libertad del hombre; habrá que reconocer que la criatura puede ofender a su Dios, provocar su cólera, conmover sus pasiones y calmarle luego con prácticas y expiaciones supersticiosas. Si se supone a la Naturaleza sometida a un agente oculto, dotado de cualidades ocultas, actuando de un modo misterioso, ¿por qué no suponer que ceremonias, movimientos del cuerpo, palabras, ritos, templos, estatuas pueden igualmente contener virtudes secretas adecuadas para conciliarse con el ser misterioso al que se adora? ¿Por qué no se habría de creer en las fuerzas ocultas de la magia, de la teúrgía *97, de los hechizos, amuletos, talismanes?

¿Por qué no creer en las inspiraciones, los sueños, visiones, presagios, augurios? ¿Quién sabe si la fuerza motriz del universo, para manifestarse a los hombres, no ha podido emplear vías impenetrables y no ha recurrido a metamorfosis, encarnaciones y transubstanciaciones? ¿Todas estas ensoñaciones no derivan de las nociones absurdas que los hombres se han hecho de la divinidad? ¿Todas estas cosas y las virtudes que se enlazan con ellas son acaso más creíbles y menos posibles que las ideas del teísmo, que suponen que un Dios inconcebible, invisible e inmaterial ha podido crear y puede mover la materia; que un Dios privado de órganos puede tener inteligencia, pensar como los hombres y tener cualidades /[221] morales; que un Dios inteligente y sabio puede consentir el desorden; que un Dios inmutable y justo puede soportar que la inocencia sea oprimida por algún tiempo? Cuando se admite a un Dios tan contradictorio o tan opuesto a las luces del buen sentido, nunca más la razón tendrá derecho a rebelarse. En cuanto se supone semejante Dios, se puede creer en todo, es imposible marcar dónde se debe parar la marcha de la imaginación. Si se presumen relaciones entre el hombre y este ser increíble, es necesario construirle altares, hacerle sacrificios, dirigirle continuos rezos y ofrecerle presentes. Si no se entiende nada de este ser, ¿no es lo más seguro fiarse de sus ministros, quienes por su estado deben haber meditado acerca de él para darlo a conocer a los demás? En una palabra, no existe ni revelación, ni misterio, ni práctica que no haya que admitir bajo palabra de los sacerdotes, que son capaces de enseñar de modos diversos a los hombres lo que deben pensar de los dioses en cada país y de sugerirles el medio de gustarles.

Se ve, pues, que los deístas o teístas no tienen motivos reales para separarse de los supersticiosos y que es imposible fijar la línea de demarcación que los separa de los hombres más crédulos o que menos razonan sobre el tema de la religión. En efecto, es difícil decidir con precisión la verdadera dosis de ineptitud que se puede permitir. Si los deístas se niegan a seguir a los supersticiosos en todos los pasos que da su credulidad, son más inconsecuentes que estos últimos quienes, después de haber admitido bajo palabra una divinidad absurda, contradictoria, extraña, adoptan de nuevo bajo palabra los medios ridículos y raros que le /[222] suministran para hacerla favorable. Los primeros parten de un supuesto falso del que rechazan las consecuencias necesarias; los otros admiten tanto el principio como las consecuencias98. Un /[223] Dios que no existe más que en la imaginación exige un culto imaginario; toda la teología es pura ficción; no existen grados en lo falso como tampoco en la verdad. Si Dios existe, hay que creer todo lo que dicen de él sus ministros; todas las ensoñaciones de la superstición no tienen nada que sea más increíble que la divinidad incompatible que le sirve de fundamento; estas ensoñaciones no son más que corolarios deducidos con más o menos sutileza, inducciones que entusiastas o soñadores a fuerza de meditar han deducido de su esencia impenetrable, de su Naturaleza ininteligible, de sus cualidades contradictorias. ¿Por qué, entonces, pararse a mitad de camino? ¿Existe alguna religión del mundo, un milagro más imposible de creer que el de la creación o de la educción *99 de la nada? ¿Hay algún misterio más difícil de comprender que un Dios imposible de concebir y que es, sin embargo, necesario admitir? ¿Existe algo más contradictorio que un obrero inteligente y todopoderoso que no produce más que para destruir? ¿Existe algo más inútil que asociar con la Naturaleza un agente que no puede explicar ninguno de los fenómenos de la Naturaleza?

Concluyamos, pues, que el supersticioso más crédulo razona de un modo más consecuente o, al menos, más constante en su credibilidad que aquellos que, después de haber admitido un Dios del que no tienen ninguna idea, se detienen de golpe y se niegan a admitir sistemas de conducta que son los resultados inmediatos y necesarios de un error radical y primitivo. En cuanto se suscribe un principio opuesto a la razón, ¿con qué derecho se apela a la razón en sus consecuencias, por muy absurdas que se las encuentre?

/[224] El espíritu humano —nunca se repetirá suficientes veces para la felicidad de los hombres— por mucho que se atormente, en cuanto sale de la Naturaleza visible se extravía y pronto está obligado a volver a ella. Si desconoce la Naturaleza y su energía, si tiene necesidad de un Dios para moverla, ya no tiene idea de ella y en el acto está obligado a hacer de él un hombre cuyo modelo es él mismo; cree hacer de él un Dios dándole sus propias cualidades; cree hacerlas más dignas del soberano del mundo al exagerarlas, mientras que a fuerza de abstracciones, negaciones y exageraciones, las aniquila o las convierte en totalmente ininteligibles. Cuando ya no se entiende a sí mismo y se pierde en sus propias ficciones, se imagina haber hecho un Dios, aunque no ha hecho otra cosa que un ser de razón. Un Dios revestido con cualidades morales tiene siempre al hombre como modelo; un Dios revestido con atributos de la teología no tiene modelo en ninguna parte y no existe en absoluto para nosotros; de la combinación ridícula y disparatada de dos seres tan diversos no puede resultar más que una pura quimera, con la cual nuestro espíritu no puede tener ninguna relación y de la que le es inútil ocuparse.

¿Qué podríamos, en efecto, esperar de un Dios tal como se le supone? ¿Qué podríamos pedirle? Si es espiritual, ¿cómo puede mover la materia y armarla contra nosotros? Si es él quien establece las leyes de la Naturaleza, si es él quien da a los seres sus esencias y sus propiedades, si todo lo que hace es la prueba y el fruto de su Providencia infinita y de su sabiduría profunda, ¿para qué dirigirle deseos? ¿Le rogaremos que cambie a nuestro favor el curso invariable de las cosas? ¿Podría, aunque /[225] lo quisiera, aniquilar sus decretos inmutables o desandar lo andado? ¿Exigiremos que para gustarnos haga actuar a los seres de un modo opuesto a la esencia que les da? ¿Puede impedir que un cuerpo duro por Naturaleza, como por ejemplo una piedra, no hiera al caer en un cuerpo frágil, como la máquina humana cuya esencia es sentirlo? Por tanto, no pidamos milagros a este Dios sea como sea; a pesar de la omnipotencia que se le supone, su inmutabilidad se opondría al ejercicio de su poder; su bondad se opondría al ejercicio de su justicia severa, su inteligencia se opondría a los cambios que debería hacer en su plan. De donde se ve que la teología, a fuerza de atributos discordantes, hace ella misma de su Dios un ser inmóvil, inútil para el hombre, para quien los milagros son totalmente imposibles.

Se nos dirá, tal vez, que la ciencia infinita del creador de todas las cosas conoce en los seres que ha formado recursos ocultos a los mortales imbéciles y que, sin cambiar en absoluto ni las leyes de la Naturaleza, ni las esencias de las cosas, es capaz de producir efectos que sobrepasan nuestro débil entendimiento, sin que estos efectos sean contrarios al orden que él mismo ha establecido. Respondo que todo lo que está conforme a la Naturaleza de los seres no puede ser llamado ni sobrenatural, ni milagroso. Muchas cosas están, sin duda, por encima de nuestra concepción, pero todo lo que se hace en el mundo es natural y puede ser mucho más simplemente atribuido a la Naturaleza misma que a un agente del que no tenemos ninguna idea. Respondo, en segundo lugar, que con la palabra milagro se designa un efecto que, por ser desconocido, se cree a la Naturaleza incapaz de él. Respondo, en /[226] tercer lugar, que por milagro los teólogos de todos los países pretenden indicar, no una realización extraordinaria de la Naturaleza, sino un efecto directamente opuesto a las leyes de esta Naturaleza, las cuales, no obstante, se asegura que Dios ha prescrito100. Por otro lado, si Dios, en aquellas de sus obras que nos sorprenden o que no comprendemos, no hace más que poner en juego resortes desconocidos por los hombres, no hay nada en la Naturaleza, que, en este sentido, no pueda ser considerado como un milagro, dado que la causa que hace que una piedra caiga nos es tan desconocida como la que hace girar nuestro globo. En fin, si Dios, cuando hace un milagro, no hace más que aprovechar cono cimientos que tiene de la Naturaleza para sorprendernos, actúa simplemente como algunos hombres más astutos que otros o más instruidos que el vulgo, al que sorprenden con sus juegos y sus secretos maravillosos aprovechándose de su ignorancia o de su incapacidad. Explicar los fenómenos de la Naturaleza por milagros, es confesar que se ignoran las verdaderas causas de estos fenómenos; atribuirlos a un Dios, es convenir que no se conocen en absoluto los recursos de la Naturaleza y que se necesita una palabra para designarlos, es creer en la magia. Atribuir a un ser soberanamente inteligente, inmutable, previsor y sabio, milagros por los cuales deroga sus leyes, es aniquilar en él estas cualidades, un Dios todopoderoso no necesitaría milagros para gobernar el mundo ni para convencer a sus criaturas, cuyo /[227] espíritu y cuyo corazón estarían en sus manos. Todos los milagros anunciados por todas las religiones del mundo como pruebas del interés que demuestra el Altísimo, no prueban más que la inconsistencia de este ser y la imposibilidad ante la cual se encuentra de persuadir a los hombres de lo que quiere inculcarles.

Por fin, como último recurso, se nos preguntará si no vale más depender de un ser bueno, sabio e inteligente que de una Naturaleza ciega, en la que no encontramos ninguna cualidad consoladora para nosotros, o de una necesidad fatal, siempre inexorable ante nuestros gritos. Respondo, 1.° Que nuestro interés no determina la realidad de las cosas y que, aunque fuera más ventajoso tener que tratar con un ser tan favorable como nos lo designan, esto no probaría la existencia de este ser. Respondo, 2.° Que este ser tan bueno y tan sabio nos es representado, por otro lado, como un tirano insensato y que sería más ventajoso para el hombre depender de una Naturaleza ciega que de un ser cuyas buenas cualidades son desmentidas en cada instante por la propia teología que se las ha dado. Respondo, 3.° Que la Naturaleza debidamente estudiada nos suministra todo lo que necesitamos para ser tan felices como nuestra esencia lo permite. Cuando, con ayuda de la experiencia, consultamos esta Naturaleza o cultivamos nuestra razón, ella nos revela nuestros deberes, es decir, los medios indispensables con los que sus leyes eternas y necesarias han enlazado nuestra conservación, nuestra felicidad y el de la sociedad que necesitamos para vivir felices aquí abajo. Es en la Naturaleza donde encontramos con qué satisfacer nuestras necesidades físicas; /[228] es en la Naturaleza donde encontramos los deberes sin los cuales no podemos vivir felices en la esfera en que la Naturaleza nos ha colocado. Fuera de la Naturaleza no encontramos más que quimeras perjudiciales que nos dejan inseguros respecto a lo que nos debemos a nosotros mismos y lo que debemos a los seres con los que estamos asociados.

La Naturaleza no es, pues, para nosotros, una madrastra; no dependemos de un destino inexorable. Dirijámonos a la Naturaleza: nos procurará una multitud de bienes cuando le rindamos los honores que se le deben; nos suministrará con qué aliviar nuestros males físicos y morales, cuando queramos consultarla; no nos castiga ni nos manifiesta rigores, más que cuando la despreciamos para prostituir nuestro incienso a los ídolos que nuestra imaginación eleva sobre el trono que le pertenece. Es con la incertidumbre, la discordia, la ceguera y el delirio con lo que castiga visiblemente a todos aquellos que ponen a un Dios funesto en el lugar que ella debería ocupar.

Aun suponiendo, por un instante, que esta Naturaleza es inerte, inanimada, ciega, o, si se quiere, haciendo del azar el Dios del universo, ¿no sería mejor depender de la nada absoluta que de un Dios al que es necesario conocer y del cual no podemos hacernos ninguna idea, o bien, al intentar formarnos una, nos vemos obligados a enlazar las nociones más contradictorias y perjudiciales para el reposo de los humanos? ¿No es mejor depender del destino o de la fatalidad que de una /[229] inteligencia lo suficientemente insensata para castigar a sus criaturas por la poca inteligencia y esclarecimiento que ha querido darles? ¿No sería mejor tirarse a los brazos de una Naturaleza ciega, privada de sabiduría y finalidades, que temblar toda la vida bajo la vara de una inteligencia todopoderosa, que no ha combinado sus planes sublimes más que para que los débiles mortales tuvieran la libertad de contrariarlos y destruirlos y llegar a ser de este modo las víctimas constantes de su implacable cólera? 101.

8. Examen de las ventajas que resultan para los hombres de sus nociones sobre la divinidad o de su influencia sobre la moral, la política, las ciencias, la felicidad de las naciones y de los individuos.

Hemos visto hasta ahora el poco fundamento de las ideas que los hombres se han hecho de la divinidad; la poca solidez de las pruebas sobre las cuales apoyan su existe ncia; la poca armonía en las opiniones que se han hecho de este ser igualmente imposible de conocer para todos los habitantes de la tierra; hemos reconocido la incompatibilidad de los atributos que la teología le /[230] asigna; hemos probado que este ser, cuyo nombre por sí sólo es capaz de inspirar terror, no es más que el producto deforme de la ignorancia, de la imaginación alarmada, del entusiasmo y de la melancolía; hemos mostrado que las nociones que se forman de él no se originan más que en los prejuicios de la infancia, transmitidos por la educación, fortalecidos por la costumbre, alimentados por el temor, mantenidos y perpetuados por la autoridad. Finalmente, todo ha debido convencernos de que la idea de Dios, tan generalmente extendida sobre la tierra, no es más que un error universal del género humano. Queda, pues, por examinar si este error es útil.

Ningún error puede ser ventajoso al género humano; no está jamás fundado más que sobre su ignorancia o la ceguera de su espíritu. Cuanta más importancia den los hombres a sus prejuicios, más desagradables serán para ellos las consecuencias de sus errores. Así, pues, Bacon ha tenido razón en decir que la peor de las cosas es el error deificado. En efecto, los inconvenientes que resultan de nuestros errores religiosos han sido y serán siempre los más terribles y extensos. Cuanto más respetemos estos errores, más pondrán en juego nuestras pasiones, más perturbarán nuestro espíritu, más nos harán insensatos, más influirán sobre toda la conducta de la vida. No es verosímil que aquel que renuncie a su razón en lo que considera como lo más esencial para su felicidad la escuche en todas las demás cosas.

Por poco que reflexionemos, encontraremos la prueba más convincente de esta triste verdad; veremos en las nociones funestas que los hombres han adoptado acerca de la divinidad la verdadera fuente de los prejuicios y los males de toda especie, /[231] de los que son víctimas. Sin embargo, como se ha dicho en otra parte, la utilidad debe ser la única regla y el único criterio de los juicios que se emiten sobre las opiniones, las instituciones, los sistemas *102 y las acciones de los seres inteligentes. En función de la felicidad que estas cosas nos procuran, así debemos estimarlas: en cuanto son inútiles, debemos despreciarlas; en cuanto son perniciosas, debemos rechazarlas; y la razón nos prescribe odiarlas en proporción con el tamaño de los males que nos causan.

Según estos principios fundados sobre nuestra Naturaleza y que parecerán incontestables a todo ser razonable, examinemos con sangre fría los efectos que las nociones de divinidad han producido sobre la tierra. Se ha dejado entrever en más de un lugar de esta obra que la moral, que no tiene más objeto que el hombre que quiere conservarse y vive en sociedad, no tiene nada en común con los sistemas imaginarios que pueden hacerse sobre una fuerza distinta de la Naturaleza; se ha probado que bastaba meditar sobre la esencia de un ser sensible, inteligente, razonable para encontrar motivos para moderar las propias pasiones, resistir a tendencias viciosas, rehuir costumbres criminales, hacerse útil y ser querido por los seres de quienes se tiene una necesidad continua. Estos motivos son, sin duda, más verdaderos, más reales, más poderosos que aquellos que se cree obligado ligar a un ser imaginario, hecho para que se cree obligado ligar a un ser imaginario, hecho para mostrarse de diversos modos a todos aquellos que meditan acerca de él. Hemos resaltado que la educación, haciéndonos adquirir tempranamente costumbres honestas y disposiciones favorables, fortalec idas por las leyes, el respeto a la opinión /[232] pública, las ideas de decencia, el deseo de merecer la estima de los demás, el temor de perder nuestra propia estima, bastaba para acostumbrarnos a una conducta loable y para desviarnos hasta de los crímenes secretos por los que estaríamos obligados a castigarnos por temor, vergüenza y remordimiento. La experiencia nos prueba que un primer crimen secreto y exitoso inclina a cometer un segundo crimen y éste un tercero; que una primera acción es el comienzo de una costumbre; que hay menos distancia del primer crimen al centésimo que de la inocencia al crimen; que un hombre que, seguro de la impunidad, se permite cometer una sucesión de malas acciones, se engaña, dado que está siempre obligado a castigarse a sí mismo y que, por otra parte, no puede saber dónde se detendrá. Hemos mostrado que las sanciones que, por su interés, la sociedad tiene derecho a infligir a todos aque llos que la perturban, son, para los hombres insensibles a los encantos de la virtud o las ventajas que resultan de ella, obstáculos más reales, eficaces y presentes que la pretendida cólera o los lejanos castigos de una potencia invisible, cuya idea se borra cada vez que se cree seguro de la impunidad en este mundo. En fin, es fácil sentir que una política fundada sobre la Naturaleza del hombre y de la sociedad, armada de leyes equitativas, vigilante respecto a las costumbres de los hombres, fiel en recompensar la virtud y castigar el crimen, sería mucho más adecuada para convertir a la moral en respetable y sagrada que la autoridad quimérica de éste que todo el mundo adora y que nunca frena más que a quienes ya están suficientemente frenados por un temperamento moderado y principios virtuosos.

/[233] Por otro lado, hemos probado que nada era más absurdo y más peligroso que atribuir a la divinidad cualidades humanas que de hecho se encuentran continuamente desmentidas; una bondad, una sabiduría, una equidad que vemos en cada instante contrabalanceadas o contradichas por una maldad, por desórdenes, por un despotismo injusto, como todos los teólogos del mundo han atribuido siempre a esta misma divinidad. Es fácil, pues, concluir que un Dios al que se nos muestra bajo aspectos tan diferentes no puede ser el modelo de la conducta de los hombres y que su carácter moral no puede servir de ejemplo a seres que viven en sociedad y que no son considerados virtuosos más que cuando no desisten de la benevolencia y la justicia que deben a sus semejantes, un Dios superior a todo, que no debe nada a sus súbditos, que no necesita a nadie, no puede ser el modelo de sus criaturas, que están llenas de necesidades y que, por consiguiente, se deben algo.

Platón ha dicho que la virtud consistía en parecerse a Dios. Pero ¿dónde encontrar a este Dios al cual el hombre deba parecerse? ¿Acaso es en la Naturaleza? Desgraciadamente, aquel que se supone que es el motor extiende indiferentemente sobre la raza humana tanto grandes males como grandes bienes; es a menudo injusto con las almas más puras; concede los mayores favores a los mortales más perversos y, si como se asegura, debe mostrarse más equitativo algún día, estaremos obligados a esperar este tie mpo para regular nuestra conducta en base a la suya.

¿Acaso será de las religiones reveladas de donde extraeremos nuestras ideas de virtud? Desgraciadamente, /[234] ¿no parecen todas estar de acuerdo en anunciarnos un Dios despótico, celoso, vengativo, interesado, que no conoce reglas, que obedece a su capricho en todo, que ama o que odia, que elige o condena según su fantasía, que actúa insensatamente, que se complace en la masacre, la rapiña y los crímenes, que no hace caso de sus débiles súbditos, que los sobrecarga con órdenes pueriles, que les tiende continuas trampas, que les prohíbe rigurosamente consultar su razón? ¿Qué llegaría a ser la moral si los hombres se propusieran semejantes dioses como modelos?

Es, sin embargo, alguna divinidad de este temple la que todas las naciones adoran. Por esto vemos, como consecuencia de estos principios, que en todos los países la religión, lejos de favorecer la moral, la socava y la aniquila. Divide a los hombres, en vez de unirlos; en vez de amarse y prestarse ayuda mutuamente, disputan, se desprecian, se odian, se persiguen, se degüellan muy a menudo por opiniones igualmente insensatas; la menor diferencia en sus nociones religiosas los convierte en enemigos, separa sus intereses y los enfrenta continuamente. Por conjeturas teológicas, unas naciones llegan a oponerse a otras naciones; el soberano se arma contra sus súbditos; los ciudadanos guerrean contra sus conciudadanos; los padres odian a sus hijos, éstos hunden la espada en el seno de sus propios padres; los esposos se enemistan, los padres se desconocen, todos los lazos se rompen; la sociedad se desgarra con sus propias manos mientras, en medio de estos horribles desórdenes, cada cual pretende justificar a las finalidades del Dios al que sirve y no se hace ningún reproche por los crímenes que comete por su causa.

/[235] Volvemos a encontrar el mismo espíritu de vértigo y frenesí en los ritos, las ceremonias y las prácticas que todos los cultos del mundo parecen poner por encima de las virtudes naturales o sociales. Aquí, las madres entregan a sus propios hijos para alimentar a su Dios; ahí, súbditos se reúnen en una ceremonia para consolar a su Dios por los pretendidos ultrajes que le han sido he chos, inmolándole víctimas humanas. En otro país, para apaciguar la cólera de su Dios, un frenético se desgarra y se condena para toda la vida a rigurosos tormentos. El Jehová del judío es un tirano susceptible que no respira más que sangre, asesinato, masacre y que pide que se le alimente con el humo de animales. El Júpiter de los paga nos es un monstruo de lubricidad. El Moloch de los fenicios es un antropófago. El espíritu puro de los cristianos quiere que, para apaciguar su furor, se degüelle a su propio hijo. El Dios salvaje del mejicano no puede hartarse más que con millares de mortales a los que se inmola para su hambre sanguinaria.

Tales son los modelos que la divinidad presenta a los hombres en todas las supersticiones del mundo. ¿Es, pues, sorprendente que su nombre haya llegado a ser para todas las naciones el signo del terror, de la demencia, de la crueldad, de la inhumanidad y sirva de pretexto continuo para la violación más descarada de los deberes de la moral? Es el horrible carácter que los hombres atribuyen por todas partes a su Dios lo que destierra para siempre la bondad de sus corazones, la moral de sus conductas, la felicidad y la razón de sus moradas; es por todas partes un Dios inquieto, con el mismo modo de pensar que los desgraciados mortales, quien los arma con puñales unos /[236] contra otros, quien les hace silenciar el grito de la Naturaleza, los convierte en bárbaros hacia sí mismos y atroces hacia sus semejantes; en una palabra, llegan a ser insensatos, furiosos, todas las veces que quieren imitar al Dios que adoran, merecer su amor y servirle con celo.

No es, pues, de ningún modo, en el Olimpo donde debemos bus car ni los modelos de las virtudes, ni las reglas de conducta necesarias para vivir en sociedades. Es necesario, para los hombres, una moral humana fundada sobre la razón: la moral de los dioses será siempre perjudicial para la tierra; dioses crueles no pueden ser bien servidos más que por súbditos que se les parecen. ¿Qué pasa, entonces, con las grandes ventajas que parecen resultar de las nociones que se nos dan sin cesar de la divinidad? Vemos que todas las naciones reconocen a un Dios soberanamente malo y, para ajustarse a sus finalidades, pisotean continuamente los deberes más evidentes de la humanidad; parecería que sólo con crímenes y frenesíes esperan caer en gracia de la inteligencia soberana cuya bondad halagan. En cuanto se trata de religión, es decir, de una quimera cuya oscuridad ha hecho que se la pusiese por encima de la razón y de la virtud, los hombres consideran como un deber el dar rienda suelta a todas sus pasiones; parecen desconocer los preceptos más claros de la moral en cuanto sus sacerdotes les dejan entender que la divinidad les ordena el crimen o que con crímenes podrán obtener el perdón de sus faltas. En efecto, no es en estos hombres respetados, /[237] diseminados sobre toda la tierra para anunciarles los oráculos del cielo, donde encontraremos virtudes reales. Estos iluminados, que dicen ser los ministros del Altísimo, no predican a menudo más que el odio, la discordia y el furor en su nombre: la divinidad, lejos de influir de un modo útil sobre sus propias costumbres, no hace, en general, más que convertirlos en más ambiciosos, ávidos, endurecidos, obstinados y vanos. Los vemos sin cesar ocupados en or iginar enemistades por medio de sus ininteligibles querellas. Los vemos luchar contra la autoridad soberana a la que pretenden someter a la suya. Los vemos armar a los jefes de las naciones contra sus propios súbditos y a estos súbditos contra sus príncipes legítimos. Los vemos distribuir a los pueblos más crédulos cuchillos para masacrarse recíprocamente en las fútiles disputas que la vanidad sacerdotal hace pasar por importantes. Estos hombres tan persuadidos de la existencia de un Dios y que amenazan a los pueblos con sus eternas venganzas, ¿emplean estas nociones maravillosas para moderar su orgullo, su codicia, su humor vengativo y turbulento? En los países donde el imperio está más consolidado y donde gozan de impunidad, ¿acaso son enemigos de la corrupción, de la intemperancia y de los excesos que un Dios severo prohíbe a sus adoradores? Por el contrario, ¿no los vemos allí animados al crimen, intrépidos en la iniquidad, dar rienda suelta a sus desenfrenos, a su venganza, su odio y su crueldad sospechosa? En una palabra, se puede sostener sin temor que aquellos quienes en toda la tierra anuncian un Dios terrible y nos hacen temblar bajo su yugo, que los hombres que meditan acerca de él sin cesar, /[238] que prueban su existencia a los demás, que le adornan con sus pomposos atributos, que se declaran sus intérpretes, que hacen depender de él todos los deberes de la moral, son aquellos a los que este Dios contribuye menos para hacerlos virtuosos, humanos, indulgentes y sociables. Al considerar su conducta, se estaría tentado de creer que están perfectamente desengañados respecto al ídolo al que sirven y que nadie es menos crédulo que ellos respecto a las amenazas que hacen en su nombre. Entre las manos de los sacerdotes de todos los países, la divinidad se parece a la cabeza de Medusa, quien, sin dañar a aquel que la mostraba, petrificaba a todos los demás. Los sacerdotes son, en general, los más bribones entre los hombres; los mejores de entre ellos son malos con buena fe.

¿Acaso la idea de un Dios vengativo y remunerador impone más respeto a estos prínc ipes, a estos dioses de la tierra, que fundan su poder y los títulos de su grandeza sobre la propia divinidad, que emplean su terrible nombre para intimidar, mantener a raya a los pueblos, tan a menudo infelices por sus caprichos? Desgraciadamente las ideas teológicas y sobrenaturales, adoptadas por el orgullo de los soberanos, no han hecho más que corromper la política y convertirla en tiranía. Los ministros del Altísimo, siempre tiranos ellos mismos o promotores de tiranos, ¿no gritan sin cesar a los monarcas que son las imágenes del Altísimo? ¿No dicen a los crédulos pueblos que el cielo quiere que giman bajo las injusticias más crueles y múltiples; que sufrir es lo que les corresponde; que sus príncipes, como el ser supremo, tienen el indudable derecho de disponer de los bienes, de la persona, de la libertad y de la vida de sus súbditos?

Estos jefes de naciones, /[239] envenenados de este modo en nombre de la divinidad, ¿no se imaginan que todo les está permitido? Émulos representantes y rivales de la potencia celeste, ¿no ejercen, a ejemplo de él, el despotismo más arbitrario? ¿No piensan, en la embriaguez en la que los hunde la adulación sacerdotal, que, al igual que Dios, no deben nada al resto de los mortales, que no les une ningún lazo a sus desgraciados súbditos?

Es, pues, evidente que a las nociones teológicas y a las adulaciones cobardes de los ministros de la divinidad se deben el despotismo, la tiranía, la corrupción y el libertinaje de los príncipes y la ceguera de los pueblos, a quienes se prohíbe en nombre del cielo amar la libertad, trabajar para su felicidad, oponerse a la violencia, usar sus derechos naturales. Estos príncipes embriagados, aun adorando a un Dios vengador y obligando a los demás a adorarle, no cesan de ultrajarle en cada instante con sus desenfrenos y crímenes. ¡Qué moral, en efecto, es la de hombres que se hacen pasar por las imágenes vivientes y los representantes de la divinidad! ¿Son ateos, entonces, estos monarcas injustos por costumbre y sin remordimientos, que arrancan el pan de las manos de los pueblos hambrientos para proveer de lujo a sus cortesanos insaciables y a los viles instrumentos de sus iniquidades? ¿Son ateos estos conquistadores ambiciosos que, poco contentos con oprimir a sus propios súbditos, llevan la desolación, el infortunio y la muerte a los súbditos de otros? ¿Qué vemos en estos potentados que por derecho divino mandan las naciones, sino ambiciosos a los que nada detiene; corazones perfectamente insensibles a los males del género humano; almas sin energía ni /[240] virtud, que descuidan deberes evidentes que ni siquiera se dignan aprender; hombres poderosos que se colocan insolentemente por encima de las reglas de la equidad natural103; bribones que no hacen caso de la buena fe? En las alianzas que hacen entre ellos estos soberanos divinizados, ¿encontramos la sombra de la sinceridad? En estos príncipes, aun cuando están lo más humildemente sometidos a la superstición, ¿encontramos la menor virtud real? No vemos más que tunantes, demasiado orgullosos para ser humanos, demasiado grandes para ser justos, que se hacen un código aparte de perfidias, violencia y traiciones; no vemos más que malvados, dispuestos a asaltarse por sorpresa y dañarse; no encontramos más que furiosos siempre en guerra y por los más fútiles intereses, depauperando a sus pueblos y arrancándose unos a otros jirones sangrientos de las naciones: ¡parece que rivalizan sobre quién causará mayor desgracia sobre la tierra! Por fin, cansados de sus propios furores u obligados a hacer la paz de mano de la necesidad, ponen como testigo, en los tratados insidiosos, el nombre de Dios, dispuestos a violar sus juramentos solemnes en cuanto el más pequeño interés lo exija 104.

/[241] ¡He aquí cómo la idea de Dios se impone a aquellos que dicen ser sus imágenes y que pretenden no tener que rendir cuentas de sus acciones más que a él solo! Entre estos representantes de la divinidad, apenas en miles de años se encuentra uno solo que haya tenido la equidad, la sensibilidad, los talentos y las virtudes más ordinarias. Los pueblos, embrutecidos por la superstición, sufren de que niños aturdidos por la lisonja los gobiernen con un cetro de hierro, por lo que estos imprudentes no sienten que se hieren a sí mismos; estos insensatos, convertidos en dioses, son los amos de la ley, deciden por la sociedad cuya lengua está encadenada, tienen el poder de crear lo justo y lo injusto, se exceptúan de las reglas que su capricho impone a los demás, no conocen relaciones ni deberes; jamás han aprendido a temer, a avergonzarse o a sentir remordimientos; su libertinaje no tiene fronteras, porque está seguro de quedar impune; por consiguiente, desdeñan la opinión pública, la decencia, los juicios de los hombres a los que pueden agobiar con el peso de su enorme poder. Los vemos, en general, entregados a los vicios y a la corrupción porque el aburrimiento y el hastío, que siguen a la saciedad de las pasiones satisfechas, los obligan a recurrir a placeres extraños, a locuras costosas, para despertar la actividad en sus almas embotadas. En una palabra, acostumbrados a no temer más que a Dios, se comportan siempre como sí no tuvieran nada que temer.

La historia nos muestra en todos los países una multitud de potentados viciosos y malhechores; sin embargo, no nos muestra ninguno que haya sido ateo. Los anales de las naciones nos ofrecen, por el contrario, gran número de príncipes /[242] supersticiosos que pasaron sus vidas hundidos en la desidia, ajenos a toda virtud, únicamente buenos hacia sus cortesanos famélicos, insensibles a los males de sus súbditos, dominados por amantes e indignos favoritos, unidos con sacerdotes contra la felicidad pública, en fin, perseguidores que, para complacer a su Dios o para expiar sus vergonzosos desenfrenos, añadieron a todos sus crímenes el de tiranizar el pensamiento y de masacrar ciudadanos por sus opiniones. La superstición en los príncipes se une con los crímenes más atroces; casi todos tienen religión, pero muy pocos conocen la verdadera moral o practican virtudes útiles. Las nociones religiosas no sirven más que para convertirlos en aún más ciegos y malvados; creen estar seguros del favor del cielo; piensan que sus dioses están apaciguados, por poco que demuestren aplicación en las prácticas fútiles y los deberes ridículos que la superstición les impone. Nerón, el cruel Nerón, las manos todavía manchadas de la sangre de su propia madre, quiso iniciarse en los misterios de Eleusis. El odioso Constantino encontró en los sacerdotes cristianos, cómplices dispuestos a expiar sus crímenes. Este infame Felipe, cuya ambición cruel hizo que se le llamara el Demonio del Mediodía *105, mientras asesinaba tanto a su mujer como a su hijo, hacía degollar piadosamente a Batavé por sus opiniones religiosas. ¡Es así cómo la ceguera supersticiosa persuade a los soberanos de que pueden expiar crímenes con crímenes aún mayores!

Concluyamos, pues, de la conducta de tantos príncipes tan religiosos y tan poco virtuosos, que las nociones de divinidad, lejos de serles útiles, no sirven más que para corromperles, hacerles más /[243] malvados de lo que la Naturaleza los ha hecho. Concluyamos que jamás el temor a un Dios vengador puede imponerse a un tirano deificado lo suficientemente poderoso o insensible para no temer los reproches o el odio de los hombres, lo suficientemente duro para no enternecerse con los males de la especie humana del que se cree distinto: ni el cielo, ni la tierra tienen ningún remedio para un ser pervertido hasta este punto, no hay freno capaz de contener sus pasiones a las que la propia religión deja continuamente riendas sueltas y hace más temerarias. Todas las veces que se jacta de expiar fácilmente el crimen, se entrega al crimen con facilidad. Los hombres más desenfrenados están a menudo muy apegados a la religión: ella les suministra el medio de compensar, por medio de prácticas, lo que les falta a sus costumbres; es mucho más cómodo creer o adoptar dogmas y ajustarse a ceremonias que renunciar a costumbres o resistir pasiones.

Bajo jefe s depravados por la misma religión, las naciones han debido corromperse necesariamente. Los grandes ajustaron sus vicios a los de sus amos; el ejemplo de estos hombres distinguidos, que el vulgo cree felices, fue seguido por los pueblos; las Cortes llegaron a ser cloacas de donde partió continuamente el contagio del vicio. La ley caprichosa y arbitraria determinó por ella misma lo que era honrado; la jurisprudencia fue inicua y parcial; la justicia no tuvo su venda ante los ojos más que para el pobre; las ideas verdaderas de equidad se borraron en todos los espíritus; la educación descuidada no sirvió más que para producir ignorantes, insensatos y devotos siempre dispuestos a dañarse; la religión, sostenida por la tiranía, lo ocupó todo; hizo /[244] ciegos y dóciles a los pueblos que el gobierno se proponía despojar106.

De este modo, las naciones, privadas de una administración sensata, leyes equitativas, instituciones útiles y una educación razona ble, y siempre mantenidas por el monarca y el sacerdote en la ignorancia y las cadenas, han llegado a ser religiosas y corruptas. La Naturaleza del hombre, los verdaderos intereses de la sociedad, las ventajas reales del soberano y del pueblo, fueron desconocidas; y, entonces, la moral de la Naturaleza fundada sobre la esencia del hombre que vive en sociedad fue igualmente ignorada. Se olvidó que el hombre tiene necesidades, que la sociedad no está hecha más que para facilitarle los medios para satisfacerlas, que el gobierno debe tener como objeto la felicidad y la conservación de esta sociedad y que debe, por consiguiente, servirse de móviles necesarios para influir sobre seres sensibles. No se vio que las recompensas y las penas son los resortes potentes de los que la autoridad pública puede eficazmente servirse para determinar a los ciudadanos a identificar sus intereses y a trabajar para su propia felicidad trabajando para la del cuerpo del que son miembros *107. Las virtudes sociales fueron desconocidas; el amor a la patria llegó a ser una quimera; los hombres asociados no tuvieron más interés que en dañarse unos a otros y no pensaron más que en merecer la benevolencia del soberano, que se creyó él mismo interesado en dañar a todos.

He aquí cómo el corazón humano se ha pervertido; he aquí la verdadera fuente del mal moral y de esta /[245] depravación hereditaria, epidémica, inveterada que vemos reinar sobre toda la tierra. Para remediar tantos males se ha recurrido a la religión, siendo ella la misma la que los había producido; se imaginó que las amenazas del cielo reprimirían las pasiones que todo conspiraba a hacer nacer en los corazones; se persuadió locamente que un dique ideal y metafísico, que fábulas espantosas, fantasmas alejados, bastaban para contener los deseos naturales y las inclinaciones impetuosas; se creyó que potencias invisibles serían más fuertes que todas las potencias visibles que invitan evidentemente a los mortales a cometer el mal. Se creyó haber ganado todo ocupando los espíritus con tenebrosas quimeras, vagos temores y una divinidad vengativa, y la política se persuadió locamente de que le interesaba someter a los pueblos ciegamente a los ministros de la divinidad.

¿Cuál fue el resultado de ello? Las naciones no tuvieron más que una moral sacerdotal y teológica ajustada a las finalidades y los intereses variables de los sacerdotes, que sustituyeron opiniones y ensoñaciones por verdades, prácticas por virtudes, una piadosa ceguera por la razón y el fanatismo por la sociabilidad. Por una necesaria consecuencia de la confianza que los pueblos tuvieron en los ministros de la divinidad, se estableció en cada Estado dos autoridades distintas, continuamente en guerra; el sacerdote combatió contra el soberano con el arma temible de la opinión y fue, en general, lo suficientemente fuerte para hacer vacilar tronos108. El soberano no estuvo tranquilo ha sta que humildemente, /[246] adicto a sus sacerdotes y dócil a sus lecciones, se abandonó a sus frenesíes. Estos, siempre ambiciosos, agitados e intolerantes lo excitaron a hacer estragos en sus propios Estados, lo alentaron a la tiranía y lo reconciliaron con el cielo, cuando temió haberlo ultrajado. De este modo, cuando dos potencias rivales se reunieron, la moral no ganó nada; los pueblos no fueron ni más felices, ni más virtuosos; sus costumbres, su libertad fue agobiada bajo las fuerzas unidas del Dios del cielo y del Dios de la tierra. Los príncipes, siempre interesados en el mantenimiento de las opiniones teológicas, tan halagüeñas para su orgullo y tan favorables a su poder usurpado, hicieron generalmente causa común con sus sacerdotes; creyeron que el sistema religioso que adoptaban era lo más útil para sus intereses; trataron como enemigos a aquellos que se negaron a adoptarlo. El soberano más religioso llegó a ser, ya por política, ya por piedad, el verdugo de parte de sus súbditos; consideró como un santo deber tiranizar el pensamiento, agobiar y aplastar los enemigos de sus sacerdotes, a los que creyó siempre enemigos de su propia autoridad. Degollándolos, se imaginó que satisfacía al mismo tiempo lo que debía al cielo y a su propia seguridad. No vio que inmolando víctimas a sus sacerdotes fortalecía a los enemigos de su poder, los rivales de su potencia, los menos sometidos de sus súbditos.

En efecto, según las nociones falsas de las cuales los /[247] espíritus de los soberanos y de los pueblos supersticiosos se han ocupado durante tanto tiempo, encontramos que todo en la sociedad concurre a satisfacer el orgullo, la avidez y la venganza del sacerdocio. Por todas partes vemos que los hombres más agitados, peligrosos e inútiles son los mejor recompensados. Vemos a los enemigos natos de la potencia soberana honrados y queridos por ella; los súbditos más rebeldes considerados como apoyos del trono; los corruptores de la juventud convertidos en maestros exclusivos de la educación; los ciudadanos menos laboriosos, ricamente pagados por su ocio, sus especulaciones fútiles, sus discordias fatales, sus rezos ineficaces, sus expiaciones tan peligrosas para las costumbres, tan adecuadas para alentar al crimen.

Desde hace miles de años, las naciones y los soberanos se han despojado a cual más para enriquecer a los ministros de los dioses, para hacerles nadar en la abundancia, colmarles de honores, condecorarlos con títulos, privilegios, inmunidades, para hacer de ellos malos ciudadanos. ¿Qué frutos han recogido los pueblos y los reyes de sus favores imprudentes, de su religiosa prodigalidad? ¿Acaso los príncipes han llegado a ser más poderosos, las naciones han llegado a ser más felices, florecientes y razonables? No, sin duda; el soberano perdió la mayor de su autoridad, fue el esclavo de su autoridad, fue el esclavo de sus sacerdotes o parte obligado a luchar sin cesar contra ellos y la parte más considerable de las riquezas de la sociedad fue empleada para mantener en el ocio, el lujo y el esplendor a sus miembros más inútiles y peligrosos.

/[248] ¿Llegaron a ser mejores las costumbres de los pueblos bajo estos guías tan bien pagados? Desgraciadamente, los supersticiosos jamás las conocieron; la religión ocupó el lugar de todo; sus ministros, contentos con mantener los dogmas y los usos útiles a sus propios intereses, no hicieron más que inventar crímenes ficticios, multiplicar prácticas mole stas o ridícula s, a fin de sacar provecho hasta de las transgresiones de sus esclavos. Practicaron el monopolio de las expiaciones, traficaron con pretendidas gracias de allá arriba, fijaron una tarifa para los delitos, de los cuales los más graves fueron siempre aquellos que el sacerdocio juzgó más dañinos a sus propios fines. Las vagas palabras desprovistas de sentido como impiedad, sacrilegio, herejía, blasfemia, etc. (que visiblemente no tienen por objeto más que las quimeras que interesan sólo a los sacerdotes), alarmaron a los espíritus mucho más que los crímenes reales y que verdaderamente interesan a la sociedad. De este modo, las ideas de los pueblos fueron totalmente trastocadas, crímenes imaginarios los espantaron mucho más que crímenes verdaderos. Un hombre, cuyas opiniones y sistemas abstractos no se ajustaran con los de los sacerdotes era mucho más aborrecido que un asesino, un tirano, un opresor, un ladrón, un seductor o un corruptor. El mayor de los atentados era desdeñar lo que los sacrificadores querían que se considerara como sagrado109. Las leyes civiles concurrieron a este trastocamiento de las ideas y castigaron con atrocidad crímenes desconocidos que su imaginación había exagerado: quemaron heréticos, blasfemadores e impíos y no /[249] hubo ninguna pena contra los corruptores de la inocencia, los adúlteros, los bribones y los calumniadores.

Bajo semejantes preceptores, ¿qué pudo llegar a ser la juventud? Fue indignamente sacrificada a la superstición. Se envenenó al hombre, desde la infancia, con nociones ininteligibles; se le alimentó con misterios y fábulas; se lo colmó de una doctrina con la que estuvo obligado a estar de acuerdo, sin poder comprenderla; se alteró su espíritu con vanos fantasmas; se encogió su genio con minucias sagradas, deberes pueriles, devociones maquinales 110. Se le hizo perder un tiempo valioso en prácticas y ceremonias; se le llenó la cabeza con sofismas y errores; se le embriagó con fanatismo; se le previno para siempre contra la razón y la verdad; la energía de su alma fue obstaculizada continuamente; nunca pudo tomar vuelo, no pudo hacerse útil a sus asociados; la importancia que se concedió a la ciencia divina o, más bien, a la ignorancia sistemática que sirve de base a la religión hizo que el suelo más fértil no produjera más que espinas.

¿Acaso la educación sacerdotal y religiosa formó ciudadanos, padres de familia, esposos, maestros justos, servidores fieles, súbditos sometidos, asociados pacíficos? No; formó o bien devotos tristes, incómodos para /[250] sí mismos y para los demás, o bien hombres sin principio que olvidaron pronto los terrores de los que les habían imbuido y que jamás conocieron las reglas de la moral. La religión fue puesta por encima de todo; se dijo al fanático que era mejor obedecer a Dios que a los hombres; por consiguiente, éste creyó que debía rebelarse contra el príncipe, separarse de su mujer, odiar a su hijo, alejarse de su amigo, degollar a sus conciudadanos, todas las veces que se tratara de los intereses del cielo. En una palabra, la educación religiosa, cuando tuvo efecto, no sirvió más que para corromper a los jóvenes corazones, fascinar a los jóvenes espíritus, degradar a las jóvenes almas, hacer desconocer al hombre lo que se debe a sí mismo, a la sociedad y a los seres que lo rodean.

¡Qué ventajas no hubieran obtenido las naciones si hubieran empleado para fines útiles las riquezas que la ignorancia ha tan vergonzosamente prodigado a los ministros de la impostura! ¡Qué camino hubiera recorrido el genio, si hubiera gozado de las recompensas concedidas desde hace tantos siglos a aquellos que se han opuesto siempre a su desarrollo! ¡Cuánto se hubieran perfeccionado las ciencias útiles, las artes, la moral, la política y la verdad si hubieran tenido las mismas ayudas que la mentira, el delirio, el entusiasmo y la inutilidad!

