Título:

Causas naturales. Cómo nos matamos por vivir más

© Barbara Ehrenreich, 2018

Edición original en inglés:

Natural Causes. An epidemic of wellness, the certainty of dying, and killing ourselves to live longer, Twelve, 2018

De esta edición:

© Turner Publicaciones S.L., 2018

Diego de León, 30

28006 Madrid

www.turnerlibros.com

Primera edición: septiembre de 2018

De la traducción: © Laura Vidal, 2018

Reservados todos los derechos en lengua castellana. No está permitida la reproducción total ni parcial de esta obra, ni su tratamiento o transmisión por ningún medio o método sin la autorización por escrito de la editorial.

ISBN: 978-84-16714-94-0

Diseño de colección:

   Enric Satué

Imágenes de cubierta: © PavelIvanov © duncan1890

Depósito Legal: M-20106-2018
Impreso en España

La editorial agradece todos los comentarios y observaciones:

   turner@turnerlibros.com

ÍNDICE

Introducción

I

La revolución de la mediana edad

II

Rituales de humillación

III

El barniz científico

IV

Destrozar el cuerpo

V

La locura del ‘mindfulness’

VI

La muerte en un contexto social

VII

La guerra entre conflicto y armonía

VIII

Traición celular

IX

Mentes diminutas

X

Envejecer con éxito’

XI

La invención del yo

XII

Matar al yo, disfrutar de un mundo que está vivo

Agradecimientos

Notas

INTRODUCCIÓN

Cuando era adolescente aspiraba a ser científica, pero me ocurrieron demasiadas cosas que terminaron apartándome de ese objetivo, así que en lugar de ello me convertí en una admiradora de la ciencia. No estoy dispuesta a pasarme el día en un laboratorio o un observatorio apuntando medidas, pero me encanta leer los informes de quienes sí lo hacen, ya se dediquen a la astronomía o a la bioquímica, y por lo general consumo esos informes en las versiones premasticadas que publican las revistas como Discover o Scientific American. Hace diez años, en esta última encontré algo que me conmocionó tanto que pensé: “Esto lo cambia todo”.

El artículo, escrito por uno de los editores¹ de Scientific American, explicaba que el sistema inmune en realidad induce el crecimiento y la extensión de tumores, que es como decir que el cuerpo de bomberos está integrado por pirómanos. Todos sabemos que la función del sistema inmune es protegernos, sobre todo de virus y bacterias, así que cabría esperar que su reacción al cáncer fuera una defensa organizada y activa. Durante la carrera trabajé en dos laboratorios distintos dedicados a elucidar las defensas que monta el sistema inmune, y había llegado a pensar en este como una capa mágica y en gran medida invisible. Por decirlo de alguna manera y citando el salmo, podía caminar por el valle de las sombras o exponerme a microbios letales y no temer mal alguno porque mis células del sistema inmune y los anticuerpos me mantendrían a salvo. Y, sin embargo, era al revés.

Tenía cierta esperanza de que las acusaciones contra el sistema inmune se refutaran al cabo de pocos años y terminaran en la papelera destinada a “resultados irreproducibles”. Pero persistieron y hoy los especialistas correspondientes las reconocen sin reparos, aunque no sin cierta renuencia, a juzgar por el uso frecuente de la palabra “paradójico”. No es la clase de palabra que uno espera encontrar en la literatura científica, que es el género al que me había pasado después de dejar las revistas de divulgación. En ciencia, si algo parece ser una “paradoja” hay que trabajar mucho más para resolverlo. Eso o, por supuesto, abandonar algunos de los supuestos originales y buscar un paradigma nuevo.

La paradoja del sistema inmune y el cáncer no es solo un rompecabezas científico; tiene profundas implicaciones morales. Sabemos que el sistema inmune es supuestamente “bueno” y la literatura popular sobre la salud nos urge a tomar medidas para fortalecerlo. En concreto, a los pacientes de cáncer se los exhorta a “pensar en positivo”, sobre la base de la teoría, no demostrada, de que el sistema inmune es el canal de comunicación entre la mente consciente y el cuerpo (evidentemente) inconsciente. Pero si el sistema inmune puede, de hecho, favorecer el crecimiento y la diseminación del cáncer, nada será más pernicioso para un paciente que fortalecerlo. Más le valdría suprimirlo con, por ejemplo, fármacos inmunosupresores o quizá “pensamientos negativos”.

En el mundo ideal imaginado por los biólogos de mediados del siglo XX, el sistema inmune controlaba en todo momento a las células que se encontraba, atacando y destruyendo a las aberrantes. Este trabajo de vigilancia, llamado inmunovigilancia, garantizaba en teoría que el cuerpo estaría a salvo de intrusos, o de personajes sospechosos de cualquier clase, incluidas células cancerosas. Pero a finales de siglo se hizo cada vez más evidente que el sistema inmune no solo franqueaba el paso y daba la bienvenida, en sentido figurado, a las células cancerosas en los puestos de control, sino que de manera perversa y contraria a toda lógica biológica, las ayudaba a diseminarse y a establecer nuevos tumores por todo el cuerpo.

Esto me dolió. En primer lugar, porque en el año 2000 me habían diagnosticado un cáncer de pecho y este es uno de los muchos tipos de cáncer que, según se había descubierto, activa el sistema inmune. El mío solo se había extendido a un nódulo linfático cuando me lo descubrieron, pero estaba preparado para atacar –“Dios no lo quiera”, decían piadosamente los médicos– al hígado o a los huesos. La segunda razón tenía que ver con el tipo de células inmunes que han resultado ser las responsables de permitir que un cáncer se extienda; se llaman macrófagas, que significa “grandes comedoras”.

Resulta que sé más de células macrófagas que de cualquier otra clase de célula humana, lo que en realidad equivale a decir que no sé gran cosa. Pero, por diversas razones, había terminado haciendo mi trabajo de fin de grado sobre macrófagas, aunque no sobre su participación en el cáncer, que en aquel momento no se sospechaba en absoluto. Los macrófagos se consideran “defensores de primera línea” en la interminable batalla del cuerpo contra invasores microbianos. Son grandes, están relacionados con muchas otras células del cuerpo, matan microbios comiéndoselos y suelen ser voraces. Cultivé macrófagos en matraces de cristal, etiqueté las partículas que contenían con marcadores radioactivos y, en general, hice todas las cosas que un estudiante de grado podía hacer para comprender estas formas de vida diminutas. Creía que eran mis amigas.

Mientras tanto había empezado a estudiar e informar sobre hechos de una escala mucho mayor: cuerpos humanos en su totalidad, y más todavía, sociedades enteras. Como socióloga aficionada, había visto la transformación del sistema sanitario de mi país de “industria familiar” a un negocio de tres billones de dólares al año que daba trabajo a millones de personas, controlaba vecindarios e incluso ciudades, desencadenaba luchas políticas sobre quién debía costearlo y destruía a los políticos que elegían la respuesta equivocada. Y ¿qué ofrece esta empresa a quienes no son empleados suyos? Promete longevidad, entre otras cosas, incluyendo ausencia de discapacidades, partos seguros e hijos sanos. Dicho en una palabra, ofrece el control, pero no el control de nuestro gobierno o nuestro medio social, sino de nuestros cuerpos.

Los más ambiciosos buscan controlar a las personas que los rodean, como por ejemplo a sus empleados y subordinados en general. Pero incluso de los más modestos y respetuosos de nosotros se espera que queramos controlar lo que entra dentro del perímetro de nuestra propia piel. Buscamos con avidez controlar nuestro peso y nuestra figura mediante la alimentación y el ejercicio físico y, cuando todo lo demás falla, mediante la cirugía. Todo el espectro de pensamientos y emociones que se originan en nuestros cuerpos físicos también exige atención y manipulación. Desde pequeños se nos dice que controlemos nuestras emociones y, a medida que nos hacemos mayores, se nos ofrecen docenas de algoritmos para conseguirlo, desde la meditación a la psicoterapia. A edades avanzadas, se nos urge a conservar nuestro intelecto con juegos mentalmente exigentes como Lumosity o los sudokus. No hay ninguna parte de nosotros que no sea susceptible de caer bajo nuestro control.

Tan extendida está la insistencia en el control, que quizá tengamos la impresión de que estamos legitimados para buscar dosis homeopáticas de su contrario: una aventura con un desconocido, una noche de copas en la ciudad, una celebración gamberra si ha ganado nuestro equipo de fútbol. Las personas más saludables y poderosas pueden flirtear con la sensación de estar fuera de control en forma de “viajes de aventura” en entornos exóticos y que incluyan actividades “de riesgo”, como escalada o paracaidismo. Una vez terminan las vacaciones, ya pueden volver a su régimen de autodominio y control.

Pero, por mucho que nos esforcemos, no todo es susceptible de caer bajo nuestro control, ni siquiera nuestros cuerpos ni nuestras mentes. Para mí, esta es la primera lección de las células macrófagas que tan perversamente favorecen el crecimiento de cánceres letales. El cuerpo o, por usar lenguaje vanguardista, el “cuerpomente”, no es una máquina bien engrasada en la que cada parte realiza sus tareas en beneficio del bien común. Es, como mucho, una confederación de partes –células, tejidos, patrones de pensamiento incluso– que pueden querer actuar en provecho propio, signifique eso o no la destrucción del todo. Porque, a fin de cuentas, ¿qué es el cáncer sino una rebelión celular contra el organismo en su totalidad? Se está comprobando que incluso estados en apariencia mucho más benignos, como el embarazo, son resultado de competencia y conflictos a escalas mucho menores.

Sé que en una época en que tanto la medicina convencional como las “alternativas” más imprecisas nos brindan la posibilidad de controlarnos a nosotros mismos o, al menos, la promesa de prolongar nuestras vidas y mejorar nuestra salud vigilando con atención nuestro estilo de vida, a muchas personas esta perspectiva les resultará decepcionante, derrotista incluso. ¿Qué sentido tiene calibrar la dieta y el tiempo que pasa uno en la cinta de correr cuando bastan unas pocas células perversas para terminar con nosotros?

Pero esa es solo la primera lección de los traicioneros macrófagos que inspiraron este libro, y la historia no termina aquí. Resulta que muchas células del cuerpo son capaces de lo que los biólogos han dado en llamar “toma de decisiones celular”. Determinadas células pueden “decidir” adónde ir y qué hacer a continuación sin ningún tipo de instrucciones de una autoridad central, casi como si tuvieran “libre albedrío”. Una libertad similar, como veremos, es extensiva a muchos fragmentos de materia que por lo general se consideran inanimados, como los virus e incluso los átomos.

Cosas que, según me habían enseñado a creer, son inertes, pasivas o meramente insignificantes –como las células individuales– son en realidad capaces de hacer elecciones, algunas de ellas pésimas. No exagero si digo que el mundo natural, tal y como estamos empezando a entenderlo, late con algo parecido a la “vida”. Y, tal y como concluiré, saber esto debería influir la manera en que pensamos, no solo sobre nuestras vidas, sino también sobre la muerte y sobre cómo morimos.

Este libro no puede resumirse en una frase o dos, pero aquí hay un boceto sucinto de lo que sigue: la primera mitad está dedicada a describir la búsqueda del control tal y como la enfocan la medicina, los cambios de “estilo de vida” en las áreas del ejercicio físico y la alimentación, y una nebulosa pero creciente industria del “bienestar” dirigida tanto al cuerpo como a la mente. Todas estas modalidades de intervención nos llevan a preguntarnos sobre los límites del control humano, lo que a su vez nos conduce al ámbito de la biología, es decir, lo que hay en el interior del cuerpo y si sus distintas partes y elementos son siquiera susceptibles de un control humano consciente. ¿Forman un todo armónico o están inmersos en un conflicto perpetuo?

Me hago eco de una nueva teoría científica que propone una visión distópica del cuerpo, no como máquina bien engrasada, sino como escenario de una guerra continua a nivel celular que termina, al menos en todos los casos que conocemos, con la muerte. Al final del libro, si no al final de nuestras vidas individuales, terminamos con la inevitable pregunta: “¿Qué soy?” o mejor dicho: ¿qué somos? ¿Qué es el “yo” si no está inserto en un cuerpo armonioso? y ¿para qué lo necesitamos?

Aquí no encontrará el lector consejos prácticos, ni pistas sobre cómo prolongar su vida, mejorar su alimentación y su rutina de ejercicio físico, tampoco sobre cómo orientar su actitud vital en una dirección más saludable. En todo caso, espero que este libro lo anime a repensar su proyecto de control personal de su cuerpo y su mente. A todos nos gustaría vivir una vida más larga y saludable, la cuestión es qué porción de nuestra existencia deberíamos dedicar a este proyecto, habida cuenta de que todos, o al menos la mayoría de nosotros, a menudo tenemos cosas más importantes que hacer. Los soldados buscan la forma física, pero están preparados para morir en combate. Los trabajadores sanitarios arriesgan su vida para salvar la de otros en hambrunas y epidemias. Los buenos samaritanos interponen su cuerpo entre los asaltantes y sus víctimas.

Podemos pensar en la muerte con amargura o con resignación, como una trágica interrupción de nuestra vida, y tomar todas las medidas posibles para aplazarla. O, siendo más realistas, podemos pensar en la vida como una interrupción de una eternidad de no existencia personal, y aprovecharla como una breve oportunidad para observar e interactuar con el mundo vivo y siempre sorprendente que nos rodea.

I
LA REVOLUCIÓN DE LA MEDIANA EDAD

En los últimos años he renunciado a las muchas medidas médicas, tales como pruebas para la detección de cáncer, revisiones anuales, citologías, que se espera que se haga una persona razonable con seguro médico. Esta decisión no responde a un impulso suicida. En realidad, más que una decisión fue una acumulación de microdecisiones: quedarme trabajando para llegar a tiempo a una entrega en lugar de ir al centro de salud para hacerme una prueba que midiera mi sostenibilidad genética; pasarme la tarde en el falsamente acogedor entorno de una consulta médica o ir a dar un paseo. Al principio me fustigaba diciéndome que era una vaga o una procrastinadora, retrasando cosas sencillas y obvias que podían prolongarme la vida. Después de todo, esa es la gran promesa de la medicina científica moderna: ya no es obligatorio enfermar y morirse (al menos no durante un tiempo), porque los problemas pueden detectarse “de manera temprana”, cuando aún son tratables. Mejor descubrir un tumor cuando tiene el tamaño de una aceituna que cuando tiene el de un melón.

Sabía que estaba traicionando mi defensa de toda la vida de la medicina preventiva frente a intervenciones curativas de alta tecnología costosas e invasivas. ¿Qué puede haber más ridículo que un hospital en un barrio desfavorecido que ofrece una cámara hiperbárica pero es incapaz de salir a la calle y detectar un posible envenenamiento por plomo en los vecinos? Desde el punto de vista de la salud pública, y desde el punto de vista personal también, tiene mucho más sentido detectar problemas evitables que dedicar enormes recursos a tratar a personas muy enfermas.

También comprendía que estaba yendo en contra de la tendencia natural de mi sector demográfico. La mayoría de mis amigos cultos de clase media había empezado a duplicar sus esfuerzos relativos a la salud al entrar en la mediana edad, si no antes. Hacían ejercicio o yoga; llenaban sus agendas de pruebas y exámenes médicos; presumían de sus índices de colesterol “bueno” y “malo”, de su frecuencia cardiaca y de su presión sanguínea. Sobre todo, concebían la tarea de envejecer como un ejercicio de abnegación, en especial en el ámbito de la alimentación, donde una moda médica, un estudio u otro, condenaban la grasa y la carne, los carbohidratos, el gluten, los lácteos y todos los productos de origen animal. En la mentalidad saludable que se ha instalado en las personas acomodadas del mundo desde hace ya más de cuatro décadas, la salud es inseparable de la virtud, los alimentos sabrosos son “un pecado” y el sabor de los sanos puede llevar a publicitarlos con el eslogan de “comerás sin remordimientos”. Aquellos que buscan compensar un momento de debilidad adoptan medidas punitivas tales como el ayuno, las purgas o las dietas a base de distintos zumos cuidadosamente repartidos a lo largo del día.

Yo reaccioné de una manera distinta a hacerme mayor: poco a poco me fui dando cuenta de que era lo bastante mayor para morirme, con lo que no estoy sugiriendo que todos tengamos una fecha de caducidad. Por supuesto no existe una edad concreta a la que una persona deje de merecer ser objeto de atención médica, ya esté esta destinada a prevenir o a curar. En el ejército, una persona es lo bastante mayor para morir, para estar en la línea de fuego, cuando cumple los dieciocho. En el otro extremo de la vida, muchos siguen siendo líderes mundiales con setenta o más años de edad sin que nadie cuestione su necesidad continua de revisiones y cuidados médicos. El expresidente de Zimbabue, Robert Mugabe, que tiene noventa y tres años, ha recibido numerosos tratamientos para el cáncer de próstata. Si leemos las necrológicas de los periódicos, sin embargo, veremos que hay una edad a la que la muerte ya no requiere gran explicación. Aunque no existe una norma editorial general sobre estas cuestiones, suele bastar que el difunto tenga setenta o más años para que el autor de la necrológica alegue “causas naturales”. Siempre es triste que alguien muera, pero nadie puede considerar “trágica” la muerte de un septuagenario, y nadie exigirá una investigación.

Una vez me di cuenta de que era lo bastante mayor para morir, decidí que también era lo bastante mayor para ahorrarme nuevos sufrimientos, molestias y engorros para intentar alargar mi vida. Como bien, con lo quiero decir que elijo alimentos que sepan bien y que me mantengan saciada el mayor tiempo posible: proteínas, fibra y grasas. Hago ejercicio, no porque vaya a prolongarme la vida, sino porque me siento bien haciéndolo. En cuanto a los cuidados médicos, buscaré ayuda si tengo un problema urgente, pero ya no me interesa buscar problemas que yo no puedo detectar. En un mundo ideal, la decisión de cuándo es uno lo bastante mayor para morir debería ser personal, basada en un cálculo de los probables beneficios, si es que los hay, de la atención médica y –algo igual de importante llegada una determinada edad– en cómo se desea vivir el tiempo que queda.

La cuestión es que yo siempre he cuestionado los procedimientos médicos que recomendaba el personal sanitario; de hecho formo parte de una generación de mujeres que insistían en su derecho a hacer preguntas sin que las palabras “poco colaboradora” o algo peor figurara en sus historias médicas. Así que cuando, hace unos pocos años, mi médico de cabecera me dijo que tenía que hacerme una densitometría ósea, por supuesto le pregunté el motivo: ¿Qué podía hacerse si el resultado era que tenía los huesos descalcificados por la edad? Por suerte, contestó, ahora había un nuevo medicamento para eso. Le dije que conocía el medicamento, tanto por los anuncios a toda página de las revistas como por los artículos en los medios de comunicación que cuestionaban su seguridad y su eficacia. Piense en la alternativa, me dijo, que podría ser, por ejemplo, una fractura de cadera, seguida de un rápido declive para terminar internada en una residencia. Así que acepté de mala gana que hacerme la prueba, que no es invasiva y está cubierta por mi seguro, podría ser preferible a la inmovilidad y a una residencia.

El resultado fue un diagnóstico de “osteopenia”, o adelgazamiento de los huesos, una enfermedad que habría encontrado alarmante si no supiera que la sufren casi todas las mujeres mayores de treinta y cinco años. La osteopenia, en otras palabras, no es una enfermedad, sino una consecuencia de cumplir años. Un poco más de investigación, siempre de fuentes de fácil acceso, reveló que las densitometrías rutinarias eran algo promovido e incluso financiado en parte por el fabricante del medicamento que me recomendaban.¹ Peor aún, la medicación que se recetaba cuando me diagnosticaron la osteopenia ha resultado ser causante de algunos de los problemas que se suponía tenía que prevenir: degeneración de los huesos y fracturas. Un cínico podría concluir aquí que la medicina preventiva existe para transformar a las personas en conejillos de indias de un complejo médico-industrial ávido de beneficios económicos.

Mi primera deserción importante del régimen de revisiones médicas la provocó una mamografía. A nadie le gustan las mamografías, que son básicamente un intento de volver los pechos transparentes usando la fuerza bruta. Primero se aplasta el pecho entre dos placas, luego se lo bombardea con radiación ionizante, que es, por cierto, el único factor ambiental que se sabe con seguridad que provoca cáncer de mama. Yo había sido bastante diligente en mis mamografías desde que me trataron un cáncer de pecho a principios del milenio, y ahora, unos diez años más tarde, me llamaron de la consulta del médico para informarme de que mi mamografía no “había sido buena”. Pasé las semanas siguientes nerviosa y haciéndome más pruebas y terminé con una multa de tráfico por “conducir distraída”. Pues claro que estaba distraída… por la inminente elección que tendría que hacer entre someterme otra vez a tratamientos oncológicos debilitantes o dejar que la enfermedad siguiera su curso.

Después de una ecografía y un ataque de pánico dentro de una máquina de TAC semejante a un ataúd, resultó que la “mamografía mala” era un falso positivo debido a la alta sensibilidad de las nuevas modalidades digitales de diagnóstico por imagen. Aquella fue mi última mamografía. A quien le parezca una decisión imprudente, le diré que a la hora de tomarla conté con el apoyo de un ilustre oncólogo de la gran ciudad, que revisó todas mis pruebas radiológicas y me dijo que no necesitaba verme otra vez, algo que yo interpreté como “nunca más”.

Después de aquello, cada encuentro médico o dental parecía terminar en un forcejeo. Los dentistas (y he conocido unos cuantos al haber vivido en varias partes del país) siempre querían hacerme nuevas radiografías, incluso si solo se me había roto la esquina de un diente. Yo me acordaba entonces de las máquinas de rayos X que tenían todas las zapaterías de mi infancia, con las que se animaba a los niños a mirarse los huesos de los pies mientras movían los dedos. La diversión terminó en la década de 1970, cuando se terminó prohibiendo estos “fluoroscopios” por considerarse fuentes peligrosas de radiación. Así que ¿por qué exponer periódicamente mi boca, que es mucho más susceptible al cáncer que los pies, a elevadas dosis anuales de radiación? Si había alguna otra razón para sospechar de problemas estructurales subyacentes, de acuerdo, pero solo para satisfacer la curiosidad del dentista o para cumplir con un “estándar de atención sanitaria” abstracto, no.

En todos estos encuentros me asombró la falta de interés con que trataban los profesionales mis impresiones subjetivas del tipo “me encuentro bien” frente a los hallazgos esotéricos de sus tecnologías. Un médico, sin que hubiera síntomas ni señales evidentes que lo aconsejaran, decidió medir mi capacidad pulmonar con un aparato portátil que acababa de adquirir para tal fin. Soplé en él, como me pidió, lo más fuerte que pude, pero mi respiración no quedó recogida en la pantalla. Manoseó el aparato, con aspecto de gran agitación, y me dijo que yo parecía tener una obstrucción pulmonar. En mi defensa argumenté que hago todos los días por lo menos treinta minutos de ejercicio aeróbico, sin contar lo que camino, pero fui demasiado educada para demostrarle que tengo capacidad de sobra para sostener un vigoroso argumento verbal.

Fue mi dentista, por extraño que parezca, quien sugirió, mientras me hacía un empaste, que me hiciera una prueba de apnea del sueño. Por qué se mete una dentista en lo que suele ser campo de los otorrinolaringólogos es algo que se me escapa, pero el caso es que me recomendó que me hiciera las pruebas en una “unidad del sueño” donde podría intentar dormir conectada por numerosos cables a unos monitores, después de lo cual podía comprarle el tratamiento a ella: una máscara terrorífica con aspecto de calavera que supuestamente prevendría la apnea del sueño y aniquilaría de una vez por todas mi última oportunidad de tener una vida sexual. Pero cuando le dije que no había indicios de que padeciera esa enfermedad, la dentista me dijo que era posible que no fuera consciente de ella y añadió que podía matarme mientras dormía. Una posibilidad, le dije, que no me quitaba el sueño.

En cuanto cumplí los cincuenta, los médicos empezaron a recomendarme, y en un caso incluso a suplicarme, que me hiciera una colonoscopia. Como en el caso de las mamografías, es difícil resistirse a la presión para hacerse colonoscopias. Los famosos las defienden, los cómicos hacen chistes sobre ellas. En marzo, que es el mes mundial de la lucha contra el cáncer colorrectal, una réplica hinchable de un colon de dos metros y medio de tamaño recorre Estados Unidos permitiendo a los analmente curiosos pasearse por su interior e inspeccionar pólipos de potencial canceroso “desde dentro”.² Pero si la mamografía parece una forma refinada de sadismo, las colonoscopias son lo más parecido a una agresión sexual. Primero se seda al paciente, a menudo con lo que se conoce popularmente como la “droga de la violación”, el midazolam; a continuación, se le inserta en el recto un tubo largo y flexible con una cámara en un extremo y se le introduce hasta el colon. Lo que me repelió aún más de este procedimiento obsceno fue el día de ayuno y laxantes que se supone debe precederlo, para asegurar que la camarita encuentra algo más que heces. Estuve aplazándolo de un año para otro hasta que por fin me tranquilicé pensando que, puesto que el cáncer de colon es de progresión lenta, es improbable que cualquier pólipo canceroso que pueda tener crezca antes de que yo muera por otras causas.

A continuación mi internista, director médico de una clínica de tamaño medio, me mandó una carta anunciándome que suspendía su consulta habitual para ofrecer en su lugar una “atención médica personalizada” a aquellos dispuestos a soltar 1.500 dólares al año, además de lo que ya pagaban por el seguro. Esta atención médica de élite incluía acceso veinticuatro horas al médico, visitas sin límite de hora y, decía la carta, toda clase de pruebas diagnósticas suplementarias, además de las rutinarias. Ahí fue cuando terminé de decidirme; concerté una cita y le dije a la cara que, uno: su determinación de abandonar a sus pacientes menos acaudalados, que parecían conformar la mayor parte de la población de la sala de espera, me dejaba consternada. Y dos: que no quería más pruebas, quería un médico que me protegiera de procedimientos innecesarios. Me quedaría con las masas de pacientes ordinarios a los que se les hacen pruebas de vez en cuando.

Por supuesto, todas estas pruebas y cribados innecesarios se hacen porque los médicos las mandan, pero dentro de la profesión hay una creciente rebelión. El sobrediagnóstico empieza a verse como un problema de salud pública y en ocasiones se alude a él como “epidemia”. Es objeto de congresos médicos internacionales y libros cargados de pruebas como Overdiagnosed: Making People Sick in the Pursuit of Health [Sobrediagnosticados. Cuando se enferma a las personas buscando su buena salud], de H. Gilbert Welch y sus colegas de la Universidad de Dartmouth Lisa Schwartz y Steve Woloshin. Incluso la columnista de temas de salud Jane Brody, siempre entusiasta defensora de los cuidados preventivos, recomienda ahora que nos lo pensemos dos veces antes de someternos a lo que en otro tiempo eran procedimientos de cribado rutinarios. El médico y bloguero John M. Mandrola aconseja directamente:

En lugar de tener miedo a no detectar una enfermedad, tanto pacientes como médicos deberían temer al sistema sanitario. La mejor manera de evitar errores médicos es evitar los cuidados médicos. La regla por defecto debería ser: Estoy bien. La manera de mantenerse así es seguir haciendo elecciones correctas, no ir al médico para que me busque enfermedades.³

Con la edad, el análisis coste-beneficio cambia. Por un lado, la atención sanitaria se vuelve más asequible, al menos para los estadounidenses, que a los sesenta y cinco años tienen derecho a Medicare. Continúan las exhortaciones a someterse a cribados y pruebas, pero ahora los seres queridos se unen al coro. Pero en mi caso, el apetito por las interacciones médicas de cualquier clase disminuye con cada semana que pasa. Supongamos que la atención preventiva me descubre una enfermedad que me exigirá someterme a dolorosos tratamientos y sacrificios por mi parte, tales como cirugía deformante, radiación, limitaciones drásticas de mi estilo de vida. Quizá estas medidas me permitan vivir más años, pero sería una vida dolorosa y mermada. En el momento actual, la medicina preventiva a menudo se prolonga hasta la muerte. Se anima a mujeres de setenta y cinco años a que se hagan mamografías; personas que ya padecen una enfermedad terminal se pueden someter a pruebas para la detección de otras distintas.⁴ En unas jornadas médicas, alguien informó de que una mujer de cien años de edad acababa de hacerse su primera mamografía, lo que provocó una “sonora ovación” en el público.⁵

Una de las razones de esta prescripción compulsiva de pruebas, cribados y revisiones es la búsqueda de beneficios, y esto es especialmente cierto en Estados Unidos, con su sistema sanitario en gran medida privado y a menudo con afán de lucro.

¿Cómo van a ganar dinero un médico o un hospital o una compañía farmacéutica con pacientes que están, en términos generales, sanos? Pues sometiéndolos a pruebas y exámenes que, en cantidades suficientes, terminarán por detectar que algo va mal o al menos hay que vigilarlo. Gilbert y sus coautores ofrecen una cruda analogía que toman prestada de un experto en geometría fractal: “¿Cuántas islas rodean las costas de Gran Bretaña?”. La respuesta, por supuesto, depende de la resolución del mapa que se esté consultando, así como de la definición que uno haga de “isla”. Con tecnologías de alta resolución como la tomografía computarizada, la detección de anomalías mínimas es casi inevitable y conduce a nuevas pruebas, recetas y visitas al médico. Y la tendencia a hacer demasiadas pruebas aumenta cuando el médico que las recomienda tiene intereses en el centro radiológico al que refiere a sus pacientes.

Pero el sistema médico con afán de lucro no es el único responsable del sobretratamiento y el sobrediagnóstico. Los consumidores individuales, es decir, los pacientes tanto antiguos como potenciales pueden exigir las pruebas e incluso amenazar con una demanda por malas prácticas si consideran que se les están negando. En las últimas dos décadas han surgido grupos de “defensa del paciente” dedicados a “convertir en marca” docenas de enfermedades y publicitar la necesidad de pruebas para su tratamiento. Muchos cuentan con portavoces famosos –Katie Couric para el cáncer colorrectal, Rudy Giuliani para el de próstata– y cada uno tiene un lazo de un color distintivo: rosa para el cáncer de mama, morado para el testicular, negro para el melanoma, el dibujo de un puzle para el autismo, etcétera, así como días especiales para hacer publicidad intensiva y presión política. El objetivo de todas estas acciones es “concienciar”, es decir, lograr que la gente quiera someterse a pruebas para detectar cáncer de mama y colon.

Incluso existen grupos de defensores de pruebas médicas desacreditadas. Cuando el grupo de trabajo de Servicios Preventivos de Estados Unidos decidió dejar de recomendar las mamografías rutinarias para las mujeres menores de cincuenta años, algunas organizaciones feministas por la salud, de las que habría cabido esperar que fueran más críticas con las prácticas médicas convencionales, protestaron en público. Un pequeño grupo de mujeres que se identificaban como supervivientes del cáncer de mama se manifestó en una autopista frente a las oficinas del grupo de trabajo autor de la recomendación, como si así quisieran exigir que les aplastaran los pechos. En 2008, ese mismo grupo de trabajo otorgó grado “D” a las pruebas de PSA, pero defensores como Giuliani, quien insistía en que la prueba le había salvado la vida, continuaron exigiéndolas, al igual que la mayoría de los médicos.⁶ Muchos de estos justifican pruebas de dudoso valor diciendo que dan “mucha tranquilidad” al paciente… excepto en el caso, claro está, de que los resultados sean positivos.

El cáncer de tiroides es especialmente vulnerable al sobrediagnóstico. Cuando se introdujeron técnicas de diagnóstico por imagen más potentes, los médicos empezaron a detectar bultos minúsculos en el cuello de pacientes y a extirparlos en el quirófano, estuviera la cirugía justificada o no. Se calcula que entre el 70 y el 80% de cirugías por cáncer tiroideo practicadas a mujeres estadounidenses, francesas e italianas en la primera década del siglo XXI se juzgarían innecesarias hoy. En Corea del Sur, donde los médicos estaban especialmente concienciados con las pruebas de tiroides, la cifra ascendía al 90%. (También se sobrediagnosticó a los hombres, pero en mucha menor medida). Los pacientes pueden pagar un precio por estas intervenciones, incluida una dependencia de por vida de hormonas tiroideas, y puesto que estas no son siempre efectivas, “depresión y apatía” crónicas.⁷

Hasta el momento no he detectado ningún indicio de resistencia popular contra este régimen de pruebas médicas innecesarias y a menudo perjudiciales. Casi nadie admite haberse negado a someterse a pruebas, y alguien que lo hizo, el escritor sobre temas científicos John Hogan, que escribió en su blog de Scientific American por qué no piensa hacerse una colonoscopia, restó cierta validez a su argumentación al describirse a sí mismo como un “fanático antipruebas médicas”.⁸ La mayoría de las personas bromea sobre lo desagradable de los procedimientos recomendados, a la vez que se somete a ellos de buen grado.