Es, pues, evidente que las nociones teológicas fueron y serán perpetuamente contrarias a la sana política y a la sana moral; cambian a los soberanos en divinidades ma lhechoras inquietas y celosas; convierten a los súbditos en esclavos envidiosos y malos, quienes, con ayuda de /[251] algunas prácticas fútiles o de su aprobación externa a algunas opiniones ininteligibles, imaginan que compensan ampliamente el mal que se hacen unos a otros. Aquellos que jamás se han atrevido a examinar la existencia de un Dios que castiga y recompensa; aquellos que se persuaden de que sus deberes están fundados sobre sus voluntades divinas; aquellos que pretenden que este Dios quiere que los hombres vivan en paz, que se quieran, se presten mutuamente ayuda, se abstengan del mal y hagan el bien, pierden pronto de vista estas especulaciones estériles en cuanto intereses presentes, pasiones, costumbres, fantasías inoportunas los arrastran. ¿Dónde encontrar la equidad, la unión, la paz y la concordia que estas nociones sublimes, apoyadas por la superstición y la autoridad divina, prometen a las sociedades, puestas sie mpre bajo sus ojos? Bajo la influencia de Cortes corruptas y sacerdotes impostores o fanáticos que jamás están de acuerdo, no veo más que hombres viciosos, envilecidos por la ignorancia, encadenados por costumbres criminales, arrebatados por intereses pasajeros o por placeres vergonzosos y que no piensan en absoluto en su Dios. A pesar de sus ideas teológicas, el cortesano sigue tramando sus negros complots, trabaja para contentar su ambición, su avidez, su odio, su venganza y todas las pasiones inherentes a la perversidad de su ser; a pesar de ese infierno, cuya sola idea le ha hecho temblar, esta mujer corrupta persiste en sus intrigas, sus engaños y sus adulterios. La mayor parte de estos hombres libertinos, disolutos y sin buenas costumbres, que llenan las ciudades y las Cortes, retrocederían de horror si se mostrara la menor duda sobre la existencia de un Dios al que ultrajan. ¿Qué bien resulta en la /[252] práctica de esta opinión tan universal y tan estéril y que jamás influye sobre la conducta más que para servir de pretexto a las pasiones más peligrosas? Al salir de este templo, donde acaba de hacer sacrificios, decir oráculos divinos y espantar al crimen en nombre del cielo, el déspota religioso, que sentiría escrúpulos si omitiera los pretendidos deberes que la superstición le impone, ¿acaso no vuelve a sus vicios, a sus injusticias, a sus crímenes políticos y a sus crímenes contra la sociedad? ¿No vuelve el ministro a sus vejaciones, el cortesano a sus intrigas, la mujer galante a sus prostituciones, el negociante a sus rapiñas y el mercader a sus fraudes y supercherías?

¿Acaso se pretenderá que estos asesinos, estos ladrones, estos infelices que la injusticia o el descuido de los gobiernos multiplican y a quienes leyes crueles arrancan despiadadamente su vida, se pretenderá, digo, que estos malhechores, que cada día llenan nuestras horcas y patíbulos, son incrédulos o ateos? No, sin duda; estos miserables, estos desechos de la sociedad creen en Dios, se les ha repetido su nombre en su infancia, se les ha hablado de los castigos que destinaba a los crímenes, se ha acostumbrado tempranamente a temblar ante sus juicios; sin embargo, han ultrajado la sociedad; sus pasiones, más fuertes que sus temores, no habiendo podido ser retenidas por motivos visibles, tampoco lo han sido, con más razón, por motivos invisibles. Un Dios oculto y sus castigos lejanos no podrán jamás impedir excesos que suplicios presentes y seguros son incapaces de impedir.

En una palabra, ¿no vemos en cada instante hombres persuadidos de que su Dios los ve, los /[253] escucha, los rodea, que no por ello se detienen ante el deseo de contentar sus pasiones y cometer las acciones más deshonestas? El mismo hombre que teme ría las miradas de otro hombre, cuya presencia le impediría cometer una mala acción o entregarse a algún vicio vergonzoso, se permite todo cuando no cree ser visto más que por su Dios. ¿Para qué le sirve, pues, la convicción de la existencia de este Dios, de su omnisciencia, de su ubicuidad o de su presencia en todos los lugares, si le impone menos respeto que la idea de ser visto por el más insignificante de los hombres? Aquel que no se atrevería a cometer una falta en presencia de un niño, no será obstaculizado para cometerla valientemente cuando no tenga más que a Dios por testigo. Estos hechos ind udables pueden servir de respuesta a aquellos que nos digan que el temor de Dios es más adecuado para contener que la idea de no tener nada que temer del todo. Cuando los hombres creen no tener que temer más que a su Dios, no se detienen en general ante nada.

Las personas que menos dudan de las nociones religiosas y de su eficacia, no las emplean más que raramente, cuando quieren influir sobre la conducta de aquellos que les están subordinados y hacerles volver a la razón: en los consejos que un padre da a su hijo, vicioso o criminal, le describe los inconvenientes temporales y presentes a los que se expone más que los peligros que le amenazan ofendiendo a un Dios vengativo: le hace entrever las consecuencias naturales de sus desenfrenos, su salud perturbada por el vicio, su reputación perdida, los castigos de la sociedad, etc. De este modo, el propio deícola, /[254] en los momentos más importantes de su vida, cuenta mucho más con la fuerza de los motivos naturales que con la de los motivos sobrenaturales suministrados por la religión; el mismo hombre que desprecia los motivos que un ateo puede tener para hacer el bien y abstenerse del mal, se sirve de ellos en ocasiones porque siente toda su fuerza.

Casi todos los hombres creen en un Dios vengativo y remunerador; sin embargo, en todos los países encontramos que el número de malvados excede en mucho al de la ge nte de bien. Si queremos remontarnos a la verdadera causa de una corrupción tan general, la encontraremos en las nociones teológicas mismas y no en las fuentes imaginarias que las diferentes religiones del mundo han inventado para dar cuenta de la depravación humana. Los hombres son corruptos porque están casi en todas partes mal gobernados, porque la religión ha divinizado a los soberanos; éstos, seguros de la impunidad y perversos ellos mismos, necesariamente han hecho a sus pueblos miserables y malvados. Sometidos a amos insensatos, jamás han sido guiados por la razón. Cegados por sacerdotes impostores, su razón ha llegado a ser para ellos inútil: los tiranos y los sacerdotes han combinado con éxito sus esfuerzos para impedir a las naciones ilustrarse, buscar la verdad, hacer sus suertes más agradables y sus costumbres más honradas.

Sólo ilustrando a los hombres, mostrándoles la evidencia, anunciándoles la verdad, puede uno proponerse hacerlos mejores y más felices. Haciendo conocer a los soberanos y a los súbditos sus verdaderas relaciones /[255] y sus verdaderos intereses, la política se perfeccionará y se comprenderá que el arte de gobernar a los mortales no es el arte de cegarlos, engañarlos ni tiranizarlos. Consultemos, pues, a la razón, llamemos a la experiencia para que nos ayude, interroguemos a la naturaleza y encontraremos lo que hay que hacer para trabajar eficazmente cara a la felicidad del género humano. Veremos que el error es la verdadera fuente de las desgracias de nuestra especie; que es tranquilizando a nuestros corazones, disipando los vanos fantasmas cuya idea nos hace temblar, llevando el hacha *111 a la raíz de la superstición, como podremos pacíficamente buscar la verdad y encontrar en la Naturaleza la antorcha que puede guiarnos hacía la felicidad. Estudiemos, pues, la Naturaleza, veamos sus leyes inmutables, profundicemos la esencia del hombre, curémosle de sus prejuicios y, por una pendiente fácil, lo conduciremos a la virtud sin la cual sentirá que no puede ser sólidamente feliz en el mundo que habita.

Desengañemos a los mortales respecto a estos dioses que no producen por todas partes más que infortunados. Sustituyamos por la Naturaleza visible estas potencias desconocidas que no han sido servidas en todos los tiempos más que por esclavos temblorosos o por entusiastas delirantes. Digámosles que para ser felices, hay que dejar de temer.

Las ideas de divinidad que, según hemos visto, son tan inútiles y tan contrarias a la sana moral, no procuran ventajas mayores a los individuos que a las sociedades. En todos los países la divinidad ha sido, como se ha visto, representada bajo rasgos indigna ntes y el supersticioso, cuando fue consecuente con sus principios, ha sido siempre un ser /[256] infeliz; la superstición es un enemigo doméstico que se lleva siempre en el interior de sí mismo. Los que se ocupen seriamente de sus temibles fantasmas, vivirán en inquietud y continua ansiedad, descuidarán los objetos más dignos de interesarles para correr tras quimeras, pasarán sus tristes días gimiendo, rezando, sacrificando, expiando fallas reales o imaginarias que creen que pueden ofender a su severo Dios. A menudo, en su furor, se atormentarán a sí mismos, considerarán como un deber el infligirse los castigos más bárbaros para prevenir los golpes de un Dios siempre preparado para golpear; se armarán contra sí mismos con la esperanza de desarmar la venganza y la crue ldad del amo atroz que creen haber irritado; creerán apaciguar a un Dios colérico llegando a ser los verdugos de sí mismos y haciéndose todos los males que su imaginación sea capaz de inventar. La sociedad no es ningún fruto de las nociones lúgubres de estos devotos delirantes; su espíritu se encuentra continuamente absorto por sus tristes ensoñaciones y su tiempo se pierde en prácticas insensatas. Los hombres más religiosos son, en general, misántropos muy inútiles para el mundo y muy dañinos para sí mismos. Si manifiestan energía, es sólo para imaginar los medios de afligirse, torturarse y privarse de los objetos que su naturaleza desea. Encontramos en todas las regiones de la tierra penitentes íntimamente persuadidos de que a fuerza de barbaries y de suicidios lentos ejercidos sobre sí mismos merecerán el favor de un Dios feroz, cuya bondad, sin embargo, se publica por todas partes. Vemos frenéticos de este tipo en todas partes del mundo; la idea de un Dios /[257] terrible ha originado en todos los tiempos y en todos los lugares las extravagancias más crueles.

Si estos devotos insensatos se dañan a sí mismos y privan a la sociedad de las ayudas que le deben, son menos culpables, sin duda, que esos fanáticos turbulentos y afanosos, quienes, llenos de sus ideas religiosas, creen estar obligados a perturbar el mundo y cometer crímenes reales para sostener la causa de su celeste fantasma. No es a menudo más que ultrajando la moral cómo el fanático supone que será agradable a su Dios. Hace consistir la perfección en atormentarse a sí mismo o en romper, en favor de sus extrañas nociones, los lazos más sagrados que la Naturaleza haya tejido entre los mortales.

Reconozcamos, pues, que las ideas de divinidad no son adecuadas para procurar el bienestar, el contento y la paz ni a los individuos ni a las sociedades de las que son miembros. Si bien algunos entusiastas pacíficos, honestos, inconsecuentes, encuentran consuelos y dulzuras en sus ideas religiosas, hay millones de ellos que, más consecuente con sus principios, son infelices durante toda su vida, perpetuamente asaltados por tristes ideas de un Dios fatal que su imaginación perturbada les muestra en cada instante. Bajo un Dios temible, un devoto tranquilo y apacible es un hombre que no ha razonado en absoluto.

En una palabra, todo nos prueba que las ideas religiosas tienen enorme influencia sobre los hombres, para atormentarlos, dividirlos y hacerlos infelices; acaloran su espíritu, envenenan sus pasiones, sin retenerlos, salvo cuando son demasiado débiles para arrastrarlos.

9. Las nociones teológicas no pueden ser la base de la moral. Paralelo entre moral teológica y moral natural. La teología perjudica los progresos del espíritu humano

Una suposición, para ser útil a los hombres, debería hacerlos fe lices. ¿Con qué derecho pretender que una hipótesis que no produce más que infelices aquí abajo pueda un día conducirnos a una felicidad duradera? Si Dios no ha hecho a los mortales más que para temblar y gemir en este mundo que conocen, ¿con qué fundamento se puede prometer que consentirá posteriormente en tratarles con más dulzura en un mundo desconocido? Todo hombre a quien vemos cometer injusticias escandalosas, aunque sea de manera pasajera, ¿no debería sernos muy sospechoso y perder nuestra confianza para siempre?

Por otro lado, una suposición que arrojara luz sobre todo o que diera la solución fácil de todas las cuestiones a las cuales se la aplicara, aunque no pudiera demostrarse su certeza, sería probablemente verdad; pero un sistema que no hiciera más que oscurecer las nociones más claras y convertir en aún más insolubles todos los problemas que se quisiera resolver por medio de él, podría seguramente ser considerado como falso, inútil y peligroso. Para convencerse de este principio, examínese, /[259] sin prejuicios, si el sistema de la existencia del Dios teológico ha podido jamás solucionar dificultad alguna. ¿Acaso los conocimientos humanos han dado, con ayuda de la teología, un paso hacia adelante? Esta ciencia tan importante y tan sublime, ¿no ha oscurecido totalmente la moral? ¿No ha convertido en dudosos y problemáticos los deberes más esenciales, de nuestra Naturaleza? ¿No ha indignamente confundido todas las nociones de lo justo y lo injusto, del vicio y la virtud? ¿Qué es, en efecto, la virtud en las ideas de nuestros teólogos? Es, nos dirán, lo que es conforme a la voluntad del ser incomprensible que gobierna la Naturaleza. ¿Pero qué es este ser del cual nos habláis sin cesar, sin poder comprenderle, y cómo podemos conocer sus voluntades? Entonces os dirán lo que este ser no es, sin poder jamás deciros lo que es; si comienzan a daros una idea, amontonarán sobre este ser hipotético una multitud de atributos contradictorios, incompatibles, que harán de él una quimera imposible de concebir; o bien os remitirán a las revelaciones sobrenaturales por medio de las que este fantasma ha dado a conocer sus intenciones divinas a los hombres. Pero, ¿cómo probarán la autenticidad de estas revelaciones? Será por milagros. ¿Cómo creer en milagros que, como se ha visto, son contrarios hasta a las nociones que la teología nos da de su divinidad inteligente, inmutable y todopoderosa? En última instancia, habrá que remitirse a la buena fe de los sacerdotes encargados de anunciarnos los oráculos divinos. Pero, ¿quién nos cerciorará de su misión? ¿No son ellos mismos quienes se declaran intérpretes infalibles de un Dios que confiesan no conocer? /[260] Una vez planteado esto, los sacerdotes, es decir, hombres muy sospechosos y poco de acuerdo entre ellos mismos, serán los jueces de la moral, decidirán según su incierto esclarecimiento o sus pasiones las reglas que se deben seguir; el entusiasmo o el interés serán los únicos criterios de sus decisiones; su moral variará junto con sus vértigos y sus caprichos; aquellos que les escucharán no sabrán jamás a qué atenerse; en sus libros inspirados se encontrará siempre una divinidad poco moral, que unas veces prescribirá la virtud y que otras veces ordenará el crimen y la absurdidad, que unas veces será amiga y otras veces enemiga de la raza humana, que unas veces será benevole nte, razonable y justa y otras veces insensata, caprichosa, injusta y despótica. ¿Cuál será la conclusión de todo esto para un hombre sensato? Será que ni dioses inconstantes ni sus sacerdotes, cuyos intereses varían en cada instante, pueden ser modelos o jueces de una moral que debe ser tan constante y tan segura como las leyes invariables de la Naturaleza, que nunca son derogadas por ésta.

No; no son en absoluto opiniones arbitrarias e inconsecuentes, nociones contradictorias, especulaciones abstractas e ininteligibles las que pueden servir de base a la ciencia de las costumbres. Son principios evidentes, deducidos de la Naturaleza del hombre, fundados sobre sus necesidades, inspirados por la educación, familiares por costumbre, sagrados por las leyes, los que convencerán a nuestros espíritus, harán que la virtud sea útil y querida y poblarán las naciones con gente de bien y buenos ciudadanos. Un Dios necesariamente incomprensible no presenta más que una idea vaga a nuestra imaginación; un Dios terrible la extravía; un /[261] Dios cambiante y en contradicción consigo mismo siempre nos impedirá saber la ruta que debemos seguir. Las amenazas que nos hagan en nombre de un ser extraño, que sin cesar contradice nuestra Naturaleza de la cual es autor, no hará más que convertir la virtud en algo desagradable para nosotros; el temor sólo nos hará practicar lo que la razón y nuestro propio interés debería hacernos ejecutar con alegría. Un dios terrible y malo (lo que es la misma cosa) nunca servirá sino para inquietar a la gente honrada, sin detener a los malvados. La mayor parte de los hombres, cuando quieran pecar o entregarse a inclinaciones viciosas, dejarán de enfrentarse con el Dios terrible para no ver más que al dios clemente y lleno de bondad; los hombres enfocan las cosas sólo del lado más conforme con sus deseos.

La bondad de Dios tranquiliza al malvado; su rigor perturba al hombre de bien. De este modo, las cualidades que la teología atribuye a Dios se vuelven en contra de la sana moral. Es con esta bondad infinita con la que los más corruptos de los hombres se atreven a contar cuando son arrastrados por el crimen o se entregan a sus vicios habituales. Si se les habla entonces de su Dios, nos dicen que Dios es bueno, que su clemencia y su misericordia son infinitas;

la superstición, cómplice de las iniquidades de los mortales, ¿no les repite, sin cesar, en todos los países, que con ayuda de ciertas prácticas, ciertas oraciones, ciertos actos de piedad, se puede apaciguar al terrible Dios y hacerse recibir con los brazos abiertos por este Dios tranquilizado? Los sacerdotes de todas las naciones, ¿no poseen secretos infalibles para reconciliar a los hombres más perversos con la divinidad?

/[262] Hay que concluir que, cualquiera que sea el punto de vista bajo el cual se cons idere a la divinidad, no puede servir de base a la moral, hecha para ser siempre invariablemente la misma. Un Dios irascible no es útil más que para aquellos que tienen interés en espantar a los hombres, para recoger los frutos de su ignorancia, sus temores y expiaciones; los grandes de la tierra, que están en general más desprovistos de virtudes y de buenas costumbres, no verán en absoluto a este Dios temible, cuando se trate de ceder a sus pasiones; lo emplearán para espantar a los demás a fin de esclavizarlos y tutelarlos, pero que ellos mismos lo considerarán sólo bajo los rasgos de su bondad; lo verán siempre indulgente con los ultrajes que han cometido con sus criaturas, con tal de que se haya tenido respeto por él; por otra parte, la religión les suministrará medios fáciles para apaciguar su cólera. Esta religión no parece inventada más que para suministrar a los ministros de la divinidad la ocasión de expiar los crímenes de la tierra.

La moral no está hecha en absoluto para seguir los caprichos de la imaginación, las pasiones y los intereses del hombre: debe ser estable, la misma para todos los individuos de la raza humana, no debe variar de un país o de un tiempo a otro; la religión no tiene derecho a doblegar sus reglas inmutables bajo las leyes cambiantes de sus dioses. No hay más que un medio de dar a la moral esta solidez inquebrantable, como hemos indicado en más de un lugar de esta obra112; no se trata más que de fundarla, así /[263] como nuestros deberes, sobre la Naturaleza del hombre, sobre las relaciones subsistentes entre seres inteligentes, quienes, cada cual por separado, están enamorados de su felicidad, están ocupados en conservarse y viven en sociedad a fin de lograrlo con más seguridad. En una palabra, hay que dar a la moral como base la necesidad de las cosas.

Sopesando estos principios extraídos de la Naturaleza, evidentes por sí mismos, confirmados por experiencias constantes, aprobados por la razón, se tendrá una moral cierta y un sistema de comportamiento que jamás se desmentirá. No se tendrá necesidad de recurrir a las quimeras teológicas para regular la conducta en el mundo visible. Se estará en condiciones de responder a aquellos que pretenden que sin un Dios no puede haber ninguna moral y que este Dios, en virtud de su potencia y del imperio soberano que posee sobre sus criaturas, es el único en tener derecho a imponerles leyes y someterlas a deberes. Si se reflexiona acerca de la larga sucesión de extravíos y de errores que se derivan de las nociones oscuras que se tiene de la divinidad y de las ideas siniestras que toda religión da de ella en todos los países, sería más verdadero decir que toda moral sana, toda moral útil al género humano, toda moral favorable a la sociedad, es totalmente incompatible con un ser que no se presente jamás a los hombres más que bajo la forma de un monarca absoluto, cuyas buenas cualidades son continuamente eclipsadas por caprichos peligrosos; en consecuencia, se estará forzado a reconocer que, para establecer la moral sobre fundamentos seguros, hay necesariamente que empezar por destruir los sistemas quiméricos sobre los cuales se ha fundado hasta ahora /[264] el edificio ruinoso de la moral sobrenatural, que desde hace tantos siglos se predica inútilmente a los habitantes de la tierra.

Sea cual sea la causa que colocó al hombre en la morada que habita y que le dio sus facultades, se considere a la especie humana como obra de la Naturaleza, o se suponga que debe su existencia a un ser inteligente, distinto de la Naturaleza, la existencia del hombre, tal como es, es un hecho; vemos en él un ser que siente, que piensa, que tiene inteligencia, que se ama a sí mismo, que tiende a conservarse, que en cada instante de su vida se esfuerza por hacer su existencia agradable, que para satisfacer más cómodamente sus necesidades y procurarse placeres vive en sociedad con seres semejantes a él, que su conducta puede hacer que éstos le sean favorables o estén dispuestos contra él. Es, pues, sobre estos sentimientos universales, inherentes a nuestra Naturaleza, que se debe fundar la moral, que no es más que la ciencia de los deberes del hombre que vive en sociedad.

He aquí, pues, los verdaderos fundamentos de nuestros deberes; estos deberes son necesarios, dado que derivan de nuestra Naturaleza y que no podemos alcanzar la felicidad que nos proponemos si no disponemos de los medios sin los cuales no lo obtendríamos jamás. Ahora bien, para ser sólidamente felices, estamos obligados a merecer el afecto y la ayuda de los seres con los cuales estamos asociados; éstos se comprometen a amarnos, estimarnos, ayudarnos en nuestros proyectos, trabajar para nuestra felicidad en la misma medida en que nosotros estemos dispuestos a trabajar para la /[265] suya. Esta necesidad se llama obligación natural. Está fundada sobre la consideración de los motivos capaces de determinar seres sensibles, inteligentes, que tienden hacia un fin y adoptan la conducta necesaria para alcanzarlo. Estos motivos no pueden ser en nosotros más que los deseos siempre renacientes de procurarnos bienes y evitar males. El placer y el dolor, la esperanza de felicidad o el temor de la desgracia, son los únicos motivos capaces de influir eficazmente sobre las voluntades de los seres sensibles; para obligarlos, basta que estos motivos existan y sean conocidos; para conocerlos, basta con observar nuestra constitución según la cual no podemos amar o aprobar en los demás, y éstos no pueden a su vez amar o aprobar en nosotros, más que aquellas acciones de donde resulta nuestra utilidad real y recíproca y que constituye la virtud. Por consiguiente, para conservarnos a nosotros mismos, para gozar de seguridad, estamos obligados a adoptar la conducta necesaria para este fin; para interesar a los demás por nuestra propia conservación, estamos obligados a interesarnos por la suya o no hacer nada que los aleje de la voluntad de cooperar con nosotros en nuestra felicidad. Estos son los verdaderos fundamentos de la obligación moral.

Se estará siempre equivocado cuando se quiera dar otra base a la moral que no sea la naturaleza del hombre; no puede tener ninguna más sólida y más segura que ésta. Algunos autores, aun de buena fe, han creído que, para convertir en más respetables y más santos a los ojos de los hombres los deberes que la naturaleza les impone, había que revestirlos de la autoridad de un ser al que se ha hecho superior a la /[266] naturaleza y más fuerte que la necesidad. La teología, por consiguiente, se ha apoderado de la moral o se ha esforzado por enlazarla al sistema religioso: se ha creído que esta unión convertiría a la virtud en más sagrada, que el temor de las potencias invisibles que gobiernan la naturaleza misma daría más peso y eficacia a sus leyes; finalmente, se ha imaginado que los hombres persuadidos por la necesidad de la moral, viéndola unida a la religión, considerarían esta misma religión como necesidad para su felicidad. En efecto, es la suposición de que un Dios es necesario para apoyar en él la moral lo que sostiene las ideas teológicas y la mayor parte de los sistemas religiosos sobre la tierra; se imagina que sin un Dios el hombre no podría ni conocer, ni realizar lo que se debe a sí mismo y lo que debe a los demás. Una vez establecido este prejuicio, se cree que las ideas siempre vagas de un Dios metafísico están tan unidas a la moral y al bien de la sociedad que no se puede atacar la divinidad sin destruir al mismo tiempo los deberes de la naturaleza. Se piensa que la necesidad, el deseo de felicidad y el interés evidente de las sociedades y de los individuos serían impotentes si no sacaran toda su fuerza y su sanción de un ser imaginario, al cual se ha hecho juez de todas las cosas.

Pero es siempre peligroso unir la ficción con la verdad, lo desconocido con lo conocido, el delirio del entusiasmo con la razón tranquila. ¿Qué resulta, en efecto, de la aleación confusa que la teología ha hecho de sus maravillosas quimeras con realidades? La imaginación extraviada ha desconocido la verdad; la religión, con ayuda de su fantasma, ha querido mandar a la naturaleza, doblegar a la /[267] razón bajo su yugo, someter al hombre a sus propios caprichos; y, a menudo, en nombre de la divinidad, lo obligó a silenciar su naturaleza y violar por piedad los deberes más evidentes de la moral. Cuando esta religión quiso contener a los mortales a los que había cuidadosamente cegado y convertido en insensatos, no tuvo para darles más que frenos y motivos ideales; no pudo sino sustituir por causas imaginarias las causas verdaderas, por móviles maravillosos y sobrenaturales los móviles naturales y conocidos, por no velas y fábulas las realidades. A causa de esta inversión, la moral dejó de tener principios seguros; la naturaleza, la razón, la virtud y la evidencia dependieron de un Dios indefinible, que jamás habló , claramente, que acalló la razón, que no se expresó más que a través de inspirados, impostores, fanáticos, cuyo delirio o deseo de aprovecharse de los extravíos de los hombres, llevaron a no predicar más que una sumisión abyecta, virtudes ficticias, prácticas frívolas, en una palabra, una moral arbitraria, conforme con sus propias pasiones y dañinas para el resto del género humano.

Así, pues, haciendo derivar la moral de un Dios, se la sometió realmente a las pasiones de los hombres. Queriendo fundarla sobre una quimera, no se la fundó sobre nada, haciéndola derivar de un ser imaginario, acerca del cual cada uno se formó nociones diferentes, cuyos oscuros oráculos fueron interpretados por hombres delirantes o por bribones. Al basar sobre sus pretendidas voluntades la bondad o la malignidad, en una palabra, la moralidad de las acciones humanas y proponer al hombre como modelo un ser al que se supuso cambiante, los teólogos, lejos de dar a la moral una base /[268] inquebrantable, han debilitado o incluso aniquilado la base que le daba la naturaleza y no han puesto en su lugar más que incertidumbres. Este Dios, por las cualidades que se le da, es un enigma inexplicable que cada cual adivina a su manera, que cada religión explica a su manera, en la cual todos los teólogos del mundo descubren todo lo que les place y según la cual cada hombre ser hace una moral aparte, conforme con su propio carácter. Pues, si; Dios dice al hombre tranquilo, indulgente y equitativo, que sea bueno, compasivo, bondadoso, dice al hombre violento y desprovisto de entrañas que sea inhumano, intolerante, sin piedad. La moral de este Dios varía de hombre a hombre, de una región a otra; algunos pueblos se estremecen de horror a la vista de acciones que otros pueblos consideran como santas y meritorias. Los unos ven a este Dios lleno de clemencia y de dulzura; los otros lo juzgan cruel y se imaginan que es por medio de crueldades como se puede adquirir la ventaja de agradarle.

La moral de la naturaleza es clara; es evidente aun para los que la ultrajan. No es así la moral religiosa; ésta es tan oscura como la divinidad que la prescribe y tan cambiante como las pasiones o los temperamentos de aquellos que la hacen hablar o la adoran. Si se recurriera a los teólogos, la moral debería ser considerada como la ciencia más problemática, más incierta y difícil de fijar. Se necesitaría el genio más sutil o más profundo, el espíritu más penetrante o más experto para descubrir los principios de los deberes del hombre hacia sí mismo o hacia los demás. Las verdaderas fuentes de la moral /[269] ¿están hechas, entonces, para ser conocidas sólo por un pequeño número de pensadores o de metafísicos? Derivarla de un Dios que nadie ve más que en sí mismo y que elabora a partir de sus propias ideas es someterla al capricho de cada hombre; derivarla de un ser que ningún hombre sobre la tierra puede jactarse de conocer es lo mismo que decir que no se sabe de quién puede provenir. Sea cual sea el agente del que se hace depender la naturaleza y todos los seres que contiene, sea cual sea la potencia que se le supone, podrá hacer que el hombre exista o no exista; pero, en cuanto lo haya hecho tal como es, en cuanto lo haya hecho sensible, enamorado de su ser, viviente en sociedad, no podrá sin aniquilarlo o refundirlo hacer que exista de otro modo. De acuerdo con su esencia, sus cualidades, sus modificaciones actuales que lo constituyen como un ser de la especie humana, le es necesaria una moral; y el deseo de conservarse le hará preferir la virtud al vicio con la misma necesidad que le hace preferir el placer al dolor¹13.

Decir que sin idea de Dios el hombre no puede tener sentimientos morales, o sea, que no puede distinguir entre el vicio y la virtud, es pretender que sin la idea de Dios el hombre no sentiría /[270] la necesidad de comer para vivir, no distinguiría o elegiría sus alimentos; es pretender que sin conocer el nombre, el carácter y las cualidades de aquel que nos prepara un plato, no estamos en condiciones de juzgar si este plato nos es agradable o desagradable, si es bueno o malo. Aquel que no sabe a qué atenerse sobre la existencia y los atributos morales de un Dios o quien los niega formalmente no puede, a pesar de ello, dudar de su propia existencia, de sus propias cualidades, de su propio modo de sentir y de juzgar: no puede tampoco dudar de la existencia de otros seres organizados como él, en quienes todo demuestra cualidades análogas a las suyas y de quienes, por medio de ciertas acciones, puede atraerse amor u odio, ayuda o malos tratos, estima o desprecio: este conocimiento le basta para distinguir el bien y el mal moral. En una palabra, cada hombre gozando de una organización bien ordenada o de la facultad de hacer experiencias verdaderas no tendrá más que observarse a sí mismo para descubrir lo que debe a los demás; su propia naturaleza le esclarecerá mucho mejor respecto a sus deberes que estos dioses que no puede consultar más que en su imaginación, en sus propias pasiones o en aquéllas de algunos que otros entusiastas o impostores. Reconocerá que para conservarse y procurarse a sí mismo un bienestar duradero está obligado a resistir al impulso a menudo ciego de sus propios deseos y que para granjearse la benevolencia de los demás debe actuar de un modo conforme a los suyos. Razonando de este modo, sabrá lo que es la virtud114; si pone esta especulación en /[271] práctica, será virtuoso y será recompensado por su conducta con la feliz armonía de su máquina, la est imación legítima de sí mismo confirmada por la ternura de los demás; si, por el contrario, la perturbación y el desorden de su máquina le advierten con prontitud de que la naturaleza no aprueba su conducta, que la contradice, que se daña a sí mismo, se encontrará obligado a convenir en la reprobación por parte de los demás, que lo odiarán, que censurarán sus acciones. Si el extravío de su espíritu le impide ver las consecuencias más inmediatas de sus desenfrenos, no verá tampoco las recompensas y los castigos lejanos de un monarca invisible que tan vanamente se ha colocado en el Empíreo; este Dios no le hablará jamás de un modo tan claro como su conciencia, que le recompensa o castiga en el acto.

Todo cuanto acaba de ser dicho nos prueba evidentemente que la moral religiosa perdería infinitamente si fuera comparada con la moral de la naturaleza, a la que contradice en cada instante. La naturaleza invita al hombre a amarse, conservarse, aumentar incesantemente su felicidad; la religión le ordena amar únicamente a un Dios temible y digno de odio, odiarse a sí mismo, sacrificar a su espantoso ídolo los más dulces y legítimos /[272] placeres de su corazón. La naturaleza dice al hombre que consulte con su razón y la tome como guía; la religión le enseña que esta razón es corrupta, que no es más que un guía infiel dado por un Dios engañador a fin de extraviar a sus criaturas. La naturaleza dice al hombre que se ilustre *115, busque la verdad, se instruya acerca de sus relaciones; la religión le prescribe que no examine nada, que permanezca en la ignorancia, que tema la verdad; le persuade de que no hay relaciones más importantes para él que aquéllas entre él y un ser al que no conocerá jamás. La naturaleza dice al ser enamorado de sí mismo que modere sus pasiones y les resista cuando son destructivas para él mismo, que las compense con motivos tomados de la experiencia; la religión le aconseja rehuir la sociedad, separarse de las criaturas, odiarlas cuando sus imaginaciones no les procuran sueños conformes con los suyos, romper por su dios todos los lazos más sagrados, atormentar, afligir, perseguir y masacrar a aquellos que no quieran delirar a su manera. La naturaleza dice al hombre en sociedad: ama la gloria, trabaja para hacerte estimable, sé activo, valiente, laborioso; la religión le dice: sé humilde, abyecto, pusilánime, vive en el retraimiento, ocúpate de oraciones, meditaciones y prácticas, sé inútil para ti mismo y no hagas nada para /[273] los demás116. La naturaleza propone como modelo al ciudadano, a hombres dotados de almas honestas, nobles, enérgicas, que han servido útilmente a sus conciudadanos; la religión les elogia almas abyectas, devotos entusiastas, penitentes frenéticos, fanáticos que por opiniones ridículas han perturbado imperios. La naturaleza dice al esposo que sea tierno, que se una a la compañera de su suerte, que la lleve en su corazón; la religión considera como un crimen su ternura y a menudo le hace considerar su lazo conyugal como un estado de pecado e imperfección. La naturaleza dice a los niños que honren, amen y escuchen a sus padres, que sean el sostén de su vejez; la religión les dice que prefieran los oráculos de sus dioses y que pisoteen al padre y la madre cuando se trate de los intereses divinos. La naturaleza dice al sabio que se ocupe de objetos útiles, consagre sus vigilias a su patria, haga por ella sus descubrimientos ventajosos y adecuados para perfeccionar su suerte; la religión le dice que se ocupe de inútiles ensoñaciones, disputas interminables, investigaciones adecuadas para sembrar la discordia y la masacre y que sostenga obstinadamente opiniones que no entenderá jamás. La naturaleza dice al perverso que se ruborice por sus vicios, sus inclinaciones vergonzosas, /[274] sus crímenes y le muestra que sus desenfrenos más ocultos influirán necesariamente sobre su propia felicidad; la religión dice al malvado más corrupto: «no irrites de ningún modo a un Dios al que no conoces; pero, si contra sus leyes te entregas al crimen, recuerda que se apaciguará fácilmente; ve a su templo, humíllate a los pies de sus ministros y expía tus crímenes con sacrificios, ofrendas, prácticas y oraciones; estas ceremonias importantes tranquilizarán tu conciencia y te lavarán a los ojos del Eterno».

El ciudadano, o el hombre en sociedad, no es menos depravado por la religión, siempre en contradicción con la sana política. La naturaleza dice al hombre: eres libre, ninguna potencia sobre la tierra puede legítimamente privarte de tus derechos; la religión le grita que es un esclavo condenado por su Dios a gemir toda su vida bajo la vara de hierro de sus representantes. La naturaleza dice al hombre en sociedad que ame la patria que lo hizo nacer, que le sirva fielmente, que una sus intereses con ella contra todos aquellos que intentarían dañarle; la religión ordena que obedezca sin murmurar a los tiranos que oprimen esta patria, que los sirva en contra de ella, merezca sus favores y encadene a sus conciudadanos bajo sus caprichos desenfrenados. Sin embargo, si el soberano no es lo suficientemente fiel a sus sacerdotes, la religión cambia en seguida de lenguaje: grita a los súbditos que sean rebeldes, que su deber es resistir a su amo, que es mejor obedecer a Dios que a los hombres. la naturaleza dice a los príncipes que son hombres, que no es su fantasía quien puede decidir lo justo y lo injusto, que la /[275] voluntad pública hace la ley; la religión les dice unas veces que son dioses a quienes nada en este mundo tiene derecho a oponerse, otras veces los transforma en tiranos que el cielo irritado quiere que se inmolen a su cólera.

La religión corrompe a los príncipes; estos príncipes corrompen la ley que, como ellos, llega a ser injusta; todas las instituciones se pervierten, la educación no forma más que hombres viles cegados por los prejuicios, deseosos de vanos objetos, de riquezas, placeres que no pueden obtener más que por vías inicuas; la naturaleza es desconocida, la razón desdeñada, la virtud no es más que una quimera pronto sacrificada por los menores intereses y la religión, lejos de remediar estos males que ella ha hecho nacer, ayuda a agravarlos todavía más, o bien no causa más que arrepentimientos estériles pronto borrados por ella misma y forzados a ceder al torrente de la costumbre, el ejemplo, las tendencias, la disipación, que conspiran a arrastrar al crimen a todo hombre que no quiera renunciar al bienestar.

He aquí cómo la religión y la política no hacen más que reunir sus esfuerzos para pervertir, envilecer, envenenar el corazón del hombre; todas las instituciones humanas no parecen proponerse otra cosa que convertirlo en vil y malvado. No nos sorprendamos, pues, de que la moral no sea por todas partes más que una especulación estéril de la que cada cual está obligado a deshacerse en la práctica, si no quiere arriesgarse a ser desgraciado. Los hombres no tienen buenas costumbres más que cuando renuncian a sus prejuicios y consultan su naturaleza; pero los impulsos continuos que sus almas reciben en cada instante por parte de los móviles /[276] más potentes les obligan pronto a olvidar las reglas que la naturaleza les impone. Están continuamente flotando entre el vicio y la virtud; se les ve sin cesar en contradicción consigo mismo; si sienten algunas veces el valor de una conducta honrada, la experiencia les hace ver pronto que esta conducta no los lleva a nada y puede incluso llegar a ser un obstáculo invencible para la felicidad que su corazón no deja de buscar. En sociedades corruptas hay que corromperse para llegar a ser felices.

Los ciudadanos, extraviados a la vez por sus guías espirituales y temporales, no conocieron ni la razón, ni la virtud. Esclavos de los dioses, esclavos de los hombres, tuvieron todos los vicios enlazados con la esclavitud; retenidos en una perpetua infancia, no tuvieron ni luces, ni principios; aquellos que les predicaron las ventajas de la virtud, no la conocieron ellos mismos y no pudieron desengañarlos respecto a los juguetes en los cuales habían aprendido a situar su felicidad. En vano se les gritó que inhibieran sus pasiones que todo conspiraba a desatar; en vano se hicieron retumbar los truenos de los dioses para intimidar a los hombres que el tumulto ensordecía. Se dieron pronto cuenta de que los dioses del Olimpo eran mucho menos temibles que los de la tierra; que los favores de éstos procuraban un bienestar más seguro que las promesas de los otros; que las riquezas de este mundo eran preferibles a los tesoros que el cielo reservaba a sus favoritos; que era más ventajoso conformarse a las finalidades de las potencias visibles que a las de potencias que no se veían jamás.

En una palabra, la sociedad, corrupta por sus jefes /[277] y guiada por sus capr ichos, sólo pudo dar a luz a hijos corruptos. No produjo más que ciudadanos avaros, a mbiciosos, celosos, disolutos, que vieron sino el crimen feliz, la bajeza recompensada honrada la incapacidad, adorada la fortuna, favorecida la rapiña, estimado el vicio; que encontraron por todas partes los talentos desalentados, la virtud descuidada, la verdad proscrita, la grandeza de alma rebajada, la justicia pisoteada, la moderación languideciendo en la miseria y obligada a gemir bajo el peso de la injusticia altanera.

En medio de este desorden y de este trastocamiento de las ideas, los preceptos de la moral no pudieron ser más que declamaciones vagas, incapaces de convencer a nadie. ¿Qué dique podía oponer la religión, con sus móviles imaginarios, a la corrupción general? Cuando la religión habló de razón, no fue escuchada: sus dioses no fueron lo suficientemente fuertes para resistir el torrente; sus amenazas no pudieron detener los corazones que todo arrastraba al mal; sus lejanas promesas no pudieron contrapesar las ventajas presentes; sus expiaciones, siempre dispuestas a lavar a los mortales de sus iniquidades, los alentaron a perseverar en ellas; sus prácticas frívolas calmaron las conciencias; en fin, su celo, sus disputas, sus vértigos, no hicieron más que multiplicar y enconar los males que afligían la sociedad. En las naciones más viciadas hubo una multitud de devotos y muy pocos hombres honrados. Los grandes y los pequeños escucharon la religión cuando les pareció favorable a sus pasiones; no la escucharon más cuando quiso contradecirles. En cuanto esta religión fue conforme a la moral, pareció incómoda y no fue seguida más que cuando la combatió y destruyó totalmente. El /[278] déspota la encontró maravillosa, cuando le aseguró que era un Dios sobre la tierra, que sus súbditos no habían nacido más que para adorarle a él y servir a sus fantasías. Descuidó esta religión cuando le dijo que debía ser justo, entonces se dio cuenta de que se contradecía a sí misma y de que era inútil predicar la equidad a un mortal divinizado. Por otra parte, se le aseguró que su Dios le perdonaría todo, en cuanto consintiera en recurrir a sus sacerdotes, siempre dispuestos a reconciliarle. Los súbditos más malvados contaron igualmente con sus divinas ayudas; de este modo, la religión, lejos de contenerles, les aseguró la impunidad; sus amenazas no pudieron destruir los efectos que sus indignas adulaciones habían producidos en los príncipes; estas mismas amenazas no pudieron aniquilar las esperanzas que sus expiaciones suministraron a todos. Los soberanos enorgullecidos o siempre seguros de expiar sus crímenes no temieron más a los dioses, lo creyeron todo permitido contra enclenques mortales que no consideraron más que como juguetes destinados a divertirles aquí abajo.

Si la naturaleza del hombre fuera consultada respecto a la política, que ideas sobrenaturales han tan vergonzosamente corrompido, rectificaría completamente las nociones falsas que se forman de ella tanto los soberanos como los súbditos; contribuiría mucho más que todas las religiones del mundo a hacer felices, potentes y florecientes a las sociedades bajo una autoridad razonable. Esta naturaleza les enseñaría que es para gozar de una mayor felicidad para lo que los mortales viven en sociedad; que es su propia conservación y su felicidad lo que toda sociedad debe tener como objetivo constante e invariable; que sin equidad no reúne /[279] más que enemigos; que el más cruel enemigo del hombre es aquel que le engaña para encadenarle; que las calamidades más temibles para él son estos sacerdotes que corrompen a sus jefes y les aseguran, en nombre de los dioses, la impunidad de sus crímenes. Ella les probaría que la asociación es una desgracia bajo gobiernos injustos, negligentes y destructores.

Esta naturaleza, interrogada por los príncipes, les enseñaría que son hombres y no dioses; que su poder se debe al consentimiento de otros hombres; que son ciudadanos encargados por otros ciudadanos de cuidar de la seguridad de todos; que las leyes no deben ser más que expresiones de la voluntad pública y que no les está permitido contradecir la naturaleza o trastocar el objetivo invariable de la sociedad. Esta naturaleza haría sentir a estos monarcas que, para ser verdaderamente grandes y potentes, deben mandar sobre almas nobles y virtuosas y no sobre almas igualmente degradadas por el despotismo y la superstición. Esta naturaleza enseñaría a los soberanos que, para ser queridos por sus súbditos, deben procurarles ayuda y hacerles gozar de bienes que las necesidades de su naturaleza exigen, mantener inviolablemente la posesión de sus derechos de los que no son más que defensores y guardianes. Esta naturaleza probaría a todo príncipe que dignara consultarla que sólo por medio de buenas acciones se puede merecer el amor y el afecto de los pueblos, que la opresión no produce más que enemigos, que la violencia no procura más que un poder poco seguro, que la fuerza no puede conferir ningún derecho legítimo y que seres esencialmente deseosos de felicidad deben terminar /[280] tarde o temprano por rebelarse contra una autoridad que no se hace sentir más que por violencias. He aquí, pues, cómo esta naturaleza, soberana de todos los seres y para quien todos son iguales, podría hablar a uno de estos monarcas soberbios, que la adulación habría divinizado. «Hijo indócil y voluntarioso, ¡pigmeo, tan orgulloso de mandar sobre pigmeos!, ¿te han asegurado, pues, que eras un Dios? ¿Te han dicho que eras algo sobrenatural? Sabe que nada hay superior a mí. Considera tu pequeñez, reconoce tu impotencia contra el menor de mis golpes. Puedo romper tu cetro, puedo quitarte la vida, puedo reducir tu trono a polvo, puedo disolver tu pueblo, puedo hasta destruir la tierra que habitas ¡y tú te crees un Dios! Vuélvete, pues, hacia ti mismo; confiesa que eres un hombre, hecho para padecer mis leyes como el último de tus súbditos. Aprende y jamás olvides que eres el hombre de tu pueblo, el ministro de tu nación, el intérprete y el ejecutor de sus voluntades, el conciudadano de aquellos sobre los cuales no tienes derecho de mandar sino porque consienten en obedecerte en vistas del bienestar que te has comprometido a procurarles. Reina, pues, sólo con esta condición: cumple tus compromisos sagrados. Sé benevolente y, sobre todo, equitativo. Si quieres que tu potencia esté asegurada, no abuses de ella jamás: que esté circunscrita por las fronteras inmóviles de la Justicia eterna. Sé el padre de tus pueblos y te querrán como tus hijos. Pero si los descuidas, si separas tus intereses de los de tu gran familia, si niegas a tus súbditos la felicidad que les debes, si te armas contra ellos, serás, como todos los tiranos, el esclavo de negras /[281] preocupaciones, inquietudes y sospechas crueles. Serás la víctima de tu propia locura. Tus pueblos, en la desesperación, no conocerán más tus derechos divinos. En vano, entonces, pedirás la ayuda de la religión que te había deificado: no puede nada sobre pueblos que la desgracia ha ensordecido y el cielo te abandonará al furor de los enemigos que tu frenesí habrá producido. Los dioses nada pueden contra mis decretos irrevocables que quieren que el hombre se irrite contra la causa de sus males.»

En una palabra, todo dará a conocer a los príncipes razonables que no necesitan al cielo para ser fielmente obedecidos sobre la tierra; que todas las fuerzas del Olimpo no los sostendrán cuando sean tiranos; que sus verdaderos amigos son aquellos que desengañan a los pueblos respecto a sus prestigios; que los verdaderos enemigos son aquellos que los embriagan con adulaciones, que los endurecen en el crimen, que les desbrozan los caminos del cielo, que les alimentan con quimeras propias para desviarles de los cuidados y los sentimientos que deben a las naciones117.

No es, repito, más que devolviendo los hombres a la naturaleza como se puede procurarles nociones evidentes y conocimientos seguros, los cuales, enseñándoles sus verdaderas relaciones, los pondrían en la vía de la felicidad. El espíritu humano, cegado por la teología, no ha dado casi ningún paso adelante. Sus sistemas religiosos lo han hecho dudar de las verdades más demostradas de /[282] todo género. La superstición influyó sobre todo y sirvió para corromperlo todo. La filosofía, guiada por ella, no fue más que una ciencia imaginaria: dejó el mundo real para arrojarse al mundo ideal de la metafísica, descuidó la naturaleza para ocuparse de dioses, espíritus, potencias invisibles, que no sirvieron sino para oscurecer y complicar todas las cuestiones. En todas las dificultades se hizo intervenir a la divinidad y desde entonces las cosas no hicieron más que enmarañarse cada vez más. Nada pudo esclarecerse. Las nociones teológicas parecen haber sido inventadas para desviar la razón del hombre, para confundir su juicio, para hacer falso su espíritu, para destruir sus ideas más claras en todas las ciencias. Entre las manos de los teólogos, la lógica o el arte de razonar no fue más que una jerga ininteligible, destinada a sostener el sofisma y la mentira y a probar las contradicciones más palpables. La moral llegó a ser, como se ha visto, incierta y flotante porque se la fundó sobre un ser ideal que jamás estuvo de acuerdo consigo mismo; su bondad, su justicia, sus cualidades morales, sus preceptos útiles fueron en cada instante desmentidos por una conducta inicua y órdenes bárbaras. La política, como se ha dicho, fue pervertida por ideas falsas que se dieron a los soberanos acerca de sus derechos. La jurisprudencia y las leyes fueron sometidas a los caprichos de la religión, que puso obstáculos al trabajo, al comercio, a la industria, a la actividad de las naciones. Todo fue sacrificado a los intereses de los teólogos; en lugar de ciencia no enseñaron más que una metafísica oscura y pendenciera, que hizo chorrear cien veces la sangre de los pueblos, incapaces de entenderla.

/[283] Enemiga nata de la experiencia, la teología, esta ciencia sobrenatural, fue un obstáculo invencible para el avance de las ciencias naturales, que la encontraron casi siempre en su camino. No fue permitido a la física, a la historia natural, a la anatomía ver cosa alguna más que a través de los ojos enfermos de la superstición. Los hechos más evidentes fueron desechados con desdén y proscritos con horror, en cuanto no se les puede hacer cuadrar con las hipótesis de la religión118. En una palabra, la teología se opuso, sin cesar, a la felicidad de las naciones, a los progresos del espíritu humano, a las investigaciones útiles, a la libertad de pensar: retuvo al hombre en la ignorancia; todos sus pasos guiados por ella no fueron más que errores. ¿Acaso se resuelve una cuestión en la física diciendo que un efecto que nos sorprende, que un fenómeno poco común, un volcán, un diluvio, un cometa, etc., son signos de la cólera divina u obras contrarias a las leyes de la naturaleza? Persuadiendo, como se ha hecho, a las naciones de que todas las calamidades físicas o morales que experimentan son efectos de la voluntad de Dios o castigos que su potencia les inflige, ¿no es impedirles buscar los remedios a ellas? 119. ¿No hubiese sido más útil estudiar la /[284] naturaleza de las cosas y buscar en ella misma o en la labor humana ayudas contra los males que afligen a los mortales, que atribuir estos males a una potencia desconocida, contra la voluntad de la cual no se puede suponer que haya ayuda alguna? El estudio de la naturaleza, la búsqueda de la verdad elevan al alma, extienden su genio, hacen al hombre activo y valiente; las nociones teológicas no parecen estar hechas más que para envilecer, limitar su espíritu, hundirlo en el desaliento120. En vez de atribuir a la venganza divina las guerras, las hambres, las esterilidades, los contagios y tantos otros males que asolan los pueblos, ¿no hubiese sido más útil y verdadero mostrarles que estos males eran debidos a sus propias locuras o, más bien, a las pasiones, la inercia y la tiranía de sus príncipes, que sacrifican las naciones a sus horribles delirios? Estos pueblos insensatos, en vez de entretenerse en expiar sus pretendidos crímenes e intentar favorecer potencias imaginarias, ¿no hubieran debido buscar en una administración más razonable los verdaderos medios de apartar las calamidades de que eran víctimas? Males naturales piden remedios naturales; ¿no debería la experiencia, desde hace mucho tiempo, haber desengañado a los mortales respecto a los remedios sobrenaturales, las expiaciones, las oraciones, sacrificios, ayunos, procesiones, etc., que todos los pueblos de la tierra han opuesto tan vanamente a las desgracias que experimentaban?

Concluyamos, pues, que la teología y sus /[285] nociones, lejos de ser útiles al género humano, son las verdaderas fuentes de los males que afligen la tierra, de los errores que la ciegan, de los prejuicios que la embotan, de la ignorancia que la hace crédula, de los vicios que la atormentan, de los gobiernos que la oprimen. Concluyamos que las ideas sobrenaturales y divinas que se nos inspiran desde la infancia son las verdaderas causas de nuestra sinrazón habitual, de nuestras querellas religiosas, de nuestros disentimientos sagrados, de nuestras persecuciones inhumanas. Reconozcamos, finalmente, que son estas ideas funestas las que han oscurecido la moral, corrompido la política, retrasado los progresos de las ciencias, aniquilado la felicidad y la paz en el corazón mismo del hombre. Que no se disimule más el hecho de que todas las calamidades por las cuales el hombre se vuelve hacia el cielo, con sus ojos llenos de lágrimas, se deben a los vanos fantasmas que su imaginación ha puesto ahí; que deje de implorarles; que busque en la naturaleza y en su propia energía, recursos que dioses sordos no le procurarán jamás. Que consulte los deseos de su corazón y sabrá lo que debe a sí mismo y lo que debe a los demás; que examine la esencia y la finalidad de la sociedad y no será más esclavo; que consulte la experiencia, encontrará en ella la verdad y reconocerá que el error jamás puede hacerle feliz 121.

10. Los hombres no pueden sacar conclusión alguna de las ideas que se les da de la divinidad. De la inconsecuencia y la inutilidad de su conducta a este respecto

/[286]Si, como acaba de probarse, las ideas falsas que han sido formadas en todos los tiempos de la divinidad, lejos de ser útiles, son dañinas a la moral, la política, la felicidad de las sociedades y de los miembros que las componen y al progreso de los conocimientos humanos, la razón y nuestro interés deberían hacernos sentir que hay que desterrar de nuestro espíritu vanas opiniones que no servirán más que para confundirlo y para perturbar nuestros corazones. En vano se pretendería llegar a rectificar las nociones teológicas; falsas en sus principios, no son susceptibles de reforma. Cualquiera que sea el aspecto bajo el cual se presente un error, en cuanto los hombres le concedan mucha importancia, terminará tarde o temprano por tener para ellos consecuencias tan extensas como peligrosas. Por otro lado, la inutilidad de las investigaciones que en todas las edades se han hecho sobre la divinidad, cuyas nociones sólo han conseguido oscurecerse cada vez más aun para aquellos que más han meditado sobre ella, esta inutilidad, digo, ¿no debe convencernos de que estas nociones no están a nuestro alcance y que este ser imaginario no será mejor conocido por nosotros que por nuestros antepasados más /[287] salvajes y más ignorantes? El objeto sobre el cual más se ha soñado, razonado y escrito en todos los tiempos permanece todavía el menos conocido; en realidad, el tiempo no ha hecho sino volverlo más imposible de concebir. Si Dios es tal como la teología moderna nos lo describe ¡habría de ser uno mismo un Dios para formarse una idea de él 122! ¡Apenas conocemos al hombre, apenas nos conocemos a nosotros mismos y a nue stras facultades, ya queremos razonar sobre un ser inaccesible a todos nuestros sentidos! Recorramos en paz la línea que la naturaleza nos ha trazado, sin apartarnos de ella para correr tras quimeras; ocupémonos de nuestra felicidad real; aprovechémonos de los bienes que nos son concedidos; trabajemos para multiplicarlos, disminuyendo el número de nuestros errores; sometámonos a los males que no podemos evitar y no los aumentemos llenando nuestro espíritu con prejuicios capaces de extraviarlo. Cuando queramos reflexionar sobre ello, todo nos probará claramente que la pretendida ciencia de Dios no es de verdad más que una presuntuosa ignorancia enmascarada bajo palabras pomposas e ininteligibles. Acabemos con investigaciones infruc tuosas; reconozcamos por lo menos nuestra ignorancia invencible; será para nosotros más ventajosa que una ciencia arrogante que hasta ahora no ha hecho más que producir discordia sobre la tierra y aflicción en nuestros corazones.

Suponiendo una inteligencia soberana que gobierna el mundo, suponiendo que un Dios /[288] exige a sus criaturas que lo conozcan, que estén convencidas de su existencia, de su sabiduría y poder y que quiere que le rindan homenaje, habrá que convenir en que ningún hombre sobre la tierra no cumple a este respecto los designios de la Providencia. En efecto, nada más demostrado que la imposibilidad ante la cual se encuentran los propios teólogos de hacerse una idea cualquiera sobre su divinidad123. La debilidad y la oscuridad de las pruebas que dan de su existencia, las contradicciones en las que caen, los sofismas y las peticiones de principios que emplean, nos prueban evidentemente que están, al menos muy a menudo, en las mayores incertidumbres sobre la naturaleza del ser del cual ocuparse es su profesión. Pero aun conviniendo en que lo conocen, que su existencia, su esencia y sus atributos les son plenamente demostrados hasta el punto de que no subsiste ninguna duda en sus espíritus ¿goza el resto de los hombres de esta misma ventaja? Sinceramente, ¿cuántas personas hay en el mundo que tengan el tiempo, la capacidad y la perspicacia necesarios para entender lo que se les quiere designar bajo el nombre de un ser inmaterial, de un puro espíritu que mueve la materia sin ser él mismo materia, que es el motor de la naturaleza sin estar contenido en la naturaleza y sin poder tocarla? ¿Hay en las sociedades más religiosas muchas personas capaces de seguir a sus guías espirituales en las sutiles /[289] pruebas que les dan de la existencia del Dios que les hacen adorar?

Pocos hombres, sin duda, son capaces de una meditación profunda y seguida; el ejercicio del pensamiento es para la mayor parte de ellos un trabajo tan penoso como inusitado. El pueblo, forzado a trabajar para subsistir, es en general incapaz de reflexionar. Los grandes, la gente mundana, las mujeres y los jóvenes, ocupados de sus asuntos, del cuidado de satisfacer sus pasiones, de procurarse placeres, piensan en tan raras ocasiones como el vulgo. No hay tal vez dos hombres entre cien mil que se hayan preguntado seriamente qué es lo que entienden por la palabra Dios, mientras que es muy raro encontrar personas para quienes la existencia de un Dios sea un problema. Como suele decirse, la convicción supone la evidencia, que es la única que puede procurar certidumbre al espíritu. ¿Dónde están pues los hombres convencidos de la existencia de su Dios? ¿Quiénes son aquellos en los que encontramos una completa certeza de esta pretendida verdad tan importante para todos? ¿Cuá les son los personajes que se han dado cuenta de las ideas que se han formado de la divinidad, de sus atributos, su esencia? Desgraciadamente no veo por ninguna parte más que algunos especuladores que, a fuerza de ocuparse de esto, han creído locamente distinguir algo en las ideas confusas y descosidas de su imaginación. Se han esforzado por hacer un conjunto al que, a pesar de ser tan quimérico, se han acostumbrado a considerar como existente realmente: a fuerza de soñar se han persuadido de que habían visto claramente y han logrado hacérselo creer a otros que no habían soñado tanto como ellos.

/[290] Es siempre bajo palabra como pueblos enteros adoran al Dios de sus padres y sus sacerdotes: la autoridad, la confianza, la sumisión y la costumbre sustituyen para ellos a la convicción y las pruebas; se prosternan y rezan porque sus padres les han enseñado a prosternarse y a -'rezar. Pero ¿por qué éstos se pusieron de rodillas? Porque en tiempos remotos sus legisladores y sus guías han hecho de ello un deber. «Adorad y creed —han dicho— dioses que no podéis comprender; confiad en nuestra sabiduría profunda; sabemos más que vosotros sobre la divinidad.» Pero ¿por qué he de confiar en vosotros? Porque Dios lo desea; porque Dios os castigará sí os atrevéis a resistiros. Ahora bien, ¿acaso este Dios no es la cosa en cuestión? Sin embargo, los hombres siempre se han contentado con este círculo vicioso; la pereza de su espíritu hizo que encontrasen más fácil confiar en el juicio de los demás. Todas las nociones religiosas están fundadas únicamente sobre la autoridad; todas las religiones del mundo prohíben el examen y no quieren que se razone; es la autoridad quien quiere que se crea en Dios y este Dios no está él mismo fundado más que sobre la autoridad de algunos hombres que pretenden conocerle y venir en su nombre a anunciarlo sobre la tierra. Un Dios hecho por los hombres necesita, sin duda, a los hombres para darse a conocer al mundo 124.

/[291]¿No será que está reservado sólo para sacerdotes, inspirados y metafísicos, la convicción en la existencia de un Dios que, sin embargo, se afirma tan necesario para todo el género humano? Además ¿encontramos armonía en las opiniones teológicas de los diferentes inspirados o pensadores dispersos sobre la tierra? Aun aquellos que hacen profesión de adorar el mismo Dios ¿están de acuerdo respecto a él? ¿Están contentos de las pruebas que sus colegas aportan de su existencia? ¿Suscriben unánimemente las ideas que presentan sobre su naturaleza, su conducta, el modo de entender sus oráculos? ¿Existe una región sobre la tierra donde la ciencia de Dios se haya realmente perfeccionado? ¿Ha tomado en alguna parte la consistencia y la uniformidad que vemos tomar a los cono cimientos humanos, las artes más fútiles, los oficios más despreciados? Las palabras espíritu, inmaterialidad, creación, predestinación, gracia, esta multitud de distinciones sutiles de las que la teología se ha llenado completamente, estas invenciones tan ingeniosas imaginadas por pensadores que se han sucedido desde hace tantos siglos, no han hecho desgraciadamente más que enredar las cosas; y jamás la ciencia más necesaria para los hombres /[292] ha podido, hasta ahora, adquirir la menor estabilidad. Durante miles de años, soñadores ociosos se han perpetuamente turnado para meditar sobre la divinidad, para adivinar sus vías ocultas, para inventar hipótesis, para desarrollar este enigma importante; su poco éxito no ha desalentado la vanidad teológica; siempre se ha hablado de Dios, se ha disputado, se ha degollado por él y este ser sublime sigue siendo todavía el más ignorado y el más discutido125.

¡Los hombres habrían sido demasiado felices si, limitándose a los objetos visibles que les interesan, hubieran empleado, para perfeccionar sus ciencias reales, sus leyes, su moral, su educación, la mitad de los esfuerzos que han dedicado a sus investigaciones sobre la divinidad! Hubieran sido mucho más sabios y más afortunados, si hubieran podido consentir en dejar a sus guías desocupados pelear entre sí y sondear las profundidades capaces de aturdirlos, sin mezclarse en sus disputas insensatas. Pero es la esencia de la ignorancia conceder importancia a lo que no se comprende. La vanidad humana hace que el espíritu crezca ante las dificultades; cuanto más un objeto se sustrae a nuestros ojos, más nos esforzamos por captarlo, porque en seguida aguijonea nuestro /[293] orgullo, irrita nuestra curiosidad, nos parece interesante. Por otro lado, cuanto más largas y laboriosas han sido nuestras investigaciones, más importancia concedemos a nuestros descubrimientos reales o pretendidos; nos resistimos a reconocer que hemos perdido el tiempo y estamos siempre dispuestos a defender con fervor la corrección de nuestro juicio. No nos sorprendamos, pues, por el interés que los pueblos ignorantes han tenido siempre por los altercados de sus sacerdotes, ni por la obstinación que éstos han demostrado siempre en sus disputas. Combatiendo por su Dios, cada uno no combatió más que por los intereses de su propia vanidad, que de todas las pasiones humanas es la más rápida en alarmarse y la más apropiada para producir grandes locuras.

Si apartando por un momento las ideas enojosas que la teología nos da de un Dios caprichoso, cuyos decretos parciales y despóticos deciden la suerte de los humanos, pretendiéramos fijar nuestra mirada sobre la bondad que todos los hombres están de acuerdo en asignarle; si aceptáramos el proyecto que se le atribuye de no haber trabajado más que para su propia gloria, de exigir el homenaje de los seres inteligentes, de no buscar en sus obras más que el bienestar del género humano; ¿cómo conciliar estas finalidades y estas disposiciones con la ignorancia, verdaderamente invencible en la cual este Dios tan glorioso y tan bueno deja a la mayor parte de los hombres respecto a él? Si Dios quiere ser conocido, querido, agradecido, ¿por qué no se muestra bajo rasgos favorables a todos estos seres inteligentes por quienes quiere ser amado y adorado? ¿Por qué no manifestarse ante toda la tierra de una manera /[294] no equívoca, mucho más capaz de convencer que estas revelaciones particulares que parecen acusar a la divinidad de una parcialidad enojosa respecto a algunas de sus criaturas? ¿Acaso el todopoderoso no tiene medios más convincentes de mostrarse a los hombres que estas metamorfosis ridículas, estas pretendidas encarnaciones que nos atestiguan escritores tan poco de acuerdo entre sí en los relatos que hacen? En lugar de tantos milagros inventados para probar la misión divina de tantos legisladores honrados por los diferentes pueblos del mundo, ¿no podía el soberano de los espíritus convencer de golpe al espíritu humano de las cosas que quería hacerle conocer? En lugar de colgar un sol en la bóveda del firmamento; en lugar de esparcir sin orden las estrellas y las constelaciones que llenan el espacio, ¿no hubiera sido más conforme a las finalidades de un Dios, tan celoso de su gloria y tan bien intencionado respecto al hombre, escribir de una manera no sujeta a disputas su nombre, sus atributos, sus voluntades permanentes en caracteres imborrables y legibles igualmente por todos los habitantes de la tierra126? Nadie entonces hubiera podido dudar de la existencia de un Dios, de sus voluntades claras, de sus intenciones visibles. Bajo la mirada de este Dios tan sensible, nadie hubiera tenido la audacia de violar sus órdenes, ningún mortal se hubiera atrevido a atraer su cólera, en fin, ningún hombre hubiera tenido el descaro de imponerse /[295] en su nombre o de interpretar sus voluntades según sus propias fantasías.

La teología es verdaderamente la tinaja de las Danaides *127. A fuerza de cualidades contradictorias y aserciones azarosas, ha agarrotado, por así decir, de tal manera a su Dios que lo ha puesto en la imposibilidad de actuar. En efecto, aunque se supusiera la existencia de un Dios teológico y la realidad de los atributos tan discordantes que se le da, no se puede concluir nada de ello para autorizar la conducta o los cultos que se prescribe que se le rindan. Si es infinitamente bueno, ¿qué razón tendríamos de temerle? Si es infinitamente sabio, ¿por qué inquietarnos por su suerte? Si sabe todo, ¿por qué avisarle acerca de nuestras necesidades y cansarle con nuestras oraciones? Si está por todas partes, ¿para qué elevarle templos? Si es amo de todo, ¿para qué hacerle sacrificios y ofrendas? Si es justo, ¿cómo creer que castiga criaturas llenas de debilidades? Si su gracia lo hace todo en ellas, ¿qué razón tendría para recompensar? Si es todopoderoso, ¿cómo ofenderle, cómo resistirle? Si es razonable, ¿cómo se pondría en cólera contra ciegos a quienes ha dejado la libertad de desatinar? Si es inmutable, ¿con qué derecho pretenderíamos cambiar sus decretos? Sí es inconcebible, ¿para qué ocuparnos de él? Si ha hablado, ¿por qué el universo no está convencido? Si el conocimiento de un Dios es el más necesario, ¿por qué no es el más evidente y el más claro?

Pero, por otro lado, el Dios teológico tiene dos caras; aunque sea colérico, celoso, vengativo y malo (como la teología lo /[296] supone, sin querer reconocerlo) no por ello estaremos autorizados a dirigirle nuestros votos, ni a ocuparnos tristemente de su idea; por el contrario, para nuestra felicidad presente y para nuestro reposo, deberíamos intentar desterrarlo de nuestros pensamientos; deberíamos ponerle en el rango de estos males necesarios que no se agravan a fuerza de pensar en ello. En efecto, si Dios es un tirano, ¿cómo sería posible amarlo? ¿El afecto y la ternura no son sentimientos incompatibles con el temor habitual? ¿Cómo sentir amor por un amo que diera a sus esclavos la libertad de ofenderlo a fin de cogerlos en falta y castigarlos con la última barbarie? Si a este carácter odioso Dios añade además la omnipotencia, si coge entre sus manos los juguetes desgraciados de su crueldad antojadiza ¿qué se puede concluir de ello? Nada; salvo que por mucho esfuerzo que hagamos para escapar de nuestro destino, seremos siempre incapaces de sustraernos a él. Si un Dios cruel o malvado por su naturaleza está armado de potencia infinita y quiere, para su placer, volvernos miserables para siempre, nada podrá desviarlo; su maldad seguirá siempre su curso; su malicia le impedirá, sin duda, tomar en consideración nuestros gritos; nada podrá ablandar su corazón despiadado.

Así, pues, cualquiera que sea el punto de vista bajo el cual consideremos al Dios teológico, no tenemos ningún culto que rendirle, ninguna oración que dirigirle. Sí es soberanamente bueno, inteligente, equitativo y sabio, ¿qué tenemos que pedirle? Si es soberanamente malvado, si es gratuitamente cruel (como todos los hombres lo piensan sin atreverse a confesarlo), nuestros males no tienen remedio; semejante /[297] Dios se burlaría de nuestras oraciones y tarde o temprano habría que padecer el rigor de la suerte que nos destina.

Una vez planteado esto, quien pueda desengañarse de las nociones aflictivas de divinidad tendrá respecto al supersticioso crédulo y tembloroso, la ventaja de establecer en este mundo, en su corazón, una tranquilidad momentánea que lo hace más feliz en esta vida. Si el estudio de la Naturaleza ha hecho desaparecer para él las quimeras de las que el supersticioso está infectado, gozará de una seguridad de la que aquél se ve privado. Al consultar esta Naturaleza, sus temores se esfuman, sus opiniones verdaderas o falsas adquieren estabilidad, la serenidad sigue a las tormentas que el pánico aterrado y nociones flotantes excitan en el corazón de todo hombre que se ocupa de la divinidad. Si el alma tranquila del filósofo se atreviese a considerar las cosas con sangre fría, no verá más el universo gobernado por un tirano implacable, siempre dispuesto a golpear: si usa su razón verá que obrando mal no pone la Naturaleza en desorden, ni ultraja a su motor sino que se daña sólo a sí mismo o a seres capaces de sentir los efectos de su conducta. Reconocerá entonces la regla de sus deberes; preferirá la virtud al vicio y para su propio reposo, su satisfacción y su felicidad permanente en este mundo, se sentirá interesado en practicar la virtud, en hacer de ella un hábito de su corazón, en rehuir el vicio y odiar el crimen durante todo el tiempo de su estancia entre los seres inteligentes y sensibles, de los que espera su felicidad. Apegándose a estas reglas, vivirá contento de sí mismo y querido por todos aquellos que estarán en condiciones de sentir la influencia de sus acciones; esperará sin inquietud el fin de su vida, no /[298] tendrá motivo alguno para temer la existencia que seguirá a la que goza en el presente; no temerá haberse equivocado en sus razonamientos guiados por la evidencia y la buena fe; comprenderá que si, contra lo que espera, existiera un Dios bueno, éste no podría castigarlo por sus errores involuntarios que dependerían de la organización que había recibido.

En efecto, si existiera un Dios, si Dios fuera un ser lleno de razón, equidad, bondad y no un genio feroz, insensato, malvado tal como la religión se complace en mostrarlo tan a menudo, ¿qué podría temer un ateo virtuoso que, creyendo en el momento de su muerte dormirse para siempre, se encontrara en presencia de un Dios que hubiera desconocido y descuidado durante su vida?

« ¡Oh Dios —diría — Padre que te has vuelto invisible a tu hijo! .Motor inconcebible y oculto que no he podido descubrir! Perdona mi entendimiento limitado no ha podido reconocerte en una Naturaleza en la que todo me ha parecido necesario. Perdona si mi corazón sensible no ha podido distinguir tus rasgos augustos bajo os de este tirano salvaje que el supersticioso adora estremeciéndose; no he podido ver más que un verdadero fantasma en este ensamb laje de cualidades irreconciliables de las que la imaginación te había revestido. ¿Cómo mis ojos groseros habrían podido percibirte en una Naturaleza donde todos mis sentidos no han podido jamás conocer más que seres materiales y formas perecederas? ¿Podía con ayuda de estos sentidos descubrir tu esencia espiritual que no podían someter a la experiencia? ¿Cómo encontrar pruebas constantes de tu bondad en tus /[299] obras a las que veía unas veces perjudiciales y otras veces favorables a los seres de mi especie? Mi débil cerebro, forzado a juzgar según sí mismo, ¿podía juzgar tu proyecto, sabiduría e inteligencia, cuando el universo no me presentaba más que una mezcla constante de orden y desorden de bienes y males, de formaciones y destrucciones? ¿Podía rendir homenaje a tu justicia, mientras veía tan a menudo triunfar al crimen y llorar a la virtud? ¡Podía reconocer la voz de un ser lleno de sabiduría en estos oráculos ambiguos, contradictorios, pueriles que impostores predicaban ;n tu nombre en las diferentes regiones de la tierra que acabo de dejar? Si me he negado a creer en tu existencia, ha sido porque no he sabido ni lo que podías ser, ni dónde se podía situarte, ni las cualidades que se podían asignarte. Mi ignorancia es perdonable porque fue invencible; mi espíritu no ha podido doblegarse bajo la autoridad de algunos hombres que demostraban estar tan poco esclarecidos como yo sobre tu esencia y que disputando siempre entre silos, no se ponían de acuerdo más que para gritarme imperiosamente que sacrificara la razón que tú me habías dado.

»Pero, ¡oh Dios!, si quieres a tus criaturas, las he querido como tú; me he esforzado por hacerlas felices en la esfera donde he vivido. Si tú eres el autor de la razón, la he escuchado y seguido siempre; si la virtud te gusta, mi corazón siempre la ha honrado, nunca la he ultrajado, y cuando mis fuerzas me lo han permitido, yo mismo la he practicado. He sido tierno esposo y padre, amigo sincero, ciudadano fiel y /[300] diligente. He tendido una mano caritativa al desgraciado; he consolado al afligido. Si las debilidades de mi Naturaleza han sido perjudiciales para mí mismo o incómodas para los demás, al menos nunca he hecho gemir el desgraciado bajo el peso de mis injusticias, no he devorado el sustento del pobre, no he dejado de sentir piedad ante las lágrimas de la viuda, no he escuchado sin estremecerme los lamentos del huérfano. Si tú has hecho al hombre sociable, si tú has querido que la sociedad subsistiese y fuese feliz, yo he sido el enemigo de todos aquellos que la oprimían o la engañaban para aprovecharse de sus desgracias.

»Si he pensado mal de ti, es porque mi entendimiento no ha podido concebirte; si he hablado mal de ti, es porque mi corazón demasiado humano se ha rebelado contra el horroroso retrato que se te hacía. Mis extravíos han sido efectos del temperamento que tú me habías dado, de las circunstancias en las cuales me has colocado sin consultarme, de las ideas que a pesar mío han entrado en mi espíritu. Si eres bueno y justo, como se asegura, no puedes castigar extravíos de mi imaginación, faltas causadas por mis pasiones, consecuencias necesarias de la organización que había recibido de ti. Así, pues, no puedo teme rte; no puedo temer la suerte que me preparas; tu bondad no permitiría que pudiese incurrir en castigos por extravíos inevitables. ¿Por qué no me negabas ver la luz en vez de colocarme en el rango de los seres inteligentes para gozar de la libertad fatal de volverme desgraciado? Si me castigaras con rigor y sin fin por haber escuchado la razón que me habías dado, si me castigaras /[301] por mis ilusiones, si montaras en cólera porque mi debilidad ha caído en las trampas que me habías tendido por todas partes, serías el más cruel y más injusto de los tiranos; no serías un Dios sino un demonio malvado del que estaría forzado a padecer su ley y saciar su barbarie, pero ante quien me aplaudiría por haber sacudido su yugo insoportable al menos durante algún tiempo.»

Es así cómo podría hablar un discípulo de la Naturaleza, que, transportado de golpe a las regiones imaginarias, encontrara un Dios cuyas nociones serían directamente contrarias a las que la sabiduría, la bondad y la justicia nos suministran aquí abajo. En efecto, la teología no parece inventada más que para derribar en nuestro espíritu todas las ideas naturales; esta ciencia ilusoria parece haber tomado como tarea el hacer de su Dios el ser más contradictorio de la razón humana. Pero nosotros estamos forzados a juzgar en este mundo de acuerdo con esta razón; si en el otro mundo nada es conforme a éste, es inútil pensar o razonar sobre él: por otra parte, ¿cómo confiar en hombres que no están en mejores condiciones de juzgar que nosotros?

Sea como sea, suponiendo a Dios el autor de todo, nada es más ridículo que la idea de gustarle o irritarle por nuestras acciones, nuestros pensamientos y nuestras palabras; nada más inconsecuente que imaginar que el hombre, su obra, pueda ser meritorio o no para él. Es evidente que /[302] no puede dañar a un ser todopoderoso, soberanamente feliz por su esencia; es evidente que no puede dis gustar a aquel que lo ha hecho tal cual es; sus pasiones, deseos e inclinaciones son las consecuencias necesarias de la organización que ha recibido; los motivos que determinan su voluntad hacia el bien o hacia el mal se deben evidentemente a las cualidades inherentes a los seres que Dios coloca a su alrededor. Si es un ser inteligente quien nos ha hecho, quien nos ha dado órganos, quien nos ha colocado en las circunstancias en las que estamos, quien ha dado las propiedades a las causas que actúan sobre nosotros y modifican nuestra voluntad, ¿cómo podemos ofenderle? Si tengo el alma tierna, sensible, compasiva, es porque he recibido de Dios órganos fáciles de conmover, de donde resulta una imaginación viva que la educación ha cultivado: sí soy insensible y duro, es porque la naturaleza me ha dado órganos rebeldes, de donde resulta una imaginación poco sensible y un corazón difícil de conmover. Si profeso una religión, es porque la he recibido de unos padres de los que nací sin depender de mí, que la profesaban con anterioridad y cuya autoridad, ejemplos e instrucciones han obligado a mi espíritu ha conformarse al suyo. Si soy incrédulo es porque, poco susceptible de temor o entusiasmo por cosas desconocidas, mis circunstancias han querido que me desengañase de las quimeras de mi infancia.

Por no reflexionar sobre sus principios, el teólogo nos dice que el hombre puede gustar o disgustar al Dios potente que la ha formado. Quienes creen tener méritos o deméritos ante su Dios se imaginan que este ser les agradecerá la organización que el mismo les ha dado y les castigará por aquella que les ha negado. En consecuencia de esta idea tan extravagante, el devoto /[303] afectuoso y tierno se precia de ser recompensado por el ardor de su imaginación. El devoto fanático no duda de que su Dios lo recompensará algún día por la acritud de su bilis o el calor de su sangre. El penitente, el frenético, el atrabiliario se imaginan que su Dios tomará en cuenta las locuras que su organización viciosa o su fanatismo les hacen cometer y, sobre todo, estarán contentos de la tristeza de su humor, la gravedad de su compostura y de su enemistad contra los placeres. El devoto, el fanático, el pendenciero obstinado no pueden persuadirse de que su Dios, a quien hacen siempre según su propio modelo, pueda ser favorable al que tiene más flema, menos bilis, una sangre menos hirviente en su composición. Cada mortal cree que su propia organización es la mejor, la más conforme a la de su Dios.

¡Qué extrañas ideas deben tener de su divinidad estos ciegos mortales que se imaginan que el amo absoluto de todo puede ofenderse por los movimientos que ocurren en sus cuerpos o espíritu! ¡Qué contradicción es pensar que su felicidad inalterable pueda ser perturbada o su plan molestado por las sacudidas pasajeras que experimentan las fibras imperceptibles del cerebro de una de sus criaturas. ¡La teología nos da ideas harto innobles de un Dios cuya potencia, grandeza y bondad no cesa, sin embargo, de exaltar!

Sin una perturbación demasiado marcada de nuestros órganos, nuestros sentimientos no varían sobre los objetos que nuestros sentidos, que la experiencia, que la razón nos han demostrado. Cualquiera que sea la circunstancia en la que se nos coja, no tenemos ninguna duda /[304] sobre la blancura de la nieve, ni sobre la luz del día, ni la utilidad de la virtud. No ocurre lo mismo con objetos que dependen únicamente de nuestra imaginación, que no nos son probados por el testimonio constante de nuestros sentidos y juzgamos de modos diversos según las disposiciones en las que nos encontramos. Estas disposiciones varían según las impresiones involuntarias que nuestros órganos rec iben en cada momento por parte de una infinidad de causas, ya exteriores a nosotros, ya contenidas en nuestra propia máquina. Estos órganos están, sin que lo sepamos, perpetuamente modificados, relajados o tensos por más o menos pesadez o elasticidad en el aire, por el frío o el calor, la sequedad o la humedad, la salud o la enfermedad, el calor de la sangre, la abundancia de la bilis, el estado del sistema nervioso, etc. Estas diferentes causas influyen necesariamente en las ideas, los pensamientos, las opiniones momentáneas del hombre; por consiguiente, está obligado a ver de modos diversos los objetos que le presenta su imaginación, sin poder rectificar por medio de la experiencia y la memoria. He aquí por qué el hombre está forzado a ver sin cesar a su Dios y sus quimeras religiosas bajo aspectos diferentes; en un momento en que sus fibras se encontrarán dispuestas a estremecerse, será cobarde y pusilánime, sólo pensará en este Dios temblando; en un instante en el que estas mismas fibras serán más firmes, contemplará a este mismo Dios con la mayor sangre fría. El teólogo o el sacerdote llamará a su pusilanimidad, sentimiento interior, aviso de lo alto *128, inspiración secreta; pero aquel que conoce al hombre dirá que no es otra cosa más que un movimiento maquinal producido por; una causa física o natural. En efecto, por un puro /[305] mecanismo físico se pueden explicar todas las revoluciones que se hacen, a menudo de un momento a otro, en los sistemas, en todas las opiniones y los juicios de los hombres. En consecuencia, unas veces se les ve razonar justamente, otras veces desatinar.

Así, sin recurrir a gracias, inspiraciones, visiones ni movimientos sobrenaturales, podemos dar cuenta de estos estados inciertos y flotantes donde algunas veces vemos caer a personas muy esclarecidas en otras cosas cuando tratan de religión. A menudo, a despecho de todo razonamiento, disposiciones momentáneas los devuelven a los prejuicios de la infancia, de los que en otras ocasiones parecen completamente desengañadas. Estos cambios son especialmente marcados en las dolencias y enfermedades y en las proximidades de la muerte; el barómetro del entendimiento está entonces obligado o bajar; quimeras que se despreciaban o que se valoraban en su justo precio en el estado de salud, adquieren realidad entonces; se tiembla porque la máquina está debilitada; se desatina porque el cerebro es incapaz de cumplir con exactitud sus funciones. Es evidente que ésta es la verdadera causa de estos cambios que nuestros sacerdotes tienen la mala fe de invocar contra la incredulidad y de donde sacan pruebas acerca de la realidad de sus opiniones sublimes. Las conversiones o los cambios que se producen en las ideas de los hombres se deben siempre a alguna perturbación física en su máquina, causada por la pena o por alguna causa natural y conocida.

Sometidos a la continua influencia de causas /[306] físicas, nuestros sistemas siguen siempre las variaciones de nuestro cuerpo; razonamos bien cuando nuestro cuerpo está sano y bien constituido; razonamos mal cuando nuestro cuerpo está perturbado. En este caso nuestras ideas se deshilvanan, no somos capaces de asociarlas con precisión, de reencontrar nuestros principios, de sacar de ellos consecuencias justas; el cerebro se trastoca y no vemos ya nada bajo su verdadero punto de vista. En un tiempo de helada, un hombre no ve a su Dios bajo los mismos rasgos que en tie mpo nublado y lluvioso; no lo ve igual en la tristeza que en la alegría, en compañía que solo. El sentido común nos sugiere que cuando el espíritu está sano y no está perturbado por ninguna nube podemos razonar con precisión; este estado puede suministrarnos una medida general apropiada para regular nuestros juicios e incluso rectificar nuestras ideas cuando causas imprevistas pudieran hacerlas tambalear.

Si las opiniones del mismo individuo sobre su Dios son flotantes y sujetas a variaciones ¿cuántos cambios deben padecer en los seres tan diversos que componen la raza humana? Si tal vez no existen dos hombres que vean un objeto físico exactamente con los mismos ojos, con mayor razón ¿cuánta variedad debe haber en sus modos de considerar las cosas que sólo existen en su imaginación? ¿Qué infinidad de combinaciones de ideas han de hacer espíritus esencialmente diferentes para componer un ser ideal cuyo retrato debe cambiar en cada instante de la vida? Sería, pues, una empresa insensata querer prescribir a los hombres lo que deben pensar sobre la religión y sobre Dios, /[307] que son enteramente incumbencias de la imaginación sobre las cuales, como se ha repetido insistentemente, los mortales no tendrían jamás un criterio común. Combatir las opiniones religiosas de los hombres es combatir su imaginación, su organización, sus costumbres que bastan para identificar con su cerebro las ideas más absurdas y las menos fundadas. Cuanto más imaginación tengan los hombres, más entusiastas serán en materia de religión y menos fuerzas tendrá la razón para desengañarlos de sus quimeras; éstas habrán llegado a ser un pasto necesario para su imaginación ardiente. En una palabra, combatir las nociones religiosas de los hombres es combatir la pasión que tienen por lo maravilloso *129. A despecho de la razón, personas provistas de una imaginación vivaz son perpetuamente llevadas hacia quimeras que la costumbre vuelve apreciadas aun cuando sean incómodas y enojosas; ellas se las arreglan para revestirlas a su manera. De este modo, un alma tierna necesita un Dios al que amar, el entusiasta feliz necesita un Dios al que agradecer, el entusiasta afortunado necesita un Dios que comparta sus penas. El devoto melancólico necesita un Dios que entristezca y que mantenga en él la perturbación que ha llegado a ser necesaria a su organización enferma. ¡Qué digo! El penitente frenético necesita un Dios cruel que le imponga el deber de ser inhumano hacia él mismo y el fanático violento se creería desgraciado sí fuera privado de un Dios que le ordene el hacer experimentar a los demás los efectos de su humor ardiente y de sus pasiones fogosas.

El que se alimenta de ilusiones agradables es, sin duda, un entusiasta menos peligroso que /[308] aquel cuya alma está atormentada por espectros odiosos. Si bien un alma honrada y tierna no causa estragos en la sociedad, un espíritu agitado por pasiones incómodas no puede dejar tarde o temprano de volverse incómodo para sus semejantes. El Dios de un Sócrates o un Fénelon puede convenir a almas tan dulces como las suyas, pero no puede ser impunemente el Dios de una nación entera en la cual será siempre muy raro encontrar hombres de su temple. La divinidad, como se ha repetido, será siempre, para el mayor número de mortales, una quimera espantosa, apropiada para perturbar su cerebro, poner sus pasiones en acción, volverlas perjudiciales para sus asociados. Del mismo modo que la gente de bien sólo ve a su Dios como lleno de bondad, hombres viciosos, inflexibles, inquietos y malvados atribuirán a su Dios su propio carácter y se autorizarán con su ejemplo a dar rienda suelta a sus propias pasiones. Cada hombre puede ver su quimera sólo con sus propios ojos; y el número de aquellos que se figurarán a la divinidad como horrorosa, aflictiva y cruel será siempre mucho mayor y más temible que aquellos que le atribuyen colores seductores; por cada feliz que pueda hacer esta quimera, hará miles de infelices; tarde o temprano será una fuente inagotable de divisiones, extravagancias y furores; perturbará el espíritu de los ignorantes sobre quienes impostores y fanáticos siempre tendrán poder; espantará a los cobardes y los pusilánimes, cuya debilidad inclina a la perfidia y la crueldad; hará temblar las personas más honradas que, aun practicando la virtud, temerán caer en desgracia de un Dios extraño y caprichoso; no detendrá /[309] a los malvados que la apartarán para entregarse al crimen o que incluso se servirán de esta quimera divina para justificar sus crímenes. En una palabra, entre las manos de los tiranos, este Dios, tirano él mismo, no servirá más que para aplastar la libertad de los pueblos y violar impunemente los derechos de la equidad. Entre las manos de los sacerdotes, este Dios será un talismán apropiado para embriagar, cegar, subyugar igualmente a, soberanos y súbditos; finalmente, entre las manos de los pueblos,! este ídolo será siempre un arma con dos filos con la que se harán a sí mismos las heridas más mortales.

Por otro lado, el Dios teológico, como se ha visto, al no ser más que un montón de contradicciones; siendo representado, a pesar de su inmutabilidad, unas veces como la bondad misma y otras veces como el más cruel y más injusto de los seres; al ser, por otra parte, considerado por hombres cuya máquina experimenta variaciones continuas, este Dios, digo, no puede parecer siempre el mismo a aquellos que se ocupan de él. Los que se forman las ideas más favorables están a menudo, a pesar de ellos, forzados a reconocer que el retrato que se hacen no es siempre conforme al original. El devoto más ferviente, el entusiasta más prevenido, no puede impedir el ver que los rasgos de su divinidad cambian y si fueran capaces de razonar sentirían la inconsecuencia de la co nducta que mantienen respecto a él sin cesar. En efecto, ¿no verían que esta conducta parece desmentir en cada instante las perfecciones maravillosas que asignan a su Dios? Rezar a la divinidad, ¿no es dudar de su sabiduría, bene volencia, providencia, omnisciencia e inmutabilidad? ¿No es acusarle de olvidar a sus /[310] criaturas y pedirle que altere los decretos eternos de su justicia, que cambie las leyes invariables que ha fijado él mismo? Rezar a Dios no es decirle: «Oh, mi Dios, reconozco vuestra sabiduría, vuestra ciencia y vuestra bondad infinita; sin embargo, me olvidáis; perdéis de vista vuestra criatura; ignoráis o fingís ignorar lo que le hace falta; ¿no veis que sufro por la maravillosa disposición que vuestras leyes sabias han establecido en el universo? La Naturaleza, en contra de vuestras órdenes, vuelve penosa actualmente mi existencia; cambiad, pues, os lo ruego, la esencia que vuestra voluntad ha dado a todos los seres. Haced de modo que los elementos pierdan para mí en este momento sus propiedades distintivas; haced que los cuerpos graves no caigan, que el fuego no queme, que la máquina frágil que he recibido no sufra por los choques que experimenta en cada instante. Rectificad para mi bienestar el plan que vuestra prudencia infinita ha trazado desde la eternidad.» Tales son, más o menos, los deseos que conciben todos los hombres; tales son las demandas ridícula s que hacen en cada instante a la divinidad, cuya sabiduría, inteligencia, providencia y equidad halagan, mientras que casi nunca están contentos de los efectos de estas perfecciones divinas.

No son más consecuentes en las acciones de gracia que se creen obligados a rendirle. ¿No es justo, nos dicen, agradecer a la divinidad por sus favores? ¿No sería el colmo de la ingratitud negar sus homenajes al autor de nuestra existencia y de todo lo que contribuye a volverla agradable? Pero, les diría /[311], ¿actúa vuestro Dios entonces por interés? Semejante a los hombres que incluso cuando son más desinteresados, exigen que al menos se les den muestras de las impresiones que sus favores nos producen, vuestro Dios, tan potente y tan grande, ¿necesita que le demostréis los sentimientos de vuestra gratitud? Por otra parte, ¿sobre qué fundáis esta gratitud? ¿Prodiga favores igualmente a todos los hombres? ¿Acaso la mayor parte de ellos está contenta de su suerte? ¿Estáis vosotros mismos satisfechos de vuestra existencia? Se me dirá, sin duda, que esta existencia por sí sola es el mayor de los favores. Pero, ¿cómo puede ser considerada como una ventaja especial? ¿No está esta existencia en el orden necesario de las cosas? ¿No ha entrado necesariamente en el plano desconocido de vuestro Dios? ¿Debe la piedra algo al arquitecto por haberla juzgado necesaria para su construcción? ¿Conocéis mejor que esta piedra las finalidades ocultas de vuestro Dios? Si sois un ser sens ible y pensante, ¿no os parece en cada instante que este plan maravilloso os perturba y no prueban vuestras oraciones al arquitecto del mundo que estáis descontentos? Habéis nacido sin quererlo; vuestra existencia es precaria; sufrís en contra de vuestra voluntad; vuestros placeres y vuestras penas no dependen de vosotros; no sois amo de nada; no concebís en absoluto el plan del arquitecto del mundo que no cesáis de admirar y en el que sin vuestro consentimiento os encontráis situado; sois continuamente los juguetes de la necesidad que divinizáis; después de haberos llamado a la vida vuestro Dios os obliga a salir de ella; ¿dónde están, pues, estas obligaciones tan grandes que creéis tener hacia la Providencia? /[312] Este mismo Dios que os dio la luz *130, que provee a vuestras necesidades, que os conserva, ¿no os quita en un momento estas pretendidas ventajas? Si consideráis la existencia como el mayor de los bienes, ¿no es la pérdida de esta existencia, según vosotros, el mayor de los males? Si la muerte y el dolor son males temibles, ¿no borran la mue rte y el dolor la ventaja de la existencia y de los placeres que pueden algunas veces acompañarla? Si vuestro nacimiento y fin, vuestros goces y penas forman igualmente parte de las finalidades de su providencia, no veo nada que os autorice a agradecérselos. ¿Qué obligaciones podéis tener hacia un amo que, a pesar de vosotros, os obliga a venir a este mundo para jugar un juego peligroso y desigual en el que podéis ganar o perder la felicidad eterna?

Se os habla, en efecto, de otra vida, en la que se asegura que el hombre será completamente feliz. Pero, admitiendo por un momento la existencia de esta otra vida (que está tan poco fundada como la del ser de quien se la espera), habría que suspender la gratitud hasta esta otra vida. En la vida que conocemos los hombres se sienten mucho más a menudo descontentos que afortunados; sí en el mundo en el que estamos Dios no ha podido, ni ha querido, ni ha permitido que sus queridas criaturas fueran perfectamente felices, ¿cómo tener la certeza de que tendrá el poder o la voluntad de hacerlas después más felices de lo que son? Se nos citarán, entonces, revelaciones, promesas formales de la divinidad que se compromete a resarcir a sus favoritos de los males de la vida presente. Admitamos por un instante la autenticidad de estas /[313] promesas: ¿No nos enseñan estas mismas revelaciones que la bondad divina reserva suplicios eternos a la mayor parte de los hombres? Si estas amenazas son verdaderas, ¿deben los mortales gratitud a un Dios que, sin consultarles, no les da su existencia más que para correr, con ayuda de su pretendida libertad, el riesgo de volverse eternamente infelices? ¿No hubiese sido más útil para ellos no existir o, por lo menos, existir como las piedras y las bestias de los que se supone que Dios no exige nada, que gozar de estas facultades tan alabadas y del privilegio de merecer o desmerecer, que pueden conducir a los seres inteligentes a la más horrible de las desgracias? Prestando atención al pequeño número de elegidos y al gran número de condenados ¿qué hombre sensato si hubiese sido amo *131 habría consentido en correr el riesgo de la condenación eterna?