Pero sí hay una rebelión significativa forjándose en otro frente. Cada vez leemos más quejas sobre la “medicalización de la muerte”, por lo general centradas en un padre o abuelo que había dejado enérgicamente clara su petición de una muerte natural, no hospitalizada, para terminar lleno de cables y entubado en una unidad de cuidados intensivos. Los médicos ven casos como este todo el tiempo: personas ingeniosas silenciadas por ventiladores o pulquérrimos con incontinencia, y algunos están decididos a no dejar que les ocurra lo mismo a ellos. Pueden rechazar atención médica sabedores de que es más probable que los conduzca a la discapacidad que a la salud, como el ortopeda que, al serle diagnosticado cáncer de páncreas, cerró su consulta y se fue a su casa para morir lo más cómodamente y en paz posible.⁹ Hay unos pocos médicos que son aún más proactivos y se tatúan las palabras “NO REANIMAR”. Rechazan esas mismas medidas drásticas que luego aplican de forma rutinaria a sus pacientes terminales.

Cuando renuncio a los cuidados preventivos, estoy llevando esta manera de pensar un paso más allá. No solo rechazo el tormento de una muerte medicalizada, sino que me niego a aceptar una vida medicalizada y mi determinación no hace sino aumentar con la edad. A medida que va quedándome menos tiempo de vida, cada mes, cada día se vuelven demasiado valiosos para pasarlos en salas de espera sin ventanas y bajo el frío escrutinio de las máquinas. Ser lo bastante mayor para morir es un logro, no una derrota, y la libertad que trae consigo es digna de celebración.

II
RITUALES DE HUMILLACIÓN

Como la mayoría de las mujeres de mi clase social y generación, entré en contacto con la profesión médica cuando alcancé la edad reproductiva, en un principio porque necesitaba un método anticonceptivo. El que más se usaba entonces era el diafragma, un método de barrera de tecnología rudimentaria que no requería de gran pericia médica. Pero para ganarse el apoyo de la profesión en la legalización de los anticonceptivos, Margaret Sanger había concedido la potestad de recetar diafragmas y otros métodos de control de natalidad exclusivamente a los médicos. Así que cuando tenía alrededor de dieciocho años me obligaron –por supuesto un médico varón– a adoptar por primera vez la posición de litotomía para someterme a un procedimiento que me resultó degradante. Unos diez años después, el embarazó me obligó a caer en la trampa de las visitas mensuales al médico para culminar, un par de semanas antes del parto, en un examen pélvico realizado por el jefe de obstetricia de la clínica. No hubo intercambio verbal hasta que, después de que me sacaran el espéculo de la vagina, pregunté si el cuello del útero había empezado ya a dilatar. El médico miró a la enfermera y dijo con tono pícaro: “¿Dónde habrá aprendido una chica tan mona a hablar de esa forma?”.

No tengo ni idea de si este examen tuvo algún efecto en mi bienestar o, lo que es más importante, en el bienestar de mi hijo nonato, pero su impacto emocional fue instantáneo. Me enfureció. No solo había leído bibliografía divulgativa sobre embarazo, sino que hacía poco me había doctorado en biología celular y podría haber seguido hablando largo y tendido de cosas que al jefe de obstetricia le habrían parecido igualmente obscenas. Debo decir que aquel fue el momento en que me hice feminista en todo el sentido de la palabra: es decir, una mujer consciente y no un objeto o una tonta. La enfermera, he de decir, se quedó callada y con cara de póquer.

En los años siguientes nunca cuestioné la necesidad de cuidados prenatales o posnatales concertados con regularidad que garantizaran el bienestar primero neonatal y luego infantil. Fui una buena madre y llevé a mis hijos a ponerse todas las vacunas y a someterse a todas las mediciones de su crecimiento. No obstante, de vez en cuando había indicios de que allí había algo más que cuidados necesarios. Cuando una pediatra le recetó a mi segundo hijo un antibiótico para el catarro, le pregunté si tenía razones para creer que hubiera infección bacteriana. “No, es viral, pero siempre receto antibióticos para las madres nerviosas”. En otras palabras, la receta era para mí. Le dije que no era yo la que iba a tomar el antibiótico, cogí a mi hijo y me fui de allí.

Si un procedimiento médico no tiene un efecto demostrable en la fisiología de una persona, entonces, ¿cómo hay que clasificarlo? Claramente es un ritual que puede definirse, en líneas muy generales, como una “ceremonia solemne consistente en una serie de acciones ejecutadas de acuerdo a una fórmula”.¹ Pero los rituales también pueden tener efectos psicológicos intangibles, de manera que la pregunta es, en realidad, si esos efectos contribuyen de alguna manera al bienestar o, por el contrario, sirven para intensificar la sensación de indefensión de paciente o, en mi caso, la furia.

Los antropólogos occidentales se encontraron con que había por todo el mundo pueblos indígenas que realizaban rituales de supuestas propiedades sanadoras sin base alguna en la ciencia de Occidente y que a menudo incluían bailes, tambores, cánticos, la aplicación de ungüentos herbales y la manipulación de lo que parecían ser objetos sagrados, tales como dientes de animales y plumas de colores. En la década de 1980, la antropóloga Edith Turner ofreció una larga y deliciosamente pormenorizada descripción del ritual ihamba de la tribu Ndembu de Zambia.² La persona enferma, cuyos síntomas incluyen dolor en las articulaciones y apatía extrema, bebe una infusión de hojas y a continuación se le unge varias veces la espalda con otras mezclas herbales, se le corta con una cuchilla y se le pasa un cuerno de animal también por la espalda, todo ello acompañado de tambores, cantos y una relación verbal de los agravios que tiene la persona enferma contra otros habitantes del poblado, hasta que la fuente de la enfermedad, la ihamba, abandona su cuerpo.

¿Funciona este ritual? Sí, en la medida en que la persona afectada recupera su fuerza y su buen humor habituales. Pero no hay manera de comparar la eficacia del ritual ihamba con los métodos que habría usado un médico occidental –los análisis de sangre, las radiografías, etcétera–, en parte porque el ihamba por definición no es algo accesible a la medicina científica. Se cree que el ihamba es el colmillo de un cazador humano que se ha introducido en el cuerpo de la víctima, donde “muerde” e incluso se reproduce. Si esto suena fantasioso, pensemos que, en cuanto agente de una enfermedad, el “colmillo de cazador” es mucho más fácil de visualizar que un virus. En ocasiones, al final de la ceremonia, uno de los oficiantes muestra un diente humano que afirma haber extraído del cuerpo de la víctima. Y, por supuesto, la oportunidad de airear antiguos agravios es en sí misma terapéutica.

La mayoría de nosotros diríamos que la ceremonia ihamba es un “ritual”, una designación que no aplicaríamos con la misma rapidez a una biopsia. La palabra tiene una connotación peyorativa que no se asocia a, por ejemplo, la frase “atención médica”. Los primeros antropólogos podrían haber llamado “atención médica” a las prácticas sanadoras de los llamados pueblos primitivos, pero tuvieron buen cuidado de diferenciar las actividades de los nativos de las intervenciones deliberadas de los médicos europeos y norteamericanos. Las segundas se consideraban racionales y científicas, mientras que las primeras eran meros “rituales” y desde entonces la palabra conserva una connotación de arrogancia imperialista. Tal y como señala un antropólogo médico británico:

El viejo enfoque antropológico del ritual se sustentaba en la distinción entre dos clases de acciones: por un lado, aquella dirigida a los resultados y razonable desde el punto de vista del antropólogo, y de la que podría decirse que estaba relacionada con la destreza, la técnica o el oficio y, por otro, acciones en apariencia irracionales y que, por lo que respectaba al antropólogo, no presentaban ninguno de estos vínculos. Solo las acciones del segundo tipo se consideraban rituales.³

Fue inevitable que se estableciera un paralelismo entre los rituales sanadores de los pueblos supuestamente primitivos y los procedimientos de la medicina occidental moderna. Estos últimos también se realizan en espacios designados y por personal disfrazado, con bata blanca y en ocasiones mascarillas, que también manipula objetos por lo común inaccesibles al gran público. En 1956, durante un periodo de reverencia colectiva por la profesión médica y su entorno institucional, un antropólogo estadounidense publicó un artículo astutamente titulado “Rituales del cuerpo de los nancirema” (américano, en inglés, escrito al revés). El ensayo, que describe el hospital como el “templo” en que los nancirema realizan sus rituales sanadores, cuenta que:

Pocos suplicantes [pacientes] del templo están lo bastante bien como para hacer otra cosa que no sea yacer en sus camas duras. Las ceremonias diarias, como los ritos de los hombres sagrados de la boca [dentistas], traen consigo incomodidad y tortura. Con precisión ritual, las vestales despiertan a sus pobres huéspedes cada amanecer y los hacen rodar dolosamente en sus camas mientras realizan las abluciones, con movimientos ceremoniales en que las doncellas están muy entrenadas. Hay otros momentos en que insertan varitas mágicas en la boca del suplicante para obligarlo a ingerir sustancias que se supone son curativas. De tanto en tanto, los chamanes acuden a ver a sus clientes y les clavan agujas mágicas en la carne. El hecho de que estas ceremonias del templo no siempre curen, y en algunos casos incluso maten al neófito, no merma en modo alguno la fe de estas gentes en los chamanes.⁴

La variada selección de procedimientos que componen el tradicional “chequeo físico anual” puede verse como un ritual. Introducido en Estados Unidos en la década de 1920 y recomendado por la American Medical Association alrededor de diez años después, la revisión anual constituía una carrera de obstáculos de alto estrés para cualquier consumidor médico preocupado por su salud, un juicio por así decirlo, cuyo dictamen sería de inocencia (salud) o culpabilidad (enfermedad). Los ingredientes de la revisión anual no están bien definidos, y pueden durar desde quince minutos a, en el caso de los ricos e hipocondriacos, varios días. Sin embargo, las aseguradoras los exigían como condición para la póliza, los miembros del ejército se los hacían, personas normales con buena salud recibían tarjetas en que se les recordaba la necesidad de hacérselos. Lo que sigue una vez en la consulta del médico se parece a un ritual religioso, o incluso a un espectáculo diseñado para entretener. Comentando la costumbre de enviar payasos para animar a los pacientes pediátricos de los hospitales, un sagaz observador reparó en las similitudes entre estos recién llegados al entorno médico, los chamanes “primitivos”, y los médicos normales, incluyendo los “extraños disfraces” e incluso las máscaras que todos llevan.⁵ El paciente se desviste, el “curandero” (o payaso o chamán) pronuncia encantamientos o realiza acciones varias en el cuerpo del paciente. Luego, en el caso de los médicos, llega la “confesión”, en la que se interroga al paciente sobre sus transgresiones personales: ¿Fuma? ¿Bebe? ¿Toma drogas ilegales? ¿Tiene múltiples parejas sexuales? Una vez cometí el error de admitir que había consumido alguna droga, años atrás, en la universidad, pero el brillo febril que asomó a los ojos del médico y el frenesí con que empezó a tomar notas me disuadieron de volver a mencionar aquello en una consulta.

EL IMPACTO EMOCIONAL DEL RITUAL

Llamar “ritual” a algo no es decir gran cosa. Los rituales humanos han ido desde el sacrificio de personas al inocente baile alrededor de un palo de mayo, de la expulsión forzosa de un chivo expiatorio de una comunidad al seguimiento entusiasta de un nuevo líder o aliado. Pero decir que un conjunto de acciones es un ritual al menos sugiere que dichas acciones cumplen unos propósitos sociales o culturales añadidos, aparte de su propósito original, que puede ser curar a los enfermos o extraer el colmillo de un cazador errante. Los antropólogos del siglo XX debatieron las “funciones” de los rituales que observaron en pueblos nativos. Si, por ejemplo, estaban dirigidos a un participante individual o al grupo, al habitante medio o, en el caso de sociedades jerárquicas, a la élite. Muchos rituales parecían pensados para proporcionar seguridad y orientación a individuos en distintas etapas del ciclo de la vida, tales como la pubertad, que puede señalarse con sacrificios dolorosos o con celebraciones amables como el bar mitzvah o las fiestas de los quince años de las jóvenes de origen latino. Otros rituales extendidos parecían orientados a promover la cohesión entre individuos dentro de una aldea o tribu, en la mayoría de los casos mediante cantos grupales, danzas y celebraciones. Igual que en las sociedades tradicionales, los habitantes urbanos viven rodeados de un espeso paisaje ritual. Rituales de bienvenida y despedida, de festivos, de nacimientos y de muertes, la mayoría de los cuales casi siempre se antojan por completo benignos. El efecto psicológico de estos rituales tan conocidos suele ser que los participantes se sientan mejor con ellos mismos y más unidos a la comunidad a la que pertenecen.

Así pues, ¿cuáles son los efectos intangibles de los rituales médicos? ¿Acaso “empoderan”, por usar este término tan popular, a los que se someten a ellos, es decir, los pacientes? ¿O por el contrario generan una sensación de indefensión y derrota?

Una cosa que llama la atención de los procedimientos médicos, a diferencia de muchos de los rituales en los que solemos participar, es que tienden a ser transgresores, lo que quiere decir que a menudo violan normas sociales establecidas. Por ejemplo, no penetramos en el “espacio” de otras personas de forma habitual ni tampoco permitimos a otros que lo hagan con nosotros; tampoco exponemos nuestros cuerpos desnudos a la inspección de terceros. Otros rituales no médicos pueden ser igual de transgresores, por ejemplo, los que se practican en fraternidades universitarias o las novatadas de equipos deportivos, donde se puede obligar al iniciado a ingerir cantidades peligrosas de alcohol, a desnudarse o a someterse a formas rituales de abuso sexual. Luego están las ceremonias concretas asociadas al ejército, como los rituales alcohólicos del ejército británico, que incluyen la formación de una “cadena de margaritas” o un “anillo de soldados conectados mediante la penetración anal”. Los participantes justifican esto como un medio de promover la solidaridad del grupo,⁶ algo que podría decirse también, imagino, de formas mucho más amables de violar la ley.

Los médicos tienen una excusa para saltarse las reglas tradicionales de intimidad: el cuerpo humano es su terreno, que, en ocasiones, por ejemplo, en el caso de las mujeres, ven como su propiedad exclusiva. A mediados del siglo XX era muy improbable que ninguna mujer, al menos ninguna mujer heterosexual que no fuera profesional de la sanidad, le viera los genitales a otra mujer, porque ese territorio, también conocido como “ahí abajo”, estaba reservado al médico. Cuando en 1971 unas cuantas mujeres se atrevieron a introducir la práctica del “autoexamen cervical”, realizado con un espéculo de plástico, una linterna y un espejo, estaban rompiendo dos tabús: la apropiación de un instrumento médico (el espéculo) y aventurarse en un terreno en el que solo los médicos (y quizá la pareja sexual) se habían aventurado antes. Muchos médicos se escandalizaron y uno argumentó que en manos de alguien lego en la materia era muy difícil que un espéculo fuera estéril, a lo que la feminista Ellen Frankfort contestó con aspereza que sí, por supuesto, todo lo que entraba en una vagina debía hervirse antes durante al menos diez minutos.⁷

Mucho antes del resurgimiento del feminismo en la década de 1970, algunas mujeres estadounidenses habían empezado a quejarse del exceso de medicación que se les administraba en el momento de dar a luz. A mediados de siglo era normal que los obstetras sedaran en profundidad e incluso anestesiaran por completo a las parturientas. Los niños nacían de mujeres inconscientes y, en ocasiones, medio anestesiados también ellos: lentos de reflejos y con dificultades para respirar. Puesto que la mujer anestesiada o sedada no podía usar bien sus músculos para empujar al niño, era normal que se emplearan fórceps, que en ocasiones causaban lesiones craneales al recién nacido. Había sin embargo una alternativa, aunque los obstetras no eran partidarios de ella y a menudo la desaconsejaban. El método Lamaze, que se había originado en la Unión Soviética y en Francia, ofrecía técnicas de respiración que podían mitigar el dolor manteniendo alertas a la madre y al niño. En la década de 1960 cada vez había más mujeres jóvenes y educadas tomando clases del método Lamaze y exigiendo dar a luz despiertas. Para cuando me quedé embarazada por primera vez, en 1970, no usarlo se habría visto como algo irresponsable, al menos entre mi círculo de amistades.

Empezábamos a darnos cuenta de que la profesión médica, compuesta por entonces del 90% de hombres, había transformado el parto del acontecimiento natural en una intervención quirúrgica a una paciente inconsciente en un entorno más o menos estéril. Por lo común, a la mujer que iba a dar a luz se le aplicaba un enema, se le afeitaba el vello púbico y se la colocaba en litotomía, es decir, de espaldas, con las rodillas en alto y muy abierta de piernas. Cuando el niño empezaba a asomar, el obstetra realizaba una episiotomía, agrandamiento quirúrgico de la abertura vaginal, que después del parto había que coser. Cada uno de estos procedimientos venía con una justificación médica. El enema era para evitar la contaminación por heces; el vello púbico se afeitaba porque podía no estar limpio; la episiotomía era para facilitar la salida del niño. Pero eran también procedimientos dolorosos, no solo en el sentido físico, y algunos entrañaban riesgos. Afeitar el pubis produce pequeños cortes y abrasiones que pueden infectarse; una episiotomía tarda más en cicatrizar que los desgarros producidos de forma natural, y puede impedir a la mujer caminar o ir al baño con normalidad durante semanas después de dar a luz. La posición de litotomía puede ser más cómoda para el médico que arrodillarse delante de una mujer sentada, pero impide que el niño avance por el canal del parto y puede producir lesiones en el coxis a la madre.

Entonces, ¿qué debemos pensar de estos procedimientos, en los cuales algunos médicos siguen insistiendo? Si un procedimiento no es, en el sentido estricto de la palabra, necesario desde el punto de vista médico para un parto sano o incluso está contraindicado, ¿por qué se realiza? La antropóloga Robbie E. Davis-Floyd propuso llamar “rituales” a estas intervenciones, en el sentido de que no tienen más justificación científica que las acciones de un curandero “primitivo”. No cumplen una función fisiológica, solo lo que ella llama “funciones rituales”. El enema y el afeitado subrayan la idea de que la mujer es una presencia sucia e incluso molesta en el proceso del parto. La anestesia y la posición de litotomía mandan “el mensaje de que su cuerpo es una máquina”⁸ o, tal y como dice la filósofa Carolyn Merchant citada por Davis-Floyd, “un sistema de partículas muertas, inertes”, en el que la paciente inconsciente no desempeña papel alguno. Son, en otras palabras, rituales de dominación, mediante los cuales se hace sentir impotente, menospreciada y sucia, a una mujer en el punto álgido de su poder biológico y su fecundidad.

En cierto sentido, los rituales del nacimiento “funcionaban”. Las mujeres que daban a luz a menudo se traumatizaban y confesaron a Davis-Floyd sentirse “vencidas” o “deprimidas”:⁹ “Te tratan como si no fueras muy lista, como si no supieras lo que está pasando en tu propio cuerpo”.¹⁰ Y, sin embargo, después de verse sometidas a tanta incomodidad y falta de respeto, se esperaba de ellas que estuvieran agradecidas al médico por haber tenido un niño sano. Era la receta perfecta para inducir a una mujer a aceptar su rol social: rituales de humillación seguidos del maravilloso “regalo” de un hijo.

Pero a menudo, como en mi caso, los rituales podían tener el efecto contrario y dejar a las mujeres furiosas por el trato recibido durante el embarazo y el parto. No es fácil negarse a la posición de litotomía, pero cada vez más mujeres empezaron a ponerse en pie y a rechazar la intervención médica, optando incluso por nacimientos en casa y por comadronas. Para cuando mis hijos tuvieron más de diez años, un movimiento nacional de mujeres estaba plantando cara a la misoginia que detectaban en gran parte de la atención médica dispensada a las mujeres, desde los anticonceptivos con riesgos para la salud a una modalidad bárbara de cirugía para el cáncer de mamá, la mastectomía radical Halsted, que dejaba a sus víctimas parcialmente lisiadas. Conseguimos reformar la práctica obstétrica, ganando aceptación del método Lamaze y exigiendo y consiguiendo más ginecólogas, y afirmamos nuestro derecho a participar en decisiones durante todo el proceso.

Pero mientras lográbamos estos avances, la obstetricia se volvía más intrusiva y controladora de otras maneras. La monitorización electrónica fetal durante el parto se hizo rutinaria incluso en partos de bajo riesgo y cuando se hacía de manera interna, mediante la inserción de una sonda por la vagina, la mujer tenía que permanecer en la cama mientras daba a luz. Ligeras fluctuaciones en el latido fetal podían disparar una alarma desmesurada y conducir a una tasa escandalosamente elevada de cesáreas, el 30%, que no empezó a descender hasta 2009. Ya no se podía culpar de la mala gestión del parto al “patriarcado”. Las mujeres también abrazaban la tecnocracia, tal y como escribe Davis-Floyd, y la idea de que cualquier procedimiento que incluyera cables, fármacos y escalpelos tenía que ser por fuerza superior a los realizados sin intervención de la tecnología.

Incluso en el momento culminante del Movimiento por la Salud de las Mujeres en Estados Unidos dudamos si hacer extensiva o no la crítica feminista a aquellos aspectos de la asistencia médica no específicos de mujeres. Es cierto, en los márgenes académicos y New Age del movimiento había muchas mujeres que empezaban a unirse contra el patriarcado, la tecnología, la ciencia y el imperialismo hasta conformar una postura monolítica orientada a la dominación universal. La mayoría, sin embargo, defendimos la ciencia y nos fijamos como misión devolver la racionalidad científica a una iniciativa médica contaminada por el sexismo. Tendimos a presuponer que, a excepción del trato dispensado a las mujeres, la medicina era razonablemente objetiva y neutral en cuanto a su impacto social.

Pero no era así, tal y como arguyó el crítico social Ivan Illich en su libro de 1975 Némesis médica, que documenta los efectos negativos de la atención médica en ambos sexos, en particular los estragos de las enfermedades iatrogénicas, es decir, inducidas por los fármacos y los procedimientos médicos. Illich iba más allá y afirmaba que las instituciones médicas representan un vasto sistema de control social regido por una “élite cultivada”:

La medicina tiene autoridad para etiquetar la queja de un hombre como enfermedad legítima, para declarar enfermo a un segundo hombre incluso si no se queja y para negar a un tercero el reconocimiento social de su dolor, de su discapacidad.¹¹

Al igual que las mujeres, los hombres que no pertenecían a la élite educada (pobres o de clase trabajadora) a menudo habían de vérselas con una profesión médica hostil o condescendiente. En un artículo de 1976, el sociólogo Irving K. Zola explicaba el caso de su propio padre, un operario a quien su médico aconsejó cambiarse a un “trabajo de oficina”, como si eso fuera posible. En opinión de Zola, ávido defensor del Movimiento por la Salud de las Mujeres, a los pacientes tanto masculinos como femeninos se les exigía un ritual de deferencia hacia el médico y la burocracia en la que este operaba:

Ya sea en horizontal o en una incómoda postura boca abajo, con las piernas abiertas o encogidas, o incluso sentado a una mesa, al paciente se le obliga a adoptar una serie de posturas pasivas, dependientes y a menudo humillantes.¹²

Según pensadores críticos como Zola e Illich, una de las funciones del ritual médico es el control social. Los encuentros con el médico se producen en el contexto de una profunda desigualdad de estatus social. A pesar del aumento de médicos inmigrantes y mujeres en las últimas décadas, sigue siendo probable que el médico sea un hombre blanco acomodado, y la interacción requiere que el paciente muestre un comportamiento sumiso: que se desnude, por ejemplo, y se preste a la penetración de sus cavidades corporales. Son la misma clase de procedimientos que suelen hacerse en el sistema de justicia criminal, con sus cacheos obligatorios, y no están pensados ni mucho menos para reforzar la autoestima de quien los recibe. De manera consciente o inconsciente, el médico y el paciente están poniendo en práctica un ritual de dominación y sumisión, no muy distinto de la prosternación requerida en presencia de un emperador chino.

No sorprende, por tanto, que algunos médicos tengan una visión muy distinta de sus rituales. En lugar de defender sus procedimientos como científicos e invocar la experiencia personal como una forma de “prueba” tan valiosa como cualquier estadística, afirman que el ritual está en el centro del encuentro médico-paciente. Los pacientes buscan un “remedio”, pero sobre todo buscan participar en un ritual. Uno de los partidarios más entusiastas del ritual médico es el profesor de Medicina de Stanford Abraham Verghese, quien escribió en la sección de opinión de The New York Times que la mayoría de los pacientes espera determinados procedimientos cuando va al médico, “y enseguida percibe cuando el médico los despacha con prisas, por ejemplo, colocando el estetoscopio encima de la bata en lugar de la piel, haciendo una exploración fugaz del abdomen y terminando en treinta segundos. Los rituales tienen que ver con la transformación, con traspasar un umbral y, en el caso del examen exploratorio, la transformación es lo que cimenta la relación médico-paciente”.¹³

¿Y cuál es la naturaleza de esta relación? Tal y como explica Verghese en una charla TED, se trata de una relación basada en la sumisión del paciente a un interrogatorio y un contacto físico de una naturaleza que, en condiciones normales, se verían como groseros o, en el peor de los casos, abusivos.

He de reconocer que el ritual de un individuo que acude a otro y le cuenta cosas que no contaría a un pastor o a un rabino y a continuación, además de todo eso, se desnuda y se deja tocar […] es un ritual de suma importancia.¹⁴

Es, cuando menos, una cuestión difícil de dilucidar: ¿Es el ritual necesario para suavizar la incomodidad que puedan causar las intimidades necesarias para una buena atención médica? ¿O es al revés y las intimidades son necesarias para subrayar el carácter teatral del rito? Al parecer la revelación de intimidades quizá no sea requisito para una buena atención médica, pero los pacientes –siempre anónimos, por supuesto– la exigen de todas maneras. Verghese cuenta una anécdota de una paciente con cáncer de mama que había ido a tratarse al que ella consideraba “el mejor centro oncológico del mundo” y que meses más tarde volvió al hospital menos prestigioso donde le habían diagnosticado la enfermedad. Verghese se la encontró allí y le preguntó: “¿Cómo es que ha vuelto a tratarse aquí?”.

Se mostró reacia a contármelo. Dijo: ‘El centro oncológico era maravilloso. Tenía unas instalaciones preciosas, un patio gigantesco, aparcacoches, un piano que tocaba solo, un encargado que te acompañaba a todas partes. Pero –dijo– no me palparon el pecho’. Usted y yo pensaremos probablemente que no era necesario que le palparan el pecho puesto que le habían hecho escáneres de la cabeza a los pies. Comprendían su cáncer a nivel molecular; no tenían necesidad de explorarle el pecho.¹⁵

Aquí la defensa del ritual médico recuerda de forma inquietante a la excusa que suelen dar los agresores sexuales cuando dicen que la mujer víctima del asalto “lo estaba pidiendo”.

Nada de esto significa que las interacciones humanas, incluidos los rituales y la exploración física, no desempeñen un papel importante en la asistencia médica. Pensemos en el beso de una madre que pone fin por arte de magia al llanto de un niño pequeño o en la seguridad que da el trato atento y amable de un trabajador sanitario cuando estamos enfermos. Nuestros cuerpos no son cadáveres; están habitados por nuestra mente, a través de la cual nos conectamos con otros seres humanos y animales tanto vivos como muertos. Si fortalecemos esas conexiones, es probable que nos sintamos mejor. Si las amenazamos o las cortamos, el resultado puede ser fatal, como en los casos de “muerte por vudú” observados en sociedades tradicionales, donde una persona que ha sido objeto de una maldición o violado un tabú poderoso muere al cabo de un día sin ninguna causa aparente.

Existen sobradas pruebas de la eficacia de las muestras rituales de atención en la forma del bien documentado efecto placebo. Los pacientes que reciben un tratamiento ficticio, por ejemplo, una píldora con azúcar, tienen más probabilidades de mejorar que los que no reciben tratamiento alguno, sea este real o falso. En un ensayo clínico, los pacientes que recibían tratamiento falso junto con unos cuidados descritos por el sujeto como “de lo más cariñosón” con numerosas expresiones de simpatía (“Cómo me alegro de conocerle”, “ya sé lo difícil que es esto para usted”) mientras les tocaban en manos y hombros, mejoraron más que aquellos que habían recibido su placebo acompañado de un trato más brusco e impersonal.¹⁶ Algunos atribuyeron este resultado al “pensamiento positivo”: si esperas que algo funcione, es probable que lo haga.

Pero a continuación el director del experimento, Ted Kaptchuk, de los Servicios Médicos de Harvard, eliminó el efecto de las expectativas positivas. Él y su equipo le dijeron a un subgrupo de pacientes que los estaban tratando con un placebo, “como una píldora de azúcar”. “No solo dejamos muy claro que las pastillas no contenían ningún ingrediente activo y estaban hechas de sustancias inertes, sino que pegamos una etiqueta con la palabra ‘Placebo’ al frasco”. Para sorpresa de los investigadores, los pacientes que tomaron el placebo a sabiendas experimentaron mejorías comparables a los pacientes que tomaban el fármaco real, aprobado por la FDA, para su enfermedad (síndrome de colon irritable). “Estos hallazgos” dice Kaptchuk, sugieren “que el ritual médico puede tener un beneficio significativo”.¹⁷

Es posible que médicos que, al igual que Verghese, subrayan la importancia de la visita al médico como interacción ritual se sientan reafirmados por estos estudios con placebo. Desde un punto de vista científico, sin embargo, arrojan una luz incómoda en la epistemología de la medicina. La idea, que se remonta al menos a principios del siglo XX, era que los procedimientos médicos eran por completo racionales, con cada paso dictado por principios biomédicos bien testados. Todos admitían el papel desempeñado por factores como “cariñosón” o “buen trato al paciente”, pero se pensaba que eran secundarios al acontecimiento principal, es decir, la cirugía, la administración de medicamentos o las intervenciones médicas de valor científicamente probado. Pero si lo que el paciente en realidad necesita, al menos en algunos casos, es atención y un determinado grado de cuidados, ¿por qué se limita la práctica de la medicina a profesionales formados en laboratorios operando en instituciones con afán de lucro?

Bien, podría aducirse que la ciencia, o el barniz científico, es indispensable para hacer el ritual aceptable a personas modernas y con estudios, que difícilmente se contentarán con tambores y cuernos de animal. El ritual ihamba puede ser la manera cultural que tiene el pueblo Ndembu de expresar preocupación por la persona enferma. Los occidentales necesitan los formulismos de la Ciencia con mayúsculas: máquinas de diagnóstico por imagen, centrifugadoras y habitaciones estériles o al menos desnudas. Pero, hasta donde yo sé, nadie ha puesto en duda esta tesis. ¿Ayudaría añadir flores, música relajante y caras amables a la interacción tradicional con el médico? Y si el verdadero propósito del ritual médico es mostrar apoyo social al paciente, estoy segura de que podríamos hacerlo de maneras que sean menos grotescamente caras, así como menos angustiosas y degradantes.

III
EL BARNIZ CIENTÍFICO

Lo que confiere autoridad a la medicina es la suposición de que se basa en la ciencia. Hace unos cuantos siglos, la principal fuente de autoridad intelectual y moral en la cultura de Occidente era la religión, que exige creer en un personaje lejano como Jesús o Mahoma porque un gran número de personas consideradas de fiar así lo hacen. La ciencia supuso un gran adelanto porque no exige fe, algo basado en la conformidad social, sino que ofrece una manera de verificar las cosas por uno mismo. Sé que cualquier afirmación científica que me encuentre, ya sea sobre las lunas de Júpiter o sobre cómo tratar la fiebre, puede en principio ponerse a prueba replicando las observaciones hechas por científicos. No hace falta creer, solo la paciencia y la infinita humildad que exige leer abrumadoras fórmulas de matemáticas y biología. Si unos observadores independientes no pueden verificar la afirmación; si es, en otras palabras “irreproducible”, nos vemos obligados a concluir que no es cierta.