Así, pues, cualquiera que sea el punto de vista bajo el cual se considere el fantasma teológico, los hombres, si fueran consecuentes hasta en sus errores, no le deberían ni oraciones, ni homenajes, ni cultos, ni acciones de gracia; pero en materia de religión los mortales jamás razonan, no siguen más que los impulsos de sus temores, de sus imaginaciones, de sus temperamentos, de sus propias pasiones o de las de los guías que han adquirido el derecho de mandar sobre su entendimiento. El temor ha hecho a los dioses; el terror los acompaña sin cesar; es imposible razonar cuando se tiembla. Por tanto, los hombres jamás razonarán cuando se trate de objetos cuya vaga idea esté siempre asociada a la de terror. Si bien el entusiasta honrado y apacible /[314] no ve a su Dios más que como un padre benefactor, la mayoría de los hombres no lo verá más que como un sultán temible, un tirano desagradable, un genio cruel y perverso. Por ello, este Dios será siempre para la raza humana una levadura peligrosa apropiada para amargarla y ponerla en una fermentación fatal. Si bien se puede dejar al devoto apacible, humano y moderado el Dios bueno que se ha formado según su propio corazón, el interés del género humano exige que se derribe un ídolo concebido por el temor, alimentado por la melancolía, cuya idea y nombre no son apropiados más que para llenar el universo de matanza y locuras *132.

No nos jactemos, sin embargo, de que la razón pueda librar de golpe a la raza humana de los errores con los que tantas causas reunidas se esfuerzan por envenenarla. El más vano de los proyectos sería la esperanza de curar en un instante errores epidémicos, hereditarios, enraizados desde hace tantos siglos y continuamente alimentados y corroborados por la ignorancia, las pasiones, las costumbres, los intereses, los temores y las calamidades siempre renacientes de las naciones. Las antiguas revoluciones de la tierra han hecho nacer sus primeros dioses; nuevas revoluciones producirían nuevos dioses, si los antiguos llegaran a ser olvidados. Seres ignorantes, infelices y temblorosos siempre se harán dioses, o su credulidad les hará adoptar aquellos que la impostura o el fanatismo quieran anunciarles.

No nos propongamos, pues, más que mostrar la razón a aquellos que pueden oírla, presentar la verdad a aquellos que pueden soportar su resplandor; desengañar a aquellos que no pondrán obstáculos a la evidencia y que no se /[515] obstinarán en persistir en el error. Inspiremos valor a aquellos que no tienen fuerza para romper con sus ilusiones. Tranquilicemos al hombre de bien, al que sus temores alarman mucho más que al perverso, quien a despecho de sus opiniones, sigue siempre sus pasiones; consolemos al desgraciado que gime bajo el peso de los prejuicios que no ha examinado; disipemos las incertidumbres de aquel que duda y que, buscando con buena fe la verdad, no encuentra en la propia filosofía más que opiniones flotantes poco apropiadas para consolidar su espíritu. Desterremos para el hombre de genio la quimera que le hace perder su tiempo; arranquemos su negro fantasma al hombre intimidado, quien, engaña do por sus vanos temores, llega a ser inútil para la sociedad; quitemos al atrabiliario un Dios que le aflige, lo amarga, y sólo hace encender su bilis; arranquemos al fanático el Dios que le pone puñales en las manos. Arranquemos a los impostores y a los tiranos un Dios que les sirve para espantar, esclavizar y despojar al género humano. Quitemos a la gente honrada sus ideas temibles. No tranquilicemos a los malvados, enemigos de la sociedad; pr ivémosles de los recursos con los que cuentan para expiar sus crímenes. Sustituyamos terrores inciertos y lejanos que no podían detener sus excesos por terrores reales y presentes: que se ruboricen viéndose tal como son, que se estremezcan al encontrar sus conspiraciones descubiertas, que tiemblen bajo el temor de ver un día a los mortales a los que ultrajan desengañados de los errores que usan para encadenarlos.

Si no podemos curar a las naciones de sus prejuicios inveterados, esforcémonos, al menos, por impedirles recaer en los excesos en que la religión les ha arrastrado tan a menudo: que los /[316] hombres se hagan quimeras, que piensen como quieran, con tal de que sus ensoñaciones no les hagan olvidar que son hombres y que un ser sociable no está hecho para parecer a los animales feroces. Contrapesemos los intereses ficticios del cielo con los intereses sensibles de la tierra. Que los soberanos y los pueblos reconozcan por fin que las ventajas que resultan de la verdad, la justicia, las buenas leyes, una educación sensata y una moral humana y apacible son mucho más sólidas que aquellas que esperan tan vanamente de sus divinidades; que sientan que bienes tan reales y tan valiosos no deben ser sacrificados a esperanzas inciertas, tan a menudo desmentidas por la experiencia. Para convencerse de ello, que todo hombre razonable considere los crímenes innumerables que el no mbre de Dios ha causado sobre la tierra, que estudie su horrible historia y la de sus odiosos ministros, quienes por todas partes han sembrado el espíritu de vértigo, la discordia y el furor. Que los príncipes y los súbditos aprendan al menos a resistir algunas veces las pasiones de estos pretendidos intérpretes de la divinidad, sobre todo cuando les ordenen de su parte ser inhumanos, intolerantes, bárbaros, acallar el grito de la Naturaleza, la voz de la equidad, los reproches de la razón y cerrar los ojos ante los intereses de la sociedad.

¡Débiles mortales!, ¡hasta cuándo vuestra imaginación tan activa y tan rápida en captar lo maravilloso buscará fuera del universo pretextos para dañaros a vosotros mismos y a los seres con quienes vivís aquí abajo! ¡Por qué no seguís en paz la ruta simple y fácil que os traza vuestra Naturaleza! ¿Por qué sembrar espinas en el camino de la vida? ¿Por qué multiplicar los males a los que vuestra suerte os expone? ¿Qué /[317] ventajas podéis esperar de una divinidad que los esfuerzos unidos de todo el género humano no os han permitido todavía conocer? Ignorad, pues, lo que el espíritu humano no está hecho para comprender; dejad ahí vuestras quimeras, ocupaos de verdades y aprended el arte de vivir felices; perfeccionad vuestras costumbres, gobiernos y leyes; pensad en la educación, la agricultura, las ciencias verdaderamente útiles; trabajad con ardor; forzad, por vuestra labor, a la Naturaleza a seros propicia y los dioses nada podrán contra vuestra felicidad. Abandonad a pensadores ociosos y entusiastas inútiles el trabajo infructuoso de sondear abismos de los que debéis desviar vuestras miradas. Gozad de los bienes ligados a vuestra existencia presente, aumentadlos en número, jamás os lancéis más allá de vuestra esfera. Si necesitáis quimeras, permitid a vuestros semejantes tener las suyas; no degolléis a vuestros hermanos, cuando no puedan delirar como vosotros. Si queréis dioses, que vuestra imaginación los conciba; pero no soportéis que estos seres imaginarios os embriaguen hasta el punto de desconocer lo que debéis a los seres reales con los que vivís.

11. Apología de los sentimientos contenidos en esta obra. De la impiedad. ¿Hay ateos?

Todo cuanto acaba de ser dicho en el curso de esta obra debería bastar para desengañar a los /[318] hombres capaces de razonar de los prejuicios a los cuales conceden tanta importancia. Pero las verdades más claras son forzadas a naufragar frente al entusiasmo, la costumbre y el temor; nada más difícil que destruir el error cuando un uso prolongado lo ha hecho dueño del espíritu humano. Llega a ser inatacable cuando es apoyado por el consentimiento general, propagado por la educación, inveterado por costumbre, fortificado por el ejemplo, mantenido por la autoridad y alimentado sin cesar por las esperanzas y los temores de los pueblos, que consideran sus propios errores como el remedio de sus males. Estas son las fuerzas unidas que sostienen el imperio de los dioses en este mundo y que parece que deban volver su trono inquebrantable.

No nos sorprendamos, pues, al ver a la mayor parte de los hombres querer su ceguera y temer la verdad. Encontramos por todas partes a los mortales obstinadamente atados a fantasmas de los que esperan su bienestar, mientras que estos fantasmas son con toda evidencia las fuentes de todos sus males. Enamorado de lo maravilloso, desdeñando lo que es simple y fácil de comprender, poco instruido sobre las vías de la Naturaleza, acostumbrado a no hacer uso de la razón, el vulgo se prosterna a través de los tiempos ante las potencias invisibles que le hacen adorar. Les dirige sus deseos fervientes, les implora en sus desgracias, se despoja para ellas del fruto de su trabajo, está siempre ocupado en agradecer a vanos ídolos bienes que no ha recibido o en pedirles favores que no puede obtener. Ni la experiencia ni la reflexión pueden desengañarle; no se da cuenta de que sus dioses han sido siempre sordos; se echa la culpa a sí mismo, les cree demasiado irritados, tiembla, gime, suspira a /[319] sus pies, cubre sus altares con regalos, no ve que estos seres tan potentes están sometidos a la Naturaleza y sólo son propicios cuando esta Naturaleza es favorable. De este modo, las naciones son cómplices de aquellos que les engañan y se oponen a la verdad tanto como aquellos que las extravían.

En materia de religión existe muy poca gente que no comparta más o menos las opiniones del vulgo. Todo hombre que se aparta de las ideas recibidas es generalmente considerado como un frenético, un presuntuoso que se cree insolentemente mucho más sabio que los demás. Al nombre mágico de religión y de divinidad, un terror repentino y atroz se adueña de sus espíritus; en cuanto los ven atacados, la sociedad se alarma, cada cual se imagina ver a su monarca celeste levantar su brazo vengativo contra el país donde la Naturaleza-rebelde ha producido un monstruo lo suficientemente temerario para desafiar su ira. Aun las personas más moderadas tachan de loco y sedicioso a aquel que se atreve a impugnar a este soberano imaginario derechos que el sentido común jamás le ha discutido. Por consiguiente, quienquiera que pretenda desgarrar la venda de los prejuicios parece un insensato, un ciudadano peligroso; su sentencia es pronunciada casi unánimemente; la indignación pública, avivada por el fanatismo y la impostura, hace que se cierren los oídos; cada cual se creería culpable si se dignara escuchar; cada cual temería ser su cómplice si no reventara de cólera contra él y de celo en favor del Dios terrible cuya cólera se supone que ha sido provocada. De este modo, el hombre que consulta su razón, el discípulo de la Naturaleza es considerado como una peste pública; el enemigo del fantasma dañino es considerado como el enemigo del género humano; aquel que querría /[320] establecer una paz sólida entre los hombres es tratado como un perturbador de la sociedad; se proscribe unánimemente a aquel que querría tranquilizar a los mortales asustados, rompiendo los ídolos bajo los cuales el prejuicio les obliga a temblar. Al solo nombre de ateo, el supersticioso se estremece, hasta el deísta se alarma, el sacerdote se enfurece, la tiranía prepara sus hogueras, el vulgo aplaude los castigos que las leyes insensatas imponen contra el verdadero amigo del género humano.

Estos son los sentimientos que debe esperar todo hombre que se atreva a presentar a sus semejantes la verdad que todos parecen buscar, pero que todos temen encontrar o desconocen cuando se quiere mostrársela. ¿Qué es, en efecto, un ateo? Es un hombre que destruye quimeras dañinas para el género humano, para hacer volver a los hombres a la Naturaleza, la experiencia y la razón. Es un pensador que, habiendo meditado sobre la materia, su energía, sus propiedades y modos de actuar, no necesita para explicar los fenómenos del universo y las operaciones de la Naturaleza, imaginar potencias ideales, inteligencias imaginarias, seres de razón que, lejos de ayudar a conocer mejor esta Naturaleza, no hacen sino volverla más caprichosa, inexplicable, incognoscible e inútil para la felicidad de los hombres.

De este modo, ¡los únicos hombres que pueden tener ideas simples y verdaderas de la Naturaleza son considerados como especuladores absurdos o de mala fe! Aquellos que se forman nociones inteligibles de la fuerza motriz del universo son acusados de negar la existencia de esta fuerza: aquellos que fundan todo lo que se realiza en este mundo sobre leyes constantes y seguras son acusados de atribuir todo /[321] al azar, son tachados de ciegos y delirantes por entusiastas cuya imaginación, siempre extraviada en el vacío, atribuye los efectos de la Naturaleza a causas ficticias que no existen más que en su propio cerebro, a seres de razón, a potencias quiméricas a las que obstinadamente dan preferencia respecto a causas reales y cono cidas. Ningún hombre con sentido común puede negar la energía de la Naturaleza o la existencia de una fuerza en virtud de la cual la materia actúa y se pone en movimiento; pero ningún hombre, a menos de renunciar a la razón, puede atribuir esta fuerza a un ser situado fuera de la Naturaleza, distinto de la materia, sin tener nada en común con ella: ¿no es equivalente a decir que esta fuerza no existe pretender que reside en un ser desconocido, formado por un montón de cualidades ininteligibles, atributos incompatibles, de donde resulta necesariamente m todo imposible? Los elementos indestruc tibles, los átomos de Epicuro, cuyo movimiento, participación y combinaciones han producido todos los seres, son sin duda causas más reales que el Dios de la teología. Así, pues, para hablar con exactitud, son los partidarios de un ser imaginario, contradictorio, imposible de concebir, que el espíritu humano no puede captar de ningún lado, que no ofrece más que un vano nombre, del que se puede negar todo y no se puede afirmar nada, son, digo, aquellos que hacen de semejante quimera el creador, el motor, el conservador del universo, quienes son insensatos. Los soñadores incapaces de enlazar ninguna idea positiva con la causa de la que hablan sin cesar ¿no son los verdaderos ateos?. Los pensadores que hacen de la pura nada la fuente de todos los seres ¿no son los verdaderos ciegos? ¿No es el colmo de la locura personificar /[322] abstracciones o ideas negativas y luego prosternarse ante la ficción de su propio cerebro?

Son, sin embargo, hombres de este temple quienes regulan las opiniones del mundo y que defieren a la burla y la venganza pública a hombres más sensatos que ellos. Según estos profundos soñadores, sólo la demencia y el frenesí pueden arrojar a la Naturaleza un móvil totalmente incomprensible. ¿Acaso es un delirio preferir lo conocido a lo desconocido? ¿Es un crimen consultar la experiencia, recurrir al testimonio de los sentidos en el examen de la cosa más importante de conocer? ¿Es un horrible atentado dirigirse a la razón y preferir sus oráculos a las decisiones sublimes de algunos sofistas, que convienen ellos mismos en que no comprenden en absoluto el Dios que nos anuncian? Sin embargo, según ellos, no hay ningún crimen más digno de castigo, no hay empresa más peligrosa contra la sociedad que la de despojar al fantasma que no conocen de las cualidades inconcebibles y del aparato imponente, de los que la imaginación, la ignorancia, el temor y la impostura lo han rodeado a porfía; no hay nada más impío y criminal que tranquilizar a los mortales contra un espectro cuya sola idea ha sido la fuente de todos sus males; no hay nada más necesario que exterminar a los atrevidos, lo suficientemente temerarios para intentar quebrar el encanto invisible que mantiene al género humano embotado en el error; querer romper sus cadenas se ha visto como intento de romper sus más sagrados lazos.

Como consecuencia de estos clamores renovados sin cesar por la impostura y repetidos por la /[3231 ignorancia, las naciones a las que a lo largo de los siglos la razón ha querido desengañar, jamás se atrevieron a escuchar sus lecciones benéficas. Los amigos de los hombres no fueron escuchados porque fueron enemigos de sus quimeras. Así, los pueblos siguen temblando; pocos sabios tienen el valor de tranquilizarlos; casi nadie se atreve a desafiar la opinión pública infectada por la superstición; se teme el poder de la impostura y las amenazas de la tiranía que intentan siempre apoyarse en ilusiones. Los gritos de la ignorancia triunfante y del fanatismo altanero silenciaron en todos los tiempos la débil voz de la Naturaleza; ésta se vio forzada a callarse, sus lecciones fueron pronto olvidadas y, cuando se atrevió a hablar, lo hizo a menudo en un lenguaje enigmático, ininteligible para la mayor parte de los hombres. ¡Cómo es posible que el vulgo, que capta con tanta dificultad las verdades más claras y más distintamente enunciadas, haya podido comprender los misterios de la Naturaleza presentados bajo emblemas y palabras entrecortadas!

Al ver el desenfreno que excitan entre los teólogos las opiniones de los ateos y los suplicios que a su instigación les fueron infligidos, ¿no se estaría autorizado a concluir que estos doctores o bien no están tan seguros como dicen de la existencia de su Dios, o bien no consideran las opiniones de sus adversarios tan absurdas como pretenden? Sólo la desconfianza, la debilidad y el temor vuelven crueles: no se siente cólera contra aquellos que se desprecia, no se considera a la locura como un crimen castigable y uno se contentaría con reírse de un insensato que negara la existencia del Sol, pero no lo castigaría si no /[324] fuera él mismo un insensato. El furor teológico nunca probará más que la debilidad de su causa; la inhumanidad de estos hombres interesados, cuya profesión es anunciar quimeras a las naciones, nos prueba que sólo ellos sacan partido de estas potencias invisibles que emplean con éxito para espantar a los mortales133. Son estos tiranos de los espíritus quienes, poco consecuentes con sus principios, hunden con una mano lo que elevan con la otra: son ellos quienes, después de haber construido una divinidad llena de bondad, sabiduría y equidad, la difaman, la critican, la aniquilan totalmente, diciendo que es cruel, caprichosa, injusta y despótica, que está saciada de la sangre de los infelices. Si esto se tiene en cuenta, son los teólogos los verdaderos impíos.

Aquel que no conoce la divinidad no puede injuriarla ni, por consiguiente, ser llamado impío. Ser impío, dice Epicuro, no es quitar al vulgo los dioses que tiene; es atribuir a estos dioses las opiniones del vulgo. Ser impío es insultar a un Dios en que se cree, es ultrajarlo a sabiendas; ser impío es admitir un Dios bueno mientras se predica al mismo tiempo la persecución y la matanza. Ser impío es engañar a los hombres en nombre de un Dios que se emplea como pretexto para las propias pasiones indignas. Ser impío es decir que un Dios soberanamente feliz y todopoderoso puede ser ofendido por sus débiles criaturas. Ser impío es mentir en nombre de un Dios al que se supone enemigo de la mentira. Ser impío, finalmente, es usar a la divinidad para perturbar las sociedades, para hacerlas esclavas de los /[325] tiranos; es persuadirlas de que la causa de la impostura es la causa de Dios; es imputar a Dios estos crímenes que aniquilarían sus perfecciones divinas. Ser impío e insensato a la vez es convertir en una pura quimera al Dios que se adora.

Por otro lado, ser piadoso es servir a la patria, ser útil a sus semejantes, trabajar para su bienestar. Cada cual puede pretenderlo de acuerdo con sus facultades: aquel que medita, puede hacerse útil teniendo el valor de anunciar la verdad, combatir el error, atacar los prejuicios que se oponen por todas partes a la felicidad de los humanos; es verdaderamente útil e incluso un deber arrancar de las manos de los mortales los cuchillos que el fanatismo les distribuye, quitar a la impostura y la tiranía el dominio funesto sobre la opinión, que emplean con éxito en todos los tie mpos, en todos los lugares, para elevarse por encima de las ruinas de la libertad, la seguridad y la felicidad pública. Ser verdaderamente piadoso es observar religiosamente las leyes santas de la Naturaleza y seguir fielmente los deberes que nos prescribe; ser piadoso es ser humano, equitativo, bondadoso, es respetar los derechos de los hombres; ser piadoso y sensato es rechazar las ensoñaciones que podrían inducir a desconocer los consejos de la razón.

Por consiguiente, digan lo que digan el fanatismo y la impostura, aquel que niega la existencia de un Dios al ver que no tiene otra base que la imaginación alarmada, aquel que rechaza a un Dios perpetuamente en contradicción consigo mismo, aquel, digo, que se desengaña de una quimera tan peligrosa, puede tener /[326] fama de piadoso, honrado y virtuoso mientras su conducta no se aparte de las reglas invariables que la Naturaleza y la razón le prescriben. El hecho de que un hombre se niega a admitir un Dios contradictorio, así como los oráculos oscuros que propagan en su nombre, ¿implica entonces que este hombre se niega a reconocer las leyes evidentes y demostradas de una Naturaleza de la que depende, cuyo poder experimenta, cuyos deberes necesarios le obligan so pena de ser castigado en este mundo? Es verdad que si la virtud consistiera por azar en una vergonzosa renuncia a la razón, en un fanatismo destructor, en prácticas inútiles, el ateo no podría pasar por virtuoso; pero si la virtud consiste en hacer a la sociedad todo el bien del que uno es capaz, el ateo puede pretender a ello; su alma valiente y tierna no será criminal si hace estallar su indignación legítima contra prejuicios fatales para la felicidad del género humano.

Escuchemos, sin embargo, las imputaciones que los teólogos hacen contra los ateos; examinemos con sangre fría y sin humor las injurias que vomitan contra ellos: les parece que el ateísmo es el último grado del delirio del espíritu y de la perversión de su corazón e, interesados en calumniar a sus adversarios, muestran la incredulidad absoluta de éstos como efecto del crimen o de la locura. No se ve, nos dicen, caer en los horrores del ateísmo a hombres que tienen motivos para esperar que el estado futuro sea para ellos un estado de felicidad. En una palabra, según nuestros teólogos, es el interés de las pasiones lo que lleva a dudar de la existencia de un ser ante quien se es responsable del abuso de esta vida; sólo el temor del castigo produce ateos. Se nos repite sin cesar /[327] las palabras de un profeta hebreo que pretende que sólo la locura puede hacer negar la existencia de la divinidad134. Según otros, «nada más negro que el corazón de un ateo, nada más falso que su espíritu: el ateísmo, dicen, no puede ser más que fruto de una conciencia atormentada, que intenta deshacerse de la causa que la perturba. Se tiene razón, dice Derham, de considerar a un ateo como un mons truo entre los seres razonables, como uno de estos productos extraordinarios que raramente se encuentran en todo el género humano y que, oponiéndose a todos los demás hombres, se rebelan no solamente contra la razón y la Naturaleza humana, sino contra la misma divinidad».

Responderemos a todas estas injurias diciendo que es el lector quien debe juzgar si el sistema del ateísmo es tan absurdo como querrían hacernos creer estos profundos especuladores, que perpetua mente disputan sobre los productos informes, contradictorios y extraños de su propio cerebro135. Es verdad que tal vez hasta ahora el sistema del naturalismo no haya sido desarrollado en toda su extensión; personas sin prejuicios estarán en condiciones de reconocer si el autor ha razonado bien o mal, si ha ocultado las más importantes dificultades, si ha tenido mala fe, si, como los enemigos de la razón humana, /[328] recurre a subterfugios, sofismas, distinciones sutiles que deben siempre despertar sospechas de que no se conoce o de que se teme la verdad. Es a la candidez, a la buena fe, a la razón a quien le toca juzgar si los principios naturales que acaban de ser expuestos están privados de fundamento; es a estos jueces íntegros a quienes un discípulo de la Naturaleza somete sus opiniones, en su derecho a rechazar el juicio del ent usiasmo, del fanatismo, de la ignorancia presuntuosa y de la bribonería interesada. Las personas acostumbradas a pensar encontrarán por lo menos razones para dudar de tantas nociones maravillosas que sólo parecen verdades incontestables a aquellos que no las han examinado jamás según las reglas del sentido común.

Convendremos con Derham en que los ateos son escasos; la superstición ha llevado a tal desconocimiento de la Naturaleza y sus derechos, el entusiasmo ha deslumbrado tanto al espíritu humano; el terror ha perturbado de tal manera el corazón de los hombres; la impostura y la tiranía han encadenado tanto el pensamiento; en fin, el error, la ignorancia y el delirio han enredado de tal modo las ideas más claras, que nada es menos común que encontrar a hombres lo suficientemente valientes para desengañarse de las nociones que todo conspira en imbuirles. En efecto, muchos teólogos, a pesar de las invectivas bajo las cuales agobian a los ateos, a menudo parecen haber dudado de que existieran ateos en el mundo, de que hubiera gente que pudiera negar con buena fe la existencia de un Dios136. Su duda estaba /[329] fundada sobre las ideas absurdas que atribuían a sus adversarios, a quienes acusaban sin cesar de atribuir todo al azar, a ca usas ciegas, a una materia inerte y muerta, incapaz de actuar por sí misma. Pienso que hemos justificado suficientemente a los partidarios de la Naturaleza frente a estas acusaciones ridículas; hemos probado incansablemente, y lo repetimos, que el azar es una palabra vacía que, al igual que la palabra Dios, no señala más que la ignorancia de las verdaderas causas. Hemos demostrado que la ma teria no estaba muerta, que la Naturaleza esencialmente actuante y necesariamente existente tenía la suficiente energía para producir todos los seres que contiene y todos los fenómenos que vemos. Hemos hecho ver por todas partes que esta causa era mucho más real y más fácil de concebir que la causa ficticia y contradictoria, inconcebible, imposible a quien la teología atribuye con honores los grandes efectos que admira. Hemos mostrado que la incomprensibilidad de los efectos naturales no era una razón para asignarles una causa más incomprensible todavía que todas aquellas que podemos conocer. Finalmente, si bien la incomprensibilidad de Dios no autoriza a negar su existencia, es por lo menos cierto que la incompatibilidad de los atributos que se le dan autoriza a negar que el ser que los reúne sea otra cosa más que una quimera cuya existencia es imposible.

/[330] Una vez planteado esto, podremos fijar el sentido que se debe enlazar al nombre de ateo que, en algunas ocasiones, los teólo gos asignan indistintamente a todos aquellos que se apartan en algún aspecto de sus opiniones reverenciadas. Si por ateo se designa un hombre que niega la existencia de una fuerza inherente a la materia y sin la cual no se puede concebir la Naturaleza y si es a esta causa motriz a la que se da el nombre de Dios, entonces no existen ateos y la palabra por la que se los designa no señalaría más que a locos. Pero si por ateos se entiende hombres desprovistos de entusiasmo, guiados por la experiencia y el testimonio de sus sentidos, que no ven en la Naturaleza más que lo que se encuentra ahí realmente o lo que son capaces de conocer, que no perciben y no pueden percibir más que materia esencialmente activa y móvil, diversamente combinada, que goza por sí misma de diversas propiedades y capaz de producir todos los seres que vemos; si por ateos se entiende físicos convencidos de que, sin recurrir a una causa quimérica, se puede explicar todo solamente por las leyes del movimiento, por las relaciones subsistentes entre los seres, sus afinidades, analogías, atracciones y repulsiones, proporciones, composiciones y descomposiciones137; si por ateos se entiende gente que no /[331] sabe lo que es un espíritu y que no ve la necesidad de espiritualizar o volver incomprensibles causas corporales, sensibles y naturales que ve n solamente actuar, que no les parece que sea un medio de conocer mejor la fuerza motriz del universo separarla para atribuirla a un ser situado fuera del gran todo, un ser con una esencia totalmente inconcebible y cuya morada no se puede indicar; si por ateos se entiende hombres que convienen de buena fe en que su espíritu no puede ni concebir, ni conciliar los atributos negativos y las abstracciones teológicas con las cualidades humanas y morales que se atribuyen a la divinidad, o bien hombres que pretenden que de esta aleación incompatible no puede resultar más que un ser de razón, dado que un puro espíritu está privado de los órganos necesarios para ejercer cualidades y facultades humanas. Si por ateos se designa hombres que rechazan a un fantasma cuya s cualidades odiosas y dispares no son apropiadas más que para perturbar y hundir al género humano en una demencia muy dañina; si, digo, pensadores de esta especie son aquellos que se llaman ateos, entonces no se puede dudar de su existencia y habría un número muy grande de ellos si las luces de la sana física y de la recta razón fueran más extendidas; entonces no serían considerados ni como insensatos ni como furiosos, sino como hombres sin prejuicios, cuyas opiniones o, sí se quiere, cuya ignorancia serían mucho más útiles al género humano que las ciencias y las vanas hipótesis que desde hace mucho tiempo son las verdaderas causas de sus males.

/[332] Por otro lado, si por ateos se quisiera designar hombres forzados a reconocer que no tienen ninguna idea de la quimera que adoran o que anuncian a los demás; que no se explican ni la Naturaleza ni la esencia de su fantasma divinizado; que jamás pueden ponerse de acuerdo entre ellos sobre las pruebas de la existencia, sobre las cualidades, sobre el modo de actuar de su Dios, al que a fuerza de negaciones convierten en una pura nada; que se prosternan o hacen prosternar a los demás ante las ficciones absurdas de su propio delirio; si, digo, por ateos se designa hombres de esta especie, se estará obligado a convenir en que el mundo está lleno de ateos e incluso se podrá situar entre ellos a los más expertos teólogos que razonan sin cesar acerca de lo que no entienden, que disputan sobre un ser cuya existencia no pueden demostrar, que con sus co ntradicciones socavan muy eficazmente esta existencia, que aniquilan a su Dios perfecto con ayuda de las innumerables imperfecciones que le atribuyen que inducen a rebelarse contra este Dios a causa de los rasgos atroces bajo los cuales lo pintan. Finalmente, habría que considerar como verdaderos ateos a estos pueblos crédulos que bajo palabra y por tradición se ponen de rodillas ante un ser del cual no tienen otras ideas que las que les dan sus guías espirituales, los cuales reconocen que no comprenden nada de él. Un ateo es un hombre que no cree en la existencia de un Dios; ahora bien, nadie puede estar seguro de la existencia de un ser que no concibe y que se dice que reúne cualidades incompatibles.

Lo que acaba de ser dicho prueba que los mismos teólogos no siempre han conocido el sentido /[333] que podían asignar a la palabra ateos; los han injuriado y combatido inútilmente como gente cuyos sentimientos y principios eran opuestos a los suyos. Vemos, en efecto, que estos doctores sublimes, siempre obstinados en sus opiniones particulares han prodigado a menudo las acusaciones de ateísmo a todos aquellos a quienes querían dañar, denigrar, cuyos sistemas querían volver odiosos: estaban seguros de encender al vulgo imbécil con una vaga imputación o con una palabra con la que la ignorancia enlaza una idea de terror porque no conoce su verdadero sentido. Como consecuencia de esta política, se ha visto frecuentemente a partidarios de las mismas sectas religiosas, adoradores del mismo Dios, tratarse recíprocamente de ateos en el acaloramiento de sus querellas teológicas. En este sentido, ser ateo es no tener en toda cuestión las mismas opiniones que aquellos con quienes se disputa sobre religión. En todos los tiempos el vulgo ha considerado como ateos a aquellos que no pensaban sobre la divinidad como los guías que estaban acostumbrados a seguir. Sócrates, el adorador de un solo Dios, no fue más que un ateo a los ojos del pueblo ateniense.

Más aún, como ya lo hemos hecho observar, a menudo se ha acusado de ateísmo a las personas que más esfuerzo habían hecho en establecer la existencia de un Dios, pero que no habían alegado pruebas satisfactorias: como en semejante materia las pruebas son caducas, fue fácil para sus enemigos hacerlos pasar por ateos que habían malignamente traicionado la causa de la divinidad defendiéndola demasiado débilmente. No me detengo aquí a mostrar el poco fundamento de una verdad que se dice tan /[334] evidente a pesar de que los frecuentes intentos por probarla jamás hayan aportado razones satisfactorias ni siquiera para aquellos que se jactan de estar íntimamente convencidos. Es cierto que a los principios de aquellas que han intentado probar la existencia de Dios, se las ha encontrado en general débiles o falsas, porque no podían ser ni sólidas ni verdaderas; los propios teólogos han sido forzados a entrever que sus adversarios podrían sacar de ello inducciones contrarias a las nociones que les interesa mantener y, por consiguiente, se han alzado a menudo en contra de aquellos que creían haber encontrado las pruebas más fuertes de la existencia de su Dios; no se daban cuenta, sin duda, de que es imposible no presentar blanco al establecer principios o sistemas visiblemente fundados sobre un ser imaginario, contradictorio, que cada hombre ve de un modo diferente138.

En una palabra, se ha tachado de ateísmo e irreligión a casi todos aquellos que más ardientemente han abrazado la causa del Dios teológico; sus más fanáticos partidarios han sido considerados como tránsfugas y traidores; los teólogos más religiosos no han podido defenderse contra este /[335] reproche; se lo han prodigado mutua mente y sin duda todos lo han merecido si por ateos se designan hombres que no tienen de su Dios ninguna idea que no se destruya en cuanto se quiera razonar sobre él.

12. ¿Es el ateísmo compatible con la moral?

Después de haber probado la existencia de los ateos, volvamos a las injurias que los deícolas les prodigan. «Un ateo, según Abbadie, no puede tener virtud; ésta es para él sólo una quimera, la probidad es un escrúpulo inútil, la buena fe una simpleza... no conoce más ley que su interés; si se da este sentimiento, la conciencia no es más que un prejuicio, la ley natural una ilusión, el derecho un error; la bondad no tiene fundamento; los lazos de la sociedad se desatan; la fidelidad es suprimida; el amigo está dispuesto a traicionar a su amigo, el ciudadano a entregar a la patria, el hijo a asesinar a su padre para gozar de la herencia apenas se le presente la ocasión y la autoridad o el silencio le pongan a cubierto del brazo secular, el único temible. Los derechos más inviolables y las leyes más sagradas no pueden ya ser vistos más que como sueños y visiones»139.

Esta sería la conducta, no de un ser pensante, de un ser que siente, reflexiona y es susceptible /[336] de razón, sino tal vez de una bestia feroz, de un insensato que no tuviese ninguna idea de las relaciones naturales que existen entre seres necesarios para su recíproca felicidad. ¿Es posible imaginar que un hombre capaz de experiencia, provisto de las más débiles luces del buen sentido, pudiera permitirse una conducta como la que aquí se atribuye al ateo, es decir, a un hombre tan capacitado para la reflexión que ha sido capaz de librarse por medio del razonamiento de los prejuicios que todo contribuye a mostrarle como importantes y sagrados? ¿Puede, digo yo, imaginarse en una sociedad civilizada un ciudadano tan ciego como para no reconocer sus deberes más naturales, sus intereses más queridos, los peligros que correría si turbara a sus semejantes o no siguiera más regla que sus apetitos momentáneos? Por poco que un ser razone, ¿no está obligado a sentir que la sociedad le conviene, que necesita ayuda, que la estima de sus semejantes es necesaria para su felicidad, que es temible la cólera de sus asociados que las leyes amenazan a cualquiera que se atreva a infringirlas? Todo hombre que ha recibido una buena educación, que ha experimentado los tiernos cuidados de un padre, que ha gustado luego las dulzuras de la amistad, que ha recibido beneficios, que conoce el valor de la bondad y de la equidad, que siente la dulzura que nos brinda el afecto de nuestros semejantes y los inconvenientes que resultan de su aversión y de su desprecio, ¿no está obligado a temblar ante la sola idea de perder unos beneficios tan notables y de incurrir por su conducta en unos peligros tan evidentes? La vergüenza, el miedo, el desprecio de sí mismo, ¿no alterarán su tranquilidad cuando, al reflexionar, se vea a sí mismo con los ojos de los demás? ¿Es que sólo sienten remordimientos los que creen /[337] en Dios? La idea de ser visto por un ser del que a lo sumo tenemos unas nociones muy vagas, ¿es más fuerte que la idea de ser visto por los hombres, por sí mismo, de verse obligado a temer, de hallarse en la cruel necesidad de odiarse, de enrojecer pensando en su conducta y en los sentimientos que debe infaliblemente provocar?

Sentado esto, vamos a contestar paso a paso a este Abbadie. Le diremos que un ateo es un hombre que conoce la naturaleza y sus leyes, que conoce su propia naturaleza y sabe lo que ésta le impone: un ateo tiene experiencia y esta experiencia le prueba a cada momento que el vicio puede perjudicarle, que sus faltas más escondidas, sus disposiciones más secretas pueden revelarse y mostrarse a la luz del día: esta experiencia le prueba que la sociedad es útil para su felicidad, que su interés exige que se consagre a la patria, que le proteja y le ponga en condiciones de gozar con seguridad de los bienes de la Naturaleza; todo le muestra que para ser feliz ha de hacerse amar, que su padre es el amigo más seguro, que la ingratitud alejaría de él a su bienhechor, que la justicia es necesaria para conservar cualquier asociación y que ningún hombre, cualquiera que sea su poder, puede estar satisfecho de sí mismo cuando sabe que es objeto del odio público.

El que ha reflexionado con madurez sobre sí mismo, sobre su propia Naturaleza y sobre la de sus asociados, sobre sus necesidades, sobre los medios de satisfacerlas, no puede evitar conocer sus deberes, descubrir tanto lo que se debe a sí mismo como lo que debe a los demás; tiene, pues, una moral; tiene motivos reales para acomodarse a ella; está obligado a sentir que sus deberes son necesarios /[338] y, si su razón no está alterada por ciegas pasiones o por hábitos viciosos, comprenderá que la virtud es para el hombre el camino más seguro a la felicidad. El ateo o el fatalista fundan sus sistemas sobre la necesidad; así, sus especulaciones morales, fundadas sobre la necesidad de las cosas, son al menos mucho más seguras e invariables que las que se basan sobre un Dios que cambia de aspecto de acuerdo con las disposiciones y las pasiones de todos los que lo consideran. La Naturaleza de las cosas y sus leyes inmutables no están sujetas a variación: el ateo tiene que llamar siempre vicio y locura a lo que le perjudica, crimen a todo lo que perjudica a los demás, virtud a lo que le beneficia o a lo que contribuye a su felicidad duradera.

Vemos, pues, que los principios del ateo son mucho más inquebrantables que los del fanático, que funda su moral en un ser imaginario cuya idea varía tan a menudo, incluso dentro de su propio cerebro. Si el ateo niega la existencia de un Dios, no puede en cambio negar su propia existencia ni la de los seres semejantes que le rodean; no puede dudar de las relaciones que existen entre ellos y él; no puede dudar de la necesidad de los deberes que resultan de estas relaciones; no puede dudar de los principios de la moral, que no es más que la ciencia de las relaciones existentes entre los seres que viven en sociedad.

Si, satisfecho con una especulación estéril sobre sus deberes, el ateo no la aplica a su conducta; si, arrastrado por sus pasiones o por sus hábitos criminales, entregado a unos vicios vergonzosos, juguete de un temperamento vicioso, parece olvidar sus principios morales, no hemos de concluir que no tiene /[339] principios o que sus principios son falsos, sino tan sólo que, ebrio de pasión, con la razón alterada, no pone en práctica teorías verdaderas y olvida unos principios ciertos para seguir unas inclinaciones que le extravían.

En efecto, nada hay más común entre los hombres que una falta muy marcada de concordancia entre el espíritu y el corazón; es decir, entre el temperamento, las pasiones, los hábitos, las fantasías, la imaginación y el espíritu o juicio ayudado por la reflexión. Nada más raro que encontrar estas cosas en concordancia y de ahí que veamos la especulación influir sobre la práctica. Las virtudes más seguras son las que se fundan sobre el temperamento de los hombres. ¿No vemos todos los días a los mortales en contradicción consigo mismos? ¿No condena su juicio siempre los extravíos a los que les llevan sus pasiones? En una palabra, todo nos prueba que los hombres, con la mejor teoría, llevan a veces una práctica de las peores y que con la teoría más viciosa llevan a menudo la conducta más estimable. En medio de las supersticiones más ciegas, más atroces y más contrarias a la razón, encontramos a hombres virtuosos; la dulzura de su carácter, la sensibilidad de su corazón, la bondad de su temperamento, les conducen a la humanidad y a las leyes de forma natural, a despecho de sus especulaciones más forzadas. Entre los adoradores de un Dios cruel, vengativo y celoso, encontramos almas pac íficas, enemigas de la persecución, de la violencia, de la crueldad; y entre los seguidores de un Dios lleno de misericordia y de clemencia, vemos a unos monstruos de barbarie y de falta de humanidad. Sin embargo, tanto unos /[340] como otros reconocen que su Dios ha de servirles de modelo: ¿por qué, entonces, no se acomodan a él? Lo que sucede es que el temperamento del hombre es siempre más fuerte que su Dios, que los dioses más malos no consiguen siempre corromper a un alma honrada y que los dioses más buenos no pueden corregir unos corazones arrastrados por el crimen. La organización será siempre más poderosa que la religión; los objetos presentes, los intereses inmediatos, los hábitos arraigados, la opinión pública tienen más poder que unos seres imaginarios o que unas especulaciones que dependen ellas mismas de esta organización.

Se trata, pues, de examinar sí los principios del ateo son verdaderos y no si su conducta es loable. Un ateo que, en posesión de una excelente teoría fundada en la Naturaleza, la experiencia y la razón se libra a unos excesos peligrosos para él y perjudiciales para la sociedad es, sin duda, un hombre inconsecuente. Pero no es más de temer que un hombre religioso y lleno de celo que, creyendo en un Dios bueno, justo, perfecto, no deja de cometer en su nombre los más terribles excesos. Un tirano ateo no sería de temer más que un tirano fanático. Un filósofo incrédulo no es más peligroso que un sacerdote fanático que alienta la discordia entre sus conciudadanos. Un ateo revestido de poder, ¿sería tan peligroso como un rey perseguidor, un inquisidor feroz, un devoto lleno de rencor o un supersticioso malhumorado? Todos éstos son seguramente menos raros que un ateo, cuyas opiniones y vicios están muy lejos de poder influir sobre la sociedad, demasiado llena de prejuicios para querer escucharles.

/[341] Un ateo intemperante y voluptuoso no es un hombre más temible que un supersticioso que sabe aliar la licencia, el libertinaje y la corrupción de sus costumbres con sus concepciones religiosas. ¿Podemos de buena fe imaginar que un hombre, porque es ateo, o porque no teme la venganza de los dioses, se embriagará todos los días, corromperá a la mujer de su amigo, forzará la puerta de su vecino, se permitirá todos los excesos más perjudiciales para él o los más dignos de castigo? Los vicios del ateo no son más extraordinarios que los del hombre religioso, no tienen nada que reprocharse. Un tirano incrédulo no sería un azote más desagradable para sus súbditos que un tirano religioso; los pueblos de este último, ¿serían más felices porque el tigre que los gobierna crea en Dios, llene de presentes a los sacerdotes y se humille a sus pies? Al menos bajo el dominio de un ateo no hay que sufrir vejámenes religiosos, persecuciones por las creencias, las proscripciones o estas violencias inauditas para las que, bajo los príncipes más bondadosos, sirven de pretexto los intereses del cielo. Si una nación es víctima de las pasiones y de las locuras de un soberano no creyente, por lo menos no lo será de su ciega obstinación por unos sistemas teológicos que él no comprende, ni de su celo fanático que es la más destructiva y la más peligrosa de todas las pasiones de los reyes. Un tirano ateo que persiguiera por unas creencias sería un hombre inconsecuente con sus principios: sería sólo un nuevo ejemplo de que los mortales a menudo siguen más sus pasiones, sus intereses, sus temperamentos, que sus teorías. O sea, es evidente /[342] que el ateo tiene un pretexto menos que el príncipe creyente para ejercer su maldad natural.

En efecto, si nos dignásemos examinar las cosas fríamente, veríamos que el nombre de Dios no sirvió nunca en esta tierra más que de pretexto para las pasiones de los hombres. La ambición, la impostura y la tiranía se han aliado para obrar conjuntamente a fin de cegar a los pueblos y tenerlos bajo su yugo. El monarca se sirve de ellas para dar un resplandor divino a su persona, la sanción del cielo a sus derechos, el tono de los oráculos a sus fantasías más injustas y más extravagantes. El sacerdote las utiliza para hacer valer sus pretensiones, a fin de satisfacer impunemente su avaricia, su orgullo y su independencia. El supersticioso vengativo y colérico se sirve de la causa de Dios para dar libre curso a su venganza, a su crueldad, a sus furores que califica de celo. En una palabra, la religión es peligrosa porque justifica, legitima o alaba las pasiones y los crímenes y recoge sus frutos. Siguiendo a sus ministros, todo está permitido para vengar al Altísimo; así la divinidad parece hecha sólo para autorizar y paliar los peores atropellos. El ateo, al menos, cuando comete crímenes, no puede pretender que es su Dios quien se lo ordena o los aprueba, que es la excusa que siempre dan el supersticioso de su maldad, el tirano de sus persecuciones, el sacerdote de su crueldad y de su sedición, el fanático de sus excesos y el penitente de su inutilidad.

«No son, dijo Bayle, las opiniones generales del espíritu las que nos determinan a obrar, sino las pasiones.» El ateísmo es un sis-/[343] tema que no hará un hombre malo de un hombre honrado, ni un hombre de bien de un hombre malo. Dice el mismo autor:

«Los que habían abrazado la secta de Epicuro no se habían convertido en libertinos por haber abrazado la doctrina de Epicuro, sino que habían abrazado la doctrina de Epicuro, mal entendida, sólo porque eran libertinos» 140. Por lo mismo, un hombre perverso puede abrazar el ateísmo porque se vanagloria de que este sistema dejará plena libertad a sus pasiones; sin embargo, se equivocará; el ateísmo bien entendido se funda en la Naturaleza y la razón, las cuales no harán nunca lo que hace la religión: justificar y expiar los crímenes de los malvados.

El hacer depender la moral de la existencia y de la voluntad de un Dios propuesto como modelo de los hombres, resultó un gran inconveniente. Unas almas corruptas al descubrir cuan falsas y dudosas eran todas estas suposiciones, dieron rienda suelta a todos sus vicios y concluyeron que no había motivos reales para obrar el bien, pues imaginaron que la virtud, como los dioses, no era más que una quimera y que no había en este mundo ninguna razón para practicarla. Sin embargo, es evidente que no es en tanto que criaturas de un Dios que estamos obligados a cumplir con los deberes de la moral; es en tanto que hombres, como seres sensibles viviendo en sociedad y buscando conservarse en una /[344] existencia feliz, que nos obliga la moral. Tanto si existe Dios, como si no existe, nuestros deberes serán los mismos; y sí consultamos a la Naturaleza, ésta nos probará que el vicio es un mal y que la virtud es un bien real141.

Así, pues, si se han dado ateos que han negado la distinción entre el bien y el mal, o que se han atrevido a socavar los fundamentos de la moral, hemos de concluir que han razonado mal sobre el particular, que no han conocido la Naturaleza del hombre, ni la verdadera fuente de sus deberes, que han supuesto falsamente que la moral y la teología no son más que una ciencia ideal /[345] y que una vez destruidos los dioses no quedaba ningún otro lazo que atara a los mortales. No obstante, la menor reflexión les hubiera probado que la moral se funda sobre unas relaciones inmutables que existen entre seres sensibles, inteligentes y sociables; que sin virtud ninguna sociedad puede subsistir; que sin poner freno a sus deseos ningún hombre se puede conservar. Los hombres están obligados por naturaleza a amar la virtud y a temer el vicio por la misma necesidad que les obliga a buscar el bienestar y a huir del dolor; esta naturaleza les obliga a establecer una diferencia entre los objetos que les gustan y los que les perjudican. Preguntad a un hombre que haya sido lo bastante insensato para negar la diferencia entre el vicio y la virtud si le sería indiferente ser golpeado, robado, calumniado, pagado con la ingratitud, deshonrado por su mujer, insultado por sus hijos, traicionado por su amigo. Su respuesta os probará que, a pesar de lo que diga, establece una diferencia entre las acciones de los hombres y que la distinción entre el bien y el mal no depende en absoluto de las convenciones de los hombres, ni de las ideas que se puedan tener sobre la divinidad, ni de las recompensas o los castigos que ella nos depare en la otra vida.

Por el contrario, un ateo que razonara correctamente debería tener más interés que otro en practicar aquellas virtudes a las que va unido su bienestar en este mundo. Si sus miras no van más allá de los límites de su existencia presente, al menos desea pasar sus días feliz y en paz. Todo hombre que con las pasiones en calma se ponga a reflexionar, sentirá que su interés le invita a conservarse, que su fe licidad pide que /[346] tome las medidas necesarias para gozar tranquilamente de una vida libre de alarmas y de remordimientos. El hombre debe alguna cosa al hombre, no porque ofendería a un Dios si perjudicara a un semejante, sino porque al causarle un daño, ofendería a un hombre, con lo que violaría las leyes de la equidad, mientras que todo ser de la especie humana ha de estar interesado en su mantenimiento.

Vemos cada día a personas que unen a grandes capacidades, conocimientos y penetración, unos vicios vergonzosos y un corazón corrupto: sus opiniones pueden ser en algunos aspectos verdaderas y en muchos otros falsas, sus principios pueden ser justos, pero las consecuencias que sacan son a menudo defectuosas y precipitadas. Un hombre puede tener la suficiente claridad mental para librarse de alguno de sus errores y faltarle la fuerza necesaria para deshacerse de sus inclinaciones viciosas. Los hombres son lo que los hace su organización modificada por el hábito, por la educación, por el ejemplo, por el gobierno, por la opinión, por las circunstancias duraderas o momentáneas. Sus ideas religiosas o sus sistemas imaginarios tienen que ceder o acomodarse a sus temperamentos, a sus inclinaciones, a sus intereses. Si el sistema de un ateo no le suprime los vicios que tenía antes, tampoco le proporciona otros nuevos. En cambio, la superstición proporciona a sus seguidores mil pretextos para cometer el mal sin remordimientos, e incluso para gloriarse. El ateísmo, al menos, deja a los hombres tal como son, no volverá más intemperante, más libertino, más ambicioso ni más cruel a un hombre cuyo te mperamento no le incline /[347] a serlo; mientras que la superstición deja rienda suelta a las pasiones más terribles, o proporciona una fácil expiación a los vicios más deshonrosos. «El ateísmo —dice el canciller Bacon— deja al hombre la razón, la filosofía, la piedad natural, las leyes, la reputación y todo lo que puede servir de guía a la virtud; pero la superstición destruye todas estas cosas y se erige en tiranía en el entendimiento de los hombres. Por esto el ateísmo no perturba nunca los Estados y hace a los hombres más previsores acerca de ellos mismos, pues no ven nada más allá de los límites de esta vida.» El mismo autor añade «que las épocas en que los hombres han tendido hacia el ateísmo han sido las más tranquilas; mientras que la superstición ha inflamado los espíritus y los ha conducido a los más grandes desórdenes porque ha exaltado con novedades al pueblo que arrebata y arrastra a todas las esferas del gobierno»142.

Los hombres acostumbrados a meditar y a gozar con el estudio no suelen ser ciudadanos peligrosos; cualesquiera que sean sus teorías, éstas no provocarán nunca daños peligrosos; cualesquiera que sean sus teorías, éstas no provocarán nunca súbitas revoluciones en la tierra. Las mentes de los pueblos, capaces de inflamarse con lo maravilloso y el entusiasmo, resisten obstinadamente a las verdades más simples y no se entusiasman en absoluto por unos sistemas que piden un largo encadenamiento de reflexiones y razonamientos. El sistema del ateísmo sólo puede ser el fruto de un estudio continuado, de una imaginación enfriada por la experiencia /[348] y el razonamiento. El pacífico Epicuro no ha turbado a Grecia; el poema de Lucrecio no ha causado ninguna guerra civil en Roma. Bodino no ha sido el autor de la Liga. Los escritos de Spinoza no han provocado en Holanda los mismos trastornos que las disputas de Gomar o de Arminio. Hobbes no ha hecho correr la sangre en Inglaterra, en donde en su época el fanatismo religioso hizo morir a un rey en el cadalso *143.

En una palabra, podemos desafiar a los enemigos de la razón humana a que nos citen un solo ejemplo que pruebe de manera decisiva que unas opiniones puramente filosóficas o directamente contrarias a la religión hayan causado jamás algún trastorno en un Estado. Los tumultos han venido siempre de la mano de las opiniones teológicas, porque los príncipes y los pueblos han creído siempre locamente que tenían que intervenir. Sólo es peligrosa esta inútil filosofía que los teólogos han combinado con sus sistemas. Es a la filosofía corrompida por los sacerdotes a la que corresponde alentar el fuego de la discordia, incitar a los pueblos a la rebelión y hacer correr ríos de sangre. No existe un problema teológico que no haya causado males inmensos a los hombres, mientras que todos los escritos de los ateos, tanto antiguos como modernos, no han causado daño más que a sus autores, ya que la impostura todopoderosa los ha frecuentemente inmolado.

Los principios del ateísmo no están hechos para el pueblo *144, el cual, comúnmente, está bajo la tutela de los sacerdotes; no están hechos para estos espíritus frívolos y disolutos que llenan la sociedad con sus vicios y su inutilidad; no están /[349] hechos para estos espíritus ambiciosos, estos intrigantes, estos espíritus inquietos cuyo interés es provocar desórdenes; y, aún más, tampoco están hechos para numerosas personas, por lo demás instruidas, que sólo raramente tienen el valor de apartarse completamente de los prejuicios recibidos.

Tantas causas concurren para confirmar a los hombres en los errores que se les ha hecho mamar *145, que cada paso que les aleja de ellos les cuesta penas infinitas. Las personas más esclarecidas se sienten a menudo ligadas en algún aspecto a los prejuicios universales. Uno se ve, por así decir, aislado; uno no habla la lengua de la sociedad cuando no hay quien comparta su parecer; se necesita valor para adoptar una forma de pensar que no tenga quien la apruebe.

En los países donde los conocimientos humanos han hecho algunos progresos y donde, además, se goza de una cierta libertad de pensamiento, encontraremos fácilmente muchos deístas o incrédulos los cuales, contentos por haber puesto el pie encima de los prejuicios más groseros del vulgo, no se atreven a remontarse a la fuente y llevar a la propia divinidad ante el tribunal de la razón. Si estos pensadores no se quedaran a mitad de camino, la reflexión les probaría pronto que este Dios al que no se atreven a examinar es un ser tan perjudicial, tan indignante, para el buen sentido, como todos los dogmas, los misterios, las fábulas y las prácticas supersticiosas cuya futilidad han ya reconocido; comprenderían, como se ha probado, que todas estas cosas no son más que las consecuencias necesarias de las nociones primitivas que los hombres se hacen de su fantasma divino, y que si admiten este fantasma ya no tienen ninguna razón para rechazar las /[350] conclusiones que la imaginación ha de sacar. Un poco de atención les mostraría que este fantasma es precisamente la verdadera causa de los males de la sociedad; que unas querellas interminables y unas disputas sangrientas, alumbradas siempre por la religión y el partidismo, son los efectos inevitables de la importancia que se asigna a una quimera siempre dispuesta a encender los ánimos. En resumen, es fácil comprender que un ser imaginario, al que siempre pintan con tintas sombrías, tenga que actuar vivamente sobre las imaginaciones y producir tarde o temprano disputas, entusiasmo, fanatismo y delirio.

Mucha gente reconoce que las extravagancias que la superstición provoca son unos males muy reales; muchas personas se quejan de los abusos de la religión, pero hay pocas que conozcan que estos abusos y estos males son consecuencia necesaria de los principios fundamentales de toda religión, la cual no puede fundarse más que en las nociones enojosas que uno se ve obligado a hacerse sobre la divinidad. Vemos a diario personas desengañadas de la religión que, sin embargo, pretenden que esta religión es necesaria al pueblo, el cual, sin ella, no podría ser contenido. Pero razonar de esta forma es lo mismo que decir que el veneno es útil al pueblo y que es bueno envenenarlo para impedirle que abuse de su fuerza. Es pretender que es ventajoso volverlo absurdo, insensato, extraño; que necesita fantasmas que le den vértigo, que lo cieguen, que le sometan a unos fanáticos o a unos impostores que utilizarán sus locuras para alterar el universo. Además, ¿es verdad que la religión influye sobre las costumbres de los pueblos de una /[351] manera verdaderamente positiva? Es fácil ver que los esclaviza sin hacerlos mejores; los convierte en un rebaño de esclavos ignorantes cuyos terrores y pánicos los mantienen bajo el yugo de tiranos y sacerdotes; los convierte en unos estúpidos que no conocen otras virtudes que una ciega sumisión a unas prácticas fútiles a las que asignan más valor que a las virtudes reales y a los deberes de la moral que nadie les ha hecho conocer. Si esta religión mantiene a raya, por casualidad, a algunos individuos timoratos, no lo hace con la mayoría, la cual se deja arrastrar por los vicios epidémicos de los que está infectada. Los países donde la superstición es más poderosa, es donde encontraremos siempre menos moralidad. La virtud es incompatible con la ignorancia, la superstición y la esclavitud; a los esclavos sólo se les detiene con el miedo a los suplicios; unos niños ignorantes son intimidados en sólo unos instantes mediante terrores imaginarios. Para formar hombres, para tener unos ciudadanos hay que instruirlos, mostrarles la verdad, razonarles, hacerles conocer sus intereses, enseñarles a respetarse a sí mismos y a temer la vergüenza, despertar en ellos la idea del verdadero honor, hacerles conocer el valor de la virtud y los motivos para seguirla. ¿Cómo podrían esperarse estos felices efectos de una religión que los degrada, o de la tiranía que sólo se propone domarlos, dividirlos, mantenerlos en la abyección?

Las falsas ideas que tantas personas tienen sobre la utilidad de la religión, a la que consideran adecuada al menos para contener al pueblo, proceden del funesto prejuicio de que existen errores útiles y de que las verdades pueden ser peligrosas. Este /[352] principio es el más apropiado para eternizar las desgracias en la tierra: cualquiera que tenga el valor de examinar las cosas reconocerá sin dificultad que todos los males del género humano son debidos a sus errores, y que los errores religiosos deben ser los más perjudiciales por la importancia que se les da, por el orgullo que inspiran a los soberanos, por la abyección que prescriben a sus súbditos, por el frenesí que excitan en los pueblos. Habrá que concluir forzosamente que el interés de los hombres exige la completa destrucción de sus errores sagrados y que la sana filosofía ha de aplicarse princ ipalmente a ello. No hay que temer que ésta provoque ni alteraciones ni revoluciones; cuanto más franca sea la verdad, tanto más singular parecerá; cuanto más simple sea, tanto menos seducirá a unos hombres atraídos por lo maravilloso; los mismos que la buscan con el mayor ardor, tienen una tendencia irresistible a querer incesantemente conciliar el error con la verdad146.

He aquí por qué el ateísmo, cuyos principios no han sido aún suficientemente desarrollados, parece alarmar incluso a las personas más libres de prejuicios. Encuentran una separación demasiado grande entre la superstición del vulgo y la falta absoluta de religión; creen adoptar un prudente término medio transigiendo con el error; rechazan las consecuencias mientras aceptan el /[353] principio; conservan el fantasma, sin prever que tarde o temprano producirá los mismos efectos y hará surgir las mismas locuras en las cabezas de los hombres. La mayoría de los incrédulos y reformadores no hacen más que podar un árbol envenenado sin atreverse a cortar las raíces con el hacha: no ven que este árbol volverá a dar más tarde los mismos frutos. La teología o la religión serán siempre un montón de materiales combustibles que, incubados en la imaginación de los hombres, acaban siempre por producir incendios. Mientras los sacerdotes tengan derecho a contaminar a la juventud, acostumbrarla a temblar ante unas palabras y alarmar a las naciones en nombre de un Dios terrible, el fanatismo será dueño de las almas y la impostura de la voluntad llevará la confusión a los Estados. El fantasma más simple, continuamente alimentado, modificado, exagerado por la imaginación de los hombres, se convertirá poco a poco en un coloso lo bastante poderoso para trastornar todas las cabezas y derribar los imperios. El deísmo es un sistema en el que el espíritu humano no puede quedarse mucho tiempo: fundado en una quimera, tarde o temprano lo veremos degenerar en una superstición absurda y peligrosa.

Encontramos muchos incrédulos y deístas en los países en los que reina la libertad de pensamiento, es decir, allí donde el poder civil ha sabido contrapesar el poder de la superstición. Pero encontramos ateos sobre todo en las naciones donde la superstición, secundada por la autoridad soberana, hace sentir el peso de su yugo y abusa descaradamente de su poder ilimitado147. En efecto, cuando en esta clase de países la ciencia,/[354] las aptitudes, los gérmenes de la reflexión no están completamente ahogados, la mayoría de los hombres que piensan, indignados por los abusos escandalosos de la religión, por sus repetidas locuras, por la corrupción y la tiranía de los sacerdotes, por las cadenas que imponen, creen, con razón, que no se alejarán nunca bastante de sus principios; el Dios que sirve de fundamento de esta religión se les hace tan odioso como la misma religión; sí ésta les oprime, le dan la culpa a Dios: puesto que un Dios terrible, celoso, vengativo quiere ser servido por unos ministros crueles, este Dios se convierte en un objeto detestable para todas las almas honradas y esclarecidas en las que se dan siempre el amor por la equidad, la libertad, la humanidad y la indignación contra la tiranía. La opresión da al alma capacidad de reacción y la fuerza para examinar de cerca la causa de sus males; la desgracia es un poderoso aguijón que hace ver al espíritu la verdad. ¡Qué peligrosa es para la mentira la razón irritada! Esta le arranca la máscara, la persigue hasta su último reducto y goza, al menos interiormente, con su confusión. /[355]

13. De los motivos que pueden llevar al ateísmo. ¿Puede este sistema ser peligroso? ¿Puede abrazarlo el vulgo?

Estas reflexiones y estos hechos nos proporcionarán los elementos para contestar a los que nos preguntan qué interés pueden tener los hombres en no admitir a Dios. Las tiranías, las persecuciones, las violencias sin número que se ejercen en nombre de este Dios, el embrutecimiento y la esclavitud en la que sus ministros hunden a los pueblos, las disputas sangrientas que este Dios provoca, el número de desgraciados con los que su idea funesta llena el mundo, ¿no son motivos bastante fuertes y bastante interesantes para determinar a todo hombre sensible y capaz de pensar a examinar los títulos de un ser que hace tanto daño a los habitantes de la tierra?

Un deísta, que goza de gran estima por su talento, pregunta si puede haber otra causa que produzca ateos que no sea el mal humor148. Sí, le /[356] diré, existen otras causas, como el deseo de conocer verdades interesantes, el poderoso interés de saber a qué atenerse acerca del objeto que nos presentan como el más importante para nosotros, el miedo de equivocarnos acerca de un ser que se ocupa de las opiniones de los hombres y que no soporta que uno se equivoque con respecto a él. Pero, aun cuando no existieran estas causas, la indignación o, si se quiere, el mal humor, ¿no es una causa legítima, un motivo honrado y poderoso para examinar de cerca las pretensiones y los derechos de un titán invisible, en cuyo nombre se cometen tantos crímenes sobre la tierra? Todo hombre que piensa, que siente, que tiene actividad en su alma, ¿puede evitar ponerse de mal humor ante un déspota feroz que es evidentemente el pretexto y la fuente de todos los males que asaltan por doquier al género humano? ¿No es este Dios fatal a la vez causa y pretexto del férreo yugo que lo oprime, de la servidumbre en la que vive, de la ceguera que le cubre, de la superstición que lo envilece, de las prácticas insensatas que le molestan, de las querellas que le dividen, de las violencias que experimenta? Toda alma en la que no se haya apagado la humanidad, ¿no debe irritarse contra un fantasma al que en todas partes hacen hablar como un tirano caprichoso, inhumano e irracional?

A estos motivos tan naturales añadiríamos nosotros otros más apremiantes y más personales para todo hombre que reflexione. Ninguno es más fuerte que el desagradable temor que hace nacer y alimenta continuamente en el espíritu de todo razonador consecuente la idea de un Dios extraño, tan sensible /[357] que le irritan incluso sus pensamientos más secretos, al que se puede ofender sin saberlo y que, por otra parte, no está sujeto a ninguna de las reglas de la justicia ordinaria, que no debe nada a las débiles obras salidas de sus manos, que permite que sus criaturas tengan malas inclinaciones y que les da la libertad de seguirlas para darse la odiosa satisfacción de castigarlas por unas faltas que él les ha permitido cometer. ¿Hay, pues, algo más razonable y justo que comprobar *149 la existencia, la esencia, las cualidades y los derechos de un juez tan severo que vengará por toda la eternidad los delitos de un momento? ¿No sería el colmo de la locura llevar sin preocuparse, como lo hacen la mayoría de los mortales, el yugo agobiante de un Dios que está siempre dispuesto de aplastarlos en su furor? Las cualidades horribles con las que han desfigurado a la divinidad los impostores que anuncian sus decretos, fuerzan a todo ser razonable a rechazarla desde el fondo de su corazón, a sacudir su detestable yugo, a negar la existencia de un Dios que resulta odioso por la conducta que se le atribuye y a burlarse de un Dios que resulta ridículo por las fábulas que de él se cuentan en todas partes. Si existiera un Dios celoso de su gloria, el crimen que más debería irritarle sería, sin duda, la blasfemia de estos picaros que no se cansan de pintarlo bajo los rasgos más odiosos; este Dios debería sentirse mucho más ofendido por sus horribles ministros que por los que niegan su existencia. El fantasma que el supersticioso adora mientras le maldice desde el fondo de su corazón es un objeto tan terrible que cualquier persona en sus cabales que reflexione, está obligada a no rendirle ningún homenaje, a odiarle y a preferir la destrucción al temor de caer en sus crueles manos. Es terrible,se lamenta el fanático, caer en las manos del Dios /[358] vivo. Para no caer en ellas, el hombre que piensa con madurez se lanzará en los brazos de la Naturaleza: sólo allí encontrará un refugio seguro contra todas las quimeras inventadas por el fanatismo y la impostura, sólo allí encontrará un puesto seguro contra las tormentas continuas que las ideas sobrenaturales producen en el espíritu.

El deísta no dejará de decirle que Dios no es como la superstición lo pinta. Pero el ateo le contestará que la propia superstición, y todas las nociones absurdas y perjudiciales que engendra, no son más que los corolarios de los principios oscuros y falsos que nos hacemos de la divinidad, que su propio carácter incomprensible basta para autorizar los absurdos y los misterios incomprensibles que se dicen de ella, que estos absurdos misterios manan necesariamente de una absurda quimera que sólo puede alumbrar otras quimeras que la imaginación extraviada de los mortales hará proliferar sin cesar. Hay que aniquilar esta quimera fundamental para asegurar la tranquilidad, para conocer nuestras verdaderas relaciones y deberes, para procurarnos la serenidad del alma sin la cual no hay felicidad sobre la tierra. Si el Dios de los supersticiosos es repulsivo y lúgubre, el Dios del teísta será siempre un ser contradictorio que se volverá funesto cuando queremos reflexionar acerca de él y del que la impostura no dejará, tarde o temprano, de abusar. Sólo la Naturaleza y las verdades que ella nos descubre serán capaces de dar al espíritu y al corazón un equilibrio que la mentira no podrá hacerle perder.

Contestemos ahora a los que constantemente repiten que es el interés de las pasiones lo único que conduce al /[359] ateísmo y que es el temor de los castigos futuros lo que determina a unos hombres corruptos a esforzarse en destruir al juez que con razón temen. Convendremos sin dificultad que son las pasiones y los intereses de los hombres los que les impulsa a investigar; sin ningún interés no se siente el hombre tentado a investigar; sin pasiones, ningún hombre buscará con ahínco. Se trata, pues, ahora, de examinar si las pasiones y los intereses que determinan a algunos pensadores a discutir los derechos de los dioses son o no legítimos. Acabamos nosotros de exponer estos intereses y hemos encontrado que todo hombre sensato encontraba en sus inquietudes y en sus temores motivos razonables para preguntarse si era necesario pasar la vida en continua zozobra. ¿Habrá quien diga que un desgraciado, condenado injustamente a gemir en su cautiverio, no tiene derecho a querer romper sus cadenas o hacer lo posible para librarse de la prisión y de los suplicios que continuamente le amenazan? ¿Pretenderá alguien que su pasión por la libertad no es legítima y que perjudica a sus compañeros de miseria al ponerse fuera del alcance de la tiranía y ayudarles para que ellos se sustraigan también? Pues ¿qué otra cosa es un incrédulo que un evadido de la prisión universal donde la impostura tiránica retiene a todos los mortales? Un ateo que escribe, ¿qué es sino un evadido que proporciona a aquellos de sus asociados que tienen el suficiente valor para seguirle los medios para sustraerse a los terrores que les amenazan? 150.

/[360] Estamos también de acuerdo en que a menudo la corrupción de costumbres, el libertinaje, la licencia e incluso la superficialidad del espíritu pueden conducir a la irreligiosidad y a la incredulidad; pero se puede ser libertino, irreligioso y hacer alarde de incredulidad sin ser por ello un ateo. Hay sin duda diferencia entre aquellos a los que el razonamiento conduce a la irreligión y aquellos que rechazan o desprecian la religión sólo porque la consideran un objeto lúgubre o un freno incómodo. Mucha gente renuncia a los prejuicios recibidos por vanidad, o bajo palabra; estos pretendidos espíritus fuertes no han reflexionado nada por sí mismos y se apoyan en otros de quienes suponen que han sopesado las cosas con mayor reflexión. Esta clase de incrédulos no tienen, pues, ideas ciertas; poco capaces de razonar por sí mismos, son apenas capaces de seguir los razonamientos de los demás. Son irreligiosos de la misma manera que la mayoría de los hombres son religiosos, es decir, por credulidad, como el pueblo, o por interés, como el sacerdote. Un voluptuoso, un libertino hundido en la crápula, un ambicioso, un intrigante, un hombre frívolo y disipado, una mujer de vida desordenada, un hombre a la moda, ¿son individuos capaces de juzgar una religión en la que no han profundizado, de sentir la fuerza de un argumento, /[361] de abrazar el conjunto de un sistema? Si alguna vez entrevén algunos débiles resplandores de la verdad en medio de la nube de las pasiones que los ciegan, no les queda luego más que unas huellas pasajeras, borradas apenas recibidas. Los hombres corruptos atacan a los dioses sólo cuando los creen enemigos de sus pasiones151'. El hombre de bien los ataca porque los considera enemigos de la virtud, perjudiciales a su felicidad, contrarios a su tranquilidad y funestos para el género humano.

Cuando nuestra voluntad se ve empujada por motivos escondidos y complicados, es muy difícil descifrar lo que la determina; un hombre malo puede ser conducido a la irreligión o al ateísmo por unos motivos que no se atreve a confesar: puede engañarse a sí mismo y seguir sólo el interés de sus pasiones creyendo buscar la verdad; puede ser que el temor de un Dios vengador le determine a negar su existencia sin un examen a fondo, únicamente porque le es incómoda. No obstante, algunas veces las pasiones aciertan: un gran interés nos lleva a estudiar las cosas más de cerca y puede hacer descubrir la verdad a aquel que menos la busca, o que quería sólo adormecerse y engañarse. Un hombre perverso que encuentra la verdad es como aquel que huyendo de un peligro imaginario encontrara en su camino una peligrosa serpiente a la que aplastará corriendo; este hombre hace, por /[362] casualidad y, por así decir, sin proponérselo, lo que un hombre más sereno habría hecho deliberadamente. Un hombre malo que teme a su Dios y quiere librarse de él puede que descubra lo absurdo de las nociones que le dan, sin por ello descubrir que estas mismas nociones no cambian nada acerca de la evidencia y la necesidad de sus deberes.

Hay que ser desinteresado para juzgar cuerdamente de las cosas; hay que tener inteligencia y perseverancia para captar un gran sistema. Sólo al hombre compete examinar con detenimiento las pruebas de la existencia de Dios y los principios de toda religión; sólo al hombre instruido en la Naturaleza y en sus designios compete abrazar con conocimiento de causa el sistema de la Naturaleza. El malo y el ignorante son incapaces de juzgar con candor; sólo el hombre honrado y virtuoso es juez competente en un asunto tan importante. Pero, ¡qué digo!, no se trata de desear la existencia de un Dios remunerador de la bondad de los hombres; si renuncia a las ventajas que su virtud le permitiría esperar es porque las encuentra imaginarias, lo mismo que el remunerador que le anuncian y, reflexionando sobre el carácter de este Dios, tiene forzosamente que reconocer que no se puede contar con un déspota caprichoso y que las indignidades y las locuras a las que sirve de pretexto sobrepasan infinitamente las pobres ventajas que pueden resultar de su noción. En efecto, todo hombre que reflexiona se da pronto cuenta de que por un sólo tímido mortal con unas débiles pasiones que este Dios puede frenar, existen millones a los que no puede contener y cuyo furor, por el contrario, excita; que por uno solo que consuele, existen miles que consterna, /[363] aflige y fuerza a llorar; en una palabra, que por un entusiasta inconsecuente al que este Dios, al que aquél cree bueno, hace feliz, lleva la discordia, la mortandad y la aflicción a extensas regiones y sume a pueblos enteros en el dolor y en el llanto.

Cualesquiera que sean, no vamos ahora a investigar los motivos que pueden determinar a un hombre a abrazar un sistema: examinemos este sistema, asegurémonos si es verdadero y, sí lo encontramos fundado en la verdad, no podremos nunca considerarlo peligroso.

Es la mentira la que siempre perjudica a los hombres; si el error es, evidentemente, la única fuente de sus males, la razón es el único remedio. No investiguemos más tiempo acerca de la conducta del hombre que nos presenta un sistema: sus ideas, como hemos ya dicho, pueden ser muy sanas aun cuando sus acciones fueran muy reprobables. Si el sistema del ateísmo no puede volver malo al que no lo es por temperamento, tampoco puede volver bueno al que, por otra parte, no conoce los motivos que deberían llevarle al bien. Por lo menos hemos probado que el supersticioso, cuando tiene fuertes pasiones y un corazón depravado, encuentra en su religión muchos más pretextos que el ateo para perjudicar a la especie humana. Este, por lo menos, no tiene la capa del celo para cubrir su venganza, sus arrebatos, sus furores: el ateo no tiene la posibilidad de expiar mediante dinero o con la ayuda de algunas ceremonias los ultrajes que hace a la sociedad, no tiene la ventaja de poderse reconciliar con su Dios y mediante algunas cómodas prácticas calmar los remordimientos de su conciencia intranquila. Si el crimen no ha borrado /[364] todo sentimiento de su corazón, está obligado a llevar siempre dentro de sí un juez inexorable que continuamente le reprocha una conducta odiosa, que le hace avergonzarse, odiarse a sí mismo y temer las miradas y los resentimientos de los demás. El supersticioso, si es malo, se libra al crimen con remordimientos; pero su religión le proporciona pronto los medios para librarse de ellos; su vida suele ser una larga cadena de faltas y de lamentaciones, de pecados y expiaciones; aún más, a menudo comete, como hemos visto, crímenes más grandes para expiar los primeros. Desprovisto de ideas determinadas sobre la moral, acostumbra a considerar como faltas sólo lo que los ministros y los intérpretes de su Dios le prohíben; toma por virtudes, o por medios para borrar sus fecho rías, las acciones más negras que continuamente le aseguran ser gratas a este Dios. Es así cómo hemos visto a unos fanáticos expiar, mediante atroces persecuciones, sus adulterios, sus infamias, sus injustas guerras, sus usurpaciones y, para lavar sus iniquidades, bañarse en la sangre de unos supersticiosos cuya obcecación les convertía en víctimas y en mártires.

Un ateo, si ha razonado correctamente, si ha consultado con su Naturaleza, tiene principios más seguros y siempre más humanos que el supersticioso: su religión, sombría o entusiasta, conduce a éste a la locura o a la crueldad. Jamás se podrá exaltar la imaginación de un ateo hasta el punto de hacerle creer que las violencias, las injusticias, las persecuciones, los asesinatos son acciones virtuosas o legítimas. Vemos cada día cómo la religión o la causa del cielo ciegan a personas que en cualquier otro asunto se muestran humanas, justas y sensatas, /[365] hasta el punto que consideran como un deber tratar con la más extremada barbarie a los hombres que se apartan de su manera de pensar. Un hereje, un incrédulo, dejan de ser hombres a los ojos de los supersticiosos. Todas las sociedades infectadas por el veneno de la religión nos ofrecen ejemplos numerosos de asesinatos jurídicos que los tribunales cometen sin escrúpulos y sin remordimientos; unos jueces, justos sobre cualquier otro asunto, ya no lo son en cuanto se trata de las quimeras teológicas; se bañan en sangre creyendo con ello conformarse con los designios de la divinidad. Casi en todas partes las leyes, subordinadas a la superstición, se vuelven cómplices de sus furores y legitiman o transforman en deberes las crueldades más contrarias a los derechos de la humanidad152. Todos estos vengadores de la religión, que de buena gana, por piedad o por deber le inmolan las víctimas que aquélla les designa, ¿no están todos ciegos? ¿No son unos tiranos que cometen la injusticia de violar el pensamiento, que tienen la locura de creer que se le puede encadenar? ¿No son unos fanáticos a quienes la ley, dictada por unos prejuicios inhumanos, les impone la necesidad de convertirse en bestias feroces? Todos estos soberanos que, para vengar al cielo, atormentan y persiguen a sus súbditos y sacrifican víctimas humanas a la maldad de sus dioses antropófagos, ¿no son unos hombres a quienes el celo religioso ha convertido en tigres? Estos sacerdotes tan preocupados por la salud de las almas, que fuerzan tan insolentemente el santuario /[366] del pensamiento con el fin de encontrar en las opiniones de los hombres motivos para perjudicarlos, ¿no son unos odiosos picaros y unos perturbadores de la tranquilidad de los espíritus a los que honra la religión y detesta la razón? ¡Qué desalmados más odiosos son estos infames inquisidores que, gracias a la ceguera de los príncipes, gozan del privilegio de juzgar a sus enemigos y librarlos a la hoguera! No obstante, la superstición de los pueblos los respeta y el favor de los reyes les colma de beneficios. Y, para concluir, ¿no nos prueban más de mil ejemplos que la religión ha producido y justificado en todas partes los horrores más extraños? Mil veces ha armado las manos del hombre con puñales homicidas, desencadenando pasiones aún más terribles que las que pretendía contener, roto para los mortales los lazos más sagrados. Bajo el pretexto del deber, de la fe, de la piedad, del celo, no ha hecho más que favorecer la crueldad, la codicia, la ambición, la tiranía. La causa de Dios mil veces ha legitimado el asesinato, la perfidia, el perjurio, la rebelión, el regicidio. Estos príncipes que a menudo se han proclamado vengadores del cielo y lictores *153 de la religión, ¿no han sido cien veces sus tristes víctimas? En una palabra, ¿no ha sido el nombre de Dios señal de las más tristes locuras y de los atentados más terribles? ¿No se han empapado en sangre los altares de todos los dioses y, bajo cualquier forma que se haya presentado a la divinidad, no ha sido ésta en todo mo mento causa o pretexto de la más insolente violación de los derechos de la humanidad? 154.

/[367] Jamás un ateo, mientras esté en sus cabales, creerá que semejantes acciones puedan ser justificadas; jamás podrá creer que quien las comete pueda ser un hombre que merezca estimación; sólo un supersticioso, al que su ceguera le hace olvidar los principios más evidentes de la moral, de la Naturaleza, de la razón, es capaz de imaginar que los atentados más destructores puedan ser virtudes. Si el ateo es un perverso, sabe al menos que hace el mal: ni su sacerdote ni su Dios le convencerán nunca que hace el bien y, si se permite algunos crímenes, no superarán nunca los que la superstición hace cometer sin escrúpulos a quienes emborracha con estos furores o a quienes muestra estos crímenes como si se trataran de expiaciones y de acciones meritorias. Así, pues, el ateo, por malo que lo imaginemos, hará como máximo lo mismo que el devoto al que su religión anima /[368] al crimen, que ella transforma en virtud. Referente a la conducta, si el ateo es libertino, voluptuoso, intemperante, adúltero, no difiere en nada del supersticioso más crédulo el cual continuamente asocia a su credulidad unos vicios y unos crímenes que los sacerdotes le perdonan siempre, con tal que acaten su poder. Si está en el Indostán, los brahmanes le lavarán en el Ganges rezando oraciones. Si es judío, sus pecados le serán borrados si hace ofrendas. Si se halla en el Japón, quedará en paz mediante peregrinajes. Si es mahometano, será considerado santo si visita la tumba de su profeta. Si es cristiano, rezará, ayunará, se postrará a los pies de sus sacerdotes para confesarles sus faltas; éstos le absolverán en nombre del Altísimo, le venderán las indulgencias del cielo, pero jamás le condenarán por los crímenes que habrá cometido por ellos.

Se nos dice todos los días que la conducta indecente o criminal de los sacerdotes y de sus seguidores no prueba nada en contra de la bondad del sistema religioso; ¿por qué no dicen lo mismo respecto de la conducta de un ateo quien, como hemos probado, puede tener una moral muy buena y verdadera, incluso con una conducta desarreglada?

Examinemos, pues, las opiniones del ateo sin aprobar su conducta; adoptemos su manera de pensar si la juzgamos verdadera, útil, razonable; rechacemos su manera de obrar si la consideramos censurable. Ante una obra llena de verdades, no vamos a preocuparnos de las costumbres del obrero. ¿Qué le importa al universo si Newton ha sido sobrio /[369] o borracho, casto o libertino? Lo que nos importa es saber si ha razonado correctamente, si sus principios son bien seguros, si las partes de su sistema están bien trabadas, si su obra encierra más verdades demostradas que ideas atrevidas. Juzguemos de la misma manera los principios de un ateo; si son extraños e insólitos, es una razón para que los examinemos con un mayor rigor; si ha dicho verdad, si lo ha demostrado, rindámonos a la evidencia; si en algún punto se ha equivocado, distingamos lo verdadero
de lo falso; pero no caigamos en el prejuicio muy común de rechazar un montón de verdades incontestables por un error de detalle. El ateo, cuando se equivoca, tiene sin duda tanto derecho como el supersticioso de echar la culpa sobre la fragilidad de su naturaleza. Un ateo puede tener vicios y defectos, puede razonar mal; pero al menos sus errores no tendrán las consecuencias de las novedades religiosas; no prenderán, como éstas, el
fuego de la discordia en el seno de las naciones; el autor no justificará sus vicios y sus extravíos con la religión; no pretenderá ser infalible como estos teólogos soberbios que atribuyen la sanción divina a sus locuras y que suponen que el cielo autoriza sus sofismas, las mentiras y los errores que se creen obligados a difundir sobre la tierra. Se nos dirá, tal vez, que con la negativa de creer en la divinidad se rompe uno de los más poderosos lazos de la sociedad al hacer desaparecer la santidad de los jurame ntos. Contestaré que el perjurio no es raro en las naciones más religiosas, ni en las personas que se jactan de ser las más convencidas de la existencia de Dios. Se cuenta que Diágoras *155, que era /[370] supersticioso, se convirtió en ateo al ver que los dioses no
habían fulminado a un hombre que los había tomado por testigos de una falsedad. Sobre este principio ¡cuá ntos entre nosotros deberían convertirse en ateos! Por el hecho de hacer depositario de los compromisos de los hombres a un ser invisible y desconocido, no vemos que sus compromisos y pactos más solemnes sean más firmes por esta inútil formalidad. ¡Es a vosotros, jefes de naciones, a quienes tomo sobre todo por testigos! Este Dios del que os decís imagen y del que pretendéis haber recibido el derecho de mandar; este Dios al que hacéis tan a menudo testigo de vuestros juramentos y garantía de vuestros tratados; este Dios cuyos juicios aseguráis temer, ¿os impone algo en cuanto se halla en juego el más fútil interés? ¿Respetáis religiosamente los sagrados compromisos que habéis contraído con vuestros aliados, con vuestros súbditos? ¡Príncipes!, que a
tanta religión unís a menudo tan poca probidad, veo que la fuerza de la verdad os abruma; ante esta pregunta enrojecéis y estáis obligados a confesar que os burláis lo mismo de Dios que de los hombres. Pero, ¡vaya! ¡Si incluso la propia religión os dispensa a menudo de vuestros juramentos! ¿No os prescribe ser pérfidos y violar la ley jurada cuando se trata de intereses sagrados?, ¿no os dispensa de guardar vuestros compromisos con aquellos a los que ella condena? Después de haberos convertido en pérfidos y perjuros, ¿no se ha arrogado alguna vez el derecho de absolver a vuestros súbditos de los juramentos que los ataban a vosotros? 156. Si /[371] consideramos atentamente las cosas veremos que bajo estos jefes la religión y la política son verdaderas escuelas de perjurio. Así, los bribones de toda condición no se arredran jamás cuando se trata de invocar el nombre de Dios en los fraudes más manifiestos y por los más viles intereses. ¿De qué sirven, pues, los juramentos? Son unas trampas en las que sólo el simple puede dejarse coger. Los juramentos son en todas partes una vana formalidad, no se imponen a los bribones y no añaden nada a los compromisos entre almas honradas, las cuales, aun sin juramentos, no se atreverían a violarlos. Un supersticioso perjuro y pérfido no tiene, sin duda, ninguna ventaja sobre un ateo que faltara a sus promesas; tanto uno como el otro no merecen más la confianza de sus conciudadanos ni la estima de las gentes de bien: si el uno no respeta al Dios en el que cree, el otro no respeta ni su razón, ni su reputación, ni la opinión pública en las que todo hombre sensato no puede dejar de creer. 

Muchas veces se ha preguntado si existía alguna nación que no tuviera ninguna idea de la divinidad y si un pueblo únicamente compuesto de ateos podría /[372] subsistir. A pesar de lo que digan algunos pensadores, no parece verosímil que exista en nuestro globo un pueblo numeroso que no tenga alguna idea de un poder invisible al que dé muestras de respeto y de sumisión 158. El hombre, en tanto que es un animal temeroso e ignorante, se vuelve necesariamente supersticioso en sus desgracias: o se hace un Dios para su uso personal, o bien admite el Dios que los otros quieren darle. No parece razonable suponer que exista un pueblo sobre la tierra completamente ajeno a la noción de alguna divinidad. Uno nos mostrará el sol o la luna y las estrellas; otro nos mostrará el mar, los lagos o los ríos que le proporcionan su subsistencia, los árboles que le dan refugio contra las inclemencias del tiempo; otro nos mostrará una roca de forma extraña, una gran montaña, un volcán que con frecuencia le asusta; otro nos presentará su cocodrilo, al que teme porque es dañino, o su peligrosa serpiente, el reptil al que atribuye su buena o mala suerte. Resumiendo, cada hombre os mostrará con respeto a su fetiche o a su Dios doméstico o tutelar.

Pero de la existencia de sus dioses el salvaje /[373] no saca las mismas inducciones que el hombre civilizado. Un pueblo salvaje no cree que deba razonar mucho acerca de sus divinidades, no imagina que ellas deban de influir en sus costumbres ni ocupar demasiado su pensamiento: le basta un culto primitivo, simple, exterior y no cree que a estos poderes invisibles les importe su comportamiento respecto a sus semejantes; en una palabra, no relaciona la moral con la religión. Esta moral es grosera, como corresponde a todo pueblo ignorante; es proporcionada a sus necesidades, que son pocas; es a menudo irracional porque es fruto de la ignorancia, de la inexperiencia y de unas pasiones poco reprimidas de unos hombres, por así decir, en la infancia. Sólo en una sociedad numerosa, definida y civilizada, en la que las necesidades se multiplican y los intereses se entrecruzan, hay que recurrir a gobiernos, leyes, cultos públicos, sistemas religiosos uniformes para mantener la concordia. Entonces los hombres agrupados razonan, elaboran sus ideas, depuran y sutilizan sus nociones; entonces, los gobernantes utilizan su temor de unos poderes invisibles para contenerlos, para volverlos dóciles, para obligarlos a obedecer y vivir en paz. Es así cómo poco a poco la moral y la política se ven ligadas al sistema religioso. Los jefes de las naciones, a menudo ellos mismos supersticiosos, poco instruidos acerca de sus propios intereses, poco versados en la sana moral, poco conocedores de los verdaderos móviles del corazón humano, creen haberlo hecho todo por su propia autoridad, así como por el bienestar y la tranquilidad de la sociedad, volviendo a sus súbditos supersticiosos, amenazándolos con sus fantasmas invisibles, tratándolos /[374] como a niños a los que se apacigua con fábulas y con quimeras. Gracias a estas maravillosas invenciones con las que los mismos jefes y guías de las naciones se dejan engañar y que se transmiten de generación en generación, los soberanos son dispensados de instruirse, negligen las leyes, se enervan en la molicie, sólo obedecen a sus caprichos, descansan en los dioses el cuidado de contener a sus súbditos, confían la instrucción de los pueblos en los sacerdotes que se encargan de volverlos aún más sumisos y devotos y de enseñarles pronto a temblar bajo el yugo de unos dioses visibles e invisibles.

Es así cómo sus tutores mantienen a las naciones en una perpetua infancia y las contienen sólo con vanas quimeras. Es así cómo la superstición infecta por doquier a la política, la jurisprudencia, la educación y la moral. Es así cómo los hombres no conocen más deberes que los de la religión; es así cómo la idea de la virtud se asocia falsamente con la de unos poderes imaginarios a los que la impostura hace hablar como quiere; es así cómo la moral se vuelve incierta y fluctuante; es así cómo se persuade a los hombres de que sin Dios no existiría moral para ellos. Es así cómo los príncipes y sus súbditos, ambos igualmente ciegos sobre sus verdaderos intereses, sobre los deberes de la Naturaleza, sobre sus recíprocos derechos, se han acostumbrado a considerar la religión como necesaria a las costumbres, como indispensable para gobernar a los hombres, como el medio más seguro de alcanzar el poder y la felicidad.

Basándose en estas suposiciones, cuya falsedad hemos /[375] demostrado reiteradamente, muchas personas, muy ilustres por cierto, consideran imposible que una sociedad de ateos pueda subsistir durante mucho tiempo. No hay ninguna duda de que una sociedad numerosa en la que no hubiera ni religión, ni moral, ni gobierno, ni ley, ni educación, ni principios, no podría mantenerse, y que no haría más que acercar a unos seres dispuestos a perjudicarse, o a unos niños que seguirían ciegamente los peores impulsos. Pero con toda la religión del mundo, ¿no se hallan las sociedades humanas más o menos en este estado? ¿No están en casi todos los países los soberanos en guerra continua con sus súbditos? Estos súbditos, a pesar de la religión y de las terribles nociones que ésta les da de la divinidad, ¿no se hallan continuamente ocupados en perjudicarse entre sí y en hacerse desgraciados? Y la propia religión y sus nociones sobrenaturales, ¿no se utilizan para adular las pasiones y la vanidad de los soberanos y atizar el fuego de la discordia entre los ciudadanos con distintas opiniones? ¿Podrían estos poderes infernales, que se suponen ocupados en perjudicar al género humano, producir mayores males sobre la tierra que el fanatismo y los furores engendrados por la teología? En resumen, unos ateos, reunidos en sociedad, por insensatos que fueran, ¿se conducirían entre sí de una manera más criminal que estos supersticiosos llenos de vicios reales y de extravagantes quimeras que desde hace tantos siglos no hacen más que destruirse y asesinarse sin razón y sin piedad? Esto no puede ni imaginarse. Por el contrario, nos atrevemos a afirmar con osadía que una sociedad de ateos, sin ninguna religión, gobernada por unas leyes buenas, formada con una buena educación, incitada a la /[376] virtud mediante recompensas, alejada del crimen por unos castigos justos, libre de ilusiones, de mentiras y de quimeras, sería infinitamente más honrada y más virtuosa que estas sociedades religiosas en las que todo conspira para exaltar el espíritu y corromper el corazón.

Cuando uno quiera ocuparse útilmente de la felicidad de los hombres, la reforma habrá de comenzar por los dioses celestes; sólo haciendo abstracción de estos seres imaginarios, destinados a espantar unos pueblos ignorantes y en la infancia, se podrá tener la esperanza de conducir al hombre a la madurez. No lo repetiremos nunca bastante: no hay moral sin consultar la Naturaleza del hombre y sus verdaderas relaciones con los seres de su especie. No hay principios estables para la conducta si la regimos por unos dioses injustos, caprichosos y malvados. No hay ninguna sana política si no se consulta la Naturaleza del hombre que vive en sociedad para satisfacer sus necesidades y asegurar su felicidad y sus alegrías. Ningún buen gobierno puede fundarse en un Dios despótico, el cual convertirá en tiranos a sus representantes. Ninguna ley será buena sin consultar con la Naturaleza y el fin de la sociedad. Ninguna jurisprudencia puede ser beneficiosa para las naciones si se regula por los caprichos y las pasiones de los tiranos divinizados. Ninguna educación será razonable si no se funda sobre la razón, en vez de hacerlo sobre quimeras y prejuicios. Finalmente, no hay virtud, ni honradez, ni talento bajo unos amos corruptos y bajo la conducta de estos sacerdotes que vuelven a los hombres en enemigos de sí mismos y de los otros y que procuran ahogar en ellos la semilla de la razón, de la ciencia y del valor.