Puesto que es improbable que la mayoría de nosotros aprenda las matemáticas necesarias para calcular las órbitas de las lunas de Júpiter, tendemos a delegar en aquellos que ya lo han hecho, al menos en cuestiones lunares y planetarias. De igual modo, las personas modernas y educadas suelen sentirse intimidadas por la mera mención de la ciencia. Queremos remedios que estén “científicamente probados” y a los que pueda aplicarse la frase “los estudios demuestran”. Así que, en el caso de la medicina, si una persona que antes no conocíamos nos pide que nos desnudemos y nos sometamos a sus exploraciones, es poco probable que obedezcamos. Pero si esa persona pudiera justificar su petición con décadas de experiencia y estudios revisados por pares que demuestran que su procedimiento ha contribuido a la longevidad y el bienestar de gran número de personas, entonces podría ser buena idea hacer lo que nos pide. La profesión médica obtuvo el monopolio del negocio de la curación invocando su base científica y mantuvo dicho monopolio patrullando con diligencia sus fronteras frente a posibles alternativas, desde hace mucho descritas como “pseudociencia”. Hace poco más de un siglo pareció zanjarse el asunto cuando la ley prohibió a las personas sin titulación médica practicar la medicina, lo que en Estados Unidos significó ilegalizar a las comadronas a favor de los obstetras y marginar la homeopatía a favor de la medicina “alopática” también conocida como “normal” o científica.

Poco a poco surgió lo que puede llamarse una tregua, con los médicos de la American Medical Association suavizando poco a poco sus ataques a la medicina alternativa. Todavía en la década de 1950, la American Cancer Society, que es todo lo convencional que podría esperarse de una asociación de sus características, seguía teniendo un “Comité sobre curanderismo”. Pero, según la revista Harvard:

Más tarde se convirtió en un comité sobre ‘métodos no probados de tratar el cáncer’, después reemplazado por uno sobre ‘métodos cuestionables’. Las denominaciones indican una aceptación gradual de lo no convencional; hoy, la Cancer Society tiene un Comité de Medicina Complementaria y Alternativa [CAM por sus siglas en inglés]. La evolución del vocabulario también refleja un cambio de rumbo en todo el ámbito de la medicina. En los últimos años, el término ‘alternativo’ para designar algo que se hace en lugar de la medicina convencional ha cedido el paso a ‘complementario’, una terapia que se hace además del tratamiento convencional. Ambos términos pueden, en última instancia, reemplazarse por ‘medicina integradora’, a saber, la incorporación de técnicas como acupuntura, masajes, tratamientos herbales y meditación a la práctica médica.¹

Esto puede verse como un gesto de modestia encomiable por parte de la medicina convencional… o como una humillante concesión. En cualquier caso, ¿cómo de científica es la medicina convencional “científica”? Para finales del siglo XX, los médicos de orientación matemática, así como muchos pacientes, empezaban a pedir algo más que la palabra del médico como garantía de eficacia de intervenciones médicas y algo más tangible que la mera aura de la ciencia. Querían pruebas sólidas, y eso es algo que un procedimiento detrás de otro no ha conseguido aportar.

En 1974, a un médico reconvertido en matemático, David M. Eddy, lo invitaron a dar una charla sobre la toma de decisiones médicas y eligió centrarse en la mamografía diagnóstica, puesto que los cánceres de pecho que sufrían Betty Ford y Happy Rockefeller estaban entonces muy presentes en las noticias. Años más tarde escribió que su intención había sido “describir el árbol de decisiones que suponía habían usado los médicos [de ambas], convencido de que encontraría pruebas consistentes, cifras y razonamientos sólidos que podría explicar a mi público. Pero, para mi asombro, encontré muy pocos números, ninguna explicación formal y errores flagrantes de razonamiento. ¿Cómo podía ser?”.²

Eddy decidió estudiar el proceso de toma de decisiones que había detrás de algo que existía desde mucho antes que la mamografía, un tratamiento de setenta y cinco años de antigüedad para la hipertensión ocular que se había usado en varios millones de personas. Pero solo encontró ocho estudios controlados, es decir, estudios que comparaban a las personas que habían recibido el tratamiento con un grupo de individuos similares que no lo habían recibido, y en todos los casos se trataba de estudios “muy pequeños y mal diseñados”. Lo que era aún peor, seis de ellos concluían que los pacientes que habían recibido el tratamiento habían salido peor parados que los que no. A continuación Eddy decidió analizar otros tratamientos, pero los expertos le advirtieron que no había datos suficientes con los que trabajar.

Aquello fue el colmo. Si no había información suficiente para desarrollar un árbol de decisiones, ¿en qué diantres basaban los médicos para tomarlas? Entonces me di cuenta de que la toma de decisiones médicas no estaba cimentada sobre un lecho de pruebas o de análisis formal, sino sobre pura gelatina.³

Así empezó lo que pronto pasó a llamarse “medicina basada en evidencia” o MBE, la idea de que todo lo que se hiciera a los pacientes debía estar respaldado por pruebas estadísticas. Se trataba de una denominación provocadora, que enseguida suscitaba la pregunta de en qué se había basado la medicina hasta entonces. ¿En anécdotas, hábitos, corazonadas? ¿O acaso la medicina estaba basada en “eminencias” en lugar de en “evidencias”, es decir, estaba respaldada por la reputación y la trayectoria institucional de quienes la practicaban?

La mayoría de las pruebas de cribado que distintos profesionales de la medicina me han presionado para que me haga no supera el test de la evidencia. Las mamografías, por ejemplo: la creencia popular, repetida hasta la saciedad por el principal grupo de lucha contra el cáncer, la Susan G. Komen Foundation, era que la detección precoz mediante la mamografía aumentaría de manera significativa la tasa de supervivencia a cinco años del cáncer de mama.⁴ Pero numerosos estudios, muchos de ellos internacionales, no mostraron ningún declive significativo en la mortalidad por cáncer de mama atribuible a las mamografías periódicas. Es cierto, cualquier mujer a la que le hayan detectado un cáncer mediante cribado podría afirmar que este procedimiento le salvó la vida, pero la probabilidad era que la mancha detectada en la mamografía no evolucionara hasta convertirse en cáncer. Lo que el cribado estaba encontrando, y los médicos estaban tratando, eran tumores a menudo de crecimiento lento o inactivos… e incluso dolencias no invasivas como el mal llamado “carcinoma ductal in situ” o DCIS. Tratar precánceres y no cánceres puede parecer una medida de cautela encomiable, si no fuera porque los tratamientos –cirugía, quimioterapia y radioterapia– acarrean sus propios riesgos. Resulta inquietante que las biopsias de mama sean en sí mismas un factor de riesgo de cáncer y puedan “sembrar” tejido adyacente con células cancerosas.⁵

Idéntica preocupación puede suscitar el cribado de cáncer de próstata, que consiste en un análisis de sangre para detectar un antígeno específico de la próstata o PSA, además de un examen rectal manual. Al igual que ocurre con la mamografía, los estudios estadísticos no han encontrado un descenso general de la mortalidad atribuible al cribado mediante PSA que se realiza desde finales de la década de 1980.⁶ Aquí también, el precio a pagar por sobrediagnóstico y sobretratamiento puede ser elevado: radiación y terapias hormonales que pueden conducir a incontinencia, impotencia y enfermedades cardiovasculares.⁷ En 2011, el grupo de trabajo de los Servicios Preventivos de Estados Unidos recomendó que no se hicieran más pruebas de PSA a los varones y, dos años después, la Asociación Urológica Estadounidense hizo lo mismo de mala gana, limitando la recomendación de cribado mediante PSA a hombres de edades comprendidas entre los cincuenta y cinco y los sesenta y nueve años.⁸ En cuanto a las colonoscopias, pueden detectar pólipos potencialmente cancerosos, pero en Estados Unidos son demasiado caras (hasta 10.000 dólares) y se ha comprobado que no son más precisas que otras pruebas mucho más económicas y no invasivas, tales como analizar las heces para ver si hay sangre en ellas.⁹

El cribado para detección del cáncer presenta un problema inherente: se ha basado en la suposición de que un tumor es como una criatura viva, que pasa de pequeña a grande y, al mismo tiempo, de benigna a maligna. De ahí el énfasis en asignar “estadios” a los tumores, de cero a cuatro, en función de su tamaño y de si existen indicios de metástasis en el cuerpo. Resulta, sin embargo, que el tamaño no es un indicador fiable del nivel de amenaza. Un tumor pequeño puede ser muy agresivo, lo mismo que uno grande puede ser “indolente”, lo que quiere decir que hay muchas personas tratadas por tumores que quizá nunca hubieran llegado a suponer un problema. Un estudio reciente descubrió que casi la mitad de hombres de más de sesenta y seis años tratados de cáncer de próstata tienen escasas probabilidades de vivir lo bastante para desarrollar la enfermedad.¹⁰ Sí vivirán lo suficiente, en cambio, para sufrir las consecuencias adversas de su tratamiento.

La parte física del chequeo anual la determina en gran medida el médico que lo haga y, por supuesto, la aseguradora o la institución que costee el examen. Según el Grupo de Trabajo Canadiense sobre Atención Sanitaria Preventiva, “consistía en un examen físico de pies a cabeza y el uso de todas las pruebas disponibles: recuento de leucocitos, valores de glucosa y proteína en orina, placa de abdomen y, desde la década de 1950, electrocardiograma, TAC y resonancia magnética”¹¹… y yo añadiría un énfasis en “todas las pruebas disponibles”. En las décadas de 1940 y 1950, cuando había más camas de hospital en Estados Unidos que personas enfermas o heridas, era normal que a los pacientes más acomodados se les ingresara para hacerse su revisión anual y se los anestesiara para los procedimientos invasivos. En el extremo opuesto del espectro de clase, más o menos, los chequeos preliminares para entrar en el ejército eran de lo más incompletos y solían limitarse a un test de visión y audición, además de una rápida inspección en busca de hemorroides o lesiones obvias. Entre ambos extremos, a la mayoría de las personas se les comprobaban las constantes vitales, se les palpaban el pecho o los testículos y, quizá a modo de propina, se les hacía un examen rectal. En 2015, se calculó que el coste de chequeos anuales era de 10.000 millones de dólares al año.¹²

Se supone que las mujeres deben someterse además a una revisión ginecológica anual, que lleva bien definida desde que empezó a hacerse en la década de 1950: examen de mamas y genitales, citología para detectar cáncer cervical, tacto vaginal y en ocasiones rectal. Estas revisiones no se hacen siempre de forma voluntaria; en ocasiones son un requisito para obtener o renovar una receta de anticonceptivos. Recordemos esa mordaz escena de Mad Men en que Peggy se somete a una revisión para que le receten la píldora y el médico (un hombre) le advierte que, puesto que la píldora es cara, no debería acostarse con media ciudad solo para amortizarla.¹³ A muchas mujeres estas revisiones, donde la exploración detallada de pechos y genitales se acerca mucho a un encuentro sexual, las traumatizan. Los gestos íntimos fuera de lugar, como un tocamiento indeseado de un colega, son por lo general considerados “acoso sexual”, pero la revisión ginecológica consiste en tocamientos íntimos, por mucho que se disfrace de procedimiento profesional y justificado científicamente. Y en ocasiones el disfraz puede ser muy fino. Un médico ligado a un complejo misionero estadounidense en Bangladés está acusado de abusar de niñas, una de ella de doce años de edad, sometiéndola a exploraciones de pecho y pélvicas casi diarias, unos procedimientos que no se suelen hacer a niñas prepúberes.¹⁴

Incluso en circunstancias optimas y “profesionales”, son revisiones de lo más incómodas. Tal y como escribió una mujer en una página web llamada For Women’s Eyes Only [Solo para mujeres], los exámenes pélvicos son “humillantes, degradantes y dolorosos”.

La primera vez que me hicieron una citología, salí tan traumatizada que ahora tengo que tomarme un ansiolítico para evitar un ataque de pánico cuando me toca hacerme una. Y solo tengo veinticuatro años. ¿Qué voy a hacer cuando quiera tener hijos y todos los médicos empiecen a meterme dedos e instrumental?¹⁵

Otras mujeres se esfuerzan por entrar en un estado de disociación psicológica en un intento por compartir la visión que tiene el médico de su cuerpo como objeto pasivo e insensible, separado de una mente consciente.

Uno de los problemas, aunque sin duda no el único, de estas invasiones programadas periódicas de la intimidad es que ni salvan vidas ni reducen el riesgo de enfermedad. En 2014 el American College of Physicians anunció que las revisiones ginecológicas anuales no servían de nada a mujeres adultas asintomáticas y desde luego no compensaban “la incomodidad, la ansiedad, el dolor y los costes médicos adicionales” que acarreaban.¹⁶ En cuanto a los chequeos médicos anuales que se ofrecen a ambos sexos, su justificación científica empezó a tambalearse hace más de cuarenta años, hasta el punto de que un médico en 2015 llegó a escribir que eran “básicamente inútiles”. Ambos tipos de exámenes pueden conducir a falsos positivos, seguidos de pruebas innecesarias e incluso cirugía, o a una falsa tranquilidad, puesto que una enfermedad indetectable en el momento del chequeo podría transformarse en un cáncer potencialmente fatal en cuestión de pocos meses. Pero estas consideraciones no parecen haber disuadido a demasiados médicos, como este, citado en un artículo de The New York Times titulado “El chequeo médico anual puede ser un ritual inútil”:

El doctor Barron Lerner, internista e historiador de la medicina en la facultad de Medicina y Cirugía de la Universidad de Columbia, afirma que cita a sus pacientes una vez al año y les ausculta el corazón y los pulmones, les palpa el abdomen y, en el caso de las mujeres, el pecho.

‘Es lo que me enseñaron y es lo que los pacientes han aprendido a esperar’, dijo, aunque reconocía que le sería difícil ofrecer una justificación científica de estos procedimientos.¹⁷

Nada de esto debería interpretarse como un ataque a la noción de medicina científica. Es cierto, la profesión médica ha hecho un mal uso repetido de la autoridad que la ciencia le ha conferido para justificar procedimientos innecesarios en pro de los beneficios o simplemente para satisfacer su ego (y, en los peores casos, sus impulsos sexuales). Pero la alianza de la medicina con la ciencia también ha traído consigo beneficios incalculables, desde la esterilidad en quirófano hasta medicamentos que salvan vidas. La única cura para la mala ciencia es más ciencia, la cual debe incluir un análisis estadístico y cierto grado de aceptación de que el paciente no es “una mera estadística”, sino un agente consciente y con inteligencia, igual que el médico.

Sigue habiendo un importante mercado de revisiones “exhaustivas” llenas de pruebas y procedimientos que ya no se recomiendan, igual que hay un mercado de lujo para coches antiguos o para discos de vinilo. Observé este fenómeno por primera vez en la década de 1990, cuando un conocido mío acomodado, que no tenía ningún síntoma, se fue a la John Hopkins para que le hicieran un chequeo de dos días de duración. Otras personas, más ricas quizá, optan por revisiones de varios días combinadas con “servicios de spa” y “coaching para la vida” en complejos vacacionales de lujo. En 2008, el 22% de las quinientas compañías del ranquin de Fortune ofrecía “revisiones ejecutivas” a su personal directivo,¹⁸ concebidas a la vez como incentivo y como manera de evitar que un importante líder muriera de un ataque al corazón en su despacho. Pero un artículo de la Harvard Business Review titulado “Executive Physicals: What’s the RPI [Return on Investment]?” [Revisiones médicas a ejecutivos: ¿cuál es el retorno sobre la inversión?], contesta a su propia pregunta con lo que viene a ser un rotundo “bastante escaso” y por todas las razones que he dado aquí: la frecuencia de falsos positivos, los peligros que entrañan las pruebas (como, por ejemplo, las radiaciones) y la baja probabilidad de detectar un problema que se encuentre en un estadio todavía tratable.¹⁹

El creciente énfasis en la medicina basada en la evidencia, parte de ella procedente de la industria de aseguradoras, condujo, en los primeros años del siglo XXI, a la percepción de que la medicina estaba atravesando una “crisis epistemológica”, es decir, una crisis de sus cimientos intelectuales. En 2006, el conocido bioético Arthur L. Caplan escribió:

La medicina contemporánea navega hoy aguas muy procelosas. La zarandean costes cada vez más elevados, dudas acerca de su eficacia e intrusiones en su terreno por parte de competidores que van desde los ópticos-optometristas, los psicólogos, los quiroprácticos, las matronas y las enfermeras anestesistas hasta los amables dependientes de herbolarios y tiendas de vitaminas.²⁰

Pero, continuaba, el golpe principal asestado al corazón de la profesión era “el fervor con que esta había abrazado la medicina basada en la evidencia”:²¹ la idea de que derivaba, al menos desde finales del siglo XIX, de los arduos métodos y procesos de las ciencias llamadas “duras”.

LABORATORIOS Y CADÁVERES

En realidad, la relación entre medicina y ciencia siempre ha sido tenue. Hace ciento cincuenta años no existía una profesión médica estadounidense, solo una colección de hombres y mujeres diversos que afirmaban tener habilidades para curar, algunos con años de experiencia, pero muchos con poco más que un periodo como aprendices por todo currículo. Hasta finales del siglo XIX no se puso de moda entre los médicos de las relativamente elitistas facultades de medicina completar su formación en Alemania. Allí los fascinaron los flamantes laboratorios médicos, con sus microscopios, tubos de ensayo e impolutas superficies de trabajo, que no existían en Estados Unidos. Los laboratorios son lugares imponentes para los no iniciados, con pocos signos de ocupación humana excepto un taburete aquí y allá y donde la decoración brilla por su ausencia. Pero para el científico representan un lugar donde puede, en teoría, ejercer control total, sin corrientes o cambios climatológicos y, con suerte, sin contaminantes. La bata blanca del científico de laboratorio, del químico o del bacteriólogo, fue lo que los médicos terminaron por adoptar como uniforme para ver a sus pacientes. Simboliza no solo la limpieza, también la pericia y el control.

En un laboratorio podían rastrearse las causas de una enfermedad a nivel celular y estudiarse como cualquier otro fenómeno natural, de ahí la proclamación del famoso investigador alemán Rudolf Virchow de que “la práctica médica no es más que una rama menor de la fisiopatología desarrollada en laboratorios de experimentación con animales”.²² Se trata, por supuesto, de una proposición discutible, pero que de inmediato legitimó una oleada de reformas profesionales en Estados Unidos: la medicina era terreno de científicos, al menos de aquellos con formación científica, y nadie debería estar autorizado por ley a practicarla sin al menos dos (ahora cuatro) años de formación universitaria y un conocimiento sólido de las ciencias de laboratorio.

Pero la relevancia de las reformas científicas en la educación médica para la práctica de la medicina sigue estando poco clara. Por ejemplo, nadie obtiene el derecho a practicar la medicina sin estudiar química orgánica en la universidad, a la que muchos estudiantes llaman “asignatura de desbroce” porque elimina a muchos aspirantes a la profesión médica. Y sin embargo la química orgánica, por maravillosa que pueda parecerme a mí, no contribuye de ninguna manera obvia a la medicina. No hace falta comprender los electrones orbitales para entender la teoría del germen de la enfermedad, ni hace falta conocer la estructura del ADN para estudiar trastornos genéticos. Un obstetra se quejaba:

El ciclo de Krebs es un ejemplo clásico, un ciclo bioquímico en el que tienes que memorizar un montón de enzimas y que luego nunca usas. Mi hermana está estudiando ahora Medicina y le ocurre lo mismo. No entiende por qué tiene que aprenderse todos esos análisis detallados de estructuras de ADN y cosas así.²³

Pero uno de los efectos que cabía esperar de la reforma científica de la medicina era espantar las posibles críticas de los científicos sociales. A excepción de sugerencias jocosas como el artículo “Rituales corporales entre los nacirema”, ninguno de los antropólogos o sociólogos que se dedicaron a estudiar la atención médica de mediados y finales del siglo XX se atrevió a cuestionar la eficacia de los rituales “primitivos” comparada con los rituales de la medicina científica moderna. Parecen haber dado por supuesto que los procedimientos médicos, al basarse en observaciones y métodos científicos, deben tener valor probado, incluso cuando esos procedimientos se parecían de manera sospechosa a “rituales”. Después de todo, también las ciencias sociales se consideraban “ciencias” y solían mostrarse respetuosas con la profesión médica, con su formidable armazón de bioquímica y microbiología. Alguien procedente de las ciencias sociales no se sentía preparado para intervenir en el debate sobre si los procedimientos médicos servían para algo.

Como era de esperar, las reformas médicas de principios del siglo XX estrecharon la base demográfica de la profesión médica. La exigencia de que las facultades de medicina tuvieran laboratorios eliminó a la mayoría de las que hasta entonces admitían mujeres y afroamericanos. Es más, en un momento en que solo el 5% de la población tenía un título universitario, el requisito de poseer una formación universitaria mínima limitó el acceso a las facultades de medicina a las clases alta y media alta. Ningún “chaval maleducado o […] funcionario desencantado” como describió uno de los principales reformistas al prototipo de médico,²⁴ podía aspirar a recibir formación médica. Se reclutaría a los médicos entre los “caballeros”, y por esa misma razón, incluso las pacientes femeninas podían franquearles con total confianza el acceso íntimo a sus cuerpos. Para la mayoría de las personas, a lo largo de casi todo el siglo XX, la atención médica incluía siempre la interacción con alguien socialmente superior, un varón blanco de orígenes más o menos privilegiados.

Con la medicina anclada, al menos de manera simbólica, en la ciencia de laboratorio, su práctica también cambió. Empezó a parecerse a una “industria extractiva”, como la definió en una ocasión el experto en políticas de salud Robb Burlage,²⁵ con la consulta del médico convertida en el emplazamiento donde la sangre, la orina y los trozos de tejido se transformaban en muestras de laboratorio y, a partir de ahí, en datos. O quizá son imágenes, como radiografías o TAC, lo que recoge y se envía a analizar, en ocasiones a un país lejano donde los radiólogos cobren menos. Cuando el centro de atención se desplazó a tejidos y células, los médicos empezaron a dar la impresión de despreciar un cuerpo humano intacto. Querían –y, de acuerdo a su formación, necesitaban– buscar dentro, debajo de la piel, posibles patologías. Melvin Konner, antropólogo convertido en estudiante de medicina, describe así su primera experiencia en quirófano:

Había metido los dedos dentro del cuerpo de otra persona, no solo de la boca, la vagina o el recto, también debajo de la superficie protectora de la piel, la inviolable película resultado de millones de años de evolución, el envoltorio de la individualidad máxima […]. Para mí fue una experiencia inolvidable.²⁶

En el entorno centrado en el laboratorio, las palabras del paciente, su historia médica y los síntomas que dice tener cuentan menos que los datos objetivos que puede recopilar la tecnología. Recordemos lo que me costó convencer a aquel internista de que podía respirar perfectamente, a pesar de lo que indicaba su recién estrenado aparato. En otro momento de mi vida tuve el problema opuesto: convencer a un médico de que mis síntomas cardiacos eran “reales” y no psicosomáticos (al final, el problema se me diagnosticó como no grave y tratable con un betabloqueante). Cuando alguien va por primera vez a un médico es posible que le pidan que llegue una hora antes para hacerle una historia completa, pero luego le volverán a hacer muchas de las preguntas, lo que sugiere que nadie se ha leído lo que el paciente dedicó tiempo a contestar. O también puede ser que lo ignoren. Thomas Duncan, la primera persona que murió de ébola en Estados Unidos, le dijo a una enfermera de urgencias que acababa de llegar de Liberia, uno de los epicentros de la epidemia, pero esa información nunca llegó al médico que atendió a Duncan, que lo mandó a casa con instrucciones de que se tomara un Tylenol.

Podría argüirse que el paciente ideal no dice una palabra, se tumba muy quieto y no pone objeción alguna a los procedimientos más invasivos. De hecho, el primer “paciente” con el que suele encontrarse un estudiante de medicina está muerto; es un cadáver donado para la disección, y la muerte es una enfermedad que, tal y como señala el filósofo Jeffrey P. Bishop, constituye casi un requisito para el estudio científico: “Después de todo, la vida es un flujo y es difícil sentar dogmas sobre materia en movimiento, sobre cuerpos que fluyen”.²⁷ El corazón late, la sangre circula, las células metabolizan e incluso se desplazan por el tejido vivo. “Por tanto, la medicina no es un cimiento sobre el que construir una verdadera ciencia médica”, continúa.²⁸ Esto puede sonar a ironía calculada, pero pensemos en cómo funciona una “auténtica ciencia” como la biología. Hasta avances muy recientes en microscopía, el estudio de la vida a nivel microscópico exigía matar primero un animal de laboratorio, extraerle el tejido que se quería examinar, cortar un fragmento muy fino y a continuación “fijarlo” rematándolo –embalsamándolo, en realidad– con formaldehido. Solo entonces está preparado para colocarlo en la placa de cristal que se ve con el microscopio, aunque lo que veremos será solo una aproximación lejana al tejido vivo de un animal vivo, lo mismo que un campo sembrado de cadáveres nos dará pocas pistas sobre los conflictos que condujeron a la guerra. De igual manera, Bishop propone que un cuerpo muerto es “epistemológicamente normativo” en medicina, puesto que lo que ocurre en los cuerpos vivos es demasiado impreciso, cambiante y confuso para ser objeto de estudio.

Muchos médicos y científicos sociales han cuestionado el valor pedagógico de la disección de cadáveres. Después de todo, el cadáver está muerto y preservado de forma artificial. Huele mal, tiene la piel endurecida y le falta el “flujo” que constituye la vida. Algunas prestigiosas facultades de medicina ya no la hacen y en su lugar enseñan anatomía usando modelos de plástico de partes del cuerpo. Pero, en su mayoría, las facultades estadounidenses (aunque no las italianas, por ejemplo) siguen insistiendo en la disección de cadáveres y llegan al extremo de defenderla como “rito de paso” en el que incluso la experiencia traumática que puede suponer para algunos estudiantes se justifica como parte vital de su transformación de iniciados a verdaderos médicos. Las facultades a menudo intentan “humanizar” el proceso con pequeños rituales de agradecimiento a los donantes de cadáveres, pero la disección continúa siendo un procedimiento violento y transgresor. Tal y como observa un bioético:

Una de las funciones del laboratorio de anatomía es ayudar a enseñar a los futuros médicos a violar normas sociales vigentes en cualquier otra situación, una destreza que necesitarán para la práctica clínica. El desapego que permite a los estudiantes diseccionar muertos puede ayudar a los médicos a la hora de introducir sus manos e instrumental en los orificios del paciente o de pedirle que le confíe sus secretos más embarazosos o que esté desnudo en posturas de lo más vulnerables.²⁹

Toda profesión requiere cierto grado de distanciamiento por parte de quien la practica, pero en el caso de la medicina esta actitud puede enmascarar algo más oscuro. Konner, el antropólogo reconvertido en estudiante de medicina, observa que “la presión de la formación clínica aleja al doctor del paciente quien, en cierta medida, se transforma en el enemigo”.³⁰ Los estudiantes, siempre exhaustos, se desahogan hablando mal de los pacientes, que son, por supuesto, los culpables directos de sus males. Los pacientes, tal y como menciona Konner, se “cargan” la vía intravenosa o presentan fiebre alta de repente. Luego está, claro, el ritmo apresurado de la práctica clínica moderna, en la que los pacientes pueden estar citados a intervalos de diez o quince minutos, y que contribuye a crear un resentimiento similar al de un vendedor cuando tiene exceso de clientes. El distanciamiento del médico no es una defensa frente a un posible exceso de empatía, sino una actitud emocional “directamente negativa”, sugiere Konner:

Cortar y pinchar a una persona, tomar su vida en tus manos, golpearle el pecho hasta romperle las costillas… Estas y mil cosas más pueden requerir algo más fuerte que la objetividad. Es posible que requieran un cierto grado de antipatía.³¹

Por tanto, es irónico que sea el paciente –el paciente consciente que piensa, que siente, durante tanto tiempo menospreciado o ignorado– a quien busque ahora la profesión médica como aliado contra la amenaza de la medicina basada en la evidencia. Cuando el epidemiólogo señala la inutilidad de determinado procedimiento, el médico contesta que es lo que sus pacientes quieren o incluso exigen. Un internista en Burlington, Carolina del Norte, recuerda que cuando le dijo a una paciente de setenta y dos años que no necesitaba ninguna de las pruebas que esperaba le hicieran en su chequeo anual, esta envió una carta al periódico local quejándose de él y citándolo como ejemplo de sanidad pública.³² Lo que quieren los pacientes, según los enemigos de la medicina basada en la evidencia, es, por encima de todo, una interacción lo más convencional posible con un doctor. Tal y como argumenta un médico:

La parafernalia médica: los quirófanos, los disfraces como la bata blanca y el camisón del paciente, las frases y los gestos protocolarios… contribuyen a un ritual estético que dota al contacto médico-paciente de un significado emocional que trasciende la mera idea de curación.³³

Existen argumentos en contra de un apoyo excesivo en las pruebas estadísticas. Se dice, por ejemplo, que puede enmascarar el conjunto de problemas únicos de un paciente. Tal y como lo expresa el popular médico y escritor Jerome Groopman: “Las estadísticas no pueden sustituir al hecho de tener un ser humano delante. Las estadísticas representan promedios, no individuos”.³⁴ Otro argumento que se esgrime con frecuencia en contra de la medicina basada en la evidencia es que puede convertirse en un arma de las aseguradoras para limitar el reembolso por cuidados médicos. Siempre es mejor pasarse que no llegar, insisten los liberales de la medicina, en lugar de promover una austeridad potencialmente peligrosa. Así que existen argumentos razonables contra la adopción acrítica de una medicina basada en la evidencia. Pero la noción de que socava una interacción que “trasciende la mera idea de curación” no es uno de ellos.

IV
DESTROZAR EL CUERPO

Si doy la impresión de desdeñar la medicina preventiva, se debe en parte a que nuestra floreciente cultura del consumo ofrece muchos caminos alternativos a la salud. La palabra misma, “alternativa”, ha adquirido una resonancia especial, como en “estilos de vida alternativos” y, sobre todo, en “medicina alternativa”. Consideremos la abrumadora multitud de opciones, todas en apariencia compatibles y respetables por igual, a que se enfrenta cualquier persona que busque ayuda hasta para el problema más común, como una lumbalgia, algo que casi todo el mundo padece en algún momento de su vida. Una persona de mentalidad convencional puede que empiece visitando a un ortopeda, que por lo común se esforzará por localizar el problema en una vértebra concreta que, al menos en algunos casos, será posible corregir mediante cirugía. O, siguiendo los consejos de un amigo o de una revista, es posible que el paciente empiece con un profesional “alternativo”, como un masajista o un acupuntor. A menudo estas opciones están disponibles en un único entorno, quizá un hospital universitario importante como el Centro de Medicina Integrativa de la Universidad de Maryland, donde la carta incluye reflexología, reiki, yoga, acupuntura e “infusiones de micronutrientes”, así como “atención médica”. El Centro de Medicina Integrativa de Stanford, que ofrece, entre otras cosas, clases de mindfulness y “psicología positiva: en busca de la felicidad”, pone a disposición de cada paciente un equipo formado por tres representantes de la medicina tanto convencional como alternativa para que lo ayuden a elegir entre los muchos tratamientos posibles. No hay, sin embargo, letreros que adviertan a dicho paciente de que estas opciones de tratamiento han representado durante mucho tiempo partes enfrentadas; de un lado la ciencia y, del otro, un conjunto de tradiciones antiguas y a menudo religiosas. Tampoco hay indicio alguno de que la elección de tratamiento que se decida seguir responda a algo más que a preferencias personales.

Yo tenía mi propia alternativa; no “medicina alternativa”, sino alternativa a la medicina. Había empezado a hacer ejercicio, a usar de manera sistemática mi cuerpo de formas que podrían más o menos calificarse de inútiles y que no tenían nada que ver con limpiar la casa o desplazarse de un lugar a otro. A principios de la década de 1980, una amiga consiguió que empezara a ir con ella a un agradable gimnasio solo para mujeres situado en un centro comercial cercano. Ella quería adelgazar; a mí las lumbalgias me habían obligado a admitir que no podía seguir tratando mi cuerpo como un mero andamio en el que apoyar la cabeza. Necesitaba atención.

También necesitaba un poco de acción. A excepción de breves atracones de tareas domésticas, mi vida adulta se desarrollaba sentada… en reuniones o delante de una mesa. El gimnasio me ofrecía una regresión tentadora, una oportunidad, como escribí entonces, de recuperar “el músculo de la juventud perdido”. Agitábamos los brazos, metíamos el abdomen o nos tumbábamos en el suelo y levantábamos las piernas al son de la versión de Billy Idol de Mony Mony. Después de pasar un día manipulando palabras y tratando de domesticar párrafos para que formaran una secuencia ordenada, cuarenta y cinco minutos de obediencia inconsciente, militar, al profesor de fitness era como una liberación.

Al principio me avergonzaba de lo débil de mi cuerpo. Pero si no estaba fuerte, al menos tenía una tolerancia alta al dolor, así que la humillación original empezó a dar paso a una competitividad secreta. En la vida normal me gusta pensar que soy una persona modesta y colaboradora; en el gimnasio siempre estaba comparándome con disimulo con otras mujeres y me podía la ambición por superarlas. Pronto me gradué del gimnasio solo para mujeres y pasé a otro más grande y mejor equipado para ambos sexos, donde empecé con clases de grupo, quedándome al fondo para poder ver sin que me vieran, para terminar en la sala de aparatos, donde entrenaban los hombres. Todo esto ocurría al margen de mi vida profesional y personal y ni siquiera lo consideraba digno de mención por excesivamente trivial y narcisista. La primera retroalimentación que saqué de todo este esfuerzo vino de un amigo que me advirtió que mis brazos empezaban a “dar miedo”.

No existe una única explicación histórica satisfactoria para el aumento del interés por la forma física que se vivió en Estados Unidos a finales del siglo XX y que a partir de ahí se extendió a otras regiones prósperas del mundo. Un factor fue una oferta creciente de experiencias que favorecen el ejercicio físico, como ir a un gimnasio. En la década de 1970, los pocos gimnasios que existían solían ser sencillas habitaciones con pesas, y algunos no tenían ni duchas. Hoy, en el mundo hay 186.000 gimnasios que generan cerca de 81.000 millones de dólares al año, y de esos 26.000 están en Estados Unidos, con Alemania y Brasil a escasa distancia.¹ En algún momento de la década de 1980, los emprendedores descubrieron que mantener un gimnasio no requería demasiado esfuerzo, solo personal suficiente para asegurar que había toallas limpias y comprobar el carné de socio de los clientes cuando llegaban.

Pero la demanda, así como la oferta, crecía. En cierto modo se debía a un repliegue a gran escala a las preocupaciones individuales después del breve y emocionante auge de lo colectivo que muchos habían vivido en la década de 1960. Los libros de autoayuda proliferaron hasta el punto de convertirse en un subgénero literario, como si un segmento moderno de la sociedad hubiera emprendido un nuevo proyecto: ellos mismos. Los libros de autoayuda de psicología pop aconsejaban abordar las relaciones personales como transacciones comerciales, preguntándose siempre si se obtiene en la misma medida en que se da. Y si eso no funcionaba, siempre podías “ser tu propio mejor amigo”. Para el historiador Christophe Lasch, la obsesión por estar en forma no era más que otro aspecto de la “cultura del narcisismo” y representaba “un alejamiento de la política y un rechazo del pasado reciente”.²

Lasch presentaba a Jerry Rubin (autor de la frase “no te fíes de nadie mayor de treinta años”) como ejemplo irrefutable de este alejamiento. Rubin tenía una trayectoria admirable como activista radical: había sido un entusiasta líder antibelicista, uno de los acusados en el juicio a los “Siete de Chicago” por incitar las “revueltas” en la convención demócrata de 1986 y fundador, junto con Abbie Hoffman, del movimiento anarquista hippie. En 1969 decía a los estudiantes universitarios que las únicas opciones que tenía Estados Unidos eran “catástrofe y decadencia o revolución y un estilo de vida nuevo”,³ pero, en su caso, lo segundo se impuso a la revolución. A medida que avanzaba la década de 1970, probó todas y cada una de las modas New Age disponibles: EST, rolfing, yoga, meditación…. para terminar de orgulloso capitalista emprendedor y promotor del fitness. En ningún momento se vio a sí mismo como un traidor a sus principios, sino como un ejemplo de “crecimiento” personal. Pero de la teoría de Lasch podría inferirse que ese nuevo interés por uno mismo que representaba la obsesión por estar en forma era, en realidad, una suerte de derrota. Cuando el movimiento perdió fuelle, el antiguo camarada de Rubin, Abbie Hoffman, no se transformó en un gurú del crecimiento personal ni en un hombre de negocios. Se suicidó.

Por supuesto la mayoría de las personas jóvenes y con estudios que empezaron a correr y a ir al gimnasio en las décadas de 1970 y 1980 nunca esperaron, y mucho menos trabajaron por, una revolución política y cultural. Pero sí tenían la esperanza de encontrar un empleo fijo, a ser posible en trabajos que les resultaran interesantes y creativos y, en una época en la que se estaba redibujando el mapa sociológico en su totalidad, era poco probable que eso ocurriera. En primer lugar, la clase trabajadora tradicional sucumbió a la “desindustrialización”, es decir, al cierre de fábricas y a los despidos. Cuando el fervor por reducir plantillas se extendió al sector de las organizaciones sin ánimo de lucro, sectores enteros de la clase media profesional se desmoronaron como fragmentos de un iceberg que se derrite. Los departamentos de salud y servicios humanos (las HSA) empezaron a despedir a sus trabajadores sociales, psicólogos y abogados de turno de oficio. Las universidades cerraron departamentos, como filosofía y lenguas modernas, que no generaban ingresos suficientes. Apareció un nuevo y alarmante fenómeno: el taxista con doctorado, predecesor del avatar actual de la desutilidad educativa, una persona con tesis doctoral que llega a fin de mes gracias a los cupones de descuento.⁴

Frente a tanta confusión de clase, los jóvenes enseguida rebajaron sus expectativas para adecuarlas a las cada vez más escasas carreras profesionales viables. El estudio anual que hace la UCLA sobre actitudes de estudiantes universitarios detectó un marcado descenso en “altruismo y preocupación social”, con la cifra récord del 73% de alumnos en 1987 que afirmaba que su objetivo en la vida era “que les fuera muy bien económicamente”, comparado con el 39% que lo decía en 1970.⁵ Yo los conocí en la universidad, estudiantes que habían empezado la carrera interesados por el trabajo social o el medioambiente y que habían decidido, muy a su pesar, graduarse en negocios o en economía. Pero ni siquiera para los de mentalidad práctica había demasiada seguridad, porque en la década de 1980 las corporaciones también empezaron a reducir (o “ajustar”) plantilla. General Electric ya estaba sacrificando el 15% de trabajadores de menor rendimiento décadas antes de que la idea se le ocurriera a Amazon. Se habían terminado los “trabajos para toda la vida” y los ascensos automáticos que terminaban con un reloj de oro en el momento de la jubilación. Los gurús de los negocios aconsejaban a los empleados de las corporaciones que dejaran de preocuparse por “quién se había llevado su queso” y se centraran en cómo ser “líderes en tiempos de caos”.

Pero si no podías cambiar el mundo, ni siquiera planificar tu propia carrera profesional, sí podías controlar tu cuerpo: lo que entra en él y en qué gasta su energía muscular. El pionero del fitness Jim Fixx escribió en su manual para corredores The Complete Book of Running: “Después de perder en gran medida la fe en la sociedad, los gobiernos, los negocios, el matrimonio, la iglesia, etcétera… perece que hemos centrado la atención en nosotros mismos y depositado toda la fe de que somos capaces en nuestras mentes y nuestros cuerpos”.⁶ Citaba así a uno de sus acólitos: “Correr me da la sensación de tener el control de mi vida”,⁷ y yo diría que lo mismo ocurre con ponerse en forma: es posible que no pueda hacer demasiado sobre la dolorosa injusticia del mundo, al menos no sola o a muy corto plazo, pero sí puedo decidir aumentar en diez kilos el peso de la máquina de hacer piernas y conseguir levantarlo en unas pocas semanas. El gimnasio, que en otro tiempo me parecía algo ajeno y disuasorio, se convirtió en uno de los pocos lugares donde podía ejercer control de forma segura.

Para los hombres de izquierdas como Lasch y Studs Terkerl, que también entrenaban, la cultura del fitness podía equivaler a una especie de “retiro”. Pero para las mujeres, el “control del propio cuerpo” podía entenderse como un objetivo político en toda regla. Aunque no tenías que ser feminista para hacer ejercicio físico, la mayoría de las mujeres que empezaron a acudir en masa a los gimnasios había sufrido en sus carnes la cultura rigurosa de los regímenes y la delgadez, con sus purgas y ayunos. Sabían que se esperaba de ellas que se centraran en encoger sus cuerpos y volverse, en la medida de lo posible, invisibles. Para Gloria Steinem se trataba de otro ejemplo de control patriarcal; teníamos que ser no solo menudas, sino débiles, y contrariar esta expectativa era en sí mismo una forma de activismo feminista. “Sí –escribió–, necesitamos progresar en todos los ámbitos, pero un aumento de nuestra fuerza física podría influir más en la vida diaria de la mayoría de las mujeres que tener a una mujer en una junta directiva o en la Casa Blanca”.⁸

La actriz y activista Jane Fonda aceptó el desafío. Había sido víctima desde los doce años de la cultura misógina de la delgadez y mantenido su cuerpo asombrosamente esbelto a base de vomitar hasta veinte veces al día. En algún momento de la década de 1980 se dio cuenta de que corría el riesgo de quedarse sin esófago a consecuencia de los constantes reflujos ácidos y más tarde declaró: “Tenía una carrera profesional, ganaba premios, colaboraba con organizaciones sin ánimo de lucro, tenía una familia. Tenía que elegir: vivir o morir”.⁹ Su recuperación se sustentó en un fervor por el ejercicio físico en forma de baile aeróbico, que transformó en marketing a través de la entonces rompedora tecnología del reproductor doméstico de vídeo. Millones de mujeres bailaron con sus vídeos, convencidas por la glamurosa Jane Fonda de que podían ser sexis y fuertes a la vez. Y estaba claro que las mujeres tenían que ser fuertes, porque pocas familias podían aspirar a un estatus de clase media –definido por tener una casa en propiedad y llevar a los hijos a un colegio privado– sin que trabajaran ambos progenitores. La tradicional mamá a tiempo completo que depende económicamente del marido empezaba a pasar de moda, aunque, irónicamente, tenía más tiempo para hacer gimnasia que las que se incorporaban al mundo laboral.

Pero si la cultura del fitness ha “masculinizado” en cierta medida a las mujeres, podría también decirse que ha “feminizado” a los hombres. Antes de la década de 1970 solo las mujeres estaban obsesionadas con su cuerpo, aunque de una manera enfermiza y anoréxica. Pero en los bien iluminados gimnasios, donde las paredes suelen estar cubiertas de espejos, se invita a ambos sexos a inspeccionar su imagen corporal en busca de protuberancias o michelines no deseados y a planificar su tabla de ejercicios en función a ello. Los hombres gays acudieron en masa a los gimnasios dando lugar a un estándar de belleza masculina altamente esculpido. El gran cambio, no obstante, fue que los hombres heterosexuales también fueron “cosificados” por la cultura del fitness, animados a verse a sí mismos como objetos de admiración –o, en algunos casos, el desdén– de otros. Para ambos sexos en la amenazada clase media de ejecutivos, el cuerpo se convirtió en un elemento esencial de la imagen personal, no solo su volumen y forma, también el ancho de espalda, la lisura del abdomen y, cuando tocaba arremangarse, los contornos cuidadosamente esculpidos de los músculos.

Estar en forma, o esforzarse por estarlo, enseguida adquirió una nueva función para la clase media: de señal identificadora o “pista de clase”. Comportamientos poco saludables como fumar o tumbarse delante del televisor con una cerveza delataban un estatus social bajo, mientras que cuidar la salud, aunque fuera solo pasearse con una bolsa de deporte o una esterilla de yoga, denotaba un rango superior. Pensemos en la alimentación. En la década de 1970 los alimentos parecieron reclasificarse de acuerdo a las clases sociales, con las personas acomodadas decantándose por aquellos considerados “naturales”, orgánicos, de grano entero o “integrales” (aunque no sé qué es un alimento “integral”) y, por encima de todo, “puros”. Entreverada con todas estas descripciones estaba la ineludible insistencia en comer cosas bajas en grasas y en que no había que poner mantequilla en el pan de grano entero. Jane Brody, la columnista sobre temas de salud de The New York Times, recomendaba con denuedo al gran público un estilo de vida bajo en grasas, publicando desde la década de 1980 columnas con títulos como “El exceso de ingesta de proteínas puede dañar el hígado, los riñones, los huesos”, “Los carbohidratos pueden ayudarnos a perder peso” y “Las sustancias químicas de los alimentos son menos dañinas que la grasa”. Siguiendo sus consejos y los de otros fanáticos antigrasa como el cardiólogo Dean Ornish, los estadounidenses redujeron su ingesta de grasa del 40% en 1970 al 34% en 2000,¹⁰ con el resultado, lógico cuando se ve en retrospectiva, de una “epidemia de obesidad” cuando la gente cambió la grasa por caprichos “saludables” tales como galletas light. Pero esta larga cruzada consiguió establecer que la grasa es algo propio de perdedores, una asociación prefigurada por las connotaciones peyorativas que tienen expresiones como “grasiento” o “comida grasienta”.

Entrenar es otra manera visible de consumir. Las personas ricas lo hacen, mientras que las de clase baja tienden a evitarlo, sobre todo si el esfuerzo muscular ya es parte de su trabajo. Hay excepciones, como los culturistas de clase trabajadora (los “cachas”) que pueden encontrarse en lugares como la cadena de gimnasios Gold’s Gym, así como las mujeres de clase baja que intentan perder kilos en Curves (heredero del gimnasio solo para mujeres en que yo empecé a entrenar). En su mayor parte, sin embargo, el entrenamiento físico es un indicador fiable de estatus social. La escritora y “experta en vida sostenible” Wanda Urbanska reproducía una conversación que había oído por casualidad entre dos mujeres de un gimnasio de California en la que una se quejaba de un novio nuevo. “Su único defecto es que se niega a entrenar. Se niega en redondo”. A lo que su amiga contesta: “Pues vas a tener que romper con él”. “Es que no tengo elección”, dice la primera mujer.¹¹ La opción más segura para un soltero que busca una pareja que pueda cargar con su propio peso es restringir sus opciones a los socios del gimnasio al que va.

Hay algo casi utópico en los espacios sociales creados por la cultura del fitness. Olvidemos a las personas que no tienen dinero o tiempo para participar en ella. Ignoremos a los bedeles con salario mínimo, a los trabajadores de mantenimiento, a los recepcionistas, cuyos empleos ni siquiera incluyen seguro médico. Centrémonos únicamente en los privilegiados habitantes del gimnasio (o del club de running o de remo), a quienes se anima a volverse más sanos y atractivos de una manera pausada, cuidadosamente diseñada, con algún que otro descanso para tomar un zumo o charlar. En este mundo, hay relativa igualdad de sexos, personas de todo color y orientación sexual se mezclan sin necesidad de tomar una copa o vestirse de manera especial, los cuerpos se enseñan con un mínimo de inseguridad, hay wi-fi gratis y, en los vestuarios, champú y crema hidratante.

Pero si nos quedamos más tiempo –en mi caso, treinta años de frecuentar gimnasios de todo el país–, veremos que el panorama no es tan idílico. A pesar de la música pop y la ropa cómoda, los gimnasios no son espacios de espontaneidad y diversión. Existen reglas dictadas desde las pantallas de vídeo, en su mayoría inocuas, como cuidar el vocabulario y no “quedarse mirando” a los demás, así como evitar gruñidos o jadeos demasiado audibles. En una ocasión, en un gimnasio de Key West del que uno habría esperado que tuviera un ambiente más bien permisivo, vi al encargado reprender a una mujer joven por moverse con un exceso de ritmo y libertad. “En el gimnasio no se baila”, fue el absurdo comentario, como si así quisiera subrayar la importancia de entrenar. Una experiencia de baile dirigido, como el aeróbic o la zumba, es aceptable, pero bailar sin supervisión apesta a hedonismo, y se supone que entrenar es un trabajo. Casi todo el mundo llega al gimnasio con planes del tipo “hoy piernas y brazos” o “cuarenta y cinco minutos de cardio y quince de abdominales”, por lo común precedidos de un calentamiento y rematados con varios minutos de estiramientos en una colchoneta.

Entrenar se parece mucho a trabajar, o a una curiosa combinación de trabajo físico y de oficina. Los socios no solo levantan pesas, por ejemplo, a menudo llevan carpetas en las que apuntan el número de repeticiones y series y el peso que han levantado en cada entrenamiento, igual que un capataz supervisando el rendimiento de un obrero en una fábrica. Incluso socializar es raro, aunque se deba a que cada vez son más los socios enchufados a un iPod y la única manera de comunicarse con ellos (para preguntar, por ejemplo: “¿Me dejas sitio?” o “¿Has terminado con esta máquina?”) sea recurrir a la gesticulación frenética.

La principal interacción que se produce en los gimnasios no se da entre los socios o entre los socios y el personal, sino entre el devoto del fitness y su cuerpo. El cuerpo debe ser entrenado, disciplinado y evaluado por la mente consciente del devoto. A diferencia de la mente, se puede pensar en el cuerpo como en un animal, por lo común domesticado totalmente o en parte, capaz de adquirir reflejos y hábitos, aunque por supuesto no de tomar decisiones conscientes. El poeta Delmore Schwartz describió su cuerpo como un “enorme oso… / que respira a mi lado, ese enorme animal, / ese oso enorme que duerme conmigo”.¹² De entrenadores y monitores de fitness aprendemos que, al igual que cualquier otra bestia de carga, el cuerpo siempre tiende a tomar el camino más fácil, a no ser que lo “engañemos” con una variación repentina de la rutina de entrenamiento. La filosofía occidental separó hace mucho tiempo el cuerpo y la mente; la cultura fitness lleva este dualismo más allá, a una relación de adversarios en el que la mente se esfuerza por controlar un cuerpo perezoso y recalcitrante. Hoy tengo intención de entrenar, pero no te voy a decir qué voy a hacer exactamente, no sea que se entere mi cuerpo.

¿Y por qué querría la mente someter al cuerpo de manera sistemática y repetida un día tras otro? Muchas personas que van al gimnasio contestarían alegremente a esta pregunta diciendo que les hace sentir mejor, al menos cuando han terminado. Pero hay un lado más oscuro y amenazador en la obsesión por estar en forma, y se trata de la sospecha extendida de que, si no eres capaz de controlar tu propio cuerpo, entonces no estás preparado para controlar a nadie, y eso constituye una parte importante de la realidad de la vida profesional de quienes van al gimnasio. Estoy hablando de una, hasta cierto punto, élite de personas que suelen dar órdenes en vez de recibirlas, de gerentes y profesionales independientes. En esta clase social el sobrepeso o cualquier otro indicio de vida poco saludable están penalizados. Las personas gordas tienen menos posibilidades de que las contraten o asciendan;¹³ incluso es posible que se las reprenda y obligue a seguir el programa de “bienestar” de la empresa, que seguramente incluirá ejercicio físico (allí mismo o en una instalación externa), consejos nutricionales para perder peso y, si es necesario, clases para dejar de fumar.

El bienestar de los empleados no ha sido una preocupación tradicional de las grandes empresas capitalistas, que son más famosas por imponer condiciones insalubres a sus trabajadores, tales como exposición a sustancias peligrosas en el caso de los de cuello azul y cargas de trabajo brutales y niveles inhumanos de estrés para los de cuellos de todos los colores. En algún momento de las décadas de 1970 y 1980, sin embargo, las compañías pensaron que promover la salud individual podría reducir el gasto en seguros médicos, una idea que, con el tiempo, cristalizó en una industria que actualmente mueve seis mil millones de dólares en creación y gestión de programas de bienestar corporativos. La participación en estos programas no es del todo opcional. Algunos empleadores aumentan en unos quinientos dólares la aportación salarial al seguro médico de sus trabajadores, y a continuación “eximen” de este aumento a los empleados que se sometan a una revisión de su estado de salud y sigan un programa de seguimiento, que suele incluir objetivos de perder peso. Muchos trabajadores se quejan, al menos a investigadores de fuera de la compañía, de que los programas de bienestar corporativo son coactivos y abiertamente invasivos, una fuente más de estrés laboral.¹⁴ Quienes promueven los programas de bienestar corporativo afirman que reducen los riesgos de salud del empleado en un sustancioso porcentaje, pero un estudio a gran escala conducido en 2014 por la Rand Corporation encontró que tienen “en el mejor de los casos, pocos efectos inmediatos en la cantidad que los empleadores gastan en seguros médicos”.¹⁵

La generalización de los seguros médicos fue lo que convirtió estar en forma en un imperativo moral. Los seguros traen consigo asunción de riesgos. Aquellos individuos que precisan cuidados médicos están subvencionados por los que están más sanos, de manera que, si uno está enfermo, o tiene sobrepeso, o simplemente se siente culpable porque no presta atención suficiente a su forma física, es una carga para su empresa, si no para su país. Tal y como lo expresó en 1977 el famoso médico y presidente de la Fundación Rockefeller, John H. Knowles:

Los costes de la pereza, la gula, el consumo de alcohol, la conducción peligrosa, la promiscuidad sexual y el tabaco son ya una responsabilidad nacional, no individual […]. La libertad de un hombre en cuestiones de salud es el grillete de otro en forma de impuestos y pólizas de seguros.¹⁶

O, en palabras del exsecretario de Salud, Educación y Bienestar, Joseph Califano: “Hemos identificado al enemigo y somos nosotros”.¹⁷ No importa que la pobreza, la raza y la ocupación desempeñen un papel crucial en el estado de salud de un individuo, la doctrina de la responsabilidad individual implica que una persona que no esté en perfecta forma física pueda ser blanco no solo de rechazo, sino de rencor. La objeción que se hacía siempre a cualquier propuesta de expandir la cobertura sanitaria venía más o menos a decir: ¿Por qué tengo que contribuir yo al cuidado de esos degenerados que fuman y comen hamburguesas con queso?

La idea de que cada uno de nosotros es responsable de su salud es quizá más significativa por lo que deja fuera: no solo factores ambientales y socioeconómicos, sino trabajadores sanitarios de toda clase y condición que no estaban en absoluto preparados para la revolución del fitness. Un “libro blanco” de 2014 elaborado por el Bipartisan Policy Center (centro de iniciativas políticas bipartidistas) informaba de que el 75% de los médicos estadounidenses tenían la impresión de que la formación que habían recibido en nutrición y ejercicio físico les resultaba insuficiente a la hora de asesorar a pacientes con problemas relacionados con la obesidad.¹⁸ De hecho, médicos y gurús del fitness parecen habitar mundos que no se superponen. A menudo encontramos, estampado en letra pequeña en equipamiento de fitness, la advertencia de que no se debe seguir un programa de ejercicio físico sin hacerse previamente una revisión médica, pero, por supuesto, tal revisión no es requisito para ser socio de un gimnasio, ni tampoco es probable encontrar en los gimnasios letreros que nos recuerden la necesidad de someternos a pruebas médicas. De igual modo, en las consultas de los médicos no se ofrece, al menos por lo que yo he visto, bibliografía ni consejos sobre programas de ejercicio físico, ni tampoco se anima a los clientes a que sean responsables con el medioambiente. Un médico puede preguntarnos si hacemos ejercicio, pero en la mayoría de los casos se contentará con un simple “sí”. La excepción la constituyen los médicos de los famosos, como el científicamente desacreditado doctor Oz,¹⁹ que atiende a millones de telespectadores a la vez con una combinación de consejos nutricionales y de ejercicio físico junto con remedios alternativos y “naturales”, como la aromaterapia y los baños de barro.

Además, la ideología de autosuperación y responsabilidad personal que subyace en la moda del fitness tiende a hacer irrelevantes a los médicos. ¿Para qué pedir a un posiblemente flácido médico que nos dé consejos de alimentación y ejercicio que pueden encontrarse en la televisión o en internet? ¿Por qué malgastar un tiempo precioso sentado en la sala de espera de una consulta en lugar de dedicarlo a entrenar? Jerry Rubin atribuía a los yupis –pues esa fue la identidad que asumió cuando dejó de ser hippie– la “revolución de la salud en Estados Unidos”, explicando que “los yupis no esperan a ponerse enfermos y que un médico los trate con pastillas y cirugía; trabajan para evitar caer enfermos. Así ha nacido una nueva conciencia nacional de responsabilidad personal respecto a la forma física y la nutrición”.²⁰

Una de las vías para la profesión médica de mantener su control en un mundo donde se imponía cada vez más el hazlo tú mismo en lo que la salud se refiere era convertir la consulta en una suerte de estación más del “viaje a la forma física” del paciente, un lugar donde revisarse de forma periódica la presión sanguínea, los niveles de colesterol y otros marcadores de forma física. Y durante años, en las décadas de 1980 y 1990, los devotos del fitness aceptaron de buen grado esta opción, cuidando sus hábitos de alimentación y de ejercicio físico, e informando a su médico periódicamente para que les diera unas palmaditas en la espalda. Pero entonces, casi sin avisar, el trabajo de supervisar la salud de las personas sufrió una explosión repentina de automatización. Siempre había existido cierto grado de automonitorización, con las personas vigilando su peso en casa y, en el caso de los diabéticos, comprobando los niveles de azúcar en sangre varias veces al día. En el siglo XXI las tecnologías hicieron posible la automonitorización continua, cómoda y discreta de docenas de variables, incluidas presión sanguínea, ritmo cardiaco, ingesta calórica, número de pasos dados en un día, incluso estados de ánimo. Los epilépticos pueden llevar dispositivos que avisan de un ataque; los asmáticos también. En 2014 Forbes informaba de que el mercado de dispositivos estaba “al rojo vivo”,²¹ y, solo un año después, de que una tercera parte de los consumidores estadounidenses usaba al menos algún tipo de dispositivos ponibles para la salud y el estado físico.²²

La profesión médica no estaba más preparada para la automonitorización de lo que lo había estado para la revolución del fitness. La mayoría de los facultativos de primera línea estaban aún familiarizándose con el desafío de las historias médicas electrónicas, y eso que solo tenían que manejar la información que un médico individual recogía, no con el potencialmente ilimitado flujo de datos que los pacientes ahora podían recopilar solos. Una de las reacciones fue denunciar los dispositivos de automonitorización tachándolos de meros “juguetes”, que no contaban con la aprobación de la FDA y no eran lo bastante precisos para basar decisiones médicas en ellos. No contentos con eso, algunos médicos acusaron a los mecanismos de fomentar la hipocondría con el argumento de que los pacientes se obsesionaban con fluctuaciones insignificantes en sus biodatos. Cuando Ray Kurzweil, un ingeniero electrónico obsesionado por temas de salud, trató por primera vez de hacer partícipe a un médico de sus ultradetalladas preocupaciones, este lo interrumpió diciendo: “Mire, no tengo tiempo para esto; debo atender a pacientes que se están muriendo”.²³

Otros médicos se mostraron más predispuestos, sobre todo Eric Topol, el cardiólogo, genetista e innovador de la automonitorización declarado por la revista GQ “estrella del rock de la ciencia” en 2009.²⁴ Convencido de que el movimiento por la automonitorización era “la revolución más radical de la historia de la medicina”, anunció que el nuevo papel del médico era recomendar no fármacos ni cirugía, sino aplicaciones de automonitorización. “Díganos qué enfermedad padece y le conseguiremos las apps compatibles con su teléfono”, dijo en una entrevista a la BBC.²⁵ Y los médicos seguían desempeñando un papel, ayudando al paciente a interpretar el gran volumen de datos no relacionados entre sí que recogían sus dispositivos; a no ser, claro está, que esa función también esté automatizada. Ya existen gran cantidad de start-ups desarrollando “plataformas agregadoras” que integrarán los distintos datos procedentes de diferentes dispositivos, lo que podría dejar al médico sin gran cosa que hacer.

Pero al ciudadano medio que busca estar sano y en forma, como yo, que en lo que a automonitorización se refiere no he ido mucho más allá del Fitbit (una aplicación que cuenta el número de pasos que el usuario da cada día), le importa poco que los médicos apoyen o condenen las nuevas tecnologías. Tenemos nuestros propios objetivos y cuotas que cumplir: número de escalones que subir en el StairMaster, series que hacer con nueve o diez kilos de peso, minutos que caminar en la cinta… y es más probable que para estas actividades nos influyan más una página web de fitness, un entrenador personal y otras personas que también van al gimnasio, que un profesional de la salud. De hecho, en lo que supone una concesión máxima al hágalo usted mismo, cada vez son más los médicos que contratan a “coaches” de nutrición y fitness y que, igual que los entrenadores personales en los gimnasios, se ocuparán con paciencia de los pormenores de nuestra vida saludable,²⁶ dejando tiempo al médico para otear el horizonte en busca de nuevas amenazas.

Resulta tentador investir nuestro entrenamiento diario de una suerte de heroísmo de andar por casa. Puede parecer que no hago más que repetir la misma rutina cada día con ligeras variaciones, pero lo que importa es la confrontación invisible entre mente y músculo, en la yo soy la única participante consciente. ¿Puedo aumentar el peso en los cuádriceps, y en cuánto? ¿Se me están quedando algo flojas las dorsales y qué puedo hacer para trabajarlas más? En el curso de mi “viaje” a la forma física he pasado de ser una debilucha avergonzada a casi una fanfarrona que usa un aparato después de un hombre joven y aumenta el peso, a ser posible de manera que él lo vea. En mi cénit, atraía espectadores cuando le ponía más de ciento veinte kilos de peso a la prensa de piernas y la usaba con, además, una pesa de diez kilos en cada mano. Nada de esto influyó demasiado en mi vida diaria, aparte de hacerme reír con desdén cada vez que me preguntaban en el supermercado si necesitaba a alguien que me ayudara a llevar las bolsas hasta el coche.

Y entonces, en los últimos años, las cosas se torcieron. Empecé a tener problemas temporalmente incapacitantes de las rodillas que, según mostraron las radiografías, se debían al sobreesfuerzo y no –como habría cabido esperar dada mi edad– a la artritis. Se me contracturaba la zona lumbar con facilidad. Tenía que intentar desarrollar una actitud menos antagónica hacia mi cuerpo, o al menos aprender a “escucharlo”. Con ese propósito, modifiqué mi rutina de entrenamiento y aumenté la tabla de estiramientos. La ideología del fitness, que hasta entonces me había animado a tratar mi cuerpo como una masa reacia que tenía que llevar a cuestas a todas partes, mostraba ahora un lado más amable, con énfasis en la “sabiduría del cuerpo” y la necesidad de pactar con él una tregua. Por un momento incluso acaricié la idea de apuntarme a clases de yoga, quizá con meditación, antes de decidir que todavía no era tan mayor para eso.

En cualquier caso, la cultura del fitness se ha vuelto más combativa que cuando empecé a participar de ella. Ya no basta con “seguir una buena tabla de ejercicios” tal y como aconseja cada día la recepcionista de mi gimnasio; hay que “darlo todo”. La salud y la fortaleza física son objetivos sosos comparados con el nuevo lema de “fuerza explosiva” que se consigue, por lo que he visto, balanceando repetidamente una pesa rusa o kettlebell usando todo el cuerpo. Si nuestro gimnasio no es lo bastante exigente, quizá queramos probar un “entrenamiento guerrero ultraextremo”²⁷ o comprar un “sistema doméstico para fitness” en el sitio web P9OX, que hace poco tuiteó el cartel del torso de un hombre supermusculado con la cabeza inclinada como si rezara, y un pie de foto que decía: “Un momento de silencio, por favor, que mi cuerpo no tiene ni idea de lo que estoy a punto de hacerle”.²⁸ Otra opción es apuntarse a CrossFit, la modalidad de gimnasios que más ha crecido en número del mundo y al parecer también la más castigadora desde el punto de vista físico. “Hemos buscado el programa que mejor prepare a quienes entrenan para cualquier contingencia física –presume la compañía– no solo para lo desconocido, también para lo incognoscible”,²⁹ y esta segunda categoría incluye un apocalipsis zombi.³⁰ Los esfuerzos de la mente por dominar el cuerpo se han convertido en una suerte de combate a muerte.