/[377] Tal vez se nos pregunte si es razonable hacernos la ilusión de llegar algún día a conseguir que todo un pueblo olvide sus opiniones religiosas o sus ideas de la divinidad. Contestaré que la cosa parece completamente imposible y que no es este el fin que hemos de proponernos. La idea de un dios inculcada desde la infancia, no parece que se pueda desarraigar del espíritu de la mayoría de los hombres: sería tal vez tan difícil quitarla de la cabeza de los que les ha sido imbuida desde su más tierna edad como metérsela en la de aquellas personas que hubieran llegado a una cierta edad sin haber oído nunca hablar de Dios. Así, pues, no se puede ni imaginar que sea posible hacer pasar a toda una nación del abismo de la superstición, es decir, del seno de la ignorancia y del delirio, al ateísmo absoluto, el cua l supone reflexión, estudio, conocimientos, una larga cadena de experiencias, el hábito de contemplar la Naturaleza, la ciencia de las verdaderas causas de sus diversos fenómenos, de sus combinaciones, de sus leyes, de los seres que la componen y de sus diferentes propiedades. Para ser ateo, o para cerciorarse de las fuerzas de la Naturaleza, hay que haber reflexionado; una ojeada superficial no nos la hará conocer; unos ojos poco ejercitados se equivocarán continuamente; la ignorancia de las causas verdaderas nos harán suponer unas imaginarias; y la ignorancia llevará incluso al físico a los pies de un fantasma, en el que sus miras limitadas o su pereza creerán hallar solución a todos sus problemas.

Así, pues, el ateísmo, como la filosofía y todas las ciencias profundas y abstractas, no está hecho para el vulgo, ni siquiera para la /[378] mayoría de los hombres. En todas las naciones grandes y civilizadas existen personas que por sus circunstancias están en condiciones de meditar, de investigar y de hacer descubrimientos útiles que acaban tarde o temprano por difundirse y fructificar cuando han sido juzgados beneficiosos y verdaderos. El matemático, el mecánico, el químico, el médico, el jurisconsulto, el artesano, trabajan en sus gabinetes o en sus talleres en la búsqueda de me dios para servir a la sociedad, cada uno en su esfera; no obstante, ni las ciencias, ni las profesiones en que se ocupan, son conocidas por el vulgo, el cual, sin embargo, no deja de recoger a la larga los frutos de unos trabajos de los que no tiene ni idea. Es para el marinero para quien trabaja el astrónomo; para éste trabaja el ma temático y el mecánico; para el albañil y el obrero traza el hábil arquitecto sabios planos. Cualesquiera que sea la pretendida utilidad de las opiniones religiosas, el teólogo profundo y sutil no puede vanagloriarse de trabajar, de escribir, de discutir en beneficio del pueblo, al cual se le hace pagar caro unos sistemas y unos misterios que no entenderá nunca y que nunca podrán serle de ninguna utilidad.

Por tanto, no es para el común de los mortales para quien el filósofo ha de querer escribir o meditar. Los principios del ateísmo o el sistema de la Naturaleza tampoco han sido hechos, como se ha visto, para muchas personas muy ilustres en otras materias, pero generalmente demasiado prevenidas a favor de los prejuicios universales. Es raro encontrar hombres que unan a un entendimiento despierto unos conocimientos y unas /[379] aptitudes, una imaginación bien controlada, o el valor necesario para combatir con éxito las habituales quimeras con las que su cerebro ha sido penetrado durante mucho tiempo. Una inclinación escondida e invencible conduce, a pesar del razonamiento, a los espíritus más sólidos y mejor afirmados a los prejuicios que ven generalmente establecidos y los que se han empapado desde su más tierna infancia. Sin embargo, poco a poco unos principios que a primera vista podían parecer extraños o indignantes, cuando son verdaderos, se insinúan en los espíritus, se les hacen familiares, se difunden y producen efectos beneficiosos en toda la sociedad: con el tiempo ésta se familiariza con unas ideas que al principio había considerado como absurdas y faltas de razón y por lo menos deja de considerar odiosos a los que profesan unas opiniones sobre cosas respecto a las cuales la experiencia ha probado que se pueden tener dudas sin peligro para la colectividad.

No hay que temer la difusión de ideas entre los hombres. ¿Son útiles? Poco a poco fructificarán. Todo hombre que escribe no debe fijar la mirada en el tiempo en que vive o en sus actuales conciudadanos, ni en el país en que habita. Ha de dirigirse al género humano, ha de prever las generaciones futuras; sería inútil que esperara los aplausos de sus contemporáneos; sería inútil que se hiciera ilusiones de que sus principios avanzados fueran recibidos con agrado por espíritus previsores; si ha acertado, los siglos venideros harán justicia a sus esfuerzos; en la espera, bueno será que se contente con la idea de haber obrado bien o con el sufragio secreto de los pocos amigos de la verdad que hay en la tierra *159. Es después de su muerte cuando el escritor veraz triunfa; entonces /[380] los aguijones del odio y las flechas de la envidia, debilitados o embotados, dejan paso a la verdad, la cual, por ser eterna, ha de sobrevivir a todos los errores de la tierra.160.

Por otra parte, diremos con Hobbes, «que no podemos hacer ningún mal a los hombres proponiéndoles unas ideas; lo peor es dejarlos en la duda y en la disputa; pero, ¿no lo están ya?». Si un autor que escribe se ha equivocado, puede que haya razonado mal. ¿Ha establecido unos principios falsos? Hay que examinarlos. ¿Su sistema es falso y ridículo? Sólo servirá para poner al descubierto la verdad: su obra caerá en el desprecio, y el escritor, si es testigo de su caída, será suficientemente castigado por su temeridad; si ha muerto, los vivos ya no podrán turbar sus cenizas. Nadie escribe con la intención de perjudicar a sus semejantes; se propone siempre merecer su aprobación, ya sea divirtiéndoles o picándoles la curiosidad, ya sea comunicándoles los descubrimientos que considera útiles. Ninguna obra puede ser peligrosa, sobre todo si contiene verdades. No sería lo mismo si contuviera principios evidentemente contrarios a la experiencia y al buen sentido. ¿Qué pasaría si una obra nos dijera hoy que el Sol no es luminoso, que el parricidio es legítimo, que el robo está permitido, que el adulterio no es un crimen? La mínima reflexión nos haría comprender la falsedad de estos principios y la raza huma na entera clamaría contra ellos; la gente se reiría de la locura de su autor y pronto su libro y su nombre sólo serían conocidos por sus ridículas extravagancias. Sólo las locuras religiosas son perniciosas para los mortales. ¿Y por qué? Porque la autoridad quiere siempre establecerlas por la violencia, hacerlas pasar por verdades y castigar con rigor a los que quisieran burlarse de ellas o examinarlas. Si los ho mbres fueran más razonables, mirarían las opiniones religiosas y los sistemas de la teología con los mismos ojos con que mira los sistemas de la física o los problemas matemáticos: éstos no perturban nunca la tranquilidad de la sociedad, aunque algunas veces provocan disputas muy enconadas entre algunos sabios. Las disputas teológicas no tendrían consecuencias si pudiera lograrse que los que tienen el poder en la mano comprendieran que deben manifestar sólo indiferencia o desprecio por las discusiones de unos personajes que no entienden ni ellos mismos las cuestiones maravillosas sobre las que no cesan de disputar.

Por lo menos esta indiferencia es tan justa, tan /[382] razonable, tan ventajosa para los Estados, que la sana filosofía puede cuidarse de introducirla poco a poco en el mundo. ¿No sería más feliz el género humano si los soberanos, ocupados en el bienestar de sus súbditos, abandonaran la superstición con sus altercados fútiles, sometieran la religión a la política, forzaran a sus orgullosos ministros a convertirse en ciudadanos, impidiendo atentamente que sus querellas tuvieran repercusiones en la tranquilidad pública? *161. ¡Qué ventajas para las ciencias, para el progreso del espíritu humano, para la perfección de la moral, de la jurisprudencia, de la legislación y de la educación no resultarían de la libertad de pensamiento! El genio encuentra hoy obstáculos en todas partes; la religión se opone continuamente a su avance; el hombre, envuelto en fajas, no goza de ninguna de sus facultades, su espíritu mismo se siente incómodo y parece que continúa envuelto en pañales. El poder civil, ligado al poder espiritual, parece que sólo quiera mandar sobre unos esclavos embrutecidos, confinados en un oscuro calabozo, donde descargan unos a otros los efectos de su mal humor. Los soberanos detestan la libertad de pensar porque temen a la verdad; esta verdad les parece peligrosa porque condenaría sus excesos y ellos aprecian estos excesos porque desconocen, igual que sus súbditos, sus verdaderos intereses, los cuales deberían confundirse.

Que no se deje el filósofo descorazonar por tantos obstáculos juntos, los cuales parece que hayan de excluir para siempre la verdad de sus dominios; la razón, del espíritu de los hombres; la Naturaleza, de sus derechos. La milésima parte de los cuidados que se han tomado en todas las épocas para infectar al espíritu humano, /[383] bastaría para curarlo. No desesperemos, pues, de sus males; no le hagamos la afrenta de creer que la verdad no está hecha para él; su espíritu la busca sin cesar; su corazón la desea; su felicidad la pide a gr itos; si la teme o la desconoce es sólo porque la religión, arruinando todas sus ideas, mantiene perpetuamente una venda ante sus ojos y se esfuerza en hacerle la virtud completamente ajena.

A pesar de los grandes cuidados que se toman para alejar la verdad, la razón y la ciencia del dominio de los mortales, el tiempo, ayudado con la luz progresiva de los siglos, puede un día llegar a iluminar a estos príncipes que hoy vemos tan contrarios a la verdad, tan enemigos de la justicia y de la libertad de los hombres *162. El destino llevará tal vez al trono a sus soberanos instruidos, justos, valientes, bienhechores que, conociendo la verdadera fuente de las miserias humanas, intentarán aplicarle los remedios que la sabiduría les sugerirá. Comprenderán tal vez entonces que estos dioses de los que pretenden recibir el poder son un verdadero azote de sus pueblos; que los ministros de estos dioses son sus enemigos y rivales; que la religión, a la que creían apoyo de su poder, no hace más que debilitarlo y quebrantarlo; que la moral supersticiosa es falsa y no sirve más que para pervertir a sus súbditos y darles los vicios de los esclavos, en lugar de las virtudes del ciudadano; resumiendo, verán que la fuente fecunda de las desgracias del género humano son los errores religiosos y comprenderán que estos son incompatibles con toda administración justa.

Mientras no llegue este momento tan deseable para la humanidad, los principios del naturalismo no serán /[384] adoptados más que por un número pequeño de pensadores. Estos no pueden hacerse ilusiones de tener muchos coreadores o prosélitos; por el contrario, encontrarán adversarios ardientes e incluso el desprecio de personas que muestran en cualquier otro tema un gran espíritu e inteligencia. Los hombres que tienen más disposiciones, como lo hemos hecho ya observar, no pueden decidirse a establecer un divorcio completo con sus ideas religiosas; la imaginación, tan necesaria para los talentos brillantes, es a menudo un obstáculo insuperable para la caída total de sus prejuicios; ella depende mucho más del juicio que del espíritu. A esta disposición, que mucho facilita la creación de ilusiones, hay que añadir la fuerza de la costumbre; para muchas ge ntes, quitarles las ideas de Dios es como arrancarles una parte de sí mismos, como privarlos de un alimento habitual, arrojarlos al vacío, obligar a su espíritu inquieto a perecer por falta de ejercicio 163.

No vayamos, pues, a sorprendernos si vemos a grandes hombres obstinarse en cerrar los ojos, o desmentir su probada sagacidad en cuanto se trata de un objeto que no tienen el valor de examinar con la atención que prestan a muchos otros. El canciller Bacon pretende que poca filosofía dispone al ateísmo, pero mucha profundidad conduce a la religión. Si analizamos esta proposición, encontraremos que lo que significa es que pensadores muy /[385] mediocres están en condiciones de apercibirse rápidamente de los groseros absurdos de la religión, pero que, poco acostumbrados a reflexionar, o fa ltos de principios seguros que podrían guiarles, su imaginación los devuelve pronto al laberinto de la teología, de donde una razón demasiado débil intentaba apartarles. Las almas tímidas temen incluso reafirmarse; los espíritus acostumbrados a contenerse con las soluciones teológicas, no ven en la Naturaleza más que un enigma inexplicable, un abismo imposible de sondear. Acostumbrados a fijar la mirada en un punto ideal y matemático que han convertido en el centro de todo, el universo se les vuelve confuso en cuanto lo pierden de vista y, en la confusión en que se encuentran, prefieren volver a los prejuicios de su infancia, que parece se lo explican todo, en vez de flotar en el vacío o abandonar el punto de apoyo que juzgan inquebrantable. Así, pues, la proposición de Bacon no parece explicar nada, sino que las personas más hábiles no pueden evitar las ilusiones de su imaginación, cuyo ímpetu resiste a los más fuertes razonamientos.

No obstante, un estudio reflexivo de la Naturaleza basta para desengañar a cualquier hombre que sea capaz de contemplar las cosas con tranquilidad: verá que en el universo todo está ligado por unos eslabones, invisibles para el observador superficial o demasiado apasionado, pero muy patentes para el que ve las cosas fríamente. Verá que tanto los efectos más raros, más maravillosos, como los más pequeños y ordinarios, son igualmente inexplicables, pero que han de proceder de causas naturales y que las causas sobrenaturales, sea cual sea el nombre que se les designe y las cualidades /[386] con que se las adorne, no harán más que multiplicar las dificultades y aumentar el número de quimeras. Las observaciones más simples le prueban indefectiblemente que todo es necesario, que los efectos que perciben son materiales y que, por consiguiente, sólo pueden proceder de causas de la misma Naturaleza, aun cuando él no pueda con la ayuda de los sentidos remontarse hasta estas causas. Así, su espíritu le muestra en todas partes sólo a la materia actuando, ya de una manera que sus órganos le permiten seguir, ya de una manera imperceptible para él; verá que todos los seres cumplen unas leyes constantes, que todas las combinaciones se forman y se destruyen, que todas las formas cambian, mientras que el gran todo permanece igual. Entonces, de vuelta de las nociones de las que estaba imbuido, desengañado de las ideas equivocadas que atribuía por hábito a unos entes de razón, estará de acuerdo en ignorar todo aquello que sus órganos no pueden captar, reconocerá que unos términos oscuros y vacíos de significado no son propios para resolver las dificultades y, guiado por la experiencia apartará todas las hipótesis de la imaginación para atenerse a unas realidades confirmadas por la experiencia.

La mayoría de los que estudian la Naturaleza la consideran a menudo con los ojos del prejuicio; no encuentran en ella más que lo que ellos de antemano están resueltos a encontrar; en cuanto perciben hechos contrarios a sus ideas, apartan rápidamente sus miradas; creen que han visto mal o, si los reconsideran, lo hacen con la esperanza de conciliarlos con las nociones con las que su espíritu está imbuido. Es así como encontramos a unos físicos exaltados, los cuales, debido a sus prevenciones, ven aun en las cosas que contradicen más abiertamente sus opiniones /[387] unas pruebas irrefutables de los sistemas que les obsesionan. De ahí estas pretendidas demostraciones de la existencia de un Dios bueno que vemos sacar de las causas finales, del orden de la Naturaleza, de sus beneficios para el hombre, etc. ¿Advierten estos mismos entusiastas el desorden, las calamidades, las revoluciones? Sacan de ello nuevas pruebas de la sabiduría, de la inteligencia, de la bondad de su Dios, mientras que todas estas cosas parecen desmentir estas cualidades tan claramente como las primeras parecían confirmarlas o establecerlas. Estos observadores prevenidos se extasían a la vista de los movimientos periódicos y regulares de los astros, de los productos de la tierra, del acuerdo sorprendente entre las partes en los animales; olvidan entonces las leyes del movimiento, las fuerzas de la atracción, repulsión y de la gravedad y asignan todos estos grandes fenómenos a una causa desconocida de la que no tienen idea. Finalmente, con el calor de la imaginación, colocan al hombre en el centro de la Naturaleza, creen que es el objeto y fin de todo lo que existe, que todo ha sido hecho para él, que todo ha sido creado para darle satisfacción sin darse cuenta de que muchas veces la Naturaleza entera parece desencadenarse en contra suya y de que el destino se empeña en hacer de él el más desgraciado de los seres 164.

Si el ateísmo es tan raro es porque todo conspira para embriagar al hombre desde su más tierna infancia con un entusiasmo desbordante o llenarlo /[388] de una ignorancia sistemática y razonada que es, de todas las ignorancias, la más difícil de vencer y desarraigar. La teología no es más que una ciencia de palabras que, a fuerza de repetirlas, uno se acostumbra a tomarlas por cosas; en cuanto uno se propone analizarlas, encuentra que no tienen ningún sentido verdadero. Hay pocos hombres en la tierra que piensen, que se den cuenta de sus ideas, que tengan la vista penetrante; la precisión en el espíritu es uno de los dones más raros que la Naturaleza pueda hacer a la especie humana. Una imaginación demasiado viva, una curiosidad precipitada, son obstáculos tan poderosos para el descubrimiento de la verdad, como un exceso de frialdad, de lentitud en la co ncepción, como la pereza del espíritu, como la falta de hábito de pensar. Todos los hombres tienen más o menos imaginación, curiosidad, flema o bilis, pereza, actividad; del justo equilibrio que la Naturaleza ha puesto en su organización depende la precisión de su espíritu. No obstante, como hemos dicho anteriormente, la organización del hombre está sujeta a cambios y los juicios de su espíritu varían de acuerdo con las alteraciones que la máquina está obligada a sufrir: de ahí los cambios violentos y casi continuados que se dan en las ideas de los mortales, sobre todo cuando se trata de objetos acerca de los cuales la experiencia no les proporciona ningún punto fijo en el que apoyarse.

Para buscar y encontrar la verdad que todo tiende a ocultar y que, también nosotros, cómplices de los que nos quieren extraviar, queremos disimular y que nuestros terrores habituales nos hacen temer encontrar, son necesarios un espíritu justo, un corazón recto y sincero consigo mismo, una imaginación moderada por la razón. Con estas disposiciones /[389] encontraremos la verdad; ésta no se muestra ni al entusiasta preso de sus sueños, ni al supersticioso alimentado por la melancolía, ni al hombre vano hinchado por su presuntuosa ignorancia, ni al hombre entregado al libertinaje y a los placeres, ni al que razona de mala fe porque sólo quiere ilusionarse. Con estas disposiciones el físico atento, el matemático, el moralista, el político, el propio teólogo, cuando busquen sinceramente la verdad, encontrará que la piedra angular que sirve de fundamento a todos los sistemas religiosos lleva evidentemente a la falsedad. El físico encontrará en la materia la causa suficiente de su existencia, de sus movimientos, de sus combinaciones, de sus maneras de actuar regidas siempre por unas leyes generales incapaces de variar. El matemático calculará las fuerzas de la materia y, sin salir de la Naturaleza, encontrará que para explicar sus fenómenos no es necesario recurrir a un ser o a una fuerza inconmensurable con todas las fuerzas conocidas. La política, instruida acerca de los verdaderos factores que pueden actuar sobre los espíritus de las naciones, reconocerá que no es necesario recurrir a unos móviles imaginarios mientras existan móviles reales para actuar sobre las voluntades de los ciudadanos y determinarlos a trabajar en el mantenimiento de la asociación; reconocerá que un móvil ficticio sólo es apto para retrasar, o incluso entorpecer, el ejercicio de una máquina tan complicada como la sociedad. Quien se deje atraer más por la verdad que por las sutilezas de la teología, se dará pronto cuenta de que esta vana ciencia no es más que un amasijo de falsas hipótesis, de peticiones de principio, de sofismas, de círculos viciosos, de distinciones fútiles, de sutilezas capciosas, de argumentos de mala fe, de los que sólo pueden resultar puerilidades o disputas /[390] sin fin. Finalmente, todo hombre que tenga ideas sanas sobre la moral, la virtud, sobre lo que es útil al hombre en sociedad, ya sea para conservarse a sí mismo, ya sea para conservar el cuerpo del que es miembro, reconocerá que los mortales, para descubrir sus relaciones y sus deberes, no necesitan más que consultar su propia Naturaleza, teniendo que guardarse bien de fundarlos en un ser contradictorio, o de tomarlos de un modelo que no haría más que alterar su espíritu y generar inseguridad en su manera de actuar.

Así, pues, todo pensador razonable, renunciando a sus prejuicios, puede captar la inutilidad y la falsedad de tantos sistemas abstractos que hasta aquí sólo han servido para confundir todas las nociones y para convertir en dudosas las verdades más claras. Regresando a su esfera, abandonando las regiones del Empíreo en donde su espíritu puede extraviarse, consultando con la razón, todo hombre descubrirá lo que necesita conocer y se desengañará de las causas quiméricas con las que la exaltación, la ignorancia y la mentira han sustituido en todas partes a las causas verdaderas y a los móviles reales que actúan en una Naturaleza de la que el espíritu humano no puede nunca salir sin extraviarse y sin hacerse desgraciado.

Los deícolas y sus teólogos reprochan continuamente a sus adversarios su gusto por la paradoja o por el sistema, mientras que ellos mismos fundan todas sus ideas sobre hipótesis imaginarias y tienen por principio renunciar a la experiencia, despreciar la Naturaleza, no tener en cuenta el testimonio de sus sentidos, someter su entendimiento al yugo de la autoridad. Los discípulos de la Naturaleza estarían entonces autorizados a decirles: «Nosotros sólo aseguramos lo que vemos; sólo nos rendimos a /[391] la evidencia; si tenemos un sistema, está fundado únicamente en hechos. En nosotros y en todas partes sólo percibimos materia, por lo que concluimos que la materia puede sentir y pensar. Vemos que en el universo todo se efectúa mediante leyes mecánicas, mediante propiedades, combinaciones y modificaciones de la materia y no buscamos ninguna otra explicación a los fenómenos que la Naturaleza nos presenta. No concebimos más que un solo y único mundo, en donde todo está encadenado, en donde cada efecto es debido a una causa natural conocida o desconocida que lo produce siguiendo unas leyes necesarias. No afirmamos nada que no sea demostrado y que vosotros no estéis obligados a admitir igual que nosotros: los principios de los que partimos son claros, son evidentes, son hechos; si alguna cosa es oscura o ininteligible para nosotros, convenimos de buena fe en su oscuridad, es decir, en los límites de nuestras luces 165, pero no inventamos ninguna hipótesis para explicarla, sino que consentimos en ignorarla siempre o esperamos a que el tiempo, la experiencia y los progresos del espíritu humano la aclaren. ¿No es esta manera de filosofar la verdadera? En efecto, en todo lo que afirmamos sobre el tema de la Naturaleza no hacemos más que proceder de la misma manera como nuestros adversarios proceden en todas las otras ciencias, tales como la historia natural, la física, las matemáticas, la química, la moral, la política. Nos limitamos escrupulosamente a lo que nos es conocido por medio de nuestros sentidos, los únicos instrumentos que la Naturaleza nos ha dado para descubrir la verdad. ¿Qué hacen /[392] nuestros adversarios? Para explicar las cosas que les son desconocidas imaginan unos seres aún más desconocidos que las cosas que quieren explicar, ¡unos seres de los que confiesan no tener la menor noción! Ellos renuncian, pues, a los verdaderos principios de la lógica que consiste en proceder de lo más conocido a lo menos conocido. Pero ¿sobre qué fundan la existencia de estos seres por medio de los cuales pretenden resolver todas las dificultades? Sobre la ignorancia universal de los hombres, sobre su inexperiencia, sobre sus terrores, sobre sus imaginaciones perturbadas, sobre un pretendido sentido íntimo que no es más que el efecto de la ignorancia, del temor, de la falta de hábito de reflexionar por sí mismos y del hábito de dejarse guiar por la autoridad. ¡Sobre qué débiles cimientos, oh teólogos, levantáis el edificio de vuestra doctrina! Después de esto os halláis en la imposibilidad de formaros ninguna idea exacta sobre estos dioses que sirven de base a vuestros sistemas, sobre sus atributos, su existencia, su manera de estar en un lugar, su manera de actuar. Así, de acuerdo con vuestra confesión, tenéis una ignorancia profunda de los primeros elementos que hay que conocer de una cosa a la que constituís como causa de todo lo que existe. Así, desde cualquier punto de vista que os consideremos, sois vosotros los que construís unos sistemas en el aire y sois los más absurdos de todos los sistemáticos, puesto que vosotros, al recurrir a vuestra imaginación para crear una causa, esta causa debería al menos difundir la luz sobre todo; sólo con esta condición podríamos perdonar su carácter incomprensible. Pero ¿sirve esta causa para explicar algo? ¿Nos hace /[393] conocer mejor el origen del mundo, la naturaleza del hombre, las facultades del alma, la fuente del bien y del mal? Sin duda, no; esta causa imaginaría o no explica nada, o multiplica por sí misma las dificultades al infinito, o arroja la confusión y la oscuridad sobre todas las cuestiones en las que se la hace intervenir. Cualquiera que sea el asunto que se ventila, éste se complica en el mismo momento en que se hace entrar el nombre de Dios. Este nombre no se presenta en las ciencias más claras sino acompañado de nubes que vuelven complicadas y enigmáticas las nociones más evidentes. ¿Qué ideas morales nos presenta esta divinidad vuestra sobre cuya voluntad y ejemplo fundáis todas las virtudes? Todas vuestras revelaciones ¿no nos la muestran con los rasgos de un tirano que se burla del género humano, que hace el mal por el placer de hacerlo, que gobierna el mundo con la sola regla de sus injustos caprichos que nos hacéis adorar? Todos vuestros ingeniosos sistemas, todos vuestros misterios, todas las sutilezas que habéis inventado, ¿son capaces de lavar a vuestro Dios tan perfecto de todas las maldades de las que el buen sentido le acusa? Finalmente, es en su nombre que perturbáis el universo, que perseguís, que extermináis a todos los que se niegan a suscribir los sueños sistemáticos que adornáis con el nombre pomposo de religión. Convenid, pues, ¡oh teólogos!, que sois, no sólo unos insensatos sistemáticos, sino que, además, acabáis siendo atroces y crueles por la importancia que vuestro orgullo y vuestro interés pone en unos sistemas perjudiciales bajo los cuales aplastáis tanto la razón humana como la felicidad de las naciones.
/[394]

14. Compendio del código de la naturaleza *166

Lo que es falso no puede ser útil a los hombres, lo que les perjudica constantemente no puede fundarse en la verdad y ha de ser proscrito para siempre. Servir al espíritu humano y trabajar para él es mostrarle el hilo conductor mediante el cual puede salir del laberinto por el que la imaginación le pasea y extravía sin que encuentre salida a sus incertidumbres. Sólo la Naturaleza, conocida por la experiencia, le dará el hilo y le proporcionará los medios para combatir a los minotauros, a los fantasmas y a los monstruos que desde hace siglos exigen un tributo cruel a unos mortales asustados. Teniendo el hilo en sus manos no se extraviarán nunca; por poco que lo suelten un instante, volverán a caer sin falta en sus antiguos extravíos. Sería inútil que miraran al cielo en busca de unos recursos que se encuentran a sus pies: mientras los hombres, obstinados en sus opiniones religiosas, busquen en un mundo imaginario los principios de su conducta aquí abajo, no tendrán principios; mientras se empeñen en mirar al cielo, andarán a tientas por la tierra y sus pasos inseguros no encontrarán nunca el bienestar, la seguridad, y el reposo necesarios para su felicidad.

Pero los hombres, cuyos prejuicios los impulsan /[595] a perjudicarse, se previenen contra aquellos que quieren procurarles los mayores bienes. Acostumbrados a ser engañados, están continua mente recelosos, habituados a desconfiar de ellos mismos, a temer la razón, a mirar a la verdad como peligrosa y tratan como enemigos a los que quieren darles confianza; prevenidos temprano por la impostura, se creen obligados a defender cuidadosamente la venda que aquélla ha puesto sobre sus ojos y a luchar contra todos los que intenten arrancársela. Si sus ojos, acostumbrados a las tinieblas, se entreabren un instante, la luz les hiere y se lanzan con furia sobre el que les presenta la antorcha que los deslumbra. Como consecuencia, el ateo es visto como un malhechor, como un envenenador público; el que se atreve a despertar a los mortales del sueño letárgico en el que el hábito les ha hundido, pasa por perturbador; el que querría calmar sus transportes frenéticos, pasa por ser él el frenético; el que incita a sus asociados a romper sus cadenas parece insensato o temerario a unos cautivos que creen que la Naturaleza los ha hecho para estar encadenados y temblar. Debido a estas funestas prevenciones, el discípulo de la Naturaleza es comúnmente recibido por sus conciudadanos como un lúgubre pájaro nocturno al que todos los otros pájaros, en cua nto sale de su refugio, persiguen con un odio común y diversos gritos.

¡No, mortales, ciegos de terror! El amigo de la Naturaleza no es vuestro enemigo; su intérprete no es el ministro de la mentira; el destructor de vuestros fantasmas no es el destructor de las verdades necesarias para vuestra felicidad; el /[396] discípulo de la razón no es un insensato que quiere envenenaros o comunicaros un delirio peligroso. Si arranca el rayo de las manos de estos dioses terribles que os espantan es para que dejéis de andar en medio de las tormentas por un camino que sólo distinguís a la luz de los relámpagos. Si rompe los ídolos incensados por el miedo, o ensangrentados por el fanatismo del furor, es para poner en su lugar la verdad consoladora propia para tranquilizaros. Si destruye estos templos y altares tan a menudo bañados en lágrimas, ennegrecidos por los sacrificios crueles, ahumados por un incienso servil, es para levantar a la paz, a la razón, a la virtud, un monumento duradero en el que encontraréis siempre asilo contra vuestro frenesí, vuestras pasiones y contra las de los hombres que os oprimen. Si combate las pretensiones altivas de estos tiranos deificados por la superstición, los cuales, lo mismo que vuestros dioses, os aplastan bajo un cetro de hierro, es para que podáis gozar de los derechos de vuestra Naturaleza, es para que seáis hombres libres y no unos esclavos encadenados para siempre a la miseria, es para que seáis, en fin, gobernados por hombres y ciudadanos que aman, que protegen a los hombres semejantes a ellos, a los ciudadanos de los que reciben el poder. Si ataca la impostura es para devolver a la verdad los derechos que le han sido durante mucho tiempo usurpados por el error. Si destruye la base ideal de esta moral incierta o fanática, que hasta el momento no ha hecho más que deslumbrar vuestros espíritus sin corregir vuestros corazones, es para dar a la ciencia de las costumbres una base inquebrantable en vuestra propia naturaleza. Atreveos, pues, a escuchar su voz, mucho más inteligible que estos oráculos ambiguos que la impostura /[397] os anuncia en nombre de una divinidad capciosa que continuamente contradice sus propias voluntades: Escuchad, pues, a la Naturaleza; ella no se contradice jamás, «¡Vosotros! —dice— que gracias a mi impulso tendéis hacia la felicidad en cada momento de vuestra vida, no resistáis mi ley soberana. Trabajad en vuestra felicidad, gozad sin temor, sed felices, hallaréis los medios escritos en vuestro corazón. En vano, ¡oh supersticioso!, buscarás tu bienestar fuera de los límites del universo en el que mi mano te ha colocado; en vano lo pedirás a estos fantasmas inexorables que tu imaginación quiere colocar sobre mi trono eterno; en vano esperas alcanzarlo en estas regiones celestes que tu delirio ha creado; en vano cuentas con estas caprichosas divinidades cuya bondad te extasía, mientras que ellas llenan tu vida sólo de calamidades, de terrores, de gemidos, de ilusiones. Atrévete, pues, a liberarte del yugo de esta religión, mi orgullosa rival, que desconoce mis derechos; renuncia a estos dioses usurpadores de mi poder para volver bajo mis leyes. Es en mi imperio donde reina la libertad. La tiranía y la esclavitud no han sido nunca desterradas; la justicia vela por la seguridad de mis súbditos y mantiene sus derechos; la bondad y la humanidad los ata por medio de amables cadenas; la verdad les ilumina y nunca la impostura los ciega con nubes oscuras. ¡Vuelve, pues, hijo tránsfuga, vuelve a la Naturaleza! Ella te consolará, ella arrojará de tu corazón estos temores que te oprimen, estas /[398] inquietudes que te desgarran, estos delirios que te agitan, estos odios que te alejan del hombre al que deberías amar. Devuelto a la Naturaleza, a la humanidad, a ti mismo, extiende flores por el camino de la vida, deja de mirar al futuro, vive para ti, vive para tus semejantes, desciende en tu interior. A continuación, considera a los seres sensibles que te rodean y abandona a estos dioses que no pueden hacer nada por tu felicidad. Goza y haz gozar de los bienes que he puesto en común para todos los hijos que han salido de mi seno; ayúdales a soportar los males que, igual que a ti, el destino les ha reservado. Apruebo tus placeres siempre que no te perjudiquen y que no perjudiquen a tus hermanos, a los que he hecho necesarios para tu propia felicidad. Estos placeres te son permitidos si los usas en la justa medida que yo he fijado. ¡Sé, pues, feliz, oh hombre! La Naturaleza te invita a serlo, pero recuerda que no puedes serlo tú solo; yo invito a la felicidad, al igual que a ti, al resto de los mortales y sólo haciéndolos felices lo serás tú también. Así lo ha dispuesto el destino; si tú intentaras sustraerte a él piensa que el odio, la venganza y el remordimiento están siempre dispuestos a castigar cualquier infracción de sus decretos irrevocables.

Sigue, pues, ¡oh hombre!, sea cual sea tu categoría, el plan que te ha sido trazado para obtener la felicidad a la que puedes pretender. Que la humanidad sensible te haga interesar en la suerte del hombre, tu semejante; que tu corazón se apiade de los infortunios de los demás; que tu mano generosa se abra para socorrer al desgraciado abrumado por su destino ; piensa que un día también a tí puede el destino hundirte; reconoce, pues, que cualquier /[399] infortunado tiene derecho a recibir tu ayuda. Enjuga sobre todo las lágrimas de la inocencia oprimida; que las lágrimas de la virtud en apuros sean recogidas en tu seno; que el suave calor de la amistad sincera caliente tu corazón honrado; que la estima de una compañera querida te haga olvidar las penas de la vida: sé fiel a su ternura, que ella sea fiel a la tuya, que bajo la vigilancia de unos padres unidos y virtuosos tus hijos aprendan a conocer la virtud; que después de haber ocupado tu edad madura te devuelvan en la vejez los cuidados que les habrás dispensado en su infancia ignorante.

Sé justo, porque la justicia es el sostén del género humano. Sé bueno, porque la bondad atrae todos los corazones. Sé indulgente, porque eres débil y vives con unos seres tan débiles como tú. Sé tolerante, porque la tolerancia atrae el afecto. Sé agradecido, porque el agradecimiento alimenta y nutre la bondad. Sé modesto, porque el orgullo subleva a los que están pagados de sí mismos. Perdona las injurias, porque la venganza eterniza los odios. Haz el bien al que te ultraja para mostrarte más grande que él y hacerlo tu amigo. Sé reservado, moderado, casto, porque la voluptuosidad, la falta de moderación y los excesos destruirían tu ser y lo harían despreciable.

Sé ciudadano, porque la patria es necesaria para tu seguridad, para tus placeres, para tu bienestar. Sé fiel y sumiso a la autoridad legítima, porque es necesaria para el mantenimiento de la sociedad que, a su vez, te es necesaria. Obedece a las leyes porque ellas son la expresión de la /[400] voluntad pública a la que tu voluntad particular ha de subordinarse. Defiende tu país, porque él te hace feliz y encierra tus bienes, así como los seres que te son más queridos. No permitas que esta madre común, tuya y de tus conciudadanos, caiga en manos de la tiranía, porque entonces no sería más que una prisión para ti. Si tu injusta patria te niega la felicidad; si, sometida a un poder injusto, permite que te opriman, aléjate de ella en silencio, no la perturbes *167.

En una palabra, sé hombre; sé un ser sensible y razonable; sé esposo fiel, padre tierno, amo justo, ciudadano celoso; procura servir a tu país con tus fuerzas, aptitudes, industria y virtudes. Haz participar a tus asociados de los dones que la Naturaleza te ha hecho; difunde el bienestar, la satisfacción y la alegría entre todos los que se te acercan; que la esfera de tus acciones, hecha viva por tus buenas obras, revierta sobre ti; estate seguro de que el hombre que hace a los demás felices no puede ser él desgraciado. Conduciéndote así, cualesquiera que sean la injusticia y la ceguera de los seres con los que te ha tocado vivir, tú no estarás nunca completamente privado de las recompensas que te serán debidas; ninguna fuerza sobre la tierra te podrá arrebatar tu satisfacción interior, la más pura fuente de toda felicidad; tú no encontrarás en el fondo de tu corazón ni vergüenza, ni miedos, ni remordimientos; tú te amarás, te harás grande a tus ojos; serás amado, serás estimado por todas las almas honradas, /[401] cuya aprobación vale mucho más que la de la multitud perturbada. No obstante, si tú miras hacia fuera, unos rostros satisfechos te expresarán ternura, interés, sentimiento. Una vida en la que cada instante estará marcado por la paz de tu alma y el afecto de los seres que te rodean te conducirá tranquilamente al fin de tus días, ya que es necesario que mueras, pero tú sobrevivirás por el pensamiento, vivirás siempre en el espíritu de tus amigos y de los que tus manos han hecho afortunados, pues tus virtudes han levantado por adelantado unos monumentos perdurables. Si el cielo se ocupara de ti, estaría contento de tu conducta cuando la tierra lo estuviera.

Deja, pues, de lamentarte de tu suerte. Sé justo, sé bueno, sé virtuoso y nunca te faltará el placer. Deja, pues, de ambicionar la felicidad engañosa y pasajera del crimen poderoso, de la tiranía victoriosa, de la impostura interesada, de la justicia venal, de la opulencia empedernida. No intentes nunca aumentar la corte o el rebaño servil de los esclavos del injusto tirano. No intentes nunca conseguir, a fuerza de vergüenza, de afrentas y de remordimientos, la fatal ventaja de oprimir a tus semejantes; no seas nunca cómplice mercenario de los opresores de tu país: éstos tendrán que enrojecer en cuanto crucen la mirada contigo.

Porque, no te engañes, soy yo quien castiga, con más seguridad que los dioses, todos los crímenes de la tierra. El malo puede escapar a las leyes de los hombres, pero jamás a las mías. Soy yo quien ha formado los corazones y los /[402] cuerpos de los mortales; soy yo quien ha fijado las leyes que los gobiernan. Si tú te entregas a unas voluptuosidades indignas, los compañeros de tus orgías te aplaudirán, pero yo te castigaré con crueles enfermedades que pondrán fin a una vida vergonzosa y despreciable. Si tú te entregas a los excesos, las leyes de los hombres no te castigarán pero yo te castigaré acortando tus días. Si eres vicioso, tus malos hábitos recaerán sobre tu cabeza. Estos príncipes, estas divinidades terrestres, cuyo poder los coloca por encima de las leyes de los hombres, tienen que temblar bajo las mías. Soy yo quien los castiga, soy yo quien los llena de sospechas, de terrores, de inquietudes: soy yo quien les hago temblar al solo nombre de la augusta verdad: soy yo quien incluso entre la multitud de estos grandes que los rodean, les hago sentir los pinchazos envenenados del malestar y de la vergüenza. Soy yo quien extiendo el disgusto en sus almas embotadas para castigarlos por el abuso que hacen de mis dones. Soy yo la justicia increada, eterna; soy yo quien, sin tener en cuenta' a las personas, sé proporcionar el castigo a la falta, la desgracia a la depravación. Las leyes de los hombres sólo son justas cuando se conforman con las mías; sus juicios son racionales sólo cuando yo los he dictado; sólo mis leyes son inmutables, universales, irreformables, hechas para regir en todas partes y en todo momento el destino de la raza humana.

Si dudas de mi autoridad y del poder incontestable que tengo sobre los mortales, considera las venganzas que ejerzo sobre todos los que se resisten a mis decretos. Penetra en /[403] el corazón de estos criminales cuyo rostro satisfecho encubre un alma desgarrada. ¿No ves al ambicioso atormentado día y noche por un fuego que nada puede apagar? ¿No ves al conquistador triunfar con remordimientos y reinar tristemente sobre ruinas humeantes, sobre unas soledades yermas y devastadas, sobre unos desgraciados que lo maldicen? ¿Crees que el tirano, rodeado de aduladores que le aturden con su incienso, no tiene conciencia del odio que su opresión excita y del desprecio que inspiran sus vicios, su inutilidad y sus excesos? ¿Piensas que este cortesano altivo no enrojece en el fondo de su corazón por los insultos que se traga y por las bajezas con las que conquista su favor?

Mira estos ricos indolentes, presos del aburrimiento y de la saciedad, consecuencia obligada de haber agotado todos los placeres. Mira al avaro, inaccesible a los gritos de miseria, gemir sin fuerzas sobre el inútil tesoro que a sus propias expensas ha acumulado. Mira como el voluptuoso satisfecho y el alegre inmoderado lloran secretamente por una salud que han dilapidado. Mira la división y el odio reinar entre los esposos adúlteros. Mira al mentiroso y al pícaro abandonados por la confianza. Mira cómo el hipócrita y el impostor evitan temerosos tus miradas penetrantes y tiemblan al solo nombre de la terrible verdad. Considera cómo se marchita inútilmente el corazón del envidioso que se consume a la vista del bienestar de los demás, cómo ninguna obra buena es capaz de calentar el corazón helado del ingrato. Mira el alma de hierro de este monstruo al que no ablandan los suspiros de la desgracia, a este vengativo que se alimenta de hiel y de serpientes y que, en su furor, se devora /[404] a sí mismo. Envidia, si te atreves, el sueño del homicida, del juez injusto, del opresor, del concusionario cuyo lecho está infectado por las furias... Tiemblas sin duda al ver la angustia que agita a este publicano engordado con el pan del huérfano, de la viuda y del pobre; tiemblas al ver los remord imientos que desgarran a estos criminales respetados a los que el vulgo cree felices, mientras que el desprecio que ellos sienten por sí mismos venga continuamente a las naciones ultrajadas. Resumiendo, tú ves cómo la satisfacción y la paz desaparecen sin remisión del corazón de los desgraciados a los que hago ver los desprecios, la infamia y los castigos que merecen. Pero no, tus ojos no pueden soportar la trágica vista de mis venganzas. La humanidad te hace compartir sus merecidos tormentos; te compadeces de estos desgraciados para quienes los errores de unos hábitos fatales convierten el vicio en necesario; los rehuyes sin odiarlos, querrías socorrerlos. Si te comparas con ellos, te felicitas por tener paz en el fondo de tu corazón. Finalmente, ves como se cumple, en ellos y en ti, el decreto del Destino que quiere que el crimen se castigue él mismo y que no falten recompensas a la virtud.

Esta es la suma de verdades que encierra el código de la naturaleza; éstos son los dogmas que puede proclamar su discípulo: son preferibles, sin duda, a los de esta religión sobrenatural que sólo ha hecho daño al género humano. Este es el culto que enseña esta razón sagrada, objeto de desprecio y de insultos por parte del fanático, el cual sólo aprecia lo que el hombre no puede ni /[405] concebir ni practicar; el cual hace consistir su moral en unos deberes ficticios, su virtud en unas acciones inútiles y perniciosas para la sociedad; el cual, desconocedor de la Naturaleza que tiene ante sus ojos, se ve obligado a buscar en un mundo ideal unos motivos imaginarios de probada ineficacia. Los motivos que la moral de la Naturaleza emplea son el interés evidente de cada hombre, de cada sociedad, de toda la especie humana en todas las épocas, en todos los países y en todas las circunstancias. Su culto es el sacrificio de los vicios y la práctica de las virtudes reales; su objeto es la conservación, el bienestar y la paz de los hombres; sus recompensas son el amor, la estima y la gloria o, en su defecto, la satisfacción del alma y la merecida estima de sí mismo, de las que nada podrá privar a los mortales virtuosos; sus castigos son el odio, el desprecio, la indignación que la sociedad reserva siempre para los que la ultrajan y a los que ni el más grande poder puede sustraerse.

Las naciones que quieran atenerse a una moral tan sabia, que quieran inculcarla a la infancia, que la confirmen con leyes, no tendrán ya necesidad ni de supersticiones ni de quimeras; las que se obstinarán en preferir los fantasmas a sus más queridos intereses, marcharán con paso firme hacia su ruina. Si se sostienen durante algún tiempo, es porque la fuerza de la Naturaleza las conduce algunas veces a la razón a pesar de los prejuicios que parecen llevarlas a una derrota cierta. La superstición y la tiranía, unidas para la destrucción del género humano, están a menudo forzadas a implorar la ayuda de una razón a la que desprecian, o de una Naturaleza desacreditada /[406] que aplastan bajo el peso de sus divinidades mentirosas. Esta religión, siempre tan funesta para los mortales, se cubre con el manto de la utilidad pública siempre que la razón quiere atacarla: funda su importancia y sus derechos en la alianza indisoluble que pretende existe entre ella y la moral a la que, sin embargo, no deja de hacer la guerra más cruel. Es gracias a este artificio como logra seducir a tantos sabios; éstos creen de buena fe que la superstición es útil a la política y necesaria para reprimir las pasiones; esta superstición hipócrita supo disimular sus rasgos odiosos cubriéndose con el manto de la utilidad y con la égida de la virtud; como consecuencia se creyó que había que respetarla y perdonar la impostura porque se había parapetado tras los altares de la verdad. Hemos de sacarla de esta trinchera y probar, a la vista del género humano, que es culpable de sus crímenes y locuras, para arrancarle la máscara seductora con la que se cubre, para mostrar al mundo sus manos sacrílegas armadas de puñales homicidas, empapadas con la sangre de los pueblos, a los que exalta con sus furores o inmola sin piedad a sus pasiones inhumanas.