El corredor sudafricano Oscar Pistorius, que hoy cumple condena por el asesinato de su novia en 2013, tenía que superar más dificultades que la mayoría de los atletas. Le habían amputado las piernas por debajo de la rodilla cuando aún gateaba, pero consiguió convertirse en campeón paralímpico y olímpico. Lleva tatuada en la espalda una versión con algunas variaciones de este versículo de Corintios:

No corro como a cosa incierta

de esta manera peleo, no como quien hiere el aire;

Cada paso que doy es deliberado;

Hiero mi cuerpo y lo convierto en mi siervo

Lo someto a mí por entero…³¹

V
LA LOCURA DEL ‘MINDFULNESS’

En la lucha entre cuerpo y mente, escenificada continuamente por quienes buscan estar en forma, la mente se concibe de manera casi universal como “el bueno”, el adalid moral que siempre debe terminar imponiéndose. La cultura del fitness contemporánea concede al cuerpo un estatus de asesor: deberíamos “escucharlo” porque, después de todo, el cuerpo tiene capacidad de hacer muchas cosas por sí solo, desde curar heridas a incubar fetos, y todo ello sin instrucciones discernibles por parte de la mente. Así que, si a uno le duelen un horror los isquiotibiales, puede que sea el momento de repensar las sentadillas. El gurú multiusos Deepak Chopra advierte:

Mantente abierto a tu cuerpo. Estate dispuesto a escuchar. Confía en tu cuerpo. Cada célula está de tu parte, lo que quiere decir que tienes cientos de miles de millones de aliados.¹

Por supuesto, sintonizar con nuestro cuerpo o ignorarlo depende de nosotros. Tal y como lo explica un columnista de temas de salud:

Tu cuerpo te presta atención. ¡Cree que eres importante! Si has pasado mucho tiempo ignorando cómo te encuentras, viviendo de cualquier manera, tu cuerpo probablemente habrá decidido que no estás interesado en esa clase de comunicación. Y ha pulsado el botón de silencio. No pasa nada. Puedes volver a activar el volumen.²

La superioridad de la mente sobre el cuerpo o, dicho de forma más majestuosa, del espíritu sobre la materia, está presente en cada religión y sistema filosófico pospaganos. En la religión maniquea de alrededor del siglo III en Mesopotamia –que bebía del gnosticismo y también del budismo– la cosmología se reduce a una “lucha entre el bien y el mal, el mundo espiritual de la luz y el mundo malvado, material de las tinieblas”,³ una noción que floreció en su vertiente más oscura en la Iglesia católica medieval con su celebración del autoflagelo: por ejemplo, los santos que cenaban poco más que el polvo que encontraban en sus celdas monásticas. Para conseguir la salvación, el espíritu debía liberarse del cuerpo y de sus viles inclinaciones, incluida su tendencia a la enfermedad y a la corrupción. El cristianismo, el islam y el judaísmo actuales, aunque mucho más permisivos, a menudo exigen la adherencia a unas reglas alimentarias y actos físicos de obediencia, como arrodillarse o postrarse durante la oración o vestir ropas recatadas. Como poco, de la mente o el espíritu se espera que refrene con mano firme los impulsos de lascivia, gula y pereza del cuerpo. Una anoréxica del siglo XX asociaba su cuerpo exangüe a “la pureza absoluta, la hiperintelectualidad y la trascendencia de la carne” y añadía que “mi alma parecía crecer a medida que mi cuerpo menguaba”.⁴

Pero ¿se puede confiar en la mente? Si estudiara la cultura del fitness actual, un psiquiatra de mediados del siglo XX sin duda encontraría indicios sospechosos de una serie de desórdenes mentales: masoquismo, narcisismo, trastorno obsesivo-compulsivo y tendencias homoeróticas (que hasta la década de 1970 se consideraban patológicas), cualesquiera de las cuales podría sugerir la necesidad de intervención profesional. Incluso el ojo no iniciado puede detectar a un anoréxico en un gimnasio sudando a base de horas de entrenamiento cardiovascular y empezar a cuestionarse la supuesta superioridad intelectual de la mente. Poco a poco hemos empezado a respetar “la sabiduría del cuerpo”, pero ¿podemos estar seguros de la sabiduría de la mente?

En la última década, de hecho, ha surgido un nuevo motivo de alarma. La mente no solo es susceptible de que la manipulen trastornos emocionales tradicionales como la depresión, sino que sus poderes cognitivos fundamentales parecen estar menguando. Profesores, padres y psicólogos han detectado un marcado descenso en la capacidad de prestar atención tanto en niños como en adultos. Un estudio hecho en 2015 encontró que la capacidad media de atención de un adulto había caído de doce segundos hace una docena de años a ocho, que es menos que la que tiene un pez de colores.⁵ Parece que algo va muy mal en la mente humana; no en sus respuestas emocionales al mundo, que siempre han sido poco fiables, sino en su capacidad de percibir y comprender ese mundo. Entre los muchos diagnósticos sugeridos están el autismo, que ahora abarca todo un “espectro” de síntomas, el síndrome de Asperger, el trastorno de déficit de atención (TDA) y el trastorno de déficit de atención por hiperactividad (TDAH), todos los cuales se superponen en cuanto a sintomatología y pueden afectar de forma marcada al rendimiento académico. Sería negligente por parte de cualquier padre cuyo hijo tenga un rendimiento escolar inferior a excelente no buscar ayuda médica.

El TDA y el TDAH son ahora mismo los dos diagnósticos pediátricos más comunes después del asma, en parte por razones que no tienen nada que ver con la epidemiología. Durante la primera década del siglo XXI, las compañías farmacéuticas empezaron a comercializar estimulantes como Aderall y Ritalin como tratamientos para el TDA y el TDAH, a menudo abordando a padres e incluso a niños directamente. Uno de estos anuncios mostraba a una madre abrazando a un niñito que ha sacado notable alto en un examen con un pie de foto que dice: “Por fin un rendimiento escolar acorde con su inteligencia”.⁶ Otro mostraba a un niño disfrazado de monstruo y quitándose la careta para dejar ver a un pequeño rubio y sonriente. “Dentro de ahí hay un gran niño –dice el texto–. Ahora existe una manera nueva de ayudarlo a salir”.⁷ Con independencia de que los medicamentos funcionaran o no a la hora de mejorar las notas, los padres de posición económica acomodada estaban comprobando que un diagnóstico de TAD/TADH podía garantizar a sus hijos tiempo extra para los exámenes de clase, una ventaja pequeña pero decisiva en la carrera por entrar en un buen colegio de enseñanza secundaria o una universidad.

No fueron necesarios años de investigación de laboratorio para encontrar la causa probable de esta nueva “epidemia”. Los padres se daban cuenta de lo que les ocurría a sus hijos, hipnotizados por nuevos dispositivos electrónicos –teléfonos móviles, ordenadores y tabletas– como moscas a la miel. Pasan varias horas al día con la vista fija en la pantalla, a menudo cambiando en cuestión de segundos un juego por un vídeo o por un chat con los amigos. Les cuesta concentrarse en sus deberes o en cualquier otra cosa “del mundo real”, incluso cuando se les quitan los dispositivos electrónicos. Los neurocientíficos han confirmado que la adicción electrónica está “reformateando” el cerebro humano, eliminando la capacidad de atención⁸ y degradando la calidad del sueño.⁹ De hecho, a medida que abandonan el mundo físico por sus mensajes de texto y sus tuits, los adultos pueden darse cuenta de que lo mismo les ocurre a ellos. La expresión “crianza distraída” se inventó para describir al progenitor que apenas consigue concentrarse en sus hijos, claro que no hasta un punto que le obligue a imponerse varias horas diarias de abstinencia de dispositivos electrónicos. Y en todo caso, ¿qué puede hacer un padre cuando en los centros educativos cada vez se usan más los portátiles y el iPad como instrumentos de aprendizaje? Parece que las pequeñas pantallas han engullido el mundo.

LA SOLUCIÓN TECNOLÓGICA

Localizar al culpable fue sencillo. Estaba en Silicon Valley, o sin ser tan específicos, en la industria de altas tecnologías que creó los tentadores dispositivos y redes sociales a los que tanto tiempo dedicamos. Silicon Valley no es solo la fuente del problema; parece que también es la zona cero de la epidemia de déficit de atención. Ya en 2001, un artículo publicado en Wired hacía sonar la alarma: los diagnósticos de autismo y síndrome de Asperger se estaban disparando en el condado de Santa Clara, donde se encuentra Silicon Valley.¹⁰ Entre la población adulta del valle, sin duda algo le pasaba a Steve Jobs, que alternaba la atención obsesiva a los detalles con periodos totalmente encerrado en sí mismo, el distanciamiento espiritual con ataques de ira incontrolada. Algunos observadores creyeron detectar un indicio de autismo en el imperturbable y casi impasible Bill Gates y los personajes de la serie de HBO Silicon Valley también parecen estar “dentro del espectro”, algo que define, de manera algo incoherente, el diccionario colaborativo Urban Dictionary como “conjunto de rasgos psicológicos y características físicas específicos de los individuos que residen en el área de la bahía de San Francisco. Sus efectos a menudo se confunden con autismo o con Hellen Keller [sic]”.¹¹ Si a eso unimos el eslogan de Apple: “Piensa distinto”, uno puede concluir que Silicon Valley tienen un problema no solo gramatical, sino de pensamiento.

La preocupación creciente por el descenso de la capacidad de atención debería (si alguien hubiera estado prestando atención) haber generado una sensación de crisis en Silicon Valley. Supongamos que la compañía que fabrica un suplemento alimenticio anunciado como “milagroso” se enfrentara a acusaciones de que el producto en realidad debilita a quienes lo consumen, que fue más o menos la situación en la que se encontró la industria tecnológica. La cultura corporativa de Silicon Valley no solo fomentaba un “síndrome” de inatención y el narcisismo, también sus productos parecen contagiar ese trastorno a todos los demás. Los dispositivos que se suponía tenían que hacernos más inteligentes y conectados con otros seres humanos estaban en realidad afectando nuestra mente, causando adicción a las tecnologías (netbrain) y “cerebro de mono”, así como trastornos físicos derivados de estar muchas horas sentado. Mientras pasamos de Twitter a Facebook, de texto a hipertexto, de un enlace a otro, se forman y rompen sinapsis con una inconstancia febril –o eso nos advierten los científicos–, dejando el andamiaje neuronal en un estado demasiado frágil para albergar pensamientos de envergadura. De ahí la aparición de “campamentos de desintoxicación digital”, donde personas adultas pagan por vivir sin dispositivos electrónicos –y sin alcohol ni sexo ni gluten– con el objetivo de “reconectarse” con el mundo real.¹²

Una industria menos arrogante habría accedido a incluir avisos en teléfonos y tabletas: “No usar mientras se conduce o se intenta mantener una conversación”, por ejemplo. Pero Silicon Valley tiene “un problema de arrogancia”, anunció el columnista de temas tecnológicos Farhad Manjoo en The Wall Street Journal en 2013, en respuesta a la petición de mayor independencia respecto a las regulaciones de un titán de la tecnología:

Por su propio bien, Silicon Valley tiene que vigilar ese tono triunfalista. Todos sabemos que Silicon Valley quiere conquistar el mundo. Pero para conseguirlo, sus habitantes deberían ser lo bastante inteligentes para adoptar (o al menos simular) una actitud más humilde.¹³

Pero la humildad no estaba en el repertorio de Silicon Valley. ¿Acaso no habían transformado o, por usar su verbo favorito ahora mismo, “disrumpido”, en solo dos décadas los mundos del entretenimiento, las comunicaciones, los negocios, las compras, las citas y casi todo lo demás? Por el camino habían surgido al menos catorce multimillonarios solo en el valle, lo que sin duda es indicativo de que hay muchos más en todo el mundo. Wall Street y Hollywood podían generar millonarios; solo en Silicon Valley podía un hombre joven (porque casi siempre es un hombre) sin título universitario amasar de repente una fortuna de ocho ceros. Silicon Valley, ya sea en la zona de la bahía, en Austin, en Cambridge o en Silicon Alley de Nueva York, es un entorno que alimenta la megalomanía o, tal y como lo expresa el analista de tecnologías Evgeny Morozov, el “solucionismo”, una patología intelectual que enfoca los problemas basándose en un único criterio: si se pueden zanjar o no con una de los bonitas y limpias soluciones tecnológicas a nuestro alcance.¹⁴

Cualquier cosa es posible, cualquier problema se puede resolver con un sencillo “hack”. ¿Viajar al espacio? El cofundador de PayPal, Elon Musk, lidera ahora SpaceX, la primera compañía privada de viajes espaciales. ¿Salud? Silicon Valley genera los dispositivos de automonitorización que nos dicen cómo funciona nuestro cuerpo mucho mejor que cualquier consulta de un médico. Y, en cualquier caso, ¿quién necesita un médico? Según críticas de la práctica de la medicina basada en la evidencia, Vinod Khosla, “uno de los inversores de capital riesgo más reverenciados de Silicon Valley”, anunció públicamente que “la atención sanitaria es como la brujería y solo se apoya en la tradición” y no en datos.¹⁵

Mucho mejor aprender un poco de bioquímica y proceder a “biohackear” nuestro cuerpo. Dave Asprey se describe a sí mismo como “un emprendedor joven y flamante multimillonario” cuando se enfrentó a su obesidad e intentó, sin éxito, curarla haciendo régimen y ejercicio durante noventa minutos al día. Entonces se dio cuenta de que

nuestros cuerpos no son tan distintos de internet. Ambos son sistemas complejos con grandes secciones de datos que faltan o están malinterpretados o escondidos. Cuando empecé a ver mi cuerpo así, entendí que podía aprender a programar mi biología usando las mismas técnicas que usaba para sistemas informáticos e internet.¹⁶

El invento salvador de Asprey resultó ser el “Bulletproof Coffee” [café a prueba de balas], un carísimo café sin moho que contiene una generosa cantidad de mantequilla fundida y que vende online y en sus establecimientos. Al final resultó que hacer ejercicio llevaba demasiado tiempo.

Claro que en obsesión por el biohacking nadie supera a Ray Kurzweil, futurista, inventor y autor superventas de un libro sobre la inminente “singularidad”: ese momento en el que la inteligencia artificial será capaz de mejorar sola y superar a la mente humana. Al igual que Asprey, Kurzweil ve el cuerpo como una máquina –como un ordenador, de hecho–, capaz de mejorar constantemente. “Tengo un programa personal para combatir cada uno de los procesos degenerativos y de envejecimiento –escribe–. Tal y como yo lo veo, estoy reprogramando mi bioquímica de la misma manera que reprogramo los ordenadores con los que trabajo”.¹⁷ El único ejercicio que practica es caminar, y sus hábitos nutricionales no parecen dejarle tiempo para entrenar en un gimnasio. Cada día se toma “cerca de doscientas cincuenta” pastillas de suplementos alimentarios, además de lo cual pasa un día a la semana en una clínica donde le inyectan otros directamente en la sangre. “Cada pocos meses –explica– pruebo docenas de niveles de nutrientes (como vitaminas, minerales y grasas), hormonas y derivados metabólicos en mi propia sangre”.¹⁸

El objetivo aquí no es algo tan prosaico como cuidar la salud. La creciente arrogancia de Silicon Valley no se conforma con nada que no sea la inmortalidad. La razón por la que Kurzweil se ha transformado a sí mismo en un laboratorio andante es que quiere prolongar su vida hasta que se produzca la nueva revolución de avances biomédicos, digamos en 2040, después de lo cual podremos llenar nuestros cuerpos de millones de nanobots programados para combatir la enfermedad. De una manera u otra, otros titanes de las tecnologías buscan conseguir lo mismo. Tal y como informa Newsweek:

Peter Thiel, el multimillonario cofundador de PayPal, planea vivir hasta los ciento veinte años. Comparado con otros millonarios de la tecnología, no parece demasiado ambicioso. Dmitry Itskov, el ‘padrino’ de la internet rusa, dice que su objetivo es cumplir los diez mil. A Larry Ellison, cofundador de Oracle, la idea de aceptar la mortalidad le resulta ‘incomprensible’ y Sergey Brin, cofundador de Google, aspira algún día a ‘curar la muerte’.¹⁹

Existe aquí, por decirlo suavemente, un profundo engreimiento. De Larry Ellison se cuenta que “está acostumbrado a salirse con la suya y no ve la razón para no seguir haciéndolo. ‘La muerte me pone de muy mal humor’, ha dicho para explicar por qué ha gastado cientos de millones en financiar investigaciones para prevenir el envejecimiento”.²⁰ Si eres uno de los hombres más ricos del mundo y, es de suponer, puesto que estamos hablando de Silicon Valley, también uno de los más listos, ¿por qué deberías morirte nunca?

CONTROLAR LA MENTE

Con la inmortalidad en el orden del día, sin duda ese asunto insignificante del déficit de atención debe tener una solución, y me refiero a una solución de tipo “solucionista”, es decir, algo cómodo, vendible y, a poder ser, controlable desde un dispositivo. Pero la solución, cuando llegó a Silicon Valley, lo hizo desde un ámbito en apariencia no relacionado con las tecnologías digitales: la religión, en este caso el budismo. Jon Kabat-Zinn, un psicólogo de formación zen de Cambridge, Massachusetts, ya había extraído lo que consideraba el núcleo laico del budismo y lo había llamado “mindfulness” o atención plena, un concepto que desarrolló en dos libros superventas a finales de la década de 1990. La primera vez que oí esta palabra fue en 1998 a una casera rica en Berkeley, que me aconsejó que prestara “atención plena” a la decoración estilo Martha Stewart del apartamento que me estaba alquilando y que yo, por supuesto, estaba haciendo todo lo posible por ignorar. La conexión con el budismo apareció cuando tuve que acudir a un grupo de defensa de los derechos de los inquilinos para recuperar mi fianza. Las personas como yo –supongo que se refería a los que viven en pisos alquilados–, me contestó la casera en una airada carta, oprimíamos a los tibetanos y faltábamos al respeto al Dalai Lama.

Mientras estuve viviendo en la zona de la bahía de San Francisco aprendí que a los habitantes ricos de allí les gustaba relajarse en monasterios budistas en las montañas donde, por unos pocos miles de dólares, podían pasar un fin de semana haciendo tareas manuales para los monjes. El budismo, o una adaptación del mismo, se estaba convirtiendo en una marca de clase social, al menos entre la población blanca, y en ninguna parte era esto más patente que en Silicon Valley, donde el jugador estrella Steve Jobs había sido budista, o quizá hinduista (al parecer no hacía distinción entre una cosa y otra), antes incluso de que se pusiera de moda entre los consejeros delegados proclamar que tenían una vida espiritual. Guiado por un budista en plantilla, Google empezó a ofrecer sus programas de “Busca en tu interior”, promoviendo la atención y el autoconocimiento, en 2007.

El mindfulness no se hizo público como “movimiento” hasta la segunda década del siglo XXI, cuando Soren Gordhament, exprofesor de meditación de jóvenes vulnerables y durante un tiempo asistente personal del principal budista de Hollywood, Richard Gere, se encontró arruinado, divorciado y con un grave problema de adicción a Twitter. Tenía que hacer algo para contrarrestar la adicción a los dispositivos electrónicos, y tenía que ser algo que no hiciera sentirse amenazados a los multimillonarios que los habían introducido en nuestras vidas. Tal y como señaló más tarde la revista Mindful:

Los amos y señores de las altas tecnologías no están por la labor de acusar a la nueva tecnología de propiciar el principio del fin de la humanidad, no solo porque no quieren ir en contra de sus intereses económicos, sino porque creen en un mundo innovador, interactivo, impulsado por las nuevas tecnologías […]. Sin embargo, también saben que la tecnología puede distraernos, no solo de donde estamos en un momento determinado, sino de adónde deberíamos estar yendo.²¹

En un arranque de genialidad, Gordhamer encontró la manera de plantear el problema a la vez que halagaba a los titanes tecnológicos. Afirma haber comprobado que, mientras que el resto de los mortales nos enfrentamos a una falta de atención intratable, los líderes de Google, LinkedIn, Twitter y otras grandes compañías tecnológicas parecen estar “conectados a una dimensión interior que los guía en su trabajo”.²² A esta dimensión la llamó “sabiduría” y puso en marcha una serie de congresos anuales llamados Wisdom 2.0, con base originariamente en San Francisco, en los que líderes corporativos, acompañados de famosos gurús, tenían ocasión de compartir la fuente de su notable serenidad, que pronto pasó a ser conocida como mindfulness.

Mientras tanto, en Londres, un antiguo monje budista titulado en artes circenses, Andy Puddicombe, trataba de encontrar la manera de divulgar las técnicas de meditación budista entre la clase empresarial, tradicionalmente contraria a cualquier religión. Con ayuda de un socio, creó una compañía llamada Headspace, que empezó organizando eventos en los que gran número de personas pagaba por participar en sesiones de meditación guiadas. Cuando los clientes pidieron maneras más cómodas de consumir la experiencia, Headspace empezó a producir cedés, podcasts y, con el tiempo, una aplicación para móviles distribuida por Apple y Android. Desde el punto de vista político y monetario, fue otra genialidad. Catapultó a Puddicombe de la casi pobreza a un valor neto de veinticinco millones de libras,²³ a la vez que, mediante iniciativas como Wisdom 2.0., transformaba a los titanes tecnológicos de malos de la película en la epidemia de déficit de atención a salvadores putativos. No había “ironía alguna” decía la revista Fast Company, “en usar la tecnología para ofrecer lecciones de mindfulness a una población cada vez más perjudicada por las tecnologías”.²⁴ El psicólogo superventas Daniel Goleman fue más tajante: “Qué manera tan inteligente de ganar dinero: crear un problema que a continuación puedes solucionar”.²⁵

El consumo masivo de mindfulness se extendió desde la bahía de San Francisco igual que una nueva app. De hecho, de manera muy similar a una app o a un enjambre de apps. Hay más de quinientas aplicaciones de mindfulness disponibles, con nombres como Simply being [Ser nada más] o Buddhify [Budifícate]. En el pasado, las nuevas tendencias de crecimiento personal se trasmitían mediante libros, conferenciantes y cedés; el mindfulness se puede llevar a todas partes en un teléfono inteligente. La mayoría de estas aplicaciones contienen tramos programados de meditación, algunos de solo un minuto de duración, acompañados de voces tranquilizadoras, música soporífera e imágenes empalagosas de bosques y cascadas.

Es budismo masticado, comercializado y privado de toda mención a la trascendencia. Por si el vínculo con la industria tecnológica no hubiera quedado claro, un inversor de capital riesgo de Silicon Valley pergeñó un manual básico del mindfulness que definió como “el manual de instrucciones que debería venderse con el iPhone o la Blackberry”.²⁶ Uno podría pensar que el propio Buda había dedicado tiempo a sentarse debajo del árbol de Bodhi a probar productos; la palabra “iluminación” no aparece en ningún momento en el léxico del mindfulness.

Hoy el mindfulness, en su versión refinada y laica, se ha extendido mucho más allá de Silicon Valley y su industria principal hasta convertirse en un rasgo machaconamente ubicuo del paisaje verbal, como lo fue en su momento “pensamiento positivo”. Mientras que la versión anterior y más exigente del budismo atrajo a escasas celebridades aparte de Richard Gere, el mindfulness tiene todo un ejército de practicantes famosos: Arianna Huffington, Gwyneth Paltrow y Anderson Cooper, entre ellos. Debutó en Davos en 2013 ante una gran multitud, y se han celebrado congresos Wisdom 2.0 en Nueva York y Dublín, así como San Francisco, con asistentes que a menudo se han desplegado por el mundo convertidos en misioneros del nuevo pensamiento, empezando sus propios negocios de coaching y diseñando sus propias apps. Un evento reciente de Wisdom 2.0 en San Francisco anunciaba charlas de representantes corporativos de Starbucks y Eileen Fischer, así como caras conocidas de Google y Facebook. La compañía de seguros médicos Aetna ofrece a sus treinta y cuatro mil empleados un programa de doce semanas y sueña con expandir la oferta a todos sus clientes, que se supone mejorarán su estado de salud aclarando la mente. Incluso General Mills, que existe desde el siglo XIX, ha añadido salas de meditación en sus sedes y comprobado que un curso de siete semanas tiene resultados sorprendentes:

[El 83%] de los participantes afirmaron ‘dedicar tiempo cada día a optimizar mi productividad personal’, frente al 23% que lo hacía antes del curso. El 82% declaró que ahora encuentra tiempo para eliminar tareas de valor productivo limitado, frente al 32% que lo hacía antes del curso.²⁷

Sin embargo, fue Silicon Valley quien legitimó el mindfulness de cara al mundo de los negocios. Si el mindfulness se hubiera puesto de moda en General Mills nunca habría alcanzado el estatus que alcanzó gracias a Google y a Facebook; los productos de repostería no tienen el caché de los dispositivos digitales. Silicon Valley es, a fin de cuentas, “el centro del universo de la innovación”, según sus defensores, hogar de los “mejores y más listos”, y de los nuevos “dueños del universo” que reemplazaron a los viejos después del crack económico que humilló temporalmente a Wall Street. Puede que el mindfulness tenga su origen en una religión antigua, pero la impronta del valle garantizaba que era una disciplina racional, científica y moderna.

Para la industria tecnológica, la gran ventaja del mindfulness es que parecía tener una base científica seria; nada de “sandeces hippies” ni demás “esoterismos”. El pensamiento positivo nunca había calado muy hondo en Silicon Valley, posiblemente porque los titanes tecnológicos no necesitaban ayuda a la hora de creerse capaces de hacer (o hackear o disrumpir) todo lo que se propusieran. El otro problema del pensamiento positivo es que, a pesar de los esfuerzos de “psicólogos positivistas” con doctorados, no tenía respaldo científico real y, de hecho, guardaba un gran parecido con el “pensamiento mágico”: “Si lo creo, es que es así”. En cambio, los defensores del mindfulness siempre podían citar el estudio de 2004 de un neurocientífico que demostraba que los monjes budistas con cerca de diez mil horas de meditación a sus espaldas presentaban patrones de actividad cerebral alterados.²⁸ Periodos de meditación más cortos parecían producir, como mínimo, cambios temporales en novicios. Había nacido el campo de la “neurociencia contemplativa” y Silicon Valley se adueñó de él como si fuera un muy necesario “hack neuronal”. Mediante la meditación, ya fuera monástica o guiada por una app, cualquiera podía acceder a su tejido cerebral y “reesculpirlo” en una dirección más calmada y atenta. El mindfulness, tal y como lo explican sus promotores, fomenta –o, como a menudo se dice, incluso “induce”– la “neuroplasticidad”.

La “neuroplasticidad” es un término que suena de lo más científico, pero en realidad es una propiedad innata del tejido neuronal, que persiste hagamos o no un esfuerzo consciente por reprogramar nuestro cerebro. Todo lo que experimentamos de manera subjetiva, cada pensamiento y emoción, produce por lo menos cambios fisiológicos pasajeros en el cerebro. Un episodio traumático o una adicción pueden conducir a cambios duraderos; incluso acontecimientos fugaces pueden dejar un rastro químico en el cerebro que experimentamos en forma de recuerdos. De hecho, “plasticidad” es una pálida descripción de la transformación constante e interminable que experimenta el tejido neuronal. Las neuronas entran en contacto unas con otras mediante unas protuberancias membranosas diminutas llamadas “espinas dendríticas”, que pueden formarse o desaparecer en cuestión de minutos o segundos. Parece que estas dendritas participan en la formación de las nuevas sinapsis que conectan neuronas, y que a su vez sostienen la siempre cambiante estructura de los patrones de activación neuronal. Las sinapsis que liberan neurotransmisores con frecuencia se vuelven más fuertes, mientras que las inactivas se marchitan. Neuronas bien conectadas prosperan, y las que no se usan mueren. Existen indicios incluso de que las neuronas de animales adultos pueden reproducirse.

De lo que no hay pruebas científicas, sin embargo, es de los beneficios para la salud de la meditación, especialmente en dosis minúsculas. Esta fue la conclusión de un “meta-análisis” gigantesco de estudios previos realizado con financiación federal y publicado en Estados Unidos en 2014, que encontró que los programas de meditación pueden ayudar a paliar síntomas relacionados con el estrés, pero que no son más efectivos que otras prácticas como la relajación muscular, la medicación o la psicoterapia.²⁹ No hay excusa para ignorar este estudio, que recibió atención mundial. Así que es posible que la meditación tenga un efecto calmante, que ayude a centrarse, pero lo mismo se consigue concentrándose durante una hora en un problema de matemáticas o tomando una copa de vino en compañía de amigos. Personalmente, recomiendo pasar unas horas al día con niños o bebés; tienen la capacidad de convencer a cualquiera de pasarse a su universo “alternativo”. En cuanto a la contribución al mundo de Silicon Valley, las apps de mindfulness, un estudio reciente concluyó que hay

una ausencia casi total de pruebas que cimenten la utilidad de estas aplicaciones. No encontramos ensayos clínicos aleatorizados sobre aprendizaje de mindfulness ni indicadores de salud, y el potencial de las aplicaciones móviles de mindfulness sigue estando en gran medida inexplorado.³⁰

Para ser una industria basada en la ciencia empírica y que emplea a gran número de ingenieros, Silicon Valley se ha mostrado notablemente poco curioso respecto a la base científica del mindfulness, probablemente porque el concepto de “neuroplasticidad” resulta demasiado atractivo para dejarlo pasar. La línea de razonamiento –o quizá debería decir la analogía– es la siguiente: si el cerebro puede reesculpirse mediante el esfuerzo consciente, entonces el mindfulness es un ejercicio físico imperativo; el cerebro es un “músculo” y, como tal, necesita ejercitarse. La metáfora del cerebro como músculo es casi ubicua en la industria del mindfulness. Por ejemplo, una app de mindfulness muy popular y con buenas reseñas llamada “Get Some Headspace” [Despeja un poco la mente] se anuncia como “gimnasio para la mente”. El motivador jefe de Google, Chade-Meng Tan, cuyo cargo corporativo oficial era “chico excelente”, puso en marcha el programa de aprendizaje de mindfulness de la compañía “Search Inside Yourself” [Busca en tu interior] en 2007, y más tarde contaba a The Guardian:

Si eres directivo en una empresa que dice que hay que animar a los empleados a hacer ejercicio, nadie te mira raro […]. Lo mismo está ocurriendo con la meditación y el mindfulness. Como ahora se consideran algo científico, se han desmitificado. Se van a ver como gimnasia para la mente.³¹

Así pues, la ciencia no es lo que legitima la práctica del mindfulness. Lo único que la ciencia ha aportado es la idea de neuroplasticidad, que se transformó en la metáfora del cerebro como músculo, que a su vez dio lugar a la metáfora del mindfulness como forma de entrenamiento. La mente puede controlarse en igual medida que el cuerpo, mediante el ejercicio disciplinado, a ser posible en un espacio concreto, como la sala de meditación de una empresa que, sugiere Tan, debe verse como algo tan normal como el gimnasio de una compañía.

Claro que hay aquí un pequeño misterio metafísico: ¿Quién manda? En el caso de la forma física, la dualidad reside solo entre el cuerpo, que se consideraba inerte, y la mente, imaginada como una esencia inmaterial, el emplazamiento del “yo” o del “nosotros”. Pero si también la mente es una sustancia, aunque por suerte maleable, una sustancia que se puede moldear y controlar, ¿dónde está el “yo”? Es una de las paradojas del afán por usar la mente, concebida como agente consciente, para controlarse a sí misma. Ruby Wax, un profesor y promotor británico de mindfulness muy conocido, parece aludir al problema cuando dice:

La dificultad reside en que el cerebro no puede decirte que algo va mal en tu cerebro. Si te sale una erupción en la pierna, puedes mirártela. Pero no tienes un cerebro de sobra para evaluar su estado. Siempre eres el último en enterarte… Y esa es la putada.³²

Pero sea lo que sea lo que prevalece en la dualidad cuerpo-mente, la esperanza, la meta, la preciada suposición es que, trabajando juntos, la mente y el cuerpo pueden actuar como una máquina perfectamente calibrada.

Desde luego el cuerpo parecía dispuesto a cooperar desde la publicación, en 1932, del libro de fisiólogo Walter B. Cannon La sabiduría del cuerpo, que explicaba los delicados mecanismos de homeostasis, mediante los cuales el cuerpo trata de mantener el azúcar en sangre, el equilibro ácido-base y la temperatura corporal a unos niveles “normales”. Añadamos ahora el cerebro, con su capacidad de enviar a una mente individual a investigar dentro de la mente colectiva que representan libros, expertos e internet y volver con información importante del tipo: come más verduras (o cúrcuma o lo que esté de moda en ese momento), haz ejercicio todos los días; tómate tiempo para relajarte. Combinemos la mente, el cuerpo y datos actualizados, algunos de ellos quizá recopilados por nuestros dispositivos de automonitorización, y pongámonos enseguida a generar instrucciones nuevas para mantener alejado cualquier posible problema. A esto, imagino, es lo que se dedican los “inmortalistas” de Silicon Valley, a revisar toda la información relativa a la salud y a ponerla inmediatamente en práctica, algo que no parece un precio demasiado alto a pagar por la vida eterna.

VI
LA MUERTE EN UN CONTEXTO SOCIAL

Muchas de las personas que se entregaron a la “fiebre” de la vida saludable de finales del siglo XX, personas que hacían ejercicio, que cuidaban su alimentación, se abstenían de fumar y de beber en exceso, se han muerto a pesar de todo. Lucille Roberts, propietaria de la cadena de gimnasios para mujeres que me introdujo en la cultura del fitness, murió, ironías del destino, de cáncer de pulmón a los cincuenta y nueve años, aunque se definía a sí misma como una “loca del ejercicio físico” que, informaba The New York Times, no tocaba jamás una patata frita y mucho menos un cigarrillo.¹ Jerry Rubin, que dedicó sus últimos años a probar todas las supuestamente saludables modas alimentarias, terapias y métodos de meditación que encontró, cruzó Wilshire Boulevard con el semáforo en rojo a la edad de cincuenta y seis años y murió dos semanas más tarde a consecuencia de las lesiones. De continuar esta tendencia, todos los que participaron en la cultura del fitness –y también todos los que pasaron de ella– habrán muerto en algún momento.

Algunas de estas muertes fueron una auténtica conmoción. Jerome Rondale, fundador de la revista Prevention y defensor temprano de los alimentos orgánicos, murió de un ataque al corazón a los setenta y dos años mientras grababa The Dick Cavett Show, una muerte que hizo especialmente memorable su afirmación, fuera de cámara, de que “había decidido vivir hasta los cien”.² Jim Fixx, autor del superventas The Complete Book of Running, se propuso ser más listo que los problemas cardiacos que habían causado una muerte temprana a su padre corriendo al menos quince kilómetros al día y limitándose a una dieta basada en su mayor parte en pasta, ensaladas y fruta. Pero lo encontraron muerto en la cuneta de una carretera de Vermont en 1984, con solo cincuenta y dos años. En 2017, Henry S. Lodge, coautor del superventas Más joven cada año. Una guía para permanecer joven más allá de los ochenta, murió de cáncer de páncreas a la todavía temprana edad de cincuenta y ocho años. En su necrológica, su coautor Chris Crowley escribió:

Supongo que habrá quien se pregunte: ¿no desdice su muerte prematura la premisa del libro? No, en absoluto. Siempre dijimos que el estilo de vida que proponíamos, y que Harry siguió al dedillo, reducía el riesgo de muerte por cáncer y enfermedades cardiacas, entre otras cosas, en el cincuenta por ciento, no por completo. Tal y como decimos en el libro, uno puede tener una mala racha y estamparse contra un árbol esquiando o tener un tumor cerebral.³

Más inquietante aún para aquellos que supieron de ella fue la muerte de John H. Knowles, director de la Fundación Rockefeller y promotor de lo que se llamó “doctrina de la responsabilidad personal” en materia de salud. Decía que la mayoría de las enfermedades las causaba uno mismo, que eran el resultado de “glotonería, consumo incontrolado de alcohol, conducción temeraria, promiscuidad sexual y tabaquismo”,⁴ así como otras malas costumbres. La “idea del ‘derecho a la salud’ –escribió– se debería sustituir por la obligación moral individual de mantenerse sano”. No obstante murió de cáncer de páncreas a los cincuenta y dos años, lo que llevó a un tertuliano especializado en temas médicos a comentar que “está claro que no siempre somos responsables de nuestra propia salud”.⁵

Y sin embargo seguimos sometiendo a las personas que se mueren a una en apariencia prematura edad a una suerte de autopsia biomoral: ¿Fumaba? ¿Bebía mucho? ¿Comía demasiadas grasas y no la fibra suficiente? En otras palabras, ¿se le puede culpar de su propia muerte? Cuando los británicos David Bowie y Alan Rickman murieron a principios de 2016 de lo que los principales periódicos estadounidenses solo describieron como “cáncer”, algunos lectores se quejaron aduciendo que las necrológicas tienen la responsabilidad de revelar qué clase de cáncer.⁶ Al parecer esta información serviría para “concienciar” al público sobre esos cánceres, igual que la franqueza de Betty Ford sobre su diagnóstico de cáncer de mama ayudó a eliminar el estigma que tenía dicha enfermedad. También, por supuesto, daría lugar a juicios sobre el “estilo de vida” de las víctimas. ¿Habría muerto David Bowie a (la respetable edad, deberíamos decir) de sesenta y nueve años si no hubiera fumado?

La muerte del cofundador de Apple, Steve Jobs, en 2011 de cáncer de páncreas continúa suscitando debate. Era un loco de las dietas, en concreto consumía solo alimentos veganos crudos, fruta sobre todo, y se negó a cambiar de hábitos incluso cuando los médicos le recomendaron una dieta rica en proteínas y grasas para compensar el mal funcionamiento del páncreas. La nevera de su despacho estaba llena de zumos marca Odwalla; se enfrentaba a sus socios no veganos haciéndoles proselitismo, tal y como cuenta su biógrafo Walter Isaacson:

En una comida con Mitch Kapor, presidente de software de Lotus, Jobs se horrorizó al verle untar su pan con mantequilla y le preguntó: ‘¿Has oído hablar del colesterol sérico?’. Kapor contestó: ‘Te propongo un trato. Tú te abstienes de opinar sobre mis hábitos alimentarios y yo no hablo de tu personalidad’.⁷

Defensores del veganismo aducen que el cáncer de Steve Jobs puede atribuirse a su consumo ocasional de proteínas (hay constancia de que una vez comió sushi de anguila) o quizá a la exposición a metales tóxicos cuando arreglaba ordenadores en su juventud. Podría argumentarse, sin embargo, que fue la dieta de fruta la que lo mató. Desde el punto de vista metabólico, una dieta de solo fruta equivale a una dieta de caramelos, solo que con fructosa en lugar de glucosa, por lo que el páncreas se ve obligado a producir insulina constantemente. En cuanto a los problemas de personalidad –los cambios de humor casi propios de un maniaco depresivo–, no sería descabellado atribuirlos a picos frecuentes de hipoglucemia. Por su parte y con setenta y siete años, Mitch Kapor estaba vivo y disfrutaba de buena salud en el momento de escribir estas líneas.

De igual modo, con el mismo ingenio, o mala idea, se puede culpar de casi cualquier muerte a un fallo o error del difunto. Sin duda Jim Fixx no “escuchó a su cuerpo” cuando empezó a sentir dolores y opresión en el pecho mientras corría, y puede que si Jerry Rubin hubiera estado menos ensimismado habría mirado a ambos lados antes de cruzar la calle. Quizá es así como funciona la mente humana, pero cuando pasa algo malo o alguien muere, buscamos una explicación, y a ser posible una en la que haya un agente consciente: una deidad, un espíritu, alguien malvado o envidioso, incluso la víctima misma. No leemos novelas policiacas para enterarnos de que el universo no tiene sentido, sino para comprobar que, con la información suficiente, sí lo tiene.

Las catástrofes a gran escala que afectan a cientos o miles de personas más o menos virtuosas a menudo han requerido grandes explicaciones sobrenaturales. Uno de los desastres más terribles de la historia de Europa fue el gran terremoto que asoló Lisboa en 1755. Los primeros temblores se produjeron en la mañana de Todos los Santos y demolieron gran parte de los edificios de la ciudad. Después de los temblores, un tsunami de doce metros de altura inundó las calles llenas de desesperados supervivientes del terremoto, y a esto le siguió un enorme incendio originado en los hogares de las casas que se habían dejado sin atender durante las horas de misa. En total se perdieron entre treinta mil y sesenta mil vidas, la inexactitud de las cifras debida a que no se hicieron verdaderos esfuerzos por contar los muertos.

Una catástrofe anterior que también destruyó una ciudad, la erupción del Vesubio en el 79 de nuestra era, que dejó la ciudad romana de Pompeya enterrada en lava, no despertó juicios morales, entre otras cosas porque las deidades de entonces no eran conocidas precisamente por su ejemplaridad moral. Júpiter, Juno y el resto de habitantes del panteón eran vanos, caprichosos y en general indiferentes al sufrimiento humano. Pero para el siglo XVIII a todos los dioses paganos los había reemplazado una única deidad monoteísta que tenía la doble responsabilidad de ser al tiempo omnipotente y bondadosa. En el mejor de los casos, se trataba de una combinación difícil, y la raíz del rompecabezas teológico de la “teodicea”. Si Dios es bueno, ¿por qué deja que pasen cosas malas? Los creyentes se apresuraron a decir que si Dios había castigado a Lisboa, esta debía ser malvada, y puede que no les faltara razón. Como observa un historiador, en la Lisboa anterior al terremoto el número de burdeles doblaba al de conventos,⁸ aunque el ajuste de cuentas moral se complica un poco por el hecho de que las catedrales y el cuartel general de la Inquisición se derrumbaron o quemaron junto con los antros de perdición.

Los historiadores extraen algo positivo del terremoto de Lisboa. Propició la llegada de una nueva época intelectual conocida como Ilustración. Mientras los fieles debatían sobre si merecía la pena tratar de reconstruir una ciudad que Dios había elegido claramente destruir o si era preferible entregarse a la oración y a actos de contrición, el filósofo francés Voltaire publicó un largo poema refutando la idea de un Dios bondadoso.

¿Qué delito, qué falta cometieron estos niños

rotos y sangrantes en el regazo materno?

Lisboa, que ya no existe, ¿tenía más vicios

que Londres o París al placer entregadas?⁹

Voltaire, que hacía experimentos de física y química en el laboratorio de su casa, propuso que el terremoto era el resultado de “causas naturales”, susceptibles de ser comprendidas mediante la observación paciente. Hasta el siglo xx no nació la teoría de las placas tectónicas y, con ella, la idea de una superficie planetaria inestable compuesta de piezas móviles de un rompecabezas. Pero Voltaire ayudó a establecer que no había lecciones morales que extraer de la matanza de 1755. Había sido un accidente.

Sin embargo, casi trescientos años después del terremoto de Lisboa y de los debates filosóficos que suscitó, hemos recuperado la costumbre de diseccionar a los muertos en busca de los defectos morales que los destruyeron. ¿Habían ignorado importantes rituales y prohibiciones religiosas o, en su versión contemporánea, habían fumado cigarrillos e ingerido carnes grasas? ¿Podemos extraer alguna enseñanza de su vida y de su muerte que nos ayude a evitar un destino similar?

Por supuesto hay una gran diferencia entre los cimientos intelectuales del siglo XVIII y los del XXI. Nuestros antepasados partían del supuesto de la indefensión humana frente a un Dios todopoderoso y crítico que podía acabar con cientos de miles de vidas a voluntad, mientras hoy lo que se da por hecho es un poder humano casi ilimitado. Podemos o creemos que podemos comprender las causas de una enfermedad en términos celulares y químicos, de manera que deberíamos ser capaces de prevenirla siguiendo las reglas establecidas por la ciencia médica: evitar el tabaco, hacer ejercicio, acudir a revisiones médicas periódicas y comer solo los alimentos considerados sanos en la actualidad. Quien no haga estas cosas se arriesga a una muerte temprana. O, por decirlo de otra manera, toda muerte puede entenderse ahora como un suicidio.

Los observadores más progresistas arguyeron que esta visión de las cosas equivalía a “culpar a las víctimas”. En sus libros La enfermedad y sus metáforas y El sida y sus metáforas, Susan Sontag alzaba la voz contra la moral opresiva de la enfermedad, que se ve cada vez más como un problema individual. La lección, decía, era: “Vigila tus apetitos. Cuídate. No te dejes llevar”.¹⁰ Incluso el cáncer de mama, decía, que no tiene un correlato claro con el estilo de vida, podía atribuirse a una “personalidad cancerosa”, en ocasiones definida como furia reprimida, para la que, se supone, uno ha de buscar una terapia. Poco a nada se dijo, ni siquiera entre las grandes organizaciones de lucha contra el cáncer, sobre posibles carcinógenos ambientales o relacionados con tratamientos médicos, como la terapia hormonal sustitutiva. En 1998 un libro blanco inglés sobre la salud concluía que “en última instancia depende del individuo decidir si sustituye su conducta por otra más saludable”.¹¹

Mientras las clases acaudaladas se esforzaban por seguir las últimas directrices para una vida saludable, añadiendo cereales de grano entero y horas de gimnasia a su agenda diaria, las menos acomodadas continuaron en su mayor parte instaladas en sus antiguos hábitos cómodos y poco saludables del pasado, fumando y comiendo alimentos sabrosos y asequibles. Existen razones obvias por las que las clases pobres y trabajadoras se resisten a la moda de la vida saludable: los gimnasios pueden ser caros; la “comida sana” suele costar más que la “comida basura”. Pero a medida que las clases divergían, el nuevo estereotipo de las clases bajas poco saludables por voluntad propia se fusionó rápidamente con el viejo estereotipo que consideraba a sus miembros patanes semianalfabetos. Esto lo veo en persona en mi activismo en pro de la subida del salario mínimo. Es posible que las personas acomodadas tengan palabras de compasión respecto a los salarios exiguos que cobran los trabajadores no cualificados, pero a menudo quieren saber “por qué esta gente no se cuida más”, por qué, por ejemplo, fuman o toman comida basura. La preocupación por los pobres suele estar acompañada de críticas.

Y de desprecio. En la década de 2000, el famoso chef Jamie Oliver se propuso reformar los hábitos alimentarios de las masas, empezando por los comedores escolares. Se sustituyeron la pizza y las hamburguesas por alimentos que uno esperaría encontrar en un restaurante moderadamente caro: verduras frescas, por ejemplo, y pollo asado. Pero el experimento fue un fracaso humillante. Tanto en Estados Unidos como en Reino Unido los niños tiraron a la basura o al suelo sus almuerzos saludables. Las madres les pasaban hamburguesas por entre los barrotes de la verja del colegio. Los administradores se quejaron diciendo que los nuevos menús excedían con mucho el presupuesto; los nutricionistas comentaron que eran extremadamente bajos en calorías. En defensa de Oliver, debería decirse que la “comida basura” está por lo común modificada químicamente para dar lugar a una combinación adictiva de sal, azúcar y grasas. Pero también es importante el hecho de que no se molestara en estudiar los hábitos alimentarios de cada lugar antes de intentar cambiarlos, y de que no parece que se planteara alguna forma creativa de modificarlos. En Virginia Occidental se ganó la enemistad de los padres cuando hizo llorar a una madre, al proclamar en público que la comida que les daba a sus cuatro hijos los estaba “matando”.¹²

Comer los alimentos equivocados puede tener, por supuesto, consecuencias desafortunadas. Pero ¿cuáles son los alimentos “equivocados”? En las décadas de 1980 y 1990 las clases educadas la emprendieron contra la grasa en todas sus modalidades, defendiendo una dieta baja en grasas que, según el periodista Gary Taubes, allanó el camino para una “epidemia de obesidad” a medida que se cambiaban los quesitos por postres bajos en grasa.¹³ Las pruebas que relacionan la grasa dietética y la mala salud siempre han sido cuestionables, pero los prejuicios de clase se impusieron: los alimentos grasos y grasientos eran para los pobres y los incultos; sus superiores consumían biscotes y leche desnatada. Otros nutrientes se ponían de moda y luego desaparecían, a medida que cambiaban las opiniones médicas. Resulta que los alimentos de alto contenido en colesterol dietario, como las ostras, no son nocivos después de todo, y los médicos han dejado de dar calcio a las mujeres de más de cuarenta años. Todo apunta a que los verdaderos malos de la película son el azúcar y los carbohidratos refinados, como los del bollo de hamburguesa. Si nos comemos una hamburguesa con patatas y una bebida azucarada tamaño grande es posible que volvamos a tener hambre al cabo de solo dos horas, cuando baje el pico de azúcar. Si la única cura para eso es más de lo mismo, tendremos los niveles de azúcar siempre altos, lo que causa una enfermedad llamada diabetes.

La comida rápida es objeto de especial oprobio, se la considera la comida de los ignorantes. El cineasta Morgan Spurlock pasó un mes comiendo solo en McDonald’s para rodar su famoso Super Size Me, en el que documentaba cómo engordó diez kilos y le subió el colesterol. Yo también he pasado muchas semanas alimentándome de comida rápida porque es barata y saciante, pero en mi caso sin efectos negativos visibles. Debería añadir, no obstante, que comía de forma selectiva, saltándome las patatas fritas y las bebidas azucaradas y duplicando las proteínas. Cuando, más tarde, un famoso escritor de temas gastronómicos me llamó para entrevistarme sobre la comida rápida, empecé por mencionarle mis establecimientos favoritos (Wendy’s y Popeyes), pero resultó que él no distinguía uno de otro. Quería un comentario sobre esa clase de establecimientos en general, que para mí equivalía a preguntar mi opinión sobre los restaurantes, así, sin especificar de qué tipo.

LA GRAN EXTINCIÓN BLANCA

Si el tipo de alimentación definía la brecha entre clases sociales, el tabaco hacía las veces de cortafuegos. Ser fumador en casi cualquier país industrial equivale a ser un paria y, casi con toda probabilidad, un furtivo. Yo crecí en otro mundo, el de las décadas de 1940 y 1950, cuando los cigarrillos eran no solo el consuelo de los solitarios, sino un poderoso aglutinante social. Las personas se ofrecían tabaco y fuego las unas a las otras, en la calle y a cubierto, en los bares, los restaurantes, los lugares de trabajo y los cuartos de estar, hasta el punto de que el humo se convirtió en sinónimo de presencia humana y, para bien o para mal, en el aroma de un hogar. En la novela de 1936 de John Steinbeck, En dudosa batalla, un sindicalista veterano ofrece a un joven trabajador inmigrante un cigarrillo recién liado acompañado de unos consejos:

Deberías empezar a fumar. Es una costumbre social agradable. Habrá momentos en que tengas que hablar con un montón de desconocidos. No conozco manera más rápida de ablandar a un desconocido que ofrecerle un pitillo, incluso pedirle uno. Y muchas personas se sienten insultadas si te ofrecen un cigarrillo y no lo aceptas. Más te vale empezar.¹⁴

Mis padres fumaban; uno de mis abuelos sabía liar cigarrillos con una sola mano; mi tía, quien más tarde moriría de cáncer de pulmón, me enseñó a fumar cuando yo era una adolescente. Y el gobierno parecía aprobar ese comportamiento. Hasta 1975 el ejército no dejó de incluir tabaco en las raciones de comida de los soldados.

A medida que más personas acomodadas abandonaban el hábito, la guerra contra el tabaco, siempre presentada como un esfuerzo por completo benéfico, empezó a parecerse a una guerra contra las clases trabajadoras. Cuando se prohibió fumar en las salas de descanso de las empresas, a los trabajadores solo les quedó salir a la intemperie, donde se los podía ver apoyados en los muros para proteger los cigarrillos del viento. Cuando se prohibió fumar en los bares de la clase trabajadora, su clientela se dispersó para fumar y beber en privado, dejando pocos lugares cubiertos donde reunirse y conversar. Las subidas de los impuestos al tabaco perjudicaron sobre todo a los pobres y a las clases trabajadoras. La solución es comprar cigarrillos sueltos por la calle, pero, cosa extraña, esta venta es ilegal en casi todas partes. En 2014, un habitante de Staten Island, Eric Garner, murió durante un encontronazo con la policía precisamente por este delito.¹⁵

¿Por qué fuma la gente? La explicación más común, y que refuerza Steinbeck, es que la presión de grupo empuja a las personas a empezar a fumar, después de lo cual el carácter adictivo de la nicotina no les deja demasiada elección. Se ha investigado poco sobre los placeres inherentes al fumar, como si su sola mención pudiera debilitar la causa antitabaco. Hubo una excepción en 2011, con la columna de un periodista que aseguraba:

Me encanta fumar, me encanta el sabor del tabaco después de una comida o con un cóctel, me gusta cómo ahuyenta el aburrimiento. Me gusta fumar en un día de calor pegajoso de verano y también en una noche de frío invierno […]. En suma, el ritual de fumar, por no mencionar la nicotina, me hace sentir bien y me relaja.¹⁶

La nicotina activa los circuitos neuronales implicados en la “recompensa”, de manera que reactivarlos se convierte en una manera de cuidarse a uno mismo y de contrarrestar la presión y la sobrecarga de trabajo, y también, en ocasiones, el aburrimiento. Durante un tiempo, en la época en la que aún se podía fumar en los cuartitos de los empleados, trabajé en un restaurante donde muchos trabajadores dejaban pitillos encendidos en el cenicero común para poder dar una calada siempre que tenían ocasión, sin tener que volver a encenderlo. Todas las otras cosas que hacían eran para el jefe o los clientes; fumar era lo único que hacían para sí mismos. En uno de los escasos estudios sobre por qué fuma la gente, un sociólogo británico encontró que fumar en mujeres de clase trabajadora se asociaba a mayores responsabilidades en cuanto al cuidado de los miembros de la familia, lo que hace pensar, una vez más, en una forma rebelde de autocuidado.¹⁷

Cuando a mediados del siglo XX se acuñó la idea de “estrés”, se hizo hincapié en la salud de los ejecutivos, cuyas preocupaciones se suponían mayores que las de un trabajador manual que no tenía grandes decisiones que tomar. Sin embargo, resultó que la cantidad de estrés que uno experimenta y que se mide por los niveles en sangre de cortisol, la hormona del estrés, aumenta a medida que baja el nivel socioeconómico, y están más estresados aquellos que tienen menos control sobre su trabajo. En la industria de la restauración, el estrés se concentra en las personas que tienen que atender las exigencias minuto a minuto de los clientes, no en los que se sientan en los despachos a discutir futuros menús. Si al estrés en el lugar de trabajo añadimos las dificultades que trae consigo la pobreza, obtenemos una combinación altamente resistente a, por ejemplo, la propaganda antitabaco, tal y como dice Linda Tirado acerca de su vida como trabajadora de salario bajo, pluriempleada y con dos hijos:

Yo fumo. Es caro. También es la mejor opción. Porque siempre estoy agotada y es un estimulante. Cuando estoy demasiado cansada para dar un paso más, fumo y así puedo seguir trabajando una hora. Cuando estoy furiosa y derrotada y me siento incapaz de hacer nada más, puedo fumar y sentirme un poco mejor, aunque sea un minuto. Es la única manera que tengo de relajarme.¹⁸

La presión a la que están sometidos los trabajadores de bajos salarios no ha cambiado. Al contrario, si el paradigma de un trabajador manual era de cuarenta horas a la semana, dos semanas de vacaciones al año y prestaciones como pensión de jubilación y seguro sanitario, ahora se espera que trabajen a destajo, cuando se los necesite, sin prestaciones ni garantías de ninguna clase. Algunos estudios han comprobado que en Estados Unidos son mayoría los dependientes de tiendas que trabajan sin horario fijo,¹⁹ que van a trabajar cuando el empleador quiere y que no tienen manera de predecir cuánto van a cobrar de una semana a la siguiente o incluso de un día para el otro. Con el aumento de los horarios “justo a tiempo” se hace imposible organizarse con antelación. ¿Tendré dinero suficiente para el alquiler? ¿Quién cuidará de mis hijos? Las consecuencias de la “flexibilidad” de la plantilla pueden ser tan perjudiciales como un programa de descargas eléctricas obligatorias aplicadas a animales de laboratorio enjaulados.

En algún momento de la primera década del siglo XXI los demógrafos empezaron a reparar en un repunte inesperado de la mortalidad de los estadounidenses pobres de raza blanca. No se suponía que esto fuera a ocurrir. Durante casi un siglo, el reconfortante relato estadounidense había sido que la mejora en la calidad de la alimentación y la atención sanitaria garantizaría a todos una vida más larga. Pero sobre todo esto era algo que no les podía ocurrir a los blancos que, en relación con los habitantes de raza negra, habían disfrutado más tiempo de salarios más elevados, mejor atención médica, vecindarios más seguros y, por supuesto, no habían estado expuestos a los insultos y ataques diarios infligidos a los ciudadanos de piel oscura. Sin embargo, la brecha entre la esperanza de vida de blancos y negros se ha ido reduciendo. Al principio algunos investigadores declararon no sentirse en absoluto sorprendidos por el aumento de las tasas de mortalidad de los blancos pobres. ¿Acaso no tenían los pobres peores hábitos de salud que las personas acomodadas? ¿Acaso no fumaban?

Según The New York Times, la economista Adriana Lleras-Muney, una de las primeras en identificar la brecha en la tasa de mortalidad, proponía la explicación de que “como grupo, las personas con menos estudios [y, por tanto, menos poder] tienen menos capacidad de planificar su futuro y de aplazar la recompensa. De ser eso cierto, podría explicar, por ejemplo, las diferencias entre tasas de tabaquismo entre personas con más y menos estudios”.²⁰ Otro investigador, el economista James Smith de la Rand Corporation, divulgó esta idea unos pocos años después: las personas pobres no parecen darse cuenta de que “muchas de las cosas que uno hace [y que son satisfactorias a corto plazo] como beber en exceso, fumar y tomar drogas, no tienen un efecto negativo inmediato, pero el hecho es que en el futuro terminarán matándote”.²¹

En otras palabras, los estadounidenses blancos y pobres se estaban matando, y aquello no era una mera incidencia en los datos. A finales de 2015, el economista británico Angus Deaton ganó el premio Nobel por un trabajo hecho en colaboración con la también economista Anne Case que mostraba que la brecha de mortalidad entre hombres blancos ricos y pobres se estaba ensanchando a un ritmo de un año cada año, algo menos en las mujeres. Un par de meses más tarde, “economistas de la Brookings Institution encontraron que para los hombres nacidos en 1920 había una diferencia de seis años en esperanza de vida entre el 10% con ingresos más altos y el 10% con ingresos más bajos. Para los hombres nacidos en 1950, esa diferencia era de catorce años, más del doble”.²² El tabaco podía explicar solo entre la quinta y la tercera parte del exceso de muertes. El resto, al parecer, podían atribuirse al alcoholismo, la adicción a opioides y al suicidio… frente a matarse metafóricamente mediante elecciones de estilo de vida equivocadas.

Pero ¿por qué el exceso de mortalidad entre estadounidenses blancos pobres? En las últimas décadas las cosas no le han ido bien a la clase trabajadora con independencia del color de piel que tuviera. Yo crecí en un país donde un hombre con una espalda –y a ser posible también un sindicato– fuerte podía aspirar a mantener por sí solo una familia sin necesidad de un título universitario. Para 2015, esos trabajos habían desaparecido hacía tiempo y quedaban solo empleos antes relegados a mujeres y gente de color, en industrias como la venta al por menor, la jardinería y el transporte por carretera. Esto quiere decir que la población blanca que está en el 20% inferior del tramo de renta se enfrenta a circunstancias materiales similares a las que viven desde hace tiempo los negros pobres, incluidos el empleo irregular y las malas condiciones de vivienda. Cuando un miembro de mi numerosa familia necesitó un préstamo para pagar la hipoteca, me sorprendió comprobar que su hogar no era una casa sino una caravana que compartía con otros dos familiares. Los blancos pobres siempre habían tenido el consuelo de saber que alguien vivía peor y era más despreciado que ellos; la dominación racial era el suelo bajo sus pies, la roca que los sostenía, incluso cuando sus condiciones de vida se deterioraban. Ese magro consuelo está despareciendo.

También existen razones prácticas que explican por qué los blancos pueden ser más eficientes que los negros a la hora de matarse. En primer lugar, es más probable que posean armas, y el disparo con arma de fuego es el medio preferido de los hombres blancos que se suicidan. En segundo, los médicos, sin duda influidos en parte por estereotipos de las personas no blancas como drogadictas, tienden más a recetar fuertes analgésicos a base de opioides a blancos que a personas de color. El dolor es algo endémico en las clases trabajadoras, desde camareros a albañiles, y pocos llegan a los cincuenta años sin lesiones palpables en rodillas, espalda u hombros. En 2011, los centros para control y prevención de enfermedades de Estados Unidos declararon una “epidemia” de consumo de opioides cuyas víctimas eran en su mayoría blancas.²³ A medida que los opioides subieron de precio y empezaron a estar más regulados, muchos de quienes los consumían se pasaron a la heroína, cuya pureza es variable y puede conducir a sobredosis accidentales.

Es difícil encontrar analogías históricas a la actual extinción de los trabajadores manuales de raza blanca en Estados Unidos. Quizá la más cercana sea el descenso repentino de la esperanza de vida masculina asociada a la caída del comunismo en la Unión Soviética. A medida que se destruían empleos y se desintegraban los programas de bienestar social –atención médica y educación gratuitas– de las viejas infraestructuras en la década de 1990, la esperanza de vida de un varón ruso cayó de sesenta y dos años a cincuenta y ocho. La de las mujeres se mantuvo alrededor de los setenta y cuatro.²⁴ Otros países poscomunistas no tuvieron una transición tan sorprendente, en parte porque no se sometieron a la misma “terapia de choque” que las instituciones financieras internacionales recomendaron a la Unión Soviética. Al igual que en Estados Unidos, es fácil señalar los factores de “estilo de vida”: la caída del comunismo condujo a un aumento del alcoholismo y de muertes relacionadas con el consumo de alcohol.

O, por usar una analogía más global y sombría, podemos retrotraernos a las consecuencias letales del expansionismo europeo entre los siglos XVI y XX, que continúa. La cifra de indígenas muertos por esta actividad exterminadora única, multisecular, planetaria”,²⁵ ya sea por arma de fuego, enfermedad o deportaciones en masa, se ha calculado en cincuenta millones.²⁶ Pero cuando cesaba el fuego, los supervivientes a menudo estaban aquejados de lo que podía considerarse una enfermedad fatal, caracterizada por el alcoholismo, la depresión y el suicidio. Este era el telón de fondo del libro del antropólogo Claude Lévi-Strauss publicado en 1955, Tristes trópicos: culturas autóctonas diezmadas, despojadas de costumbres, rituales y medios tradicionales de subsistencia, apáticas y desanimadas como consecuencia de su encuentro con Occidente. El grupo de presión Cultural Survival informa de que:

En todo el hemisferio occidental, los pueblos indígenas sufren elevadas tasas de alcoholismo y suicidio. Lo mismo puede decirse de las poblaciones de Oceanía y Rusia septentrional, así como de grupos aborígenes de Taiwán. Además, podemos suponer sin miedo a equivocarnos que el desarraigo, las epidemias, la despoblación y el sometimiento han convertido a los pueblos indígenas en grupo de riesgo de trastornos de depresión y ansiedad.²⁷

Al igual que los obreros rusos del siglo XX o los polinesios del XIX, la clase trabajadora estadounidense –o, al menos, el segmento de raza blanca– que en otro tiempo podía aspirar a un empleo estable con un salario decente, ha perdido en gran medida su modo de vida.

En el debate político actual, lo anómalo de la mortalidad de los blancos estadounidenses pobres a menudo se elude o queda diluido dentro de gran problema de la desigualdad económica. Hasta hace muy poco, las deficiencias que experimentaba Estados Unidos en los ámbitos de la salud y la mortalidad comparadas con otros países avanzados, tal como la tasa vergonzosamente elevada de mortalidad infantil, podían adscribirse a la “diversidad”: las cifras en Estados Unidos estaban influidas a la baja por la presencia de una minoría social histórica e inexorablemente desfavorecida, o eso nos decían. Pero está claro que la raza no lo explica todo; la pobreza en sí misma acorta la vida. Lo que ha ocurrido es que la brecha entre ricos y pobres ha aumentado de forma abrupta en los últimos cuarenta años, e incluso en los últimos cinco, hasta el punto en que el 1% de estadounidenses más ricos acumula el 35% del valor neto del país.²⁸ Los parques de caravanas, las casas compartidas y los poblados de tiendas de campaña coexisten con los lujosos áticos de los más ricos.