La moral de la Naturaleza es la única religión que el intérprete de la Naturaleza ofrece a sus conciudadanos, a las naciones, al género humano, a las generaciones fut uras, de vuelta de los prejuicios que tantas veces han turbado la felicidad de sus antepasados. El amigo de los hombres no puede ser el amigo de los dioses que fueron en todas las épocas verdaderos azotes de la tierra. El apóstol de la Naturaleza no prestará apoyo a unas quimeras engañosas que hacen de este mundo un lugar de ilusiones; el adorador de la verdad no hará ninguna /[407] componenda con la mentira, no pactará con el error, cuyas consecuencias sólo pueden ser fatales a los mortales. El sabe que la felicidad del género humano exige que derribemos de arriba abajo el edificio tenebroso y tambaleante de la superstición, para levantar a la Naturaleza, a la paz, a la virtud el templo que les corresponde. Sabe que sólo extirpando de raíz el árbol envenenado, que desde siglos cubre de sombras el universo, podrán los ojos de los habitantes del mundo percibir la luz que les ha de iluminar, guiar y calentar sus almas. Si sus esfuerzos resultasen vanos, si no fuese capaz de inspirar valor a unos seres demasiado acostumbrados a temblar, por lo menos se felicitará de haberlo intentado. Pero no juzgará inútiles sus esfuerzos si ha logrado hacer feliz a un solo hombre, si sus principios han llevado la calma a una sola alma honrada, si sus razonamientos han tranquilizado algunos corazones virtuosos. Por lo menos habrá librado su espíritu de terrores desagradables para el supersticioso; habrá arrojado de su corazón la hiel que amargaba su celo; habrá puesto bajo sus pies las quimeras que atormentan al vulgo. Así, pues, librado de la tempestad, desde lo alto del acantilado contemplará las tormentas que los dioses levantan sobre la tierra y ofrecerá una mano segura a los que querrán cogerla. Les dará ánimo con la voz, secundará sus deseos y, con el calor de su alma compasiva, exclamará:

¡Oh Naturaleza! ¡Soberana de todos los seres!, ¡y vosotras, sus hijas adorables, virtud, razón, verdad!, sed nuestras únicas divinidades; deberían dirigirse a vosotras el incienso y los homenajes de la tierra. Muéstranos, pues, tú, ¡oh Naturaleza!, lo que el hombre tiene que hacer para alcanzar la felicidad que le has hecho /[408] desear. ¡Virtud!, caliéntale con tu fuego reparador. ¡Razón!, conduce sus pasos inseguros por los caminos de la vida. ¡Verdad!, que tu llama le ilumine. Aunad, ¡oh diosas compasivas!, vuestro poder para conquistar los corazones. Apartad de nuestros espíritus el error, la maldad, la confusión; poned a reinar en su lugar a la ciencia, la bondad, la serenidad. Que la impostura confundida no se atreva a presentarse nunca. Guiad nuestros ojos, durante tanto tiempo deslumbrados o ciegos, hacia los objetos que debemos buscar. Apartad para siempre estos fantasmas horribles y estas quimeras seductoras que sólo sirven para extraviarnos. Sacadnos de los abismos en los que la superstición nos arroja; destruid el imperio de la ilusión sobrenatural y de la mentira; arrancadle el poder que os han usurpado. Mandad sin partidismos sobre los mortales; romped las cadenas que los agobian, rasgad el velo que los cubre; calmad el furor que los exalta; romped, en las manos sangrientas de la tiranía, el cetro con el que los aplasta; relegad estos dioses que los afligen a las regiones imaginarias de donde el miedo los ha hecho salir. Inspirad valor al ser inteligente; dadle energía; que por fin se atreva a amarse, a estimarse, a sentir su dignidad; que se atreva a liberarse, que sea feliz y libre, que no sea esclavo más que de vuestras leyes; que perfeccione su destino; que ame a sus semejantes, que goce él y haga gozar a los demás. Consolad al hijo de la Naturaleza por los males que el Destino le obliga a sufrir y por los placeres que la sabiduría le permite gozar; que aprenda a someterse a la necesidad; conducidle sin zozobra al término de todos los seres; enseñadle que no está hecho ni para evitarlo ni para temerlo A.

NOTAS EN LA EDICIÓN DE 1821

A Si todos los hombres pudieran igualmente recibir las influencias de las divinidades que invoca aquí el autor, si todos los hombres, provistos de una razón sana, avanzan por el camino de la virtud, con la luz de la antorcha de la verdad, destruyendo toda especie de sistema religioso, el problema tan a menudo planteado de si un pueblo ateo puede subsistir, sería resuelto. Pero no es así: la razón, la virtud y la verdad encuentran muchos obstáculos antes de poder esclarecer la visión del hombre y hablar a su espíritu y su corazón. Diga lo que diga el autor, los pueblos niños tienen necesidad de ser retenidos por un freno religioso: no digo esto porque todos los legisladores hayan tomado una religión cualquiera como base de su edificio social; lo digo, porque esto no puede ser de otra manera. Un sistema religioso, hábilmente establecido, llena las lagunas, las omisiones que el legislador ha podido dejar en su código y previene los casos que no ha podido prever. El poder moral que ejerce la religión suple afortunadamente al poder civil, cuando éste es insuficiente. Pero cuando un pueblo viejo, esclarecido y corrupto, ha roto el yugo religioso bajo el cual ha pasado su infancia, todas las potencias de la tierra en vano se esforzarían por doblegarlo otra vez. Las predicciones, las persecuciones harán hipócritas, pero jamás verdaderos creyentes. ¿Qué es entonces lo que debe hacer el legislador de un pueblo que ha llegado hasta este punto? Buscar en el corazón del hombre un móvil que pueda reemplazar el que el tiempo ha destruido, conducir al hombre al cumplimiento de sus deberes por motivos sacados del amor al orden y del amor propio, repasar el código civil y, por medio de buenas leyes, llenar las lagunas que la destrucción del código religioso puede haber dejado; entonces las cosas irán bien sin que la intervención de un agente ajeno y desconocido sea necesaria.

FIN

 1 * He mos traducido siempre «remuer» por «afectar». Posiblemente d'Holbach pretendía, al utilizar «remuer», dar a la afección un contenido fuertemente físico, material, de movimiento, ya que en la tradición cartesiana los efectos o pasiones del alma sólo metafóricamente podían ser considerados movimiento.

 2 * No creemos que sea justo leer en estas páginas una escatología del sacrificio. Al contrario, para d'Holbach la vida es el esfuerzo por mantenerse en el ser, lucha por sobrevivir. En el orden de los seres particulares, la vida es la resistencia y victoria constante respecto a los efectos que amenazan la transformación y destrucción del individuo. El «mal» es necesario entendiendo por «mal» la amenaza a la sobrevivencia y por necesario la ley natural que hace que unos seres vivan sobre la muerte de otros. La felicidad es fruto de ese «mal»; satisfacción por el» triunfo, conciencia de seguir viviendo...

 3 * Es conveniente resaltar cómo d'Holbach usa al servicio de una representación del mundo desteologizada no sólo todos los argumentos tradicionales sino los que se derivan de las nuevas ciencias. En nuestros días estas referencias podrían quedar vacías de significado. Pero en el xviii, por ejemplo, en las ciencias de la tierra, se da un fuerte debate filosófico porque las nuevas hipótesis ponen en cuestión importantes dogmas religiosos. El debate sobre el diluvio, su causa, su extensión, sus efectos protagoniza la confrontación (ver Gusdorf, La revolución galiléenne, tomo III de Les sciences humaines et la pensée accidéntale, París, Payot, 1971, especialmente p. 365 y ss. dedicadas a «Les sciences de la Terre»). Es ta mbién importante el artículo «Délu-ge», de Boulanger, en L'Encyclopédie, con un añadido de Diderot. D'Holbach conoce muy bien a Boulanger. La sociedad de Grandval, dice Naville, era llamada también «la grande boulangerie». Recordemos que d'Holbach había editado varias obras de Boulanger [Recherche sur 1'origine du Despotismo oriental (1761), L'Antiquité dévoilée par ses usages (1766)] y que su primera obra importante, Le christianisme dévoilé (1761) la sacó bajo la firma de M, Boulanger. Otro texto que aquí nos interesa es el Essai d'une histoire naturelle des cauches de la ferré, traducción y edición por d'Holbach de la obra de Lehmann, amigo de Boulanger. En concreto el interés de estos hombres se dirige a mostrar que el diluvio no servía para explicar los nuevos descubrimientos de estratigrafía, de distribución de fósiles marinos, etc., lo que les llevaba a asumir una hipótesis del origen de la tierra y de su evolución morfológica a través de movimientos tectónicos de hundimiento y elevación de los continentes muy progresiva y que está en línea con la teoría de Kant-Laplace. Tampoco podemos dejar de señalar la influencia en d'Holbach de la teoría de Buffon (en buena línea cartesiana) en sus primeros tomos de la Histoire Naturelle y en el de Epoques de la nature.

 4 Un autor inglés ha dicho con razón que el diluvio universal haya tal vez perturbado tanto el mundo moral como el mundo físico y que los cerebros humanos conserven todavía la huella de los choques que ha recibido.Vean Philemon et Hydaspe, p. 355.

Es poco verosímil que el diluvio del que hablan los libros santos de los judíos y los cristianos haya sido universal, pero existen razones para creer que todas las partes de la tierra han experimentado en diferentes épocas diluvios; es lo que nos prueba la tradición uniforme de todos los pueblos del mundo y aún más los vestigios de los cuerpos marinos que se encuentran en todos los países, enterrados más o menos profundamente en las capas de la tierra: sin embargo, podría ser que un cometa, llegando a chocar con mucha fuerza contra nuestro globo terráqueo haya producido una sacudida lo suficientemente fuerte para sume rgir de golpe continentes, sin que se haya producido ningún milagro.

5 La palabra griega de donde proviene la palabra Sacerdote, significa viejo. Los hombres siempre han sentido respeto por todo lo que llevaba el carácter de antigüedad; siempre han asociado con ella la idea de una sabiduría y de una experiencia consumada. Es de acuerdo con las apariencias, por consecuencia de este prejuicio, que los hombres prefieren, cuando se encuentran en dificultad, en general, la autoridad de la vejez y las decisiones de sus antepasados a las del sentido común y la razón; es lo que se ve sobre todo en las materias relacionadas con la religión; se imaginan que la vejez posee la religión de primera mano y que es en su infancia o en su cuna donde se debe encontrar toda su sabiduría y su pureza. ¡Queda por ver hasta qué punto esta idea está fundada! 

6 Parece ser que por desconocer las verdaderas causas de las pasiones, de los talentos, de la inspiración poética, de la embriaguez, etc., estos seres han sido divinizados bajo los nombres de Cupido, Apolo, Esculapio y de furias. El terror y la fiebre han tenido igualmente altares. En una palabra, el hombre ha creído que debía atribuir a alguna divinidad todos los efectos de los que no podía dar cuenta. He aquí, sin duda, por qué se han considerado los sueños, los vapores histéricos, los vértigos como efectos divinos. Los mahometanos aún tienen un gran respeto por los locos. Los cristianos consideran los éxtasis como favores del cielo, llaman visiones a lo que otros llamarían locura, vértigo, perturbaciones del cerebro. Las mujeres histéricas y sujetas a vapores son las más sujetas al éxtasis y a las visiones. Los penitentes y los monjes que ayunan son los que más se exponen a recibir los favores del Altísimo o a soñar sin sentido. Los germanos, siguiendo a Tácito, creían que las mujeres tenían algo divino. Son las mujeres quienes entre los salvajes los empujan a la guerra. Los griegos han tenido sus Pitias, sus Sibilas, sus Profetisas. 

7 Los hombres se han dado cuenta que la naturaleza era sorda o no interrumpía jamás su curso; en consecuencia, la han sometido a un agente inteligente al que supusieron, por analogía con ellos, más dispuesto a escucharles que una naturaleza insensible que no podían detener. Queda, pues, por saber si el interés del hombre puede ser considerado como prueba indubitable de la existencia de un agente dotado de inteligencia y si del hecho de que una cosa conviene al hombre se puede concluir que es. Finalmente habría que ver si realmente el hombre, con ayuda de este agente, ha logrado alguna vez cambiar el curso de la naturaleza.

8 *Su descripción del salvaje no necesita comentarios. La literatura de viajes apasionó a la élite parisina. La vida de los iraqueses y los hurones, contada por La Hontan y Maubert du Govert entusiasmó a un sector social que supo leer en el «naturismo» una justificación de sus prácticas sociales realizadas bajo el ritual y la máscara de las formas morales. El «buen salvaje» de Tahití, cantado por el capitán Bougainville, al que Diderot contestaría en su Supplément au voyage de Bougainville, había irrumpido en los salones, D'Holbach, antirrouseauniano, en su tarea desmitificadora apuesta por el progreso de la civilización. Tampoco la «moral natural» complacía a d'Holbach, quien ve en la sociedad el lugar «natural» y neces ario de la vida humana. 

9 Estas hipótesis parecerán sin duda arriesgadas a quienes no han meditado sobre la naturaleza. Puede haber existido no sólo un diluvio universal, sino muchos otros diluvios desde que nuestro globo existe. Nuestro mismo globo puede ser una producción nueva en la naturaleza y no haber ocupado siempre el lugar que hoy ocupa. (Ver Parte I, Cap. VI.) Cualquiera que sea la idea que se adopte al respecto, lo cierto es que, independientemente de las causas externas que pueden cambiar totalmente su faz, como puede serlo el choque con un cometa, es cierto, digo yo, que nuestro globo encierra en sí mismo una causa que puede cambiarlo completamente. En efecto, además del movimiento diurno y sensible de la tierra, tiene otro lento y casi insensible por el que todo cambia; es el movimiento del que depende la precesión de los equinoccios, observado ya por Hiparco y por otros matemáticos. Debido a este movimiento la tierra deberá cambiar totalmente al cabo de varios millones de años, y los mares acabarán a la larga por ocupar el lugar que ocupan ahora las tierras del continente. Con ello se ve que nuestro globo manifiesta una continua tendencia al cambio lo mismo que todos los seres de la naturaleza. Los antiguos conocieron este movimiento de la tierra del que hablo y parece que es lo que ha dado lugar a la idea del gran año, que unos han fijado, los egipcios, en 35.525 años, en 36.525 años los sabianos, etc., mientras que otros han fijado este período en 100.000 llegando hasta los 753.000 años. (Ver el tomo XXIII de las Memorias de la Academia de Inscripciones.) A las conmociones generales que nuestra tierra ha sufrido en diferentes épocas, se les puede añadir además las conmociones particulares, tales como las inundaciones de los mares, los temblores de tierra, los volcanes que han podido afectar a determinadas naciones hasta el punto de dispersarlas y de hacerles olvidar todas las ciencias que habían conocido anteriormente.

 10 * Un vez más d'Holbach no se compromete con ninguna hipótesis. La re flexión filosófica traza unos límites que excluyen ciertas teorías científicas pero donde caben teorías rivales. La ciencia y la experiencia se encargarán de privilegiar una u otra; cualquiera que triunfe no pondrá en cuestión la filosofía, Qu izá fuera prudencia, virtud arraigada en d'Holbach; pero quizá se trate de una especial intuición del nivel de su reflexión.

 11 Los griegos llamaron a la naturaleza divinidad que tiene mil nombres (Mupiovopia). Todas las divin idades del paganismo no eran más que la naturaleza considerada de acuerdo con las diferentes funciones y desde diferentes puntos de vista. Los emblemas con que se adornaban estas divinidades prueban también esta verdad. Estas diferentes maneras de considerar a la naturaleza han hecho nacer el politeísmo y la idolatría. (Ver las Notas críticas contra Toland, por M. Benoist, p. 258.)

 12 Para convencerse de esta verdad basta con abrir los autores antiguos. Creo, dijo Varrón, que Dios es el alma del universo, que los griegos han llamado cosmos, y que el universo es Dios. Cicerón dijo: eos qvi dii appellantur rerum naturas esse. (Ver De Natura Deorum, Lib. III.) El mismo Cicerón dijo que en los Misterios de Samotracia, de Lemnos y de Eleusis se explicaba más la naturaleza que los dioses a los in iciados. Rerum magis naturas cognoscitus quam deorum. …. [... que aquellos que son llamados dioses son las naturalezas de las cosa La naturaleza de las cosas se conoce mejor que la de los dioses. N.T,] Añadid a estas autoridades el Libro de la sabiduría, Cap. XIII, v. 10, y Cap. XIV, v. 15 y 22. Plinio, Hist. Nat., Lib. II, init.

 13 Este pasaje me ha sido proporcionado por un amigo; está sacado de un libro inglés titulado Letters Concerning Mythology. No hay duda de que los más sabios entre los paganos adoraron a la naturaleza, a la que la Mitología o la Teología paganas designaban un número indefinido de nombres y de emblemas diferentes. Apuleyo, aunque platónico y acostumbrado a las nociones místicas e ininteligibles de su maestro, llama a la naturaleza rerum natura parens, elementorum omnium Domina, saeculorum progenies initialis... matrem siderum, parentem temporum, orbisque totius dominam. [La naturaleza es la fundadora (creadora, padre y madre indistintamente) de las cosas, la señora de todos los elementos, la originaria progenie de los siglos... la madre de los astros, el padre de los tiempos y la dueña del orbe entero. N. T.] Era esta naturaleza que unos adoraban con el nombre de madre de los dioses y otros con el nombre de Venus, Ceres, Minerva, etc. En fin, el politeísmo de los paganos está perfectamente probado por estas notables palabras de Máximo de Madaura el cual, hablando de la naturaleza dice: ita sit ut, de ejus quasi membra carptim variis supplicationibus prosequimur, totum colere prefecto videamur. (Es de tal manera que si exponemos sus miembros uno d uno, podremos adornar el todo ciertamente. N. T.)

 14 Las pasiones de los hombres y sus facultades fueron divinizadas porque los hombres no podían adivinar sus verdaderas causas. Como las pasiones fuertes parecen arrastrar al hombre a pesar suyo, se atribuyeron estas pasiones a un Dios y fueron divinizadas; es así como el amor se convirtió en Dios. La elocuencia, la poesía, la industria fueron divinizadas con los nombres de Hermes, Mercurio, Apolo. Los remordimientos fueron llamados furias. Entre los cristianos la razón ha sido divinizada con el nombre de verbo eterno.

15 Ver lo que se ha dicho acerca del sistema de la espiritualidad en la primera parte de esta obra. (Ver la segunda nota del Cap. I de ésta.) 

16 El hombre, dijo Montaigne, no puede ser lo que es, ni imaginar mas que de acuerdo con su aptitud, por mas que se esfuerce no conoce más alma que la suya. Se dijo a un hombre muy célebre que Dios había hecho al hombre a su imagen; el hombre le ha pagado con la misma moneda, replicó este filó sofo. Jenófanes decía que si el buey o el elefante supieran esculpir o pintar, no dejarían de representar a la divinidad bajo su propia figura y que tendrían tanta razón de hacerlo como Policleto o Fidias al darle forma humana. Vemos, dijo Lamotte le Vayer, que la Teantropía sirve de fundamento a todo el cristianismo. 

17 La idea de la unidad de Dios, como es sabido, costó la vida a Sócrates. Los atenienses consideraron ateo al hombre que no creía más que en un Dios. Platón no se atrevió a ro mper completamente con el politeísmo; conservó a Venus creadora, a Pallas diosa del país, a un Júpiter todopoderoso. Los cris tianos fueron considerados ateos por los paganos porque adoraban a un solo Dios. 

18 Los griegos llamaron a los grandes Dioses ©eoi Kápeipoi, (los inmortales), o, en la transcripción latina, Dii Cabiri (los doce grandes dioses); los romanos los llamaron Dii majorum gentium o Dii comentes (Los dioses de los antepasados o dioses inmortales), porque todas las naciones habían coincidido en divinizar las partes más impresionantes y más activas de la naturaleza como el sol, el fuego, el mar, el tiempo, etc., mientras que los otros dioses eran puramente locales, es decir, eran venerados sólo en determinadas regiones o por unas gentes determinadas; se sabe que en Roma cada ciudadano tenía sus propios dioses a los que adoraba con los nombres de Penates, Lares, etc. 

19 Son los dioses que los romanos llamaron Dii medioxumi (dioses intercesores); los consideraban como intercesores, como mediadores, unos poderes a los que había que reverenciar para obtener sus favores o para desviar su cólera o su voluntad maligna. 

 20 La fábula de los Titanes o de los Angeles rebeldes es muy antigua y extendida en el mu ndo: sirve de fundamento a la teología de los brahmanes del Indostán, así como a la de los sacerdotes europeos. Según los brahmanes, todos los cuerpos vivos están animados por unos ángeles caídos que bajo esta forma expían su rebelión. Esta fábula, así como la de los demonios, hace jugar un papel bien ridículo a la divinidad; en efecto supone que la divinidad se crea sus adversarios para poder ejercitarse, para mantenerse en fo rma, para hacer brillar su poder. No obstante este poder no brilla en absoluto puesto que, de acuerdo con las nociones teológicas, el diablo tiene más adeptos que la divinidad

21 La teología pagana mostraba a las gentes, en la persona de sus dioses, a unos hombres disolutos, injustos, adúlteros, vindicativos, que castigaban con rigor unos crímenes necesarios que habían sido predichos por los oráculos. La teología judaica y cristiana nos muestra a un Dios parcial que elige o rechaza, que ama u odia según su capricho; en una palabra, a un tirano que se burla de sus criaturas; que castiga en este mundo a todo el género humano por la falta de un solo hombre; que predestina a la mayoría de los mortales a ser sus enemigos, con el fin de castigarlos para toda la eternidad, por haber recibido de él la libertad de declararse en contra suya. Todas las religiones del mundo tienen por base la omnipotencia de Dios sobre el hombre, el despotismo de Dios sobre el hombre y la inconsecuencia divina. De ahí, entre los cristianos, el dogma del pecado original; de ahí, en una palabra, el océano de absurdos de los que está llena la teología cristiana. Parece, en general, como si un Dios razonable no conviniera en absoluto a los intereses de los sacerdotes. 

 22 * En la página 42 d'Holbach señala que en ese combate entre la fuerza del mal y del bien los hombres «han predicho siempre la ventaja en esta guerra de la divinidad bienhechora»; ahora parece contradecir esa idea al insistir en que siempre se trata de un «temible demonio». Unas veces insiste en el temor propio como base del culto; otras en la esperanza, en el Dios-consuelo de otras penas y temores. La confusión se plantea por su generalización radical de la causa; pero desaparece si esas causas próximas se reconocen diversas y todas ellas efecto de la causa primera: la ignorancia.

23 Es evidente que toda relig ión se funda sobre el principio absurdo de que el hombre tiene que creer firmemente en lo que le es totalmente imposible comprender. Conforme a las nociones de la propia teología, el hombre por naturaleza ha de estar en una ignorancia invencible respecto a Dios. 

24 Hobbes dice que todo lo que nosotros imaginamos es 'finito y que, por lo tanto, la palabra infin ito no puede constituir ninguna idea y ninguna noción. Ver Leviathan, Cap. III. Un teólogo habla de la misma manera: «la misma palabra de infinito, confunde, dice, nuestras ideas sobre Dios y convierte al más perfecto de los seres en un perfecto desconocido para nosotros: pues la palabra infinito no es más que una negación, que designa lo que no tiene ni fin, ni límites, ni medida y, por consiguiente, lo que no tiene ninguna naturaleza positiva y determinada y por lo tanto, nada de nada». Añade que la costumbre ha hecho adoptar esta palabra, sin lo cual nos parecería vacía de sentido y una contradicción. Ver Sherlock Vindic, Of Trinity, p, 77.) 

25 * Bajo la reiteración que abunda extremadamente en este texto vale la pena notar su orden lógico. En los dos primeros capítulos de este segundo volumen, d'Holbach ha intentado explicar el origen de las ideas teológicas a partir de la limitaciones del hombre natural, de su necesidad de usar la ima ginación, a falta de la ciencia, para relacionarse con su medio, para representarse su vida, cosa necesaria para la sobrevivencia. Ahora deja el planteamiento histórico y analizará el funcionamiento interno de la producción de las ideas teológicas. 

26 Dies deficiet, si velim numerare quibus bonis mole evenerit; nec minus si commemorem quibus malis optime. (Cicer., De Na/., Lib. 5.) [El día fallará (en el sentido de «no tendré tiempos) si desease enumerar de qué bienes se logra un mal resultado y no menos si desease evocar de qué males el óptimo. N. T.] Si un rey virtuoso poseyera el anillo de Giges, es decir, tuviera la facultad de hacerse invisible, ¿no lo utilizaría para remediar los abusos, para recompensar a los buenos, para prevenir las conspiraciones de los malos, en una palabra, para hacer reinar el orden y la felicidad en sus Estados? Dios es un monarca invisible y todopoderoso, sin embargo sus Estados son teatro del crimen y el desorden, y no pone remedio a nada. 

 27 * Literalmente «los juicios de Dios son impenetrables» (Les jugemens de Dieu sont impenetrables)

 28 * Hemos traducido literalmente. Quizá el sentido quedara mejor fijado como «doctrina del libre albedrío». Pero hemos mantenido siempre «sistema» (systéme) porque «doctrina» en nuestro tiempo encierra cierto contenido peyorativo; más aproximado hubiera sido traducirlo por «filosofía» pero en el contexto no siempre era posible. En cuanto a «libre albedrío» tiene connotaciones históricas que reducen su campo ya que d'Holbach podría incluir no sólo las teologías cristianas sino toda filosofía que suponga un sujeto libre.

29 Por lo menos nosotros concebimos, dice el doctor Gastrell, que podría transformar violentamente el mundo y hundirlo de nuevo en el caos. (Ver De fensa de la religión natural y revelada.) 

 30 La moderna religión de Europa ha causado evidentemente más desgracias y trastornos que cualquier otra superstición conocida: fue en esto muy consecuente con sus principios. En vano se esfuerzan en predicar la tolerancia y la bondad en nombre de un Dios despótico, que tiene sólo él derecho a los homenajes de la tierra, que es muy celoso, que quiere que admitamos algunos dogmas, que castiga cruelmente por opiniones erróneas y pide celo en sus adoradores. Un Dios de tales características ha de convertir a todo hombre consecuente en un fanático perseguidor. La Teología de hoy es un veneno sutil propio para infectarlo todo por la importancia que se le da. A fuerza de metafísica los teólogos modernos se han vuelto absurdos y malos por sistemas; una vez admitidas las ideas odiosas que dan de la divinidad, fue imp osible hacerles entender que debían ser humanos, justos, pacíficos, indulgentes, tolerantes: pretendieron, y probaron, que estas virtudes humanas y sociales no eran apropiadas a la causa de la religión, y cometieron traiciones y crímenes a los ojos del monarca celeste, al que había que sacrificarlo todo.

31 * Hemos traducido «débris» por «restos». La idea de d'Holbach es difícil de explicar con un solo término. Por un lado la Teología se monta arruinando, destruyendo la razón; pero a un tiempo, usa residuos de la razón Un sistema teológico es una mezcla no exenta de núcleos racionales. Eso le da fuerza y persuasión, más que si se tratara de un puro delirio . 

32 Es evidente que toda revelación que no es clara, o que enseña misterios, no puede ser obra de un ser inteligente y sabio: desde el momento que habla, hay que suponer que es para hacerse entender por aquellos a los que quiere manifestarse. Hablar para no ser entendido, es muestra de locura o de mala fe. Está muy claro pues que todo lo que los sacerdotes han llamado misterios, son invenciones hechas para echar un velo espeso sobre sus propias contradicciones y su propia ignorancia sobre la divinidad. Zanjaron todas las dificultades diciendo; es un misterio. Además tuvieron interés en que los hombres no entendieran nada de la pretendida ciencia de la que se habían hecho depositarios. (Errata en la duplicación de la numeración en la ed. 1770.) 

33 * La descripción de la alienación que inicia en el capítulo II queda concluida en estas páginas finales del capítulo III. El análisis histórico se mezcla siempre con el análisis interno de la contradicción de los sistemas teológicos. Pocas veces, hasta su época, el proceso de alienación religiosa ha sido descrito con tanto vigor y convicción

34 * Samuel Clarke (1675-1729) fue un admirador ferviente de Newton. Tradujo su Opticks al inglés. Pastor anglicano, publicó obras teológicas y exe géticas. En A Discurse concerning the Being and Attributes of God, the Obligations of Natural Religión and tbe Trufh and. Certainty of the Christian Revelation publicado en 1719, se recogen dos series de conferencias que le hicieron famoso. Una serie es contra Hobbes y Spinoza y «otros refutadores de la religión natural y revelada». Es muy interesante su correspondencia -debate con Leibniz. 

35 * D'Holbach sitúa la reflexión en diversos planos de tal manera que aparecen desfases y contradicciones si no lo distinguimos en la lectura. Ahora es el «ocio» la condición de la ciencia y de la reflexión racional; antes era la necesidad de sobrevivencia, de dar respuesta a las determinaciones. Fácilmente podría pensarse que el «ocio» se acerca más a la pasividad y, por tanto, a la muerte, a la falta de vida y de felicidad. Lo que ocurre es que, a nivel de la filosofía natural, la necesidad y la lucha rigen la vida; ahora bien, en el plano social, en la vida social, estando la sociedad como totalidad regida por la ley natural, en su seno los órganos se especializan en funciones necesarias al individuo social. La sociedad no escapa a la ley natural; pero el hombre en sociedad, como parte del individuo social (sin dejar de ser, como indiv iduo, ser natural) queda relativamente liberado de la dialéctica natural. En d'Holbach la sociedad es un todo, un organismo, y los hombres son partes u órganos con tareas diferenciadas al servicio de la sobrevivencia colectiva. 

 36 Si examinamos con sangre fría la prueba de la existencia de Dios sacada del consentimiento universal, habrá que reconocer que no se puede concluir de éste nada sino que todos los hombres han adivinado que existen en la naturaleza unas fuerzas motrices desconocidas, unas causas desconocidas, verdad de la que nadie dudará jamás, visto que es imp osible suponer unos efectos sin causas. Así pues, la única diferencia que puede haber entre los ateos y los teólogos o deícolas, es que los primeros asignan a todos los fenómenos unas causas materiales, naturales, sensibles y conocidas, mientras que los 'segundos los asignan a causas espirituales, sobrenaturales, ininteligibles, desconocidas. El Dios de los teólogos, en efecto, no es más que una fuerza oculta.

37 Jámblico, filósofo muy oscuro y sacerdote visionario de quien, sin embargo, la teología moderna parece que ha tomado un gran número de dogmas, decía que anteriormente al uso de la razón, la noción de Dios es inspirada por la naturaleza, incluso tenemos una especie de tacto de la Divinidad, preferible al conocimiento. (Ver Jamblichus, De Mysteriis, p. 1.) 

38 Descartes, Pascal, el propio doctor Clarke han sido acusados de ateísmo por los teólogos de su época, lo que no impide que los teólogos posteriores hagan uso de algunas de sus pruebas y las consideren muy válidas. (Ver más lejos en el capítulo X.) Hace poco un autor famoso (bajo el nombre de doctor Baumann) acaba de publicar una obra en la que pretende que todas las pruebas dadas hasta hoy de la existencia de Dios son caducas y las sustituye por las suyas que son tan poco convincentes como las otras. 

 39 * D'Holbach escribió siempre «Clarcke» excepto en el título del capítulo. En cambio en la edición de 1821 la errata ha sido corregida.

 40* D'Holbach se refiere al texto A Demonstration of the Being and Attributes of God (Londres, 1705).

41 Aunque mucha gente considera la obra del doctor Clarke como muy sólida y convincente, vale la pena señalar que varios teólogos de su tiempo y de su país no lo creyeron así y consideraron que sus pruebas eran insuficientes y su método peligroso para su causa. En efecto el Dr. Clarke ha pretendido probar la existencia de Dios a priori, lo que otros juzgan imposible y consideran con razón como una petición de principio. Esta clase de prueba ha sido rechazada por los escolásticos, tal como Alberto Magno, Tomás de Aquino, Juan Escoto, etc., y por la mayoría de los modernos, con la excepción de Suárez; todos ellos han pretendido que era imposible probar la existencia de Dios a priori puesto que no hay nada anterior a la primera de las Causas; sino que esta existencia sólo puede ser demostrada a posteriori, es decir, por sus efectos. En consecuencia la obra del Dr. Cla rke fue vivamente atacada por un gran número de teólogos que lo acusaron de innovación y de servir mal a su causa empleando un método inusitado, desechado y poco apto a probar nada. Los que quieran conocer las razones que se han utilizado contra las demostraciones de Clarke las encontrarán en una obra inglesa que tiene por título A enquiry into the idea of space, time, inmensity, etc., by Edmund Law, impreso en Cambridge en 1734. Si el autor prueba con éxito que las demostraciones a priori del Dr. Clarke son falsas, será fácil convencerse, por todo lo que se ha dicho en nuestra obra, que todas las demostraciones a posteriori no están mejor fundadas. Por otra parte, el caso que hoy se hace del libro de Clarke prueba que los teólogos no están de acuerdo entre ellos, cambian a menudo de parecer y no son exigentes acerca de las demostraciones que se dan de la existencia de un ser que hasta el momento no ha sido ni mucho menos demostrado. Sea lo que sea, lo cierto es que la obra de Clarke, a pesar de las contradicciones en las que incurre, goza de la mayor reputación. 

42 * Notemos que d'Holbach acepta esta proposición como «evidente». ¿Pero que es evidente? El empirismo de d'Holbach es sie mpre la causa de su racionalismo realista. Para Hume esto no sería evidente, es un presupuesto que el espíritu pone para pensar el mu ndo. No hay impresión alguna de la eternidad. Esta es sólo una palabra que el espíritu usa para designar la frecuente presencia del ser, la ausencia de la idea de nada. 

43 * D'Holbach no deja respirar a Clarke. En la Proposición I ya le ataca desde la conclusión. No ataca la legitimidad de la proposición, sino el resultado final. Ahora, en la Proposición II, vuelve a lo mismo. Pero esto no es arbitrariedad. La crítica de d'Holbach no era tanto a desarticular la lógica del argumento cuanto a mostrar que esa misma lógica sirve mejor para mostrar que ese Dios no es otra cosa que la naturaleza. 

44 * Vale la pena recoger el debate entre Leibniz y Clarke, que muy posiblemente d'Holbach conocía. [Ver Correspondance Leibniz-Clarke (a cargo de A. Robinet), París, PUF, 1957.] 

 45 Este es un argumento muy querido de d'Holbach: la imposibilidad de una teología positiva. Reiteradamente pone de relieve cómo los conceptos teológicos se construyen por simple negación (pues incluso el paso a lo infinito, a lo indeterminado, es negación de la finitud y de la determinación), o sea, son vacíos de contenido.

 46* «En bonne foi».

 47 Cualquiera que se tome la molestia de leer las obras de Platón y de sus discípulos, tales como Proclo, Jámblico, Plotino, etc., encontrará en ellas casi todos los dogmas y todas las sutilezas metafísicas de la teología cristiana. También se encontrará el origen de los símbolos, de los ritos, de los sacramentos, en una palabra, de la teurgia empleada en el culto de los cristianos, que en sus ceremonias religiosas y en sus dogmas no han hecho más que seguir más o menos fielmente la ruta que les había sido trazada por los sacerdotes del paganismo. Las locuras religiosas no son tan variadas como se cree. Por lo que se refiere a la filosofía antigua, excepción hecha de la de Demócrito y Epicuro, fue generalmente una verdadera teosofía, imaginada por los sacerdotes de Egipto y de Asiria. Pitágoras y Platón no han sido más que unos teólogos llenos de entusiasmo y, tal vez, de mala fe. Por lo menos encontramos en ellos un misterioso espíritu sacerdotal que será siempre señal de que se intenta engañar, o que no se quiere instruir a los hombres. Es en la naturaleza y no en la teología en donde hemos de buscar una filosofía inteligible y verdadera.

 48 Ver sus cartas familiares. Hobbes dice que si a los hombres les intere sara, dudarían de la certeza de los elementos de Euclides.

49 Encuentro en la obra del Sr. Clarke un pasaje de Melchor Cano, obispo de las Canarias, que se podría oponer a todos los teólogos del mundo a todos sus argumentos: puderet me dicere non me intelligere, si ipsi intelligerent qui tractarunt. (Me da vergüenza decir que yo no entiendo, ni lo entendieron aquellos que trataron. N. T.) Heráclito decía que si preguntáramos a un ciego qué es la vista, nos contestaría que es la ceguera. San Pablo presenta su Dios a los atenienses como al Dios desconocido al que ellos habían levantado un altar. San Dionisio Aeropagita decía que es cuando reconocemos que no conocemos a Dios cuando lo conocemos mejor. Tunc Deum máxime cognoscimus, cum ignorare eum cognoscimus. (Conocemos especialmente a Dios, cuando conocemos que lo ignoramos. N. T.) Es sobre este Dios desconocido que se funda toda la teología. ¡Sobre este Dios desconocido se razona sin cesar! ¡En honor a este Dios desconocido se mata a los hombres! 

50 * En d'Holbach hay vacilación. Si la materia es sólo lo que actúa sobre nuestros sentidos, el empirismo va más lejos al mostrar que no hay derecho a afirmar esa realidad trans-sensible. Pero, si se queda con lo sensible, tanto derecho tiene la alternativa realista, la espiritualista berkeleyana o la escéptica de Hume. 

 51 Los teólogos nos hablan a menudo de un sentido interior, de un instinto natural, gracias a los cuales descubrimos o sentimos a la Divinidad y las pretendidas verdades de la religión. Pero por poco que examinemos las cosas, encontraremo s que este sentido interior y este instinto no son más que efectos del hábito, del entusiasmo, de la inquietud, del prejuicio, que, a menudo y a pesar de todo razonamiento, nos llevan a unos prejuicios a los que nuestro espíritu si está tranquilo no puede evitar rechazar.

 52 * D'Holbach no se cansa de decir que Dios es aquello de lo que no se puede hablar, pero no opta por callar. Una y otra vez insiste en mostrar la insensatez de decir lo indecible, pero él sigue diciendo indecible a lo indecible, impensable a lo impensable. Su espíritu filosófico le lleva a aceptar el juego de marcar los límites de la razón, donde ésta se enrosca y hace piruetas para poseerse, para decir sus formas dignas e indignas de ser usada. Ahí, dónde d'Holbach parece menos convincente, es donde se muestra más filósofo.

53 Al suponer, como hacen los teólogos, que Dios impone a los hombres la necesidad de conocerle, esta pretensión parece tan disparatada como lo sería la idea del propietario de una finca que imaginara que las hormigas de su jardín le conocen y razonan cumplidamente acerca de él. 

54 * No hemos podido averiguar la edición a que d'Holbach se refiere. El texto corresponde a la página 454 de la edición de F. Alquié (Oeuvres philosophiques. París, Garnier, 1967) y a la página 41 de la edición base de 1647. 

 55* Podríamos objetar a d'Holbach que, según él, «esfinge» e «hipogrifo» son ideas compuestas constru idas por la imaginación con ideas simples. No es este el caso de la idea de «perfección».

 56 Aquí el argumento es diferente. Desde luego, con una noción de «idea» como la de d'Holbach, en línea lockeana, es decir, co mo imagen del objeto, su argumento es válido. Lo difícil es justificar la legitimidad de reducir la idea a copia sensible de una impresión.

 57 * En francés dice «que celle du feu lui méme». Nos era difícil coger el sentido de que «el fuego contenido en un trozo de hierro... no tiene otra extensión que la del propio fuego». Hemos pensado que podría ser una errata (que se mantiene en la edición de 1821) y que en vez de feu debería poner fer.

*58 D'Holbach parece hacer referencia al texto de Spinoza Les principes de la philosophie de Descartes. En el siglo xviii era habitual considerar el pensamiento de Spinoza como un desarrollo del elemento materialista del cartesianismo, mientras su aspecto idealista habría servido de apoyo al «nuevo sistema de espiritualidad», a la teología racional moderna. Hoy habría que hacer muchas matizaciones a tal interpretación. 

 59 Vean El impío convencido o la disertación contra Spinoza, pp. 115 y ss., ed. de Amst. 1685.

60 * D'Holbach se refiere a La Recherche de la vérité. En su tiempo, el pensamiento de Malebranche fue sospechoso de heterodoxia. 

 61 * Es interesante señalar que esta lectura de Malebranche es la que hizo Hume para apoyar su escepticismo. Es bien conocido que el razonamiento de Malebranche para mo strar cómo todo efecto es puesto por Dios, no siendo Posible comprender la relación causa-efecto entre los fenómenos, la recoge Hume en su crítica a la causalidad. Las contradicciones que d'Holbach encuentra en Malebranche son más bien expresión de la subordinación de las partes al todo, del cual toman su sentido, y que apoya la idea holbachiana de que los sistemas teológicos se constituyen con los restos de la razón.

 62 Vean El impío convencido, pp. 143, 214.

63 Vean Principia mathematica, pp. 528 y ss., ed. de Londres del año 1726. 

64 * D'Holbach traiciona un poco el pensamiento de Newton. Este acepta un Dios arquitecto, ordenador; pero no un déspota. 

 65 * Durat ab aeterno, adest ab infinito in infinitum. La errata que figura en la edición de 1770, «aterno», en la de 1821 ha sido corregida (aeterno).

 66 La palabra adest que Newton emplea en el texto parece estar puesta allí para evitar decir que Dios esta contenido en el espacio.

 67 * D'Holbach se refiere a Philosophiae naturalis principia mathematica (1687).

 68 * Literalmente sería «pero sin pasión recíproca» en el sentido de «reacción», de efecto.

69 * Visión antropomórfíca de Dios. La crítica al teanrropismo ya la llevaron a cabo los deístas, pero a d'Holbach le parece insuficiente. 

70 * Con cierto desprecio llama «cultivadores de Dios» tanto a teístas como a deístas. 

71 Ya hemos hecho notar en otra parte que muchos autores, para probar la existencia divina, han copiado tratados enteros de anatomía y botánica que no prueban nada salvo que existen en la naturaleza elementos que se pueden unir, coordinar y disponerse de modo adecuado para formar todos o conjuntos susceptibles de producir efectos particulares. De este modo, estos escritos ca rgados de erudición hacen ver solamente que existen en la naturaleza seres organizados de diversos modos, configurados de una cierta manera, adecuados para ciertos usos, que dejarían de existir bajo la forma que tienen si sus partes cesaran de actuar del modo que lo hacen, es decir, de estar dispuestas de tal modo para ayudarse mutuamente. Sorprenderse por el modo que actúan el cerebro, el corazón, los ojos, las arterias y las venas de un animal, o de que las raíces de una planta atraigan jugos o de que un árbol produzca frutos, es estar sorprendido por la existencia de un animal, una planta o un árbol. Estos seres no existirían o ya no serían lo que son, si dejaran de actuar como lo hacen; es lo que sucede cuando mueren. Si su formación, sus combinaciones, sus modos de actuar y conservarse algún tiempo en vida fuera una prueba de que esos seres son efectos de una causa inteligente, su destrucción, su disolución, el cese total de su modo de actuar, su muerte debería probar del mismo modo que estos seres son efectos de una causa privada de inteligencia y de designios constantes. Si se nos dice que estos fines nos son desconocidos, preguntamos ¿con qué derecho se los puede atribuir a esta causa o cómo razo narlo? 

72 * D'Holbach usa «sentiment» tanto para significar «sentimiento» como «sensibilidad», es decir, para designar una afección, un modo del espíritu, como una cualidad de la vida, la capacidad de sentir, de tener sensaciones. Incluso usa el mismo término «sentiment» para designar a los seres sensibles, es decir, como la propiedad de todo objeto material de afectar nuestros sentidos. Hemos procurado traducirlo, de acuerdo con el contexto, por «sensibilidad» (caso presente), «sentimiento», «sensible» o incluso con descripciones cuando ha sido conveniente. 

73 Cicerón dice: ínter hominem et belluam hoc máxime interest, quod hsc ad id solum quod adest, quodque prsesens est, se accommodat, paululum admo -dum sentiens prseteritum et tuturum. [Lo que distingue al hombre de la bestia es que ésta se acomoda sólo a lo que está presente y a lo que es visible, sintiendo (percibiendo -teniendo noción) muy poco el pretérito y el futuro. N. T.] Así pues, lo que se ha querido hacer pasar por una prerrogativa de hombre no es más que una desventaja real. Séneca ha dicho: nos et venturo torquemur et prseterito, timoris enim tormentum memo ria reducit, providentia anticipat; nemo tantum prsesentibus miser est. (Nos torturamos por el futuro y por el pasado; en efecto, la memoria rememora el tormento del temor, la previsión lo anticipa; nadie es tan miserable. N. T.) ¿No se podría preguntar a cualquier hombre de bien que nos sostuviese que un Dios bueno ha creado el universo para la felicidad de nuestra especie sensible, si él hubiera querido crear un mundo que contiene tantos des graciados? ¿No hubiera sido mejor abstenerse de crear un número tan grande de seres sensibles en vez de invitarlos a la vida para sufrir? 

74 * Hemos traducido «particuliéres» por «aisladas» para dar sentido al texto. Creemos que quiere decir que todos los fenómenos pueden ser explicados o como efectos de algunas propiedades diferenciadas, «aisladas», o como efectos de la acción común de diversas propiedades «reunidas». 

 75 Hobbes dice «el mundo es corpóreo; tiene las dimensiones del tamaño, a saber: longitud, anchura y profundidad. Toda porción de un cuerpo es cuerpo y lo que no es cuerpo no forma parte del universo; pero como el universo es todo, lo que no forma parte de él no es nada ni puede estar en ninguna parte.» (Ver Hobbes, Leviathan, cap. 46.)

76 os americanos tomaron a los españoles por dioses porque empleaban lo pólvora de cañón, montaban a caballo y tenían naves que navegaban solas. Los habitantes de la isla Tenían, al no conocer el fuego antes de la llegada de los europeos, la primera vez que lo vieron lo tomaron por un animal que devoraba los bosques. 

 77 ¿Nos sorprendería, si hubiera un cubilete con cien mil dados, ver salir cien mil seisf Sí, sin duda se dirá; pero si estos dados estuvieran todos trucados, es decir, produjeran siempre determinados efectos, se dejaría de estar sorprendido. Pues bien, las moléculas de la materia pueden ser comparadas con dados trucados, es decir, que producen siempre determinados efectos; estas moléculas, al ser esencialmente variadas por sí mismas y por sus combinaciones, están trucadas para decirlo de alguna manera, de una infinidad de modos diferentes. La cabeza de Hornero o la de Virgilio no han sido más que conjuntos de moléculas o si se prefiere dados trucados por la naturaleza, es decir, seres combinados de modo adecuado para producir la litada o la Eneida. Lo mismo se puede decir de todos los demás productos de la inteligencia o de la mano de los hombres. ¿Qué son de hecho los hombres sino dados trucados o máquinas que la naturaleza ha hecho capaces de producir obras de cierta especie? Un hombre de genio produce una buena obra como un árbol de una buena especie, un buen terreno, cultivado con cuidado, produce frutos excelentes.

 78 * Prevenidos («prévenus») por los perjuicios, es decir, predispuestos, contagiados...

79 Vean Parte I, capítulo 2, donde se ha mostrado que el movimiento es esencial a la materia. Este capítulo no es más que un resumen de los cinco primeros capítulos de la primera parte, que está destinado a recordar al lector; podrá pasar al siguiente si tiene presentes estas ideas. 