De hecho, la brecha entre ricos y pobres, no solo en Estados Unidos, también en otras sociedades muy desiguales, como Reino Unido o Israel, se ha ensanchado hasta tal punto que una sola palabra, “salud”, no basta ya para describir lo que en otro tiempo fue un estado biológico universalmente deseable. La cada vez más polarizada situación económica exige el concepto más nebuloso y elástico de “bienestar” o wellness. En el extremo inferior del espectro de la salud y los ingresos, el bienestar se presenta en forma de programas corporativos que hoy se ofrecen a cerca de la mitad de los empleados. Van desde gimnasio en la sede de la empresa a medidas periódicas de cantidades tales como la presión sanguínea o el índice de masa corporal. El fracaso a la hora de participar o alcanzar las pérdidas de peso propuestas puede implicar tener que pagar más por el seguro médico o incluso ser multado, aunque no existan indicios de que dichos programas mejoren la salud de los empleados ni reduzcan el gasto de los empleadores.²⁹

Pero dejando a un lado estos programas punitivos de las empresas dirigidos a personal de ventas y a empleados de responsabilidad media, el wellness es en gran medida territorio de los ricos, descrito en la industria del fitness como una “ocupación de lujo”. La página web Style.com de la revista Vogue va más allá y anuncia que el wellness es “el nuevo símbolo de alto estatus”, que puede mostrarse con solo llevar una bolsa de yoga y una botella de zumo de verduras. Una de las ventajas del wellness como símbolo de estatus social es que tiene menos probabilidades de despertar la envidia de las clases bajas que, por ejemplo, las pieles y los diamantes. Además, se cultiva casi siempre a salvo de las miradas, en espacios de difícil acceso como gimnasios y spas privados. Hay cientos, si no miles, de complejos de wellness de lujo en todo el mundo (aunque algunos de ellos pueden ser complejos vacacionales tradicionales a los que se ha añadido la palabra wellness por razones de marketing). Los más ambiciosos ofrecen algo mucho más exhaustivo que mera “salud”, que conserva el matiz de su definición original como “ausencia de enfermedad”. Están todas las modalidades conocidas de mejora personal: yoga, método rolfing, desintoxicación, taichí y meditación, además de prácticas más esotéricas como masajes con piedras calientes, “terapia sónica” que a menudo incluye tambores tibetanos, y “fototerapia”. En un complejo vacacional de wellness, el paisaje e incluso los habitantes indígenas pueden participar en el proceso de curación:

Con nuestros retiros centrados en el bienestar reconectará con su mente, cuerpo y espíritu en algunos de los rincones más hermosos del mundo. Le invitamos a participar en rituales sagrados junto a los chamanes del Kalahari, a reequilibrar su cuerpo con clases privadas de yoga, a reconducir su mente mientras canta con monjes de Bután y a beneficiarse de prácticas sanadoras como el masaje, el reiki y la inmersión en aguas termales de lujosos onsen repartidos por la campiña japonesa. Ya sea meditando a los pies del Himalaya o envuelto por la apacible soledad de los salares de Botsuana, nuestras vacaciones wellness serán una aventura de renovación personal y de recuperación de la voluntad y las energías.³⁰

No hay, por supuesto, una teoría unificadora, ni por supuesto una fuente cultural que cimente el batiburrillo de prácticas e intervenciones que se ofrecen en nombre del wellness. Pero si leemos suficientes textos publicitarios, termina por surgir un denominador común cuyos términos clave son “armonía”, “plenitud” y “equilibrio”. De haber aquí una filosofía, sería el holismo, origen del tan usado adjetivo “holístico”. Todo, el cuerpo, la mente y el espíritu, la alimentación y la actitud, está conectado y debe alinearse en pro de la eficacia máxima, ya sea para alcanzar “poder” y “renovación personal” o solo perder unos kilos. El conflicto puede ser algo endémico a la humanidad, con sus marcadas desigualdades, pero dentro del individuo debe abolirse. ¿Con que fin? Sentirse bien, por supuesto, que es lo mismo que sentirse poderoso. Expresado en términos más mecanicistas, el wellness es la manera de convertirse en una máquina autocorrectora cada vez más perfecta, capaz de fijarse objetivos y de avanzar hacia ellos con tranquila determinación. Tal y como afirmó Søren Kierkegaard en su famoso escrito edificante, “la pureza de corazón es querer una cosa, una sola”,³¹ aunque con esa “una” no se refería precisamente a unos cuádriceps fuertes.

VII
LA GUERRA ENTRE CONFLICTO Y ARMONÍA

Si el cuerpo, o el “cuerpomente” o lo que sea de lo que estemos hechos cada uno, de alguna forma “quiere” actuar como un ente integrado, entonces debería ser fácil controlarlo de manera consciente. Basta con que usemos la mente para fomentar su aspiración natural a la integridad y, de forma inevitable, con ayuda de la meditación, las posturas de yoga y una dieta atentamente frugal, alcanzaremos el bienestar. Así de sencillo era.

Los conceptos de bienestar e integridad se colaron por primera vez en la cultura de Estados Unidos en la década de 1970 junto con el aroma a pachuli, de ahí el posterior menoscabo de algunas prácticas alternativas como “chorradas hippies”. En cuestiones relativas a la salud, el antiguo paradigma había sido el reduccionismo científico: para comprender algo primero hay que analizarlo y, usando técnicas como la disección, la microscopía y el fraccionamiento de tejidos en fragmentos subcelulares, estudiar las partes que lo constituyen. Pero en el nuevo paradigma, promovido por la contracultura de la década de 1960, pero que también está presente en Emerson y en numerosas místicas orientales y occidentales, el foco de atención estaba en las interacciones entre las partes, y por tanto en el todo, del que se consideraba cada vez más que era “más que la suma de sus partes”. En algunas versiones, se describía el cosmos en su totalidad como una única entidad que nos contenía a cada uno, o al menos a nuestras almas o espíritus, una perspectiva que parece más consistente con el misticismo oriental y la entonces emergente cultura de las drogas psicodélicas que la vieja y monótona ciencia reduccionista con sus fórmulas matemáticas. Según el cronista de la contracultura Theodore Roszak, los hippies y los hijos de las flores buscaban nada menos que “subvertir la visión científica del mundo”.¹

Podemos pensar en la contracultura como una actitud filosófica relajada opuesta al concepto mismo de control, pero el holismo en realidad abrió un nuevo camino al control, aquel que ejerce la mente sobre el cuerpo. En el esquema reduccionista de las cosas, mente y cuerpo estaban desconectados; ni siquiera estaba claro que pudieran ir juntos en una misma frase. Desde un punto de vista holístico, sin embargo, uno era prolongación del otro y formaban casi una única sustancia, el “cuerpomente”, al que era posible acceder mediante el esfuerzo consciente. El funcionamiento exacto de la conexión cuerpo-mente puede desembocar en explicaciones bastante cómicas, como esta sacada de un libro titulado Integrative Holistic Health, Healing and Transformation [Salud holística integradora, sanación y transformación]:

Cuando la mente se llena de pensamientos negativos, se crean ansiedad y depresión productoras de neuropéptidos. Además, el sistema límbico [del cerebro] queda atrapado en un bucle de retroalimentación negativa continua, con el resultado de que la amígdala influye en la respuesta simpática del sistema nervioso autónomo, dando lugar a cambios corporales que hacen recordar al individuo episodios traumáticos pasados, generando con ello más ansiedad y pensamientos que afectan a la amígdala, etcétera.²

Si no ha entendido nada, no se preocupe. Dejando a un lado el caos sintáctico que ilustra la cita, hay que señalar que no existen pruebas consistentes de que, aparte de los efectos de estrés extremo, los pensamientos negativos afecten la salud física, ni de que los optimistas vivan más tiempo que los pesimistas.* Sin embargo la autora nos asegura que “participar en un programa holístico de salud o con regularidad a un profesional que lo practique a menudo nos devuelve una sensación de control y de esperanza, las cuales por sí solas pueden fortalecer la capacidad del cuerpo de combatir la enfermedad y mantenerse sano”.³ Un amuleto podría servir también.

El nuevo paradigma holístico no vino acompañado de nuevos descubrimientos o hallazgos científicos. No se basaba en una teoría, sino en una sensibilidad que, para finales del siglo XX, estaba adquiriendo una medida de legitimidad de algo que no podía ser más ajeno al temperamento de la contracultura. Me refiero al “análisis de sistemas”, una moda que empezó a arraigar en el mundo de la dirección corporativa. Yo no la habría conocido de no haber pasado unos meses trabajando como “analista de políticas de programas” en la oficina presupuestaria del ayuntamiento de Nueva York. El significado exacto del nombre del puesto es algo que nunca se me explicó, tampoco el “análisis de sistemas” que estaba instalando en el gobierno municipal la Rand Corporation y que parecía incluir la toma de decisiones basadas en datos cuantitativos y de la forma más “sistemática posible” (aunque de vez en cuando surgía en la oficina del alcalde una prioridad política nueva que invalidaba las recomendaciones lógicas y numéricamente sólidas de los planificadores). La idea clave era que las organizaciones humanas y las corporaciones son “sistemas” o “sistemas complejos” igual que el cuerpo humano, en los que han de tomarse en consideración todas las partes juntas.

Lo extraño era que, dados los orígenes supuestamente contraculturales de todo lo holístico, el principal promotor de sistemas fuera un hombre sin duda ajeno a cualquier experiencia psicodélica o mística: Robert McNamara, secretario de Defensa con los presidentes Kennedy y Johnson. Cuando lo sacaron de la Ford Motor Company para llevárselo a Defensa, a McNamara le escandalizó la naturaleza asistemática del Pentágono, donde las distintas divisiones, ejército, marina, etcétera, competían por los recursos con poco o ningún control centralizado. Su solución fue introducir un “sistema presupuestario de políticas de programas públicos”, modelo en el que se basaba el que después me encontré yo en la oficina presupuestaria del ayuntamiento de Nueva York. En el ejército, al igual que en la oficina presupuestaria, al parecer el concepto se traducía en un énfasis en objetivos cuantitativos y métricos, en especial en “número de bajas”. De manera que el esfuerzo por racionalizar la planificación militar terminó al servicio de la irracional guerra de Estados Unidos con Vietnam y en implícita sintonía con el anhelo contracultural de integridad. Una ironía detrás de otra.

Quizá la puesta en práctica más espectacular, y más espectacularmente equivocada, del análisis de sistemas fue la hipótesis Gaia, propuesta por el químico y científico ambiental James Lovelock en 1974. Influida por la cada vez más popular ecología y hecha intuitivamente plausible por las primeras fotografías de nuestro planeta visto desde el espacio, la hipótesis proponía que la Tierra y todo lo que vive en ella constituyen un único “sistema”, en realidad, un sistema autorregulado y vivo cuyas partes (por ejemplo, los seres humanos o las algas) interactúan para hacer la Tierra habitable para los seres vivos. La majestuosa imagen de un planeta azul en el espacio pasó a simbolizar todo lo bueno y deseable: la integridad, la unidad, la ecología, la interconectividad, la paz y la armonía. También decoraba la cubierta del fanzine contracultural Whole Earth Catalog, que contenía técnicas de agricultura de subsistencia, accesorios para actividades al aire libre, y bricolaje para hippies y excéntricos que buscaban ser autosuficientes. Los seres humanos eran subunidades del gran todo, representado por el planeta Tierra, aunque por desgracia el bien engrasado sistema Gaia nunca averiguó la manera de enmendar el consumo humano desaforado de combustibles fósiles.

Si el análisis de sistemas no podía proporcionar una base científica al nuevo paradigma holístico, al menos ayudaba a reforzar su legitimidad cultural. Tal y como nos dice Encyclopedia.com en tres frases que destacan por usar ocho veces las palabras “sistema” o “sistemas”, la idea de los sistemas estaba en todas partes y parecía abarcar el holismo en todas sus variantes:

Durante la segunda mitad del siglo XX surgieron por todas partes amalgamas de los términos ‘sistema’ y ‘sistemas’. A los sistemas informáticos y operativos se unieron los biológicos, empresariales y políticos. La ciencia de sistemas y la ingeniería de sistemas se complementaban con la gestión de sistemas, la medicina de sistemas y la costumbre de ver la tierra como un sistema.⁴

En ocasiones, la idea de “sistema” y del “todo” eran casi indistinguibles. Por ejemplo, algo llamado “movimiento de la economía consciente” buscaba “llevar a cabo un análisis holístico y de sistemas de los problemas económicos asociados al capitalismo”.⁵ Lo “holístico” era bueno. Todo lo que estuviera por debajo era una capitulación a la Ilustración, la ciencia, el capitalismo o cualquier otra fuerza maligna que se creía había destrozado el mundo hasta dejarlo convertido en fragmentos hostiles. Ser holístico equivalía a ser amable, pacífico e inclusivo, que es, por supuesto, como cualquier vendedor de un servicio quiere que lo vean. Incluso hay “dentistas holísticos”, aunque hay quien diría centrarse en una única parte del cuerpo es lo opuesto de holista.

Puede ser difícil identificar un territorio común entre ambos paradigmas. En el extremo del reduccionismo científico tenemos al famoso médico tan perdido en las “partes” que es incapaz de ver a la persona en su totalidad y se refiere al paciente como “la vesícula de la habitación 302”. Como hemos visto en capítulos anteriores, la educación médica, empezando por la primera disección de un cadáver, parece centrarse en eliminar cualquier conexión emocional entre el paciente y el médico. El paciente se cosifica, la única participación consciente que se le exige es el “consentimiento”. En el extremo opuesto de la cordialidad estaría la masajista a la que fui para tratarme de un linfedema consecuencia de una operación. Era una mujer joven, conversadora y empática que, en una habitación con iluminación suave, me masajeó el pecho y los brazos con música trance de fondo. (Como era de esperar, varias sesiones como esta no mejoraron en nada la inflamación, que yo me cuidé de medir antes y después de cada una.) Para sus detractores, el enfoque científico es frío, racionalista e incluso, según la teórica del feminismo Vandana Shiva, “imperialista”, mientras que los enfoques alternativos son calmantes, amables y, de alguna manera, están alineados con el cosmos. La brecha filosófica aquí es tan grande al menos como la que se considera que existe entre la ciencia y la religión… y ha habido guerras por cosas más pequeñas.

De vez en cuando aún surgen encontronazos, como en 2005, cuando la Sociedad de Neurociencia levantó protestas por invitar al Dalai Lama a hablar sobre meditación y mindfulness en su congreso anual. Pero para finales del siglo XX se había creado una fecunda área de intersección entre la ciencia, sobre todo la física cuántica, y lo que podríamos llamar más o menos contracultura. Timothy Leary, pionero del LSD, y Werner Erhard, fundador de EST, sentían interés por la física cuántica, con la que un lego en la materia podía entrar fácilmente en contacto en lugares como Big Sur y el Santa Fe Institute. Mientras tanto, algunos científicos e historiadores de la ciencia empezaban a hablar de la necesidad de un enfoque más holístico dentro de la ciencia misma. La filósofa de la ciencia Evelyn Fox criticó el énfasis reduccionista de la biología en “moléculas maestras” como el ADN en detrimento del organismo como un todo. A un nivel algo menos respetable desde el punto de vista académico, el físico Fritjof Capra detectaba una continuidad entre la mecánica cuántica y el misticismo oriental y afirmaba que el mundo natural no estaba hecho de subunidades concretas, sino de vibraciones que interactúan. Se despejaba así el camino para la eclosión de la medicina integrativa en el siglo XXI, en la que las contradicciones filosóficas entre las diversas modalidades de tratamiento podían rechazarse con un simple gesto despectivo y una alusión informal a la física cuántica.

BIOLOGÍA HOLÍSTICA

Para finales del siglo XX estaba claro que la ciencia médica necesitaba un cambio de paradigma de alguna clase, aunque solo fuera para dar cabida al hecho de que un cadáver no puede considerarse una representación ajustada de una “persona completa”, es decir, compuesta de un cuerpo y una mente. Los seres humanos no solo pensamos y sentimos, también reaccionamos al mundo de maneras microscópicas que no son visibles para nuestras mentes ni fácilmente accesibles mediante la fuerza de voluntad o el control. Cuando nos cortamos, sangramos, y si tenemos suerte, la sangre se coagulará sin nuestra intervención consciente. El “sistema” que es una persona contiene muchos niveles y partes. Algunas son macroscópicas y algunas microscópicas; algunas son materiales, como un órgano, otras en apariencia inmateriales, como los pensamientos. Cómo interactúan para crear un sistema estable, o al menos estable por un breve espacio de tiempo, ha sido el desafío permanente de la biología.

El supuesto, que existe desde hace tanto tiempo que prácticamente no se cuestiona, es que todas las partes y capas de nuestro cuerpo trabajan de manera concertada. Cuando hablamos de biología humana estamos hablando, por supuesto, de la biología de seres multicelulares hechos de subunidades tales como tejido o células. Se supone que todos estos tejidos y células funcionan en armonía, cada una cumpliendo abnegadamente la función que tiene asignada, igual que los dóciles súbditos de un dictador benévolo. Las células del corazón laten al unísono, las del hígado almacenan glucosa, los glóbulos rojos transportan oxígeno. Cualquier otra cosa sería un desastre, ¿verdad? Por eso la biología de seres multicelulares pide de forma natural un enfoque holístico. No nos basta con describir, por ejemplo, un hígado; queremos saber cuál es su función, es decir, qué es lo que hace al servicio del todo.

La asignación de funciones a distintas partes o subunidades del cuerpo se remonta al menos al siglo XVII, cuando el médico inglés William Harvey descubrió que el latido del corazón permite que la sangre circule, aunque por qué era importante esta circulación todavía no estaba claro. Con anterioridad a este descubrimiento, los anatomistas se habían conformado con describir y situar los órganos, dejando a fisiólogos y metafísicos la tarea de explicar lo que hacían y cómo encajaban en el cuerpo como un todo. Según Harvey, el corazón tenía una “función” y, tal y como enseguida dedujeron los biólogos, lo mismo era cierto de todas las demás subunidades y partes del cuerpo. Si cogemos un libro de biología contemporáneo, veremos que abunda la palabra “función”, en ocasiones aplicada incluso a las moléculas. Un manual de biología celular de 2014 encuentra varias maneras de describir el cumplimiento por parte de células y tejidos de sus funciones. Tienen la “responsabilidad” o “tarea” de realizar estas funciones, o se dice que están “especializados” en ellas,⁶ como los soldados de un ejército o los profesores de una universidad.

El descubrimiento de Harvey reveló que el cuerpo era una especie de máquina, hábilmente compuesta de partes interconectadas y colaborativas sin voluntad propia. Tal y como proclamó un anatomista italiano del siglo XVII, “un cuerpo humano, en lo referido a sus acciones naturales […] no es en realidad otra cosa que un complejo conjunto de movimientos químico-mecánicos que dependen de principios estrictamente matemáticos”.⁷ Esta visión mecanicista, que aún domina la biología, no cuestionaba en modo alguno la religión. Después de todo, tenía que haber un diseñador de extraordinario talento que hubiera creado todo esto o, al menos, insuflado vida a una sustancia inerte preexistente. Y, de hecho, cuanto más sabemos del funcionamiento del cuerpo, más sobrenatural y asombroso nos parece. Pensemos en cómo cura el cuerpo sus heridas. Primero una cascada de reacciones químicas cierra la herida haciendo que se coagule la sangre. Al mismo tiempo, las células acuden a la médula ósea y otros sitios para ahuyentar microbios, eliminar tejido dañado y sustituirlo con células y tejido nuevos e intactos, de forma que estemos preparados para posibles futuras lesiones.

Si el cuerpo era un mecanismo de relojería perfecto, esto se debía, según una versión barata del darwinismo, a que la perfección es algo inevitable. Las partes del cuerpo que no funcionaban, o que no trabajaban de forma óptima, se eliminaban por selección natural, de forma que solo sobrevivían y se reproducían los organismos “más aptos”. La sociobiología que floreció en la década de 1960 tenía una explicación evolutiva para todo, y cualquier rasgo o característica física que no contribuyera a la supervivencia de la especie se descartaría en tanto despilfarro de energía. Esto condujo a una defensa perniciosa del statu quo, a menudo denunciada por las feministas como “determinismo”: somos como somos –por ejemplo, belicistas o supremacistas blancos– porque ser de cualquier otra manera implicaría ser menos “apto” y el escultor que nos hizo así no es Dios, sino la selección natural.

El problema era que hay muchas cosas que no pueden explicarse en términos de “aptitud”, incluidos rasgos vestigiales como los pezones masculinos y el apéndice, así como otros puramente estructurales que parecen ser un requerimiento del “diseño” que puede tener nuestro genoma. Biólogos como Stephen Jay Gould y Richard Lewontin han dicho de estos rasgos estructurales que son el equivalente de las “enjutas” en el diseño de las catedrales. Su única “función” es rellenar el espacio que dejan unos arcos. La selección natural, señalaron Gould y Lewontin, no es la única fuerza que gobierna la evolución, tampoco Darwin sugirió nunca que así fuera. Los cambios ambientales –climáticos o la repentina llegada de un asteroide– pueden provocar la extinción de especies enteras que hasta ese momento habían estado muy bien adaptadas. En cambio, rasgos en apariencia inútiles como los pezones masculinos pueden persistir durante generaciones solo porque la función que tienen destinada está todavía en nuestro material genético.

Así que esta tendencia no reconocida en la biología es optimista, utópica incluso. Nuestros cuerpos están adaptados a la perfección al entorno, o al menos al entorno al que tuvieron que enfrentarse nuestros antepasados lejanos, y eso ocurre porque no podría ser de otra manera. En su crítica de la biología evolutiva, Gould y Lewontin invocaron al optimista irredento de Voltaire profesor Pangloss, quien declaró que todo va bien en “el mejor de los mundos posibles”. Lo mismo podría decirse de la visión “funcional” del cuerpo, que lleva implícita la suposición de que todas las partes y subunidades actúan en armonía, e incluso alertan de las necesidades del todo. Así es cómo nos enseñaban la biología en la escuela, como el estudio de unos sistemas complejos de funcionamiento ideal en el que la enfermedad y la muerte son decepcionantes aberraciones.

Pero no todo va bien en este mejor de los mundos posibles y las aberraciones son demasiado frecuentes, y trágicas además, para ignorarlas. Pensemos en el cáncer, que es hoy una de las principales causas de muerte en todo el mundo. Muchos cánceres se atribuyen a agentes químicos o radiaciones de fuera del cuerpo, como el humo de tabaco o a riesgos laborales como el benceno, pero hasta el momento solo el 60% de los cánceres se achacan a carcinógenos concretos.⁸ Por ejemplo, no se han descubierto carcinógenos que expliquen los cánceres de mama, colon o próstata. Lo único que sabemos es que las células individuales dentro de estos órganos en ocasiones rompen filas y empiezan a reproducirse de forma anormal y a crear tumores que pueden destruir el organismo entero. O pensemos en las enfermedades autoinmunes, como la artritis reumatoide o la esclerosis múltiple, que afectan a entre el 5 y el 8% de la población y aparecen cuando el sistema inmune deja de hacer su “función”, que es proteger el cuerpo, y en su lugar lo ataca.⁹ También se ha detectado la participación de las células inmunes del cuerpo en el desarrollo de enfermedades coronarias, la primera causa de mortalidad en Estados Unidos y Europa.

La visión funcionalista del cuerpo sigue siendo de inmensa ayuda, pero solo si tenemos presente que se trata de una aproximación. La mayoría de las células de la piel, por ejemplo, se comportan como cabría esperar de ellas si sus funciones son protegernos del mundo exterior, sudar y hacer posible la experiencia táctil. Pero algunas se convertirán en cancerosas y tratarán de conquistar todo el cuerpo. ¿Y qué “función” tiene el melanoma? Necesitamos admitir que, en lugar de actuar como un todo armonioso, el cuerpo puede ser un campo de batalla en el que células y tejidos se enfrentan en una lucha a muerte.

La base teórica potencial para este conflicto intracorpóreo la sentó a finales del siglo XIX Rudolf Virchow, cuando propuso que la subunidad viva más pequeña del cuerpo era la célula y que todas las células surgen de otras células. Esta última proposición, explicada como Onmis cellula e cellula, fue la que despertó más atención, porque daba a entender que incluso la célula cancerosa más agresiva descendía de una célula sana, pacífica y temerosa de la ley. Pero, según se mire, fue la primera proposición, la de que la célula era la subunidad viva más pequeña del cuerpo, la que quizá debería haber provocado más interés. En la época de Virchow otros biólogos estaban empezando a cultivar con éxito células fuera del cuerpo, en lo que se llamaron “cultivos de tejido” sumergidos en un fluido con nutrientes, como por ejemplo un suero. Para principios del siglo XX estaba todo preparado para el estudio exhaustivo de estas curiosas entidades microscópicas, las células, de las que están hechas los organismos vivos.

Pero este no fue el camino elegido. La segunda mitad del siglo XX trajo un descubrimiento asombroso de la estructura del ADN y de su papel en el material hereditario. Casi de la noche a la mañana, la biología entró en una fase extremadamente reduccionista y dejó atrás las células para llegar al más glamuroso nivel molecular, donde reinaban el ADN, el ARN y las proteínas. La investigación del cáncer pasó a centrarse en las mutaciones de ADN que predisponen a las células a una vida dedicada a la reproducción egoísta. La inmunología restó importancia a la dinámica celular del sistema inmune y la sustituyó por una obsesión con los anticuerpos, las proteínas moleculares que pueden señalizar una célula “extraña”, como un microbio, para que sea destruida, aunque sus altamente especializadas células inmunes, los macrófagos, son las encargadas de llevar a cabo dicha destrucción. Mi primer director de tesis en la Rockefeller University ganó el premio Nobel por descubrir la estructura química de los anticuerpos. Mi segundo director de tesis obtuvo mucho menos reconocimiento, y un laboratorio mucho más pequeño, por estudiar cómo los macrófagos matan y digieren su presa.

El cáncer es de por sí difícil de explicar. ¿Por qué razón emprende una célula una campaña de conquista que solo puede terminar con su propia muerte? Pero el origen del cáncer suele atribuirse a errores en la división celular, y es fácil imaginar cómo dichos errores pueden conducir a que una célula madre sana produzca dos células hijas cancerosas. Las enfermedades autoinmunes, como la artritis reumatoide y la esclerosis múltiple, en las que el sistema inmune ataca tejido sano dentro del cuerpo, plantean un problema filosófico más irritante para la biología. Es posible imaginar una única célula produciendo un retoño canceroso, pero no es tan fácil entender cómo los numerosos y delicados mecanismos que conforman el sistema inmune –y que implican interacciones entre múltiples tipos de células– pueden movilizarse contra los propios tejidos del cuerpo. Cuando se planteó la posibilidad de semejante ataque, el biólogo Paul Ehrlich se limitó a proponer la existencia de un horror autotoxicus o “miedo al autoenvenenamiento” que de alguna manera prevendría errores tan atroces. ¿Cómo puede no existir algo así, si “la vida no puede hacerse daño a sí misma” tal y como los expresaba el “dogma” del horror autotoxicus? Que un organismo se perjudicara a sí mismo sería, en palabras de Ehrlich, “disteleológico en grado sumo”,¹⁰ lo que quiere decir que no cumpliría función alguna.

Cincuenta años más tarde, a mediados del siglo XX, el inmunólogo australiano Frank Macfarlane Burnet llevó la máxima de Ehrlich sobre la imposibilidad de los trastornos autoinmunes un poco más allá al proclamar que la verdadera función del sistema inmune era metafísica, a saber: distinguir entre lo “propio” y lo “extraño”, donde lo segundo sería material extraño al cuerpo, como microbios, y lo primero, los tejidos de dicho cuerpo. Son términos sacados de la psicología o la filosofía; son “nebulosos”, como ha señalado el filósofo de la ciencia Alfred I. Tauber, añadiendo que “lo propio puede difícilmente verse como un concepto científico”.¹¹ De hecho, ni siquiera fue un concepto hasta alrededor del siglo XVII, cuando lenguas como el inglés y el alemán empezaron a usar la palabra “propio” (self) con una función distinta de la de intensificador (como en I did it myself, “lo hice con mis propias manos”). Luego, como veremos más adelante en otro capítulo, lo “propio”, entendido aquí como el “yo” empezó a reemplazar al “alma” como una clase especial de núcleo dentro de cada individuo, aislado en parte de todos los demás. La atención se invirtió hacia dentro y se animaba a los individuos a conocer el propio cuerpo mediante, por ejemplo, el uso de espejos, la escritura de diarios y la pintura de retratos, a menudo autorretratos. Nació el “individualismo occidental” al que más adelante se sumarían el psicoanálisis y las numerosas aflicciones del yo.

Entonces, ¿por qué eligió Burnet un concepto tan “nebuloso” y poco científico para explicar cómo trabaja el sistema inmune? Algunos estudiosos han propuesto que estaba influido, como muchas personas de su ámbito, por Freud, y quizá incluso lo atraía el aura de subjetividad que rodea la idea del yo. Después de todo podía haber usado otro término, como “el organismo” o “el individuo” para describir lo que el sistema inmune está intentando preservar. Pero si buscaba la manera de hablar del organismo frente a los “otros”, en general entendidos estos como invasores extraños, como microbios, la distinción entre “propio” y “extraño” era apropiada. Lo “no propio” es el enemigo, por lo general representado por una bacteria o un virus, y tiene que ser destruido por el sistema inmune, mientras que a lo “propio”, que son los tejidos del cuerpo, hay que dejarlo tranquilo. Por ejemplo, un libro de 1987 muy popular que llevaba el optimista título de La victoria del cuerpo humano, describía el sistema inmune como:

Una reminiscencia de defensa militar en lo relativo tanto a la tecnología de las armas como a la estrategia. Nuestro ejército interno tiene a su disposición regimientos rápidos y altamente móviles, tropas de asalto, francotiradores y carros de combate. Tenemos células soldado que, al entrar en contacto con el enemigo, de inmediato empiezan a apuntar misiles cuya precisión es abrumadora […] así como patrullas de reconocimiento, un servicio de inteligencia y un personal de defensa que determina el emplazamiento y la capacidad de las tropas que hay que desplegar.¹²

La metáfora militar puede incluso ayudar a explicar, o disculpar, las enfermedades autoinmunes. Cualquier sociedad humana con enemigos potenciales cerca necesita alguna clase de fuerza defensiva, como mínimo un grupo armado que pueda defenderla de invasores. Pero mantener una guarnición y, más todavía, un ejército permanente, entraña riesgos: los guerreros pueden volverse ambiciosos y rebelarse contra los suyos, exigiendo más alimentos y otros recursos. De igual modo, en el caso del cuerpo, sin las células inmunes estaríamos indefensos frente a microbios invasores. Con ellas nos enfrentamos a la posibilidad de ataques a traición a lo “propio”, esas enfermedades autoinmunes que Burnet comparó en una ocasión a un “motín de las fuerzas de seguridad de un país”.¹³

De hecho, no se ha propuesto ninguna explicación biológica convincente para la existencia de las enfermedades autoinmunes, tan solo la excusa de que las células inmunes, a pesar de su supuesta función de distinguir lo propio de lo extraño, en ocasiones cometen una “equivocación”. ¿Y por qué debería ser así? Una hipótesis popular, propuesta en 1989, es que el entorno relativamente higiénico de las sociedades prósperas no proporciona a sus células inmunes suficiente práctica para enfrentarse a sus enemigos “reales” del mundo microbiano. En otras palabras, que crecen débiles y sobreprotegidas. Pero hoy se reconoce cada vez más que el vínculo entre la ausencia de exposición a los microbios durante la infancia no es un vínculo tipo causa-efecto. Una posibilidad es que entornos altamente higiénicos permitan que más niños vivan el tiempo suficiente para desarrollar una enfermedad autoinmune.¹⁴ Tal y como dijo Burnet, “no se puede hablar de enfermedades autoinmunes sin adentrarse en aguas filosóficamente profundas”.¹⁵

Podríamos decir, en retrospectiva, que Burnet se debatía entre dos paradigmas. Uno, el holístico y utópico, veía el cuerpo u organismo como un mecanismo bien engrasado, programado evolutivamente para ser cómo es. En el otro paradigma, el nuevo, que podría llamarse distópico, el organismo es un escenario de conflicto constante, por ejemplo entre células cancerosas y células normales o entre el sistema inmune y otros tejidos del cuerpo. El conflicto puede terminar en alguna clase de avenencia en la que, por ejemplo, la enfermedad se convierte en crónica. O puede terminar, tarde o temprano, con la muerte del organismo. Estos dos paradigmas, el utópico y el distópico, pueden coexistir en una misma mente individual, por ejemplo la de Burlet, pero hasta donde yo sé todavía tienen que verse las caras en un combate abierto. A finales de la década de 1990 hubo, no obstante, una casi colisión que no pasó desapercibida a quienes estaban atentos, y no fue sobre las enfermedades autoinmunes o sobre el cáncer, sino sobre algo más normal y en apariencia saludable: la menstruación.

DELITOS DE SANGRE

La llegada de la menstruación puede ser abrumadora, aterradora incluso, para la niña que la experimenta. Puede haber dolores, tampones o compresas no lo bastante absorbentes, brotes de anemia. Y, sin embargo, al menos entre las clases ricas y educadas, se hacen esfuerzos denodados por normalizar, e incluso embellecer, este acontecimiento. Una página web de consejos para padres dice:

También es importante que los padres describan el proceso de la menstruación como algo positivo. Si una madre se refiere a su periodo como ‘una cruz’, es posible que su hija se haga una idea negativa de la experiencia. En lugar de ello, las madres pueden explicar que este periodo mensual es una parte natural y maravillosa de ser mujer. Después de todo, sin él las mujeres no podrían ser madres.¹⁶

Lejos de cuestionarse por qué debería encontrar una niña de doce años “maravilloso” el hecho de poder quedarse embarazada, la propaganda a favor de las bondades de la menstruación prosigue con su tono optimista. Una escritora de la American Psychological Association propone otra manera de “mantener una actitud positiva”:

Algunos padres han tenido el acierto de preparar una Cesta de Ya Eres Una Mujer, que puede incluir chocolate, una compresa, artículos de higiene y quizá un buen libro sobre el tema (o una novela del autor preferido de la niña), si es que no lo tiene ya.¹⁷

Regalar compresas y artículos de higiene es un mensaje que, en mi opinión, tiene más de amenaza que de bienvenida.