80 Vean lo que ha sido dicho respecto a esto en el capítulo 7 de la Primera parte. Aunque la mayor parte de los primeros doctores de la Iglesia cristiana hubieran extraído de la filosofía platónica sus nociones oscuras de espiritualidad, de substancias incorpóreas e inmateriales, de potencias intelectuales, etc., no hay más que abrir sus obras para convencerse de que no tenían de Dios la idea que los teólogos querrían darnos hoy de él. Tertuliano, como se ha dicho en otra parte, consideraba a Dios como corporal, Serapón decía llorando que le habían sacado su Dios haciéndole adoptar la opinión de la espiritualidad que, sin embargo, no era tan sutil entonces como ha ido siendo desde entonces. Varios Padres de la Iglesia han dado una forma humana a Dios y han tratado de herejes a aquellos que lo consideraban como un espíritu. El Júpiter de la teología pagana es considerado como el más joven de los hijos de Saturno o del tiempo; el Dios espiritual de los cristianos es un producto del tiempo mucho más reciente todavía; no es más que a fuerza de sutilizar que este Dios, vencedor de todos los dioses que le habían precedido, ha podido formarse poco a poco. La espiritualidad ha llegado a ser la última trinchera de la teología que ha logrado hacer un Dios más aéreo, en la esperanza, sin duda, de que semejante Dios sería inatacable; lo es en efecto, dado que atacarlo es combatir con una pura quimera. 

 81 Algunos teólogos han considerado ellos mismos el sistema de la creación como una hipótesis sosp echosa y poco probable, que fue imaginada algunos siglos después de Jesucristo. Un autor que ha querido refutar a Spinoza pre tende que Tertuliano es el primero que haya sostenido esta opinión contra otro filósofo cristiano que sostenía la eternidad de la materia. (Ver El impío convencido, final de la advertencia. El autor de esta obra llega a pretender que es imposible combatir a Spinoza sin admitir la coexistencia eterna de la materia con Dios.)

 82 * Génesis o producción cíclica. Se ha llamado «eterno retorno» y se refiere a esa concepción típica del pensamiento griego que reduce el progreso a circularidad rítmica.

 83 * Es significativa la posición de d'Holbach en este tema. La contraposición en los debates en las ciencias de la vida del xviii se da entre mecanicismo y teleologismo, entre causalidad eficiente y causalidad final. D'Holbach toma posición mecanicista, pero a base de corregir el concepto de materia cartesiano (pura extensión) que parece tan adecuado para suponer esa homogeneidad y uniformidad del espacio geometrizable. Pero, al enriquecer la materia, uno acaba teniendo de nuevo como horizonte el finalismo. Leibniz puede estar en el fondo de su inspiración. (Ver «Considerations sur les Principes de la Vie», en Opera Omnia, ed. cit.) Pero también y directamente Gaspar-Friedich Wolff, con su Theoria generationis (Hall, J. C. Hendel, 17742) de 1759.

84 Gran número de naciones ha adorado el sol; los efectos sensibles de este astro, que parece dar vida a toda la naturaleza, debían naturalmente llevar a los hombres a rendirle culto. Sin embargo, pueblos enteros han abandonado este Dios tan visible para adoptar un Dios abstracto y metafísico. Si se pide la razón de este fenómeno, diré que el Dios más oculto, más misterioso y desconocido, debe siempre, por esto mismo, gustar más a la imaginación del vulgo que el Dios que ve todos los días. El tono misterioso e ininteligible es esencialmente necesario a los sacerdotes de toda religión: una religión clara, inteligible, sin misterios, parecería poco divina o común a los hombres y sería poco útil para el sacerdocio, cuyo interés es que el pueblo no comprenda nada de lo que cree más importante para él. He aquí, sin duda, el secreto del Clero. Fue necesario para él un Dios ininteligible al que hizo actuar y hablar de un modo ininteligible, reservándose el derecho de explicar a los mortales sus órdenes a su manera. 

 85 Digamos con Cicerón: Magna stultitia est earum rerum Déos faceré efectores, causas rerum non quserere. Cic., De Divint., Lib. II. (Es estupidez hacer a los dioses autores de aquellas cosas, en vez de investigar sus causas. N. T.)

86 Al decir «naturaleza actuante» fácilmente podemos sentirnos tentados a pensar en la «natura naturans» spinoziana. Al poner la equivalencia entre «naturaleza actuante» y «la suma de las fuerzas desconocidas» se plantea un problema de interpretación importante. Podría leerse en esa suma de fuerzas una descripción fenoménica de la manifestación de la natura naturans; pero podría leerse al contrario: partir de las infin itas fuerzas, de los infinitos centros de fuerza, y ver en la «naturaleza actuante» sólo el nombre del espectáculo, del orden y el desorden particular, del orden necesario del conjunto. Nos parece que esta versión es más fiel al discurso de d'Holbach, aunque a veces parezca traicionarlo. 

 87 Cicerón ha dicho plura discrepantia vera esse non possunt. (Muchas cosas discrepantes no pueden ser verdaderas. N. T.) De donde se ve que ningún razonamiento, ninguna revelación, ningún milagro pueden falsear lo que la experiencia nos demuestra como evidente; sólo un trastorno del cerebro puede hacer admitir contradicciones. Según el célebre Wolff en su ontología, § 99: Possibile est quod nullam in se repugnantiam habet, quod contradictione caret. (Es posible aquello que no tiene en sí repugnancia alguna, es decir, que carece de contradicción. N. T.) De acuerdo con esta definición la exis tencia de Dios debe parecer imposible, dado que hay contradicción en decir que un espíritu sin extensión puede existir en la extensión o mover la ma teria que tiene extensión. Santo Tomás dice que ens est quod non repugnat esse. (El ente es aquello a lo que no repugna ser. N. T.) Una vez planteado esto, Dios, tal como se lo define, no es más que un ser de razón, puesto que no puede existir en ninguna parte. Según Bilfinger en De Deo anima et mundo, § V: Essentia est primus rerum conceptus constitutivus vel quidditativus, cujus ope ccetera, quse de re aliqua dicuntur, demonstran possunt. [La esencia es el primer concepto o constitutivo o quiditativo de las cosas, con cuyo poder puede demostrarse todo lo demás de cualquier cosa que se diga. N.^ T.] ¿No se podría preguntarle en este caso si alguien tiene idea de la esencia divina? ¿Cuál es el concepto que constituye a Dios tal como es y del cual se deriva la demostración de todo lo que se dice de él? Pregunten a un teólogo si Dios puede cometer un crimen. Os dirá que no, dado que el crimen repele a la justicia, que es su esencia. Pero este mismo teólogo no ve que suponiendo que Dios es un puro espíritu, repele tanto a su esencia al crear o mover la materia como a su justicia cometer un crimen. 47 ¡Existe algo más inconsecuente que las ideas de algunos teístas que niegan la libertad del hombre y que, sin embargo, se obstinan en hablar de un Dios vengativo y remunerador! ¿Cómo un Dios justo puede castigar acciones necesarias?

 88 * Literalmente dice «... qu'une portion insensible du grand tout». Ni siquiera tomando «insensible» como «imperceptible», en el sentido de pequeña, de apenas perceptible, lograríamos dar a la frase sentido.

 89 * Esta frase marca el límite del utilitarismo de d'Holbach. Mejor aún, pone el problema de su interpretación. Nos parece que su idea es ésta: la verdad, como adecuación a la naturaleza, es buena por defin ición y, por tanto, útil; la utilidad de una idea es efecto de su adecuación a lo real, no al contrario. Ahora bien, no es posible una inadecuación entre verdad y utilidad. Lo útil es siempre verdad: lo objetivamente útil, no lo que la imaginación pre senta por tal. En definitiva, en d'Holbach hay una identificación entre verdad y utilidad tal que todo error es perjudicial y que toda verdad es útil y le útil verdadero, porque la verdad es la adecuación a la naturaleza y lo útil es igualmente lo adecuado a la naturaleza.

 90 * La verdad jamás puede hacernos desgraciados. Es la profesión de fe del filósofo. La razón, que pone la verdad, que dice lo que es verdadero, que se sabe autora de la verdad o de su descubrimiento, sólo en la ficción o el desvarío puede sospechar la maldad de la verdad. Identificando Bien y Verdad la Razón se erige en acreedora de culto.

 91 * Se trata del martín pescador.

92 * Hemos traducido «déraison» por «sinrazón». También podría decirse, en el contexto, «desatino». 

93 * Hemos traducido «tout est bien» por «todo marcha»; nos parece que expresa bien el sentido y el tono del texto 

 94 La religión de Abraham parece haber sido en el origen un teísmo imaginado para reformar la superstición de los caldeos; el teísmo de Abraham fue corrompido por Moisés, quien lo usó para formar la superstición judaica. Sócrates fue un teísta que, como Abraham, creía en las inspiraciones divinas: su discípulo Platón adornó el teísmo de su maestro con colores místicos que tomó de los sacerdotes egipcios y caldeos y que modificó él mismo en su cerebro poético. Los discípulos de Platón, Proclo, Jámblico, Plotino, Porfirio, etc., fueron verdaderos fanáticos, sumergidos en la superstición más burda. Finalmente, los primeros Doctores cristianos fueron platónicos que combinaron la superstición judaica, reformada por los Apóstoles y Jesús, con el platonismo. Mucha gente ha considerado a Jesús como un verdadero teísta, cuya religión ha sido poco a poco corrompida. En efecto, en los libros que contienen la Ley que se le atribuye, no se trata ni de culto, ni de sacerdotes, ni de sacrificios, ni de ofrendas, ni de la mayor parte de los dogmas del cris tianismo actual, que ha llegado a ser la más perjudicada de todas las supersticiones de la tierra. Mahoma, combatiendo el politeísmo de su país, no quiso más que hacer volver a los árabes al teísmo primitivo de Abraham y de su hijo Ismael y sin embargo el mahometismo se ha dividido en setenta y dos sectas. Todo esto nos prueba que el teísmo está siempre mezclado más o menos con el fanatismo que termina tarde o temprano por producir estragos.

 95 * El movimiento deísta incluye un conglomerado de corrientes que el propio Clarke había intentado clarificar en su Discourse. D'Holbach parece diferenciar entre deístas y teístas lo que sería una manera de distinguir a aquellos teor¡2adores del «Dios arquitecto» de otros que atribuían a Dios una mayor intervención en el mundo («lo humanizaban más»). El deísmo arraigó mucho en Inglaterra, a partir de mediados del xvn, hombres como Voltaire, el joven Diderot, d'Alembert, etc., se adherirían a esta filosofía. Conviene recordar que d'Holbach tuvo mucho contacto con los deístas ingleses, editando muchas de sus obras. Deístas fueron John Toland, Mattew Tindal (cuya obra Christianity as Oíd as tbe Creation (1730) fue considerada la biblia del deísmo). William Wollston, Anthony Collins, etc. Pueden ser considerados dentro de esta corriente hombres como Locke (The Reasonableness of Christianity, 1695), Newton, Shaftesbury, etc.

 96 Es fácil darse cuenta de que los escritos de los teístas y de los deístas están en general tan llenos de paralogismos y contradicciones como los de los teólogos; sus sistemas son a menudo sumamente inconsecuentes. Unos dicen que todo es necesario, niegan la espiritualidad y la in mortalidad del alma, se niegan a creer en la libertad del hombre. ¿No se podría preguntarles en este caso para qué les sirve su Dios? Necesitan la palabra por costumbre. Existen pocos hombres en el mundo que se atreven a ser consecuentes: pero invitamos a todos los deícolas, cualquiera que sea la denominación con la que se los designe, a preguntarse a sí mismos si les es posible enlazar alguna idea fija, permanente, invariable, siempre comp atible con la naturaleza de las cosas con el ser que designan bajo el nombre de Dios; verán que en cuanto lo distinguen de la naturaleza, no entienden nada. La repugnancia que la mayor parte de los hombres muestran por el ateísmo se parece exactamente al horror al vacío; necesitan creer en algo, su espíritu no puede quedarse suspenso, sobre todo cuando se persuaden de que la cosa les interesa muy vivamente; y entonces, antes de no creer en nada, creerán todo lo que se quiera y se imaginarán que lo más seguro es tomar partido.

97 * La Teúrgia se refiere a los procedimientos mágicos para entrar en contacto con los dioses, típicos de tradiciones ocultistas. Los cultos mistéricos a los dioses terrestres arraigaron mucho en la tradición neoplatónica renacentista. 

98 Un filósofo muy profundo ha notado con razón que el deísmo debía estar sujeto a tantas herejías y cismas como la religión. Los deístas tienen principios en común con los supersticiosos y éstos les sacan siempre ventaja en sus disputas contra ellos. Si existe un Dios, es decir, un ser acerca del cual no tenemos idea y que, sin embargo, tiene relaciones con nosotros ¿por que no rendirle culto? Pero ¿qué reglas seguir en el culto que debemos rendirle? Lo más seguro será adoptar el culto de nuestros padres y nuestros sacerdotes. No nos encargaremos de buscar otro; ¿este culto es absurdo?; no nos estará permitido examinarlo. De este modo, por absurdo que sea, el partido más seguro será el de conformarnos con él; no tendremos más que decir que una causa desconocida puede actuar de un modo inconcebible para nosotros, que los fines de Dios son abismos impenetrables, que es muy oportuno remitirse ciegamente a nuestros guías, que actuaremos muy sabiamente considerándoles infalibles, etc. Por lo tanto, se ve que un teísmo consecuente puede conducir paso a paso a la credulidad más abyecta, a la superstición y aun al fanatismo más peligroso. ¿Acaso el fanatismo no es más que una pasión poco razonada por un ser que no existe salvo en la imaginación? El teísmo es en relación a la superstición, lo que la reforma o el protestantismo han sido en relación a la religión romana. Los reformadores, indignados por unos misterios absurdos, no han impugnado otros que no eran menos indignantes. En cuanto se puede admitir el Dios teológico, no hay más nada en la religión que no se pueda adoptar. Por otro lado, si a pesar de la reforma los protestantes han sido a menudo intolerantes, es de temer que los teístas lo sean igualmente; es difícil no enfadarse en favor de un objeto al que se cree muy importante. Dios no es de temer sino porque sus intereses perturban la sociedad. Sin embargo, no se puede negar que el teísmo puro o lo que se llama religión natural sea preferible a la superstición, del mismo modo que la reforma ha desterrado muchos abusos de los países que la han adoptado. Sólo una libertad de pensar ilimitada e inviolable puede sólidamente asegurar el reposo de los espíritus. Las opiniones de los hombres no son peligrosas más que cuando se quiere perjudicarlos o cuando se imagina estar obligados a hacer pensar a los demás como piensa uno mismo. Ninguna opinión, ni siquiera las de la superstición, sería peligrosa si los supersticiosos no creyeran en conciencia obligados a perseguir y no tuvieran poder para hacerlo: es este prejuicio que, para el bien de los hombres, es esencial aniquilar y si la cosa es imposible el objetivo que la Filosofía puede razonablemente proponerse es hacer sentir a los depositarios del poder que jamás deben permitir a sus subditos hacer el mal por sus opiniones religiosas.

 99 * Los escolásticos han llamado «educción» (eductio de e-ducere) al proceso de constitución de las formas materiales, sean accidentales o sustanciales.

 100 Un milagro, dice Buddeus, es una operación mediante la cual se suspenden las leyes de la naturaleza de las cuales dependen el orden y la conservación del Universo. (Ver Tratado del ateísmo, p. 140.)

 101 Mylord Shaftesbury, a pesar de ser un fiel teísta, dice con razón «que muchas personas honradas tendrían el espíritu más tranquilo si estuvieran seguras de que no tienen más que un ciego destino como guía: tiemblan más pensando que hay un Dios que si creyeran que no existe ninguno.» (Vean la carta sobre el entusiasmo. Vean también el capítulo XIII.)

 102 * Como ya hemos observado anteriormente, d'Holbach ya usa «systéme» para referirse a los «sistemas filosóficos», es decir, a las construcciones teóricas de cierta coherencia y globalidad.

103 El emperador Carlos Quinto tenía la costumbre de decir que al ser hombre de guerra, le era imposible tener conciencia y religión: su general, el marqués de Pescaire decía qu nada era más difícil que servir a la vez a JESUCRISTO y al Dios MARTE. En general, nada es más contrario al espíritu del Cristianismo que la posesión de armas y sin embargo, los príncipes cristianos tienen ejércitos numerosos y están perpetuamente en guerra. Aún más, el Clero se enojaría si se siguieran al pie de la letra las máximas del Evangelio o de la dulzura cristiana que no concordarían en absoluto con sus intereses. Este Clero necesita soldados para hacer valer sus dogmas y sus derechos. ¡Esto nos prueba hasta qué punto la religión es adecuada para imponerse a las pasiones de los hombres! 

 104 Níhil est quod credere de se/ Non possit, cum laudatur dis aqua potestas. JUVENAL, Sai., IV, v. 70. (Nada hay que no pueda creerse de sí mismo, cuando la ecuánime potestad es alabada dos veces. N. T.)

105 * Nos ha sido imposible identificar a Batavé y, por tanto, al rey Felipe, que le hizo ejecutar. 

106 Maquiavelo, en los capítulos 11, 12 y 13 de sus Discursos políticos sobre Tito Livio se esfuerza por mostrar la utilidad de la superstición para la república romana; pero por desgracia los ejemplos en los que se apoya sólo prueban que el Senado aprovechó la ceguera del pueblo para mantenerlo bajo el yugo. 

 107 En francés dice «confondre» pero la idea es de fundir, identificar, unificar, no de confundir

 108 Es bueno observar que los sacerdotes que gritan sin cesar a los pueblos que se sometan a los soberanos porque su autoridad proviene del cielo, porque son imágenes de la divinidad, cambian con prontitud su lenguaje en cuanto el soberano no se somete a ellos ciegamente. El clero no sostiene al despotismo más que para dirigir sus golpes contra sus enemigos, lo derriba en cuanto lo considera contrario a sus intereses. Los ministros de las potencias invisibles no predican la obediencia a las potencias visibles más que cuando éstas son humildemente fieles a ellas.

 109 El célebre Gordon dice que la mayor de las herejías es creer que hay otro Dios que no sea el clero.

110 La superstición ha fascinado tanto a los espíritus y ha hecho de los hombres tan puras máquinas que hay un gran número de países donde los pueblos no entienden la lengua que usan para hablar a su Dios. Vemos mu jeres que no tienen otra ocupación durante toda su vida más que cantar en latín, sin entender una sola palabra. El pueblo que no comprende su culto y asiste a él exactamente con la idea- de que es suficiente que se muestre a su Dios que le agradece venir a aburrirse en sus templos 

111 * Literalmente «flambeau». 

 112 Vean la Primera parte, capítulo VIII, de esta obra, así como lo que está dicho en el capítulo XII y al final del capítulo XIV de la misma parte.

113 De acuerdo con la teología, el hombre necesita gracias sobrenaturales para hacer el bien; esta doctrina fue, sin duda, muy dañina a la sana moral. Los hombres esperaron siempre las gracias de arriba para hacer el bien y aquellos que los gobernaron jamás emplearon las gracias de abajo, es decir, los motivos naturales para impulsarles a la virtud. Sin embargo, Tertuliano nos dice: ¿por qué preocuparse por buscar la ley de Dios, mientras tengáis aquella que es común a todo el mundo y que está escrita sobre las tablas de la naturaleza? (Tertul, De Corona Militis.} 

 114 La teología hasta ahora no ha sabido dar una definición verdadera de la virtud. Según ella, es un efecto de la gracia que nos inclina a hacer lo que es agradable a la divinidad. ¿Pero qué es la divinidad? ¿Qué es la gracia? ¿Cómo actúa sobre el hombre? ¿Qué es agradable a Dios? ¿Por qué este Dios no da a todos los hombres la gracia de hacer lo que es agradable ante sus ojos? Adhuc sub judice lis est. (Hasta ahora el litigio está bajo juicio. N. T.) Se ha dicho sin cesar a los hombres de hacer el bien porque Dios lo quería; jamás se le ha dicho qué era hacer el bien y jamás se les ha podido enseñar ni lo que era Dios, ni lo que quería que se hiciese.

 115 * En francés «... de s'éclairer».

116 Es fácil sentir que el culto religioso hace un daño real a las sociedades políticas por la pérdida de tie mpo, el ocio y la inacción que causa y que convierte en un deber. En efecto, la religión suspende los trabajos más útiles durante una parte considerable del año. 

 117 Ad generum Cereris sine ceede et vulnere pauci/ Descendunt reges, et sicca morte Tyranni. JUVENAL, Sal., XV, 110. [Pocos reyes llegan al reino de Ceres sin muerte/ y aflicción y los tiranos (descienden) con la fría muerte (en el sentido de asesinato) N. T.]

 118 Virgilio, obispo de Saitzbourg, fue condenado por la Iglesia por haberse atrevido a sostener la existencia de las antípodas. Todo el mundo conoce las persecuciones que padeció Galileo por haber pretendido que el sol no giraba alrededor de la tierra. Descartes fue obligado a morir fuera de su país. Los sacerdotes tienen razón en ser enemigos de las ciencias; los progresos de las luces aniquilarán tarde o temprano las ideas de la superstición. Nada de lo que está fundado en la naturaleza y en la verdad puede perderse; las obras de la imaginación y de la impostura tarde o temprano serán derribadas.

 119 En el año 1725 la ciudad de París fue asolada por el hambre que pareció impulsar a una rebelión por parte del pueblo: se bajó el relicario de Santa Genoveva, Patronata o Diosa tutelar de los parisienses y se lo llevó en procesión para hacer cesar esta calamidad causada por monopolios en los cuales estaban co mprometidos intereses de la amante del primer ministro de entonces.

120 Non enim aliunde venit animo robur, quam a bonis artibus, quam a contemplatione naturs. (Séneca, Qusst. Natur., Lib. VI, Cap. 32.) (Pues no de otro lugar le viene el vigor al animo, que de las buenas artes, de la contemplación de la naturaleza. N. T.) 

 121 El autor del Libro de la Sabiduría ha dicho con razón: «infandorum enim Idolorum cultura omnis malí est causa et initium et finis». (V. Cap. XXVI, v. 27.) No se daba cuenta de que su Dios era un ídolo más dañino que todos los demás. Por lo demás, parece que los peligros de la superstición han sido sentidos por todos aquellos que han tomado a pecho los intereses del género humano; he aquí sin duda por qué la Filosofía, que es el fruto de la reflexión, fue casi siempre una guerra abierta contra la religión que, como se ha visto, es el fruto de la ignorancia, la impostura, el entusiasmo y la imaginación.

122 Un poeta moderno ha hecho una obra en verso, coronado por la Academia, sobre los atributos de Dios, en la cual se ha aplaudido sobre todo este verso: Para decir lo que es, hay que ser él mismo . 

123 Procopio, primer obispo de los godos, dice muy formalmente: Estimo que es una temeridad muy loca querer penetrar en el conocimiento de la naturaleza de Dios. Y más lejos reconoce que no hay otra cosa que decir sino que es perfectamente bueno. Aquel que sepa mas, ya eclesiástico ya laico, no tiene más que decirlo.

 124 Los hombres son siempre crédulos como niños respecto a los objetos en relación con la religión; como no entienden nada y que, sin embargo, se les ha dicho que había que creer, se imaginan que no se arriesgan a nada al unirse de sentimientos con sus sacerdotes a quienes suponen haber podido adivinar lo que ellos no entienden en absoluto. Las personas más sensatas se dicen a sí mismas ¿qué se sabe?, ¿qué interés tendría tanta gente en engañar? Les diría, os engañan ya porque se engañan a sí mismos, ya porque tienen grandísimo interés en engañaros. Según reconocen los teólogos, los hombres no tienen religión: no tienen más que supersticiones. La superstición, según ellos, es un culto mal entendido e insensato en la divinidad: o bien un canto que se rinde a una falsa divinidad. ¿Pero cuál es el pueblo o el clero que convendrá en que su Divinidad es falsa y su culto insensato? Es evidente que en esta cuestión todos los hombres están igualmente equivocados. En efecto, Buddeus en su Tratado del Ateísmo nos dice que para que una religión sea verdadera, no solamente el objeto de su culto debe ser verdadero; es necesario además tener una idea justa de él. Aquel pues que adora a Dios sin conocerlo, lo adora de una manera perversa y corrupta y es culpable de superstición. Una vez planteado esto, ¿no se puede preguntar a todos los teólogos del mu ndo si pueden jactarse de tener una idea justa o un conocimiento real de la Divinidad?

125 Si se examinaran las cosas con sangre fría, se reconocería que la religión no está en absoluto hecha para la mayoría de los hombres que están en la imposibilidad de comprender las sutilezas aéreas sobre las cuales se la apoya. ¿Qué hombre concibe los principios fundamentales de la religión, la espiritualidad de Dios, la inmaterialidad del alma, los misterios de los que se le habla todos los días? ¿Hay mucha gente que pueda jactarse de conocer el estado de la cuestión en las especulaciones teológicas, a menudo capaces de perturbar el reposo de los pueblos? Sin embargo, aun las mujeres se creen obligadas a tomar parte en querellas excitadas por pensadores ociosos menos útiles a la sociedad que el más vil de los artesanos. 

126 Preveo que los teólogos opondrán a este pasaje su Cceli enarrant glorian Dei. (Los cielos cantan la gloria de Dios. N. T.) Pero se les responderá que los cielos no prueban nada sino la potencia de la naturaleza, la fijeza de sus leyes, la fuerza de atracción, repulsión y gravitación y la energía de la materia; y que los cielos no anuncian en absoluto la existencia de una causa inmaterial, un agente imposible, un Dios que se contradice y que jamás puede hacer lo que quiere. 

 127 «tinaja de las Danaides». Las Danaides eran las 50 hijas del rey Danao que casaron con 50 hombres del país de Argos desafiando al rey Lineo de Egipto que las pretendía. La tradición de Hesíodo las recoge y Platón las menciona en el Gorgias. En el infierno fueron castigadas a llevar unas tinajas sin fondo. Platón usa la leyenda para decir que el «placer material» es como ese llenar el tonel de las Danaides..., que nunca se satisface plenamente.

 128 * Literalmente «avertissements d'en haut». Se refiere a la vocación, al aviso divino, la premonición...

 129 * Nos recuerda la tesis spinozista de que una pasión no se anula por la presencia de una verdad. Esta concepción de las pasiones como fuerzas materiales cuya neutralización requiere otra pasión, es decir, que no basta la presencia de lo verdadero para neutralizarla sino que se requiere que lo verdadero genere una pasión dominante, llevaba a Spinoza a su relativo pesimismo. D'Holbach parece intuirlo y así se e xplica su fogosidad en la exposición de su verdad, recurriendo a mil descripciones en su empeño de hacer surgir una nueva pasión.

 130* Literalmente «qui vous donna le jour». Creemos que la expresión que hemos usado, «que os dio la luz», recoge bien el sentido.

131 * Hemos traducido «maítre» por «amo» en el sentido de dueño de sí, con poder de decisión sobre su existencia. 

132 * Creemos que es la primera vez que encontramos a d'Holbach aparentemente transigiendo con una forma de divinidad. Sin duda está aceptándolo políticamente, pues filosóficamente no hay menos razones para liberar al hombre de un Dios humano que un Dios déspota. 

 133 Luciano supone que Júpiter, disputándose con Menipo, quiere fulmi narlo; entonces el filósofo le dice, ¡ahí ¿te enojas; coges tu rayo? Te equivocas, pues.

 134 Dixit insipiens in corde suo non est Deus. (Dice el insensato en su corazón «Dios no existe». N. T.) Quitando la negación, la proposición sería más verdadera. Los que quieran ver las injurias en que el fiel teólogo sabe prorrumpir frente a los ateos no tienen más que leer una obra del Dr. Bentley traducida al latín bajo el título de De Stultitia Atheismi. in-8vo.

135 Al ver a los teólogos acusar tan a menudo a los ateos de ser absurdos, se estaría tentado de creer que no tienen ni idea de lo que los ateos les oponen: es verdad que han ordenado las cosas bien; los sacerdotes dicen y publican lo que quieren, mientras que sus adversarios no pueden jamás dejarse ver. 

136 Las mismas personas que encuentran que el ateísmo es un sistema tan extraño hoy, reconocen que ha podido haber ateos antaño. ¡Cómo! ¿Acaso la naturaleza nos ha dotado menos de razón que a los hombres de antaño? ¿O acaso el Dios de hoy es menos absurdo que los dioses de la antigüedad? ¿Habráse esclarecido el género humano respecto a este motor oculto de la naturaleza? El Dios de la mitología moderna, rechazado por Vanini, Hobbes, Spinoza y algunos más, ¿acaso es más creíble que los dioses de la mitología pagana rechazados por Epicuro, Estrabón, Teodoro, Diágoras, etc.? Tertuliano pretendía que el cristianismo había disipado la ignorancia en la que los paganos estaban respecto a la esencia divina y que no había artesanos entre los cristianos que no vieron a Dios y no lo conocieran. Sin embargo, el propio Tertuliano admitía a un Dios corpóreo y por lo tanto era un ateo según las nociones de la teología moderna. (Ver la nota 41 del Cap. VI de esta parte.) 

 137 El doctor Cudworth, en sus Systema intellectuale, ch. II, cuenta entre los antiguos cuatro especies de ateos: 1. los discípulos de Anaximandro, llamados hylopathions, que atribuían la formación del todo a la materia privada de sensibilidad; 2. los atomistas o discípulos de Demócrito que atribuían todo a la part icipación de los átomos; 3. los ateos estoicos, que admitían una naturaleza ciega pero actuante según reglas seguras; 4. los hilozoístas o discípulos de Estratón, que atribuían vida a la materia. Conviene observar que los más hábiles físicos de la antigüedad han sido ateos declarados u ocultos; pero su doctrina fue siempre oprimida por la superstición del vulgo y casi totalmente eclipsada por la filosofía fanática y maravillosa de Pitágoras y sobre todo de Platón; tan verdad es que lo vago, lo obscuro, el entusiasmo prevalecen sobre lo simple, lo natural, lo inteligible. (Ver Le Clerc, Bibliofh. cboisie, tome 2.)

 138 ¿Qué puede pensarse de los sentimientos de un hombre que se expresa como Pascal (artículo 8 de sus Pensamientos), donde demuestra por lo menos una incertidumbre completa sobre la existencia de Dios? He buscado, dice, si este Dios, del que todo el mundo habla, no habría dejado señales de sí. Miro por todas partes y no veo por todas partes más que obscuridad. La naturaleza no me ofrece nada que no sea materia de duda y de inquietud. Si no viera nada que señalara a una divinidad, me decidiría a no creer en nada. Si viera por todas partes señales de un creador, descansarla en paz en la fe. Pero viendo demasiado para negar y demasiado poco para asegurarme, estoy en un estado lamentable y en el que he deseado cien veces que si un DIOS sostiene la naturaleza, que lo señalara sin equívoco y que si las señales que da son engañadoras, que las suprimiera enteramente; que diga todo o nada a fin de que viera qué partido debo tomar. He aquí el estado de un buen espíritu luchando contra los prejuicios que lo encadenan.

 139 Ver Abbadie, Acerca de la verdad de la religión cristiana, tomo I, capítulo 17.

140 Ver Bayle, Pensamientos diversos, 177. Séneca había dicho antes que él: Ita non ab Epicuro impuisi luxuriantur, sed vitiis dediti, luxuriam suam in philosophiae sinu abscondunt. (Así no se entregaban a la lujuria impulsados por Epicuro, sino que, entregados a los vicios, esconden su lujuria en el seno de la filosofía. N. T.) (Ver Sénec., De Vita Beata, cap. XII.) 

 141 Se dice que ha habido filósofos y ateos que han negado la distinción entre el vicio y la virtud y que han predicado el libertinaje y la licencia en las costumbres: podemos citar a Aristipo, Teodoro, llamado el Ateo, Bión el de Boristenes, Pirrón, etc., entre los antiguos (Ver Diógenes Laercio), y entre los modernos al autor de la Fábula de las abejas, el cual, sin embargo, podría no haberse propuesto más que hacer entender que tal como están constituidas las cosas ahora, los vicios se han identificado con las naciones y se han convertido para ellas en necesarios, como los licores fuertes para un paladar estragado. El autor que acaba de publicar recientemente el hombre máquina ha razonado sobre las costumbres como un verdadero loco. Si estos autores hubiesen consul tado a la naturaleza en moral como en religión, habrían descubierto que ésta, en vez de llevar al vicio y a la corrupción, lleva, por el contrario, a la virtud. Nunquam aliud Natura, aliud Sapientia dicit. JUVENAL, Satyr., 14, v. 321. (Nunca dice una cosa la naturaleza y otra distinta la sabiduría. N. T.) A pesar de los pretendidos peligros que tantas personas creen ver en el ateísmo, los antiguos no lo han juzgado tan desfavorablemente. Diógenes Laercio nos cuenta que Epicuro era de una extraordin aria bondad, que su patria le hizo erigir estatuas, que tuvo una enorme cantidad de amigos, que su escuela subsistió durante mucho tiempo. (Ver Diógenes Laercio, X, 9.) Cicerón, aunque enemigo de las opiniones de los epicúreos, atestigua abiertamente la probidad de Epicuro y de sus discípulos, notables por la amistad que se profesaban entre sí. (Ver Cicero, De finibus, II, 25.) La filosofía de Epicuro se enseñó públicamente en Atenas durante varios siglos y dice Lactancio que fue la más seguida. Epicuri disciplina multo celebrior semper fuit quam caeterorum. (Ver Instituí, divin., III, 17.) (La enseñanza de Epicuro siempre fue mucho más célebre que la de los demás. N. T.) En tiempos de Marco Aurelio había en Atenas un profesor público de la filosofía de Epicuro, pagado por este emperador que era estoico.

 142 Véanse los Ensayos de moral de Bacon. Es interesante notar que este pasaje ha sido suprimido en la traducción francesa de este tratado.

 143 * El poema de Lucrecio es el De rerum natura. Arminio (1560-1609) fue un teólogo protestante que dio lugar a una corriente, las «arminiana», en el seno del calvinismo. Bodin (1530-1596), profesor de derecho en Tolosa, autor de textos de Derecho Público, abogó por la sumisión de la Iglesia al poder político. El rey que murió en el cadalso fue Carlos I (1649) en la Revolución de Cromwell.

 144 * En varias ocasiones encontramos referencias a esta incapacidad del pueblo para elevarse a las luces y al ateísmo. En el caso de d'Holbach —y conviene decirlo porque no es habitual entre los ilustrados— hay que tomarlo como expresión retórica, como una especie de desafío. Que es así queda aclarado una página más adelante, donde toma clara posición antivoltairiana sobre la necesidad de la religión para el pueblo.

 145 * Literalmente sería «qu'on leur a fait sucer avec le lait». La traducción por «mamar» nos parece recoger incluso el tono del discurso.

 146 El ilustre Bayle, que enseña tan bien a dudar, dice con mucha razón que sólo una buena filosofía es capaz, como otro Hércules, de exterminar los monstruos de los errores populares: sólo ella pone al espíritu fuera de combate. (Ver Pensamientos diversos, 21.) Lucrecio había dicho antes de él: Illunc igitur terrorem animi, tenebrasque necesse est/ Non radii solis, neque lucida tela diei / Discutíant, sed NATURAE species, ratioque. V. LUCRET., Lib. I, vs. 147. (Es necesario que a aquel terror del alma y a las tinieblas las ahuyenten, no los rayos lúcidos del sol y del día, sino la visión de la naturaleza y la razón. N. T.)

 147 Los ateos, dicen, son más raros en Inglaterra y en los países protestantes, donde hay tolerancia, que en los países católicos romanos, donde los príncipes son generalmente intolerantes y enemigos de la libertad de pensamiento. En el Japón, en Turquía, en Italia y sobre todo en Roma, hay muchos ateos. Cuanto más poder tiene la superstición, ésta tanto más subleva a los espíritus que no ha podido aplastar. Es en Italia donde han surgido los Giordano Bruno, Campanella, Vanini, etc. Hay motivos para creer que de no haber habido las persecuciones y los malos tratos de los jefes de la Sinagoga, Spinoza no hubiera tal vez imag inado nunca su sistema. Podemos también suponer que los horrores causados en Inglaterra por el fanatismo y que costaron la vida a Carlos I, impulsaron a Hobbes al ateísmo; la indignación que sintió por el poder de los sacerdotes le sugirió asimismo, tal vez, sus principios tan favorables al poder absoluto de los reyes. Creyó que era más conveniente para el Estado tener un solo déspota civil, soberano también de la religión, que tener una multitud de tiranos espirituales, siempre dispuestos a causar disturbios. Spinoza, seducido por las ideas de Hobbes, ha caído en el mismo error en su Tractatus Theologico-Politicus, así como en su tratado De Jure Ecclesiasticorum.

 148 Véase Mylord Schafisbury en su carta sobre el entusiasmo. Dice que es un ardid del demonio, que se esfuerza en hacer a la divinidad odiosa, que ésta nos es presentada bajo unos rasgos indignantes que la hacen parecida a una cabeza de Medusa, de manera que los hombres se ven a veces obligados a lanzarse al ateísmo para librarse de este horrible demonio». Pero podríamos replicar a D. Spencer que este demonio que se esfuerza en hacer a la Divinidad odiosa, es el interés del clero que en todos los tiempos y países fue partidario de asustar a los hombres para hacerlos esclavos e instrumentos de sus pasiones. Un Dios que no hiciera temblar no sería útil a los sacerdotes.

 149 * Hemos traducido «constater» por «comprobar» ya que la idea de d'Holbach es la de mostrar el interés de preocuparse por averiguar, por aclarar...

 150 Los sacerdotes repiten continuamente que es el orgullo, la vanidad, el deseo de distinguirse del común de los hombres lo que conduce a la incredulidad. En esto hacen como los grandes que tratan de insolentes a todos los que se niegan a arrastrarse ante ellos. ¿No tendría un hombre sensato el derecho de pedir a un sacerdote dónde está su superioridad en materia de razonamiento? ¿Qué motivo podría tener para someter su razón a su delirio? Por otra parte se puede decir a los sacerdotes que es el interés lo que los hace sacerdotes, es el interés lo que los vuelve teólogos; es el interés de sus pasiones, de su orgullo, de su avaricia, de su ambición, etc., lo que los mantiene fieles a sus sistemas cuyos frutos ellos serán los únicos en retirar. En todo caso, los sacerdotes, contentos de ejercer su imperio sobre el vulgo, deberían permitir a los hombres que piensan que no tuvieran que doblar la rodilla ante sus inútiles ídolos. Tertuliano dijo quis enim Philosophum sacrificare compelía? (¿pues quién impulsa a sacrificar al filosofo? N. T.) (Ver Tertul., Apolog,-, Cap. 46.)

 151 Arriano dijo que cuando los hombres creen que los dioses son contrarios a sus pasiones, los maldicen y destruyen sus altares. Cuanto más atrevidos son los sentimientos de un ateo, cuanto más extraños y sospechosos parecen a los otros hombres, tanto más debería ser escrupuloso observador de sus deberes, si no quiere que sus costumbres calumnien su sistema, el cual, debidamente profundizado, hará sentir la verdad y la necesidad de la moral, a la que todas las religiones tienden a volver problemática o a corro mperla.

 152 El presidente de Grammont cuenta, con una satisfacción verdaderamente digna de un caníbal, los detalles del suplicio de Vanini, quemado en Toulouse, aunque hubiera negado las opiniones de las que era acusado. Este presidente llegó incluso a desaprobar los gritos y alaridos que los tormentos arrancaban a esta desgraciada víctima de la crueldad religiosa.

 153 * Los «lictores» eran la guardia de honor ejecutora de las sentencias de las magistraturas romanas. Aquí está usado metafóricamente.

 154 Conviene hacer notar que la religión de los cristianos, que se jacta de dar a los hombres las ideas más justas de la Divinidad, que cuando se la acusa de ser turbulenta y sanguinaria muestra a su Dios del lado de la bondad y de la misericordia, que se gloria de haber enseñado la moral más pura, que pretende establecer definitivamente la concordia y la paz entre los que la profesan, ha causado más divisiones, disputas, guerras civiles y políticas, crímenes de toda clase, que todas las otras religiones del mundo juntas. Tal vez se nos diga que el progreso impedirá que esta superstición produzca en el futuro unos efectos tan terribles como los que ha producido en otras épocas: contestaremos que el fanatismo será siempre igualmente peligroso, o que mientras no se haga desaparecer la causa, los efectos serán siempre los mis mos. Mientras la superstición goce de consideración y tenga poder, habrá disputas, persecuciones, inquisiciones, regicidios, trastornos, etc. Mientras los hombres sean tan insensatos como para considerar la religión como la cosa más importante para ellos, los ministros de la religión serán dueños de confundirlo todo sobre la tierra bajo pretexto de los intereses de la Divinidad, que no serán más que sus propios intereses. La Iglesia cristiana no tendría más que una manera de lavarse de las acusaciones que se le hacen de ser intolerante o cruel, y sería declarar formalmente que no esta permitido perseguir o perjudicar por razón de opiniones. Pero esto es lo que vuestros ministros no dirán jamás.

 155 * Se refiere a Diágoras «el ateo», discípulo de Demócrito, que vivió a mediados de la segunda mitad del siglo v.

 156 Es una máxima constantemente aceptada en la religión católica romana, es decir, en la secta más espiritual y más numerosa del cristianismo, que no se debe guardar el juramento hecho a los herejes. El Concilio general de Constanza así lo decidió cuando, a pesar del salvoconducto del emperador, hizo quemar a Juan Hus y a Jerónimo de Praga. El Pontífice Romano tiene, como se sabe, el derecho de relevar a sus sectarios de sus juramentos y de sus votos; este mismo pontífice se ha a menudo arrogado el derecho de deponer a los reyes y librar a su súbditos del juramento de fidelidad. Es curioso que los juramentos son firmemente prescritos por las leyes de las naciones que profesan la religión cristiana, mientras que Cristo los ha prohibido formalmente.

 157 «Un juramento —dice Hobbes — no añade nada a la obligación, no hace más que aumentar en la imaginación del que jura el temor de violar un compromiso que estaría obligado a mantener aun sin ningún juramento.»

 158 Se ha creído alguna vez que la nación china era atea; pero este error se debe a los misioneros cristianos, acostumbrados a considerar a todos los que no tienen opiniones parecidas a las suyas sobre la Div inidad. Parece seguro que el pueblo chino es muy supersticioso, pero que está gobernado por unos jefes que no lo son, sin que por ello sean sin embargo ateos. Si el imperio de la China es tan floreciente como dicen, proporciona al menos una prueba muy fuerte de que los que gobiernan no tienen necesidad de ser supersticiosos para gobernar bien unos pueblos que lo son. Se dice que los habitantes de Groenlandia. no tienen ninguna idea de la Divinidad. Sin embargo la cosa es difícil de creer por tratarse de una nación tan salvaje y tan mal tratada por la naturaleza.

 159 * D'Holbach tiene una idea muy clara de su situación. Su obra filosófica se suma al trabajo anónimo de la lucha por el triunfo de la razón. El nada podía esperar en cuanto a gloria o reconocimientos. Pero por ello podía ser brutalmente sincero y libre en la defensa de lo que creía.

160 Muchas gentes se plantean el problema de si la verdad puede perjudicar. Las personas mejor intencionadas se sienten a menudo en la incertidumbre sobre este importante punto. La verdad sólo perjudica a los que engañan a los hombres; éstos tienen el mayor interés en que les saquen del error. La verdad puede perjudicar al que la anuncia, pero ninguna verdad puede perjudicar al género humano y nunca será anunciada con demasiada claridad a los seres dispuestos a escucharla y a comprenderla. Si todos los que escriben para anunciar verdades importantes (que se consideran siempre las más peligrosas) amaran lo bastante el bien público para hablar francamente, aun a riesgo de no gustar, el género humano sería mucho más ilustrado y más feliz de lo que es. Escribir en términos velados es a menudo escribir para nadie. El espír itu humano es perezoso, hay que evitarle todo lo posible el trabajo de reflexionar. ¡Cuánto tiempo y estudio son hoy necesarios para descifrar los oráculos ambiguos de los antiguos filósofos, cuyos verdaderos sentimientos se han perdido casi completamente para nosotros! Si la verdad es útil a los hombres, es una injusticia privarles de ella; si la verdad ha de ser aceptada, hay que aceptar las consecuencias, que son también verdades. Los hombres en su mayoría aman la verdad, pero las consecuencias les dan tanto miedo, que a menudo prefieren mantenerse en el error, cuyas deplorables consecuencias el hábito no les deja percibir 

161 * Todo el movimiento ilustrado apostaba por la sumisión de la religión a la política, de la Iglesia al Estado. Incluso aquellos que militaban en el deísmo, pues su religiosidad no se identificaba con las religiones positivas a las que consideraban como una institución social que el Estado debía controlar para reformar las costumbres. 

 162 * D'Holbach comienza aquí su invocación al «príncipe ilustrado», lugar de la esperanza en unos hombres que —por su situación y por las condiciones de la época— no podían ver otra fuerza reformadora que la razón arraigada en su príncipe noble.

 163 Ménage ha hecho notar que la historia habla muy poco de mujeres ateas o incrédulas. No debe so rprendernos; su organización las hace temerosas, el género nervioso sufre en ellas variaciones periódicas, y la educación que se les da las inclina a la credulidad. Las que tienen temperamento e imaginación tienen necesidad de quimeras que llenen su ocio, sobre todo cuando el mundo las abandona; la devoción y sus prácticas se convierten entonces en una vocación o en una diversión.

 164 Los progresos de una sana física serán siempre funestos para la superstición que se ve desmentida continuamente por la naturaleza. La Astronomía ha hecho desaparecer la Astrología judiciaria; la Física experimental, el estudio de la Historia natural y de la Química pone a los saltimbanquis, a los sacerdotes y a los brujos en la imposibilidad de hacer milagros. Al ahondar en la naturaleza, necesariamente ha de desaparecer el fantasma que había sido puesto por la ignorancia en su lugar.

 165 Nescire quaedam magna pars est sapientiae. (una parte de la sabiduría consiste en ignorar muchas cosas. N. T.)

 166 * El Code de la Nature ha sido atribuido a Diderot, a Maréchal, etc.

 167 * Pocas voces surgieron en defensa de la rebelión ante el tirano. Sólo Meslier, en su soledad, intuía que sólo las armas podían acabar con la reproducción de la miseria y la ignorancia del pueblo. D'Holbach teoriza el derecho a rebelarse contra el tirano, pero tamp oco apoya la violencia. El autor del Code de la Nafure es aún más claro: antes el exilio voluntario que la lucha.