Según esta visión “positiva”, la menstruación cumple una función biológica importante. Una vez al mes, al menos en los seres humanos, el revestimiento del útero se engrosa, en principio para proporcionar un acolchamiento a los óvulos fecundados que hayan llegado hasta él. Si no se implanta ningún embrión, el útero se deshace de este revestimiento, porque sería costoso, desde el punto de vista calórico, mantenerlo. De ahí la pérdida de sangre y de fragmentos de tejido que componen la hemorragia menstrual. Pero repetida una vez al mes durante décadas, la pérdida del revestimiento uterino es en sí muy costosa; la mujer pierde, de media, medio litro de sangre al año, en ocasiones mucho más, creando el riesgo de anemia. De manera que, si prevalece la selección natural, y si esta trabaja para optimizar la aptitud de una especie, ¿por qué menstruamos tan copiosamente? En concreto, ¿por qué pierden los seres humanos mucha más sangre que cualquier otra criatura?

La respuesta, o al menos una de las respuestas, vino de una fuente inesperada. En 1993 Margie Profet, una mujer de treinta y cinco años sin formación académica en biología, propuso que la verdadera función de la menstruación era limpiar la vagina de patógenos introducidos en ella por la intrusión de un pene.¹⁸ Su hipótesis me gustó porque parecía probar que la menstruación no es el resultado de la “impureza” de la mujer, tal y como insistían las religiones patriarcales. Las iglesias católicas, por ejemplo, habían prohibido la entrada a mujeres que estuvieran menstruando; la ley judía exigía que se dieran un baño ritual después de tener el periodo. Pero según la teoría de Profet, la menstruación, a pesar de su suciedad, era en realidad un esfuerzo por preservar la condición naturalmente prístina del cuerpo femenino, una suerte de ducha vaginal a la inversa. Al cabo de un par de años, Profet había ganado una beca MacArthur al talento y aparecido en Scientific American, Omni, Time y People. Se convirtió en representante de la clase de biología optimista en la que todo “ocurre por una razón”, donde la razón era preservar el organismo individual y propagar la especie. Su modelo también contemplaba el conflicto, pero se trataba del viejo conflicto entre humanos (y otros mamíferos) y sus tradicionales enemigos, los microbios.

A finales de la década de 1990 la localicé para hacerle una pregunta basada en mis años de estudio sobre el efecto de los depredadores animales en la evolución y la historia humanas, además de mi propia experiencia con advertencias que es frecuente encontrar en zonas habitadas por osos: ¿No podría haber sido la menstruación abundante un factor de riesgo para los ataques de depredadores, sobre todo en un “entorno evolutivo” de alta población carnívora? Su sucinta respuesta, que “los humanos no son una especie críptica”, delataba ignorancia desde el punto de vista biológico, puesto que una “especie críptica” no es la que tiene que esconderse de los depredadores, sino la que es morfológicamente idéntica a una especie con un genoma distinto. Pero la mía era solo una del creciente número de preguntas que despertaba su teoría. Otros críticos señalaron la ausencia de datos sobre el efecto purificador del flujo menstrual y su fracaso a la hora de explicar el hecho de que la menstruación humana es mucho más copiosa que la de cualquier otro mamífero. De hecho, muy pocos mamíferos menstrúan, y los pocos que lo hacen –otros primates “superiores”, algunos murciélagos y la musaraña elefante– pierden mucha menos sangre que las hembras humanas, aunque no existen pruebas de que el semen de sus machos contenga menos gérmenes que el de los seres humanos. La otra aclamada propuesta de Profet, a saber: que las “náuseas matutinas” propias del embarazo humano servían para proteger al feto de la exposición a alimentos que podían provocar defectos congénitos, también recibió ataques y, hacia 2004, Profet desapareció, para reaparecer en 2012 y volver al hogar familiar después de un periodo de pobreza y enfermedad.¹⁹

Hoy el nuevo consenso científico sobre la menstruación se articula en torno al conflicto dentro de nuestra especie, una posibilidad que hasta hace poco los biólogos encontraban profundamente perturbadora. Según esta visión, el engrosamiento del revestimiento uterino no sirve para inducir la implantación de los embriones, sino para evitar que incluso el más robusto y ágil de los embriones tenga la más mínima oportunidad de hacerlo. No voy a intentar localizar el origen de esta idea contraintuitiva, excepto para decir que otro científico renegado, Robert Trivers, de la Universidad de Rutgers, había argumentado en la década de 1970 que el padre y la madre podían tener intereses genéticos diversos. Dicho vulgarmente, el padre “quiere” o, más bien, sus genes deberían querer que los embriones que ha fertilizado se implanten y vivan; los intereses de la madre son destruir cualquier embrión potencialmente defectuoso que puedan llevarla a malgastar sus energías en un embarazo no viable. Trivers, que es un personaje tan fascinante como Profet, se merece un libro y de hecho ha escrito uno, Vida indómita, que no habla tanto de ciencia evolutiva como de su azarosa carrera profesional, incluyendo su pertenencia al partido nacionalista negro Pantera Negra y una larga estancia en Jamaica. Quizá estas experiencias le dieron el arrojo de cuestionar las más armoniosas y utópicas tendencias en biología. No solo encontró que había una competencia letal entre los sexos hasta en los momentos más íntimos, también propuso que nuestros genomas contienen numerosos tramos de ADN (a menudo subsumidos bajo la etiqueta “ADN basura”) verdaderamente egoístas, puesto que

han descubierto maneras de propagarse y persistir sin contribuir a la aptitud del organismo. En ocasiones, esto significa codificar acciones que son diametralmente opuestas a aquellas de la mayoría de genes. Como consecuencia, la mayoría de los organismos no son entidades por completo armoniosas y el individuo es, de hecho, divisible.²⁰

Parece que el trabajo de Trivers animó a su amigo, el biólogo de Harvard David Haig, a ofrecer una visión mucho más distópica de la reproducción de las que habrían podido imaginar Profet y sus admiradores. En 1993, el mismo año en que Profet publicó su trabajo sobre la menstruación, Haig propuso la sorprendente teoría de que el embarazo era resultado de una “competencia materno-fetal”. El feto y la placenta que lo comunica con el flujo sanguíneo materno luchan por extraer nutrientes de la madre, mientras que el tejido materno lucha por aferrarse a sus nutrientes, a menudo en detrimento de la madre. Por ejemplo, el feto puede interferir con la producción de insulina de la madre y provocar niveles elevados de azúcar en sangre que son perjudiciales para la embarazada, pero deliciosamente nutritivos para el feto. O el feto y la placenta pueden liberar sustancias químicas que elevan la presión sanguínea de la madre, al parecer para garantizar un flujo de nutrientes para el feto, aunque con cierto riesgo para la madre y, en última instancia, también para el feto.

Pero la batalla materno-fetal empieza antes de la implantación, cuando el embrión y su placenta tienen que abrirse paso hasta el revestimiento endometrial para acceder al flujo sanguíneo materno. Tal y como escribió la bióloga evolutiva Suzanne Sadedin, quien estudió en otro tiempo con Haig:

Lejos de ofrecer un entorno acogedor, el endometrio es un campo de pruebas letal en el que solo los embriones más fuertes sobreviven. Cuanto más puede retrasar la hembra el acceso de la placenta a su flujo sanguíneo, más tiempo tiene para decidir si quiere deshacerse de este embrión sin costes excesivos. El embrión, en cambio, quiere implantar su placenta lo antes posible, tanto para obtener acceso a la sangre materna como para aumentar sus posibilidades de sobrevivir. Por esta razón, el endometrio se engrosa y se vuelve más resistente… y por esta razón también la placenta fetal se vuelve más agresiva.²¹

En otras palabras, hay una suerte de carrera armamentística entre el endometrio humano y la combinación embrión humano / placenta. Las placentas humanas son unas guerreras muy recias en comparación con las de otras especies, y nuestros endometrios son también gruesos y disuasorios. De ahí el flujo menstrual singularmente copioso que experimentan las hembras humanas, de ahí los dolores, las bragas manchadas y quizá también la noción cultural extendida de que las mujeres son versiones discapacitadas de los hombres.

Muchas fases del ciclo reproductor de las mujeres, desde la menstruación al parto, se asemejan a la reacción inflamatoria que suele presentar el cuerpo humano ante la invasión de patógenos, excepto que, en el caso de la reproducción, el blanco no lo constituyen patógenos, sino células y tejidos humanos. La menstruación, por ejemplo, no es ese suave proceso de resonancias otoñales de desprendimiento del revestimiento endometrial que nos suelen describir. Cuando no se implanta ningún embrión, el útero libera señales químicas para convocar a las células inmunes a que acudan desde el flujo sanguíneo a devorar su grueso revestimiento endometrial, lo que enseguida se convierte en una matanza, cuyos restos mortales se expulsan por la vagina. Por suerte, durante gran parte de la existencia humana, gracias a los frecuentes embarazos y a largos periodos de lactancia, las hembras humanas han tenido que soportar escasos periodos menstruales.

Hasta el momento no se ha dado una explicación satisfactoria al hecho de que, entre los seres humanos, aproximadamente el 80% que padece enfermedades autoinmunes son mujeres, lo que sugeriría que, en tanto “sistemas” holísticos, los hombres están mucho mejor diseñados que las mujeres. O tal vez es que deberíamos ver las enfermedades autoinmunes como una parte más de la gran carga reproductiva de las mujeres. Todos los brotes inflamatorios que generan la menstruación y el embarazo pueden conducir a un nivel peligroso de sensibilidad inmune o, por decirlo con los términos vagamente filosóficos de Burnet, quizá el embarazo y la preparación para el mismo desdibujen de forma inherente la distinción entre lo propio y lo extraño.

Pero el hecho es que el conflicto intracorpóreo entre células y sus células hermanas dentro de un mismo organismo no se limita a estados patológicos como el cáncer y las enfermedades autoinmunes, donde puede atribuirse a una mutación o describirse como una “equivocación”. La lucha a muerte entre células es parte de cómo el cuerpo, y en especial el cuerpo humano, cumple sus funciones rutinarias, que desde luego incluyen la reproducción. Si las células están vivas y parecen capaces de actuar en su propio interés y contra otras partes del cuerpo, entonces es posible que necesitemos vernos a nosotros mismos no tanto como unos “todos” de perfecto funcionamiento que pueden ser controlados por intervención humana consciente, y más como confederaciones o, al menos, alianzas temporales de criaturas microscópicas.

Resulta desconcertante pensar en el ser biológico, o cuerpo, como una colección de diminutos seres. La imagen que viene a la cabeza es el retrato grotesco de un rey desmesurado en el frontispicio del Leviatán de Thomas Hobbes. Visto de cerca, el rey resulta estar compuesto de cientos de personas diminutas apiñadas en sus brazos y torso. La teoría de Hobbes era que las sociedades humanas necesitan líderes autócratas; de otra manera se arriesgan a degenerar en una “guerra de todos contra todos”. Pero en la comunidad de células que conforman el cuerpo no reina ningún “rey”. A pesar, o en ocasiones debido a, todas las comunicaciones, químicas o eléctricas, que conectan las células del cuerpo, siempre puede haber desavenencias y señales contradictorias. Lo que necesitamos es un paradigma que incluya no solo la maravillosa armonía entre organismos vivos, también los conflictos que surgen de tanto en tanto.

VIII
TRAICIÓN CELULAR

¿Qué son esas subunidades –o “piezas de Lego”, como se las llama en ocasiones– potencialmente díscolas del cuerpo y cómo podemos controlarlas de manera eficaz? Una de las primeras células que suele encontrarse un estudiante de biología en el microscopio no es una subunidad de nada. Es una criatura viva y autónoma, un organismo unicelular llamado ameba. Las amebas, que abundan en el agua de los estanques, nadan por su entorno en busca de fragmentos comestibles que a continuación atrapan mediante un seudópodo e ingieren. Yo las conocí en el laboratorio de Maria Rudzinska, de quien tuve que padecer una tutoría de varias semanas durante ese tortuoso viaje que fue mi tesis doctoral. Su laboratorio tenía el tamaño de un armario y a ella parecía molestarle mi presencia, algo que no contribuyó a mejorar el hecho de que yo no apreciara la relevancia de sus queridas células en mi proyecto a largo plazo de mejorar la salud humana. Las células no me interesaban en absoluto, todas esas bolsas lípidicas diminutas que contienen proteínas y ácidos nucleicos. Eran, desde mi muy reduccionista perspectiva, meras distracciones de la verdadera acción, que se desarrollaba a un nivel químico al que solo podía accederse reventando la membrana de la célula y pulverizando su contenido hasta hacerlo papilla. Llegué a pensar que no me habían asignado al laboratorio de Rudzinska porque esta tuviera algo que enseñarme, sino porque ambas compartíamos la anomalía de ser mujeres en un instituto de investigación de abrumadora mayoría masculina. Desde luego sus amebas no eran los progenitores evolutivos, ni siquiera los modelos, para nada humano.

Tardé un par de años en empezar a apreciar lo que ocurre a nivel celular, y décadas en ver la conexión que existe entre la vida de las amebas y la de las células de nuestros cuerpos. Una de las causas de mi tardanza fue que las amebas son criaturas autónomas, mientras que las células de nuestro cuerpo claramente no: tienen “funciones” que cumplir. Pero ¿y si las células del cuerpo, o al menos algunas de ellas, fueran, durante parte del tiempo, un poco autónomas?

Si las subunidades individuales del cuerpo, las células, son capaces de actuar por sí mismas, entonces siempre existe la posibilidad de caos. Basta imaginar células fetales escapando del feto para reaparecer años después en algún punto remoto del tejido materno, o un embarazo echado a perder porque un embrión decide implantarse fuera del útero, en una trompa de Falopio o incluso en la cavidad abdominal. O células cancerosas de otras partes del cuerpo atravesando la barrera sanguínea y cerebral para convertirse en una quinta columna dentro de las neuronas que nos permiten pensar.

De hecho, todas estas cosas ocurren. Mujeres que han parido hijos a menudo contienen células de los fetos que han gestado, lo que las convierte en quimeras, o mezclas de distintos individuos. Es más, en entre el 1 y el 2% de todos los embarazos, el embrión se ancla de forma arbitraria fuera del útero, poniendo en peligro la vida de la madre. Lo que es más raro aún, se han descubierto células de cáncer de mama “disfrazadas” de neuronas para colonizar el cerebro. Estos brotes de autoafirmación por parte de células y pequeños grupos de células no deberían sorprendernos. En las enfermedades autoinmunes se produce un ataque en apariencia espontáneo por parte de células inmunes a otras células del cuerpo; el cáncer es una búsqueda frenética de lebensraum o espacio vital originada en una única célula o en un grupo pequeño de células.

Por suerte, desde el punto de vista del organismo en su totalidad, existen numerosos mecanismos para mantener a raya a las células aventureras. Las células de tejidos están unidas las unas a las otras mediante un “pegamento intercelular” así como por “enlaces”, algunos tan apretados que son casi irrompibles. Como medida de precaución adicional, los órganos están a menudo rodeados de membranas que pueden ser difíciles o imposibles de romper para una célula. Luego está la lluvia continua de señales químicas que recibe una célula de las otras, algunas enviadas desde una distancia considerable. Somos capaces de traducir muy pocas de estas señales, y parecen decir cosas tipo “¡Peligro!” o “¡Ven aquí ahora mismo!”. Y ¿quién sabe?, puede que algunos de los mensajes sean propagandísticos, urgiendo a las células a realizar dócilmente las tareas que tienen asignadas. Y luego está el castigo máximo para una célula recalcitrante: la muerte. Llegan señales que dicen “¡Muere!” y, en un proceso llamado apoptosis, la célula obedece: apaga su metabolismo, se repliega en su membrana y espera a ser eliminada.

Pero hay algunas células cuya “función” acordada dentro del cuerpo les exige ser aventureras, inquisitivas, agresivas incluso. Los leucocitos, sobre todo, y los glóbulos blancos que combaten las enfermedades microbianas. Al igual que los glóbulos rojos, los leucocitos se originan en la médula ósea y circulan de forma pasiva en la sangre. Otras células, en cambio, son capaces de moverse por sí solas, incluso entre los espacios densos y resbaladizos que hay entre las células de un tejido. Con excepción de las células madre, probablemente no existe en el cuerpo célula más versátil que la macrófaga, que se origina, como muchos otros leucocitos, en la médula ósea. Los macrófagos inmaduros, llamados monocitos, se liberan al flujo sanguíneo, donde pueden ser atraídos por un objeto estático, como una célula muerta o dañada, y detenerse para devorarlo. Cuando el macrófago come, crece y se vuelve “activo”, se llena de vacuolas que contienen enzimas digestivas que le permiten seguir comiendo. La investigación para mi tesis doctoral incluyó el “cultivo” de macrófagos de ratones y el estudio de esta transformación. Aunque el significado de esto se me escapaba, enseguida me di cuenta de que un macrófago maduro se parece a una ameba autónoma más que a ninguna otra cosa. El parecido es tan notable que algunos científicos han tenido la tentación de especular sobre una posible conexión evolutiva entre ambos tipos de célula, aunque por supuesto proceden de linajes por completo distintos.¹ Al igual que una ameba autónoma, un macrófago tiene capacidad de desplazamiento: extiende un seudópodo y se arrastra de un sitio a otro; puede eliminar células muertas o dañadas en una herida; puede atacar y engullir microbios que han entrado en el cuerpo.

La ciencia tradicional no concede al factótum del cuerpo, el macrófago, todo el reconocimiento que se merece. Es el trabajador manual y, puesto que es el responsable de retirar cadáveres de células y otros desechos, se le ha llamado “basurero del cuerpo” e incluso, debido a su potencial mortífero, “matón”. Lo cierto es que el modus operandi del macrófago a la hora de matar es brutal y propio de un matón: atrapa a su presa en su membrana y procede a digerirla mediante el mismo proceso de fagocitosis que usan las amebas, es decir, convierte su cuerpo en una boca terrorífica, igual que la vagina dentata o vagina dentada de las leyendas populares. Algunas células asesinas del sistema inmune son más sofisticadas: inyectan veneno a su presa y siguen su camino; otras expulsan hilos extracelulares que atrapan y matan microbios. Pero el macrófago se come a su presa, y puede que este hecho le dé un grado de independencia del que carece la mayoría de las células del cuerpo, que dependen por completo del flujo sanguíneo para obtener sus nutrientes.

Hasta hace poco a los inmunólogos les interesaban mucho más los anticuerpos que los macrófagos u otras células asesinas. Los anticuerpos son proteínas hechas a medida diseñadas para adherirse a antígenos o tramos de la superficie concretos de un microbio incapacitándolo o señalándolo para su posterior destrucción por los macrófagos. En el gran teatro de la producción de anticuerpos –que fue el único teatro digno de mención desde el momento en que entraron en escena los biólogos moleculares–, los macrófagos tenían un pequeño papel secundario. Su trabajo era “presentar” trozos de material extraño (o antígenos) a los en teoría mucho más listos glóbulos blancos llamados linfocitos, que a continuación se encargaban de fabricar los anticuerpos adecuados. Tal y como ha señalado la filósofa de la ciencia Emily Martin, este desdén por las células macrófagas tiene también una dimensión de género, puesto que la literatura inmunológica se refiere a ellas en ocasiones como “amas de casa” y “mulas de carga”.²

Pero aquí debo hacer un alto para confesar que estoy simplificando hasta un grado que irritaría a muchos inmunólogos. La alternativa sería embarcarme en una pormenorizada descripción de los debates técnicos sobre la clasificación de las células. Algunas fuentes, por ejemplo, insisten en que las células presentadoras de antígenos no son macrófagas, sino un tipo relacionado de células llamadas dendríticas, que también se originan en la médula ósea y son también fagocíticas.³ Otros argumentan que las células dendríticas no son un tipo de célula distinto de las macrófagas y señalan que ambos tipos de células putativas tienen los mismos marcadores químicos en su superficie y reaccionan de igual manera a los factores químicos de crecimiento de su entorno.⁴ Lo que es más importante, ambos tipos tienen capacidad de presentar antígenos a linfocitos y de incitar a estos a producir los antígenos adecuados, de manera que, con independencia de que las llamemos macrófagas, células dendríticas o algo menos tajante, hacen su trabajo. Esta clase de problemas taxonómicos surgen una y otra vez en la inmunología celular, donde la mutabilidad y movilidad de las células individuales a menudo hace imposibles sistemas de clasificación rígidos. Una célula macrófaga llena a rebosar de material ingerido no se parece en absoluto a un monocito de nuevo cuño que entra por primera vez en el flujo sanguíneo.

La clasificación más sencilla es distinguir entre buenos y malos, donde los malos son los microbios y otras amenazas para el cuerpo. Sin duda los macrófagos serían los buenos, que se comen a los microbios y a menudo ayudan en la producción de anticuerpos que, a su vez, recubrirán a invasores microbianos idénticos para hacerlos más apetecibles para los macrófagos. Aún no está claro hasta qué punto es creativo el papel que desempeñan los macrófagos en la defensa del cuerpo, si son solo el escuadrón de limpieza o están más implicados en la producción de anticuerpos. Pero para mí, cuando no era más que una estudiante universitaria, eran héroes, siempre acudiendo intrépidos a defender el cuerpo de microbios y otras amenazas. Puede que sean algo cortos de entendimiento comparados con los linfocitos que producen anticuerpos, pero estaban en la vanguardia de la defensa corporal.

O eso pensaba yo, hasta más o menos la llegada del siglo XXI, cuando en la literatura médica salieron a relucir algunos hallazgos inquietantes. Desde el siglo XIX se sabía que los macrófagos se concentraban en emplazamientos de tumores, lo que llevó a Virchow y a otros a preguntarse si el cáncer no estaría causado por una inflamación, entendida esta como una concentración de leucocitos en el lugar donde hay una lesión o una infección. O, de manera más optimista, podría pensarse que los macrófagos estaban uniendo fuerzas para atacar el tumor. En lugar de eso resultó que pasaban tiempo en los alrededores de los tumores animando a las células cancerosas a continuar con su destrucción. Son las animadoras del equipo de la muerte. Frances Balkwill, una de las biólogas celulares que contribuyeron a la identificación del comportamiento de los macrófagos, comentó en su momento que sus colegas de especialidad estaban “horrorizados”.⁵

En líneas generales y de cara al público, la ciencia médica sigue pintando un panorama feliz. Los libros y las páginas web de autoayuda aconsejan a los pacientes de cáncer que fortalezcan su sistema inmune para combatir la enfermedad; los pacientes deben comer bien y cultivar una “actitud positiva” que se supone refuerza las defensas. Más aún, se los urge a “visualizar” la destrucción de células cancerosas por parte de las células del sistema inmune, siguiendo directrices del tipo:

– Las células cancerosas son débiles y están confusas y hay que imaginarlas como algo que puede desmoronarse, como la carne picada de una hamburguesa.

– Hay un ejército de distintos tipos de glóbulos blancos que puede derrotar a las células cancerosas.

– Los glóbulos blancos son agresivos y están deseando localizar y atacar a las células cancerosas.⁶

Desde un punto de vista filosófico no es fácil imaginar a las células de nuestro sistema inmune convertidas en cómplices del proyecto letal del cáncer, y este ejercicio de negación se ha instalado en ámbitos mucho más insignes que la literatura de autoayuda. En 2012, el distinguido médico y escritor de temas científicos Jerome Groopman dedicó un artículo entero de la revista The New Yorker a los intentos científicos por reclutar al sistema inmune en la lucha contra el cáncer sin mencionar en ningún momento que ciertas células inmunes, las macrófagas, tienen cierta tendencia a pasarse al enemigo.⁷ La omisión choca aún más si se tiene en cuenta el hecho de que Groopman empieza su artículo con la historia de una mujer joven de 1890 a quien una lesión en una mano le provocó un proceso inflamatorio largo y doloroso seguido de un sarcoma metastásico que le causó la muerte. En el artículo Groopman nos asegura, sin darnos explicaciones, que el sarcoma “no guardaba relación con la lesión inicial”. Para 2012, sin embargo, ya existían informes sobre el papel de las células macrófagas en sarcomas causados por traumatismos.⁸ De manera similar, un artículo de The New York Times de 2016 sobre “Aprovechar el sistema inmune para combatir el cáncer” no menciona la traición macrófaga.⁹

Las pruebas que relacionan los macrófagos con el cáncer siguen creciendo. Los macrófagos proporcionan factores de crecimiento a las células cancerosas y ayudan a construir los nuevos vasos sanguíneos que necesita un tumor en desarrollo. Tan íntimamente relacionadas están con el progreso letal del cáncer, que pueden suponer hasta el 50% de la masa tumoral. También parecen ser necesarias si el cáncer avanza hasta su fase más mortal, la metástasis, y si se trata un ratón con cáncer para eliminar todas sus células macrófagas, el tumor deja de producir metástasis.¹⁰

Hasta la última década los científicos no han empezado a entender la perversa interacción que puede llevar a las células macrófagas y tumorales a unir fuerzas y conquistar el organismo. La primera parte de la historia puede expresarse casi por completo en términos químicos. Cualquier encuentro relativamente cordial entre dos células empieza por un intercambio de mensajes químicos, más o menos como cuando dos profesionales se intercambian tarjetas, solo que, en el caso celular, la transacción puede desbocarse enseguida. Tal y como sugiere un artículo sobre cáncer de mama publicado el año 2014 en la revista Cancer Cell, los macrófagos liberan un factor de crecimiento que fomenta que las células cancerosas se elonguen hasta convertirse en una forma móvil e invasiva preparada para formar metástasis. Estas células cancerosas elongadas, a su vez, liberan una sustancia química que activa aún más a las macrófagas, lo que conduce a una nueva liberación de factor de crecimiento, etcétera. Se establece así un bucle de retroalimentación.¹¹ O, explicado de manera más emocionante, las células macrófagas y cancerosas parecen excitarse mutuamente hasta un punto en que las células cancerosas se crecen y salen de la mama en busca de nuevo territorio que conquistar, por ejemplo, en los pulmones, en el hígado o en el cerebro.

Pero explicar las interacciones celulares solo en términos de intercambio de mensajes químicos es cómo intentar describir un cortejo humano como poco más que una interacción de feromonas. Para una visión más detallada de lo que ocurre entre las células de un cuerpo vivo, necesitamos recurrir a los resultados de las nuevas técnicas microscópicas capaces de visualizar células individuales en el entorno opaco de un tumor activo. Una suerte de microscopio “intravital”, desarrollado en el laboratorio de John Condeelis en el Albert Einstein College of Medicine, revela que los macrófagos del interior de un tumor se unen a células cancerosas para entrar en un vaso sanguíneo que de otra manera resultaría impenetrable para estas últimas. Por decirlo de alguna manera, la macrófaga tiene las herramientas que le permiten separar dos células adyacentes de un vaso sanguíneo y hacer un agujero por el que la célula cancerosa puede escapar e irse a colonizar otras partes del cuerpo.¹² Y las células cancerosas están locas por escapar, porque su éxito reproductivo da lugar a un entorno asfixiantemente poblado dentro del tumor y a una peligrosa falta de oxígeno. Así que una sola célula intrépida no basta para crear un cáncer metastásico; hacen falta dos: una célula cancerosa más un macrófago normal, sano y ávido de colaborar.

Alguien que escribe sobre temas científicos tiene que cuidarse de no caer en un exceso de teatralidad ni antropomorfismo en sus explicaciones, pero en este caso los científicos interesados ya lo han hecho por mí. En 2015 dos jóvenes miembros del laboratorio de Condeelis grabaron un corto mostrando las interacciones entre macrófagos y células cancerosas que conducían a metástasis de cáncer de mama combinando la animación con escenas reales de actividad microscópica. La película empieza con uno de los narradores, un estudiante universitario, preguntándose en voz alta, en tono amenazador, a qué género pertenece el corto: “terror… acción… o bélico”.¹³ En su blog, el director de los National Institutes of Health compara la película a Misión: Imposible y da la siguiente y vertiginosa descripción:

No quiero destripar demasiado el argumento, solo diré que hay unas células que tratan de escapar de un tumor de mama y diseminarse, o hacer metástasis, en otras partes del cuerpo. Por el camino, las muy malvadas se aprovechan de las fibras de colágeno para crear una cuerda que les permite escapar y reclutar a unas células inmune clave llamadas macrófagos para que hagan de agentes dobles y las ayuden en su diabólica misión.¹⁴

El cáncer de mama no es el único cáncer que depende de macrófagos para acceder a los vasos sanguíneos y a continuación crear metástasis en nuevas partes del cuerpo. Hasta el momento existen pruebas de que los macrófagos ayudan en la formación de metástasis de pulmón,¹⁵ hueso, estómago y otros cánceres. Y el papel maligno de los macrófagos en el crecimiento del cáncer no termina una vez han escoltado a las células tumorales hasta el riego sanguíneo. Una vez se encuentran en el nuevo emplazamiento en que las células han decidido establecerse, los macrófagos empiezan a trabajar en la angiogénesis o construcción de nuevos vasos sanguíneos para alimentar el tumor.¹⁶ (Hasta donde yo sé, se desconoce si los macrófagos que guían a las células cancerosas hasta la circulación sanguínea son los mismos que a continuación realizan la angiogénesis).

Su complicidad con el cáncer debería bastar para descalificar a los macrófagos, pero resulta que no es la única maldad de la que son responsables estas células. Muchas patologías, o afecciones molestas, desde el acné a la artritis, surgen de la inflamación, y la inflamación, en la que participan varias clases de leucocitos, está encabezada por macrófagos. El acné, por ejemplo, es atribuido por muchos a una infección bacteriana, incluidos los fabricantes de un limpiador bactericida llamado pHisohex, que anuncian su producto diciendo que “combate las bacterias, la suciedad y la grasa causantes del acné y las espinillas”,¹⁷ aunque a estas alturas se sabe que estas feas erupciones pueden producirse sin que haya sospechosos bacterianos.¹⁸ En una fase posterior del ciclo vital humano, encontramos a macrófagos participando en procesos de artritis y diabetes, así como royendo los huesos para producir osteoporosis.

Los vasos sanguíneos que conducen al corazón pueden ser uno de los últimos sitios en los que uno esperaría encontrarse células inmunes errantes, ya que durante años el estrechamiento de estos vasos, que puede conducir a ataques al corazón y a ictus, se consideraba resultado de depósitos grasos en las paredes arteriales. A cualquiera que buscara tener un “corazón sano” se le exhortaba a eliminar las grasas saturadas y el colesterol de su dieta, e incluso la carne roja y todas las grasas. “La arterioesclerosis [estrechamiento de las arterias cardiacas] la producían las grasas –según Peter Libby, cardiólogo y profesor de la Harvard Medical School–. La mayoría de los médicos veía la arterioesclerosis como un simple problema de fontanería”.¹⁹ Entonces se descubrió que el colesterol “malo” de esas arterias puede desencadenar una inflamación que provoca ictus y ataques al corazón, un nuevo ejemplo, según Libby, de cuando “las defensas de nuestro cuerpo se vuelven contra nosotros”.²⁰ Una inflamación es la acumulación de macrófagos, que, según un artículo de 2015, desempeña “papeles importantes en todas las fases de la arterioesclerosis”.²¹

Llegados a este punto, el énfasis en la inflamación como causa, si no la causa, de dolencias humanas ha alcanzado la dimensión de moda. En un artículo publicado en 2015 en The New Yorker escrito por Groopman (significativo, entre otras razones, por conceder a los macrófagos un estatus superior al de meros conserjes), informa de que “cada vez más médicos […] creen que la inflamación es el origen de un amplio espectro de afecciones, incluidas demencia, depresión, autismo, trastorno de déficit de atención e incluso envejecimiento”.²² Ya no basta con eliminar las grasas y el colesterol de nuestra dieta; una “dieta antiinflamatoria” excluye los alimentos procesados, los lácteos y, por lo general, la carne. Aunque una dieta de este tipo puede ser adelgazante, lo que es bueno, no existen pruebas concluyentes de que alivie desórdenes inflamatorios ni que haga nada por controlar el comportamiento de los macrófagos.²³

Una manera de enfocar la naturaleza en apariencia impredecible de los macrófagos es abandonar la categoría de “macrófagos” y proponer la existencia de varias subcategorías de células haciendo las distintas funciones que les atribuimos. Se supone que cada categoría de macrófagos tiene su propio conjunto de instrucciones genéticas que sigue al pie de la letra. Durante un tiempo se distinguió entre las variedades “macrófagos M1”, responsables de matar microbios, y “M2”, centrados en curar lesiones, pero esta clasificación no tiene en cuenta el hecho de que la variedad M2 “abarca células muy diferentes en cuanto bioquímica y fisiología”.²⁴ O, tal y como lo expresa un equipo de científicos desanimados: “En lugar de tener un número finito de variantes que pueden contarse con facilidad, tenemos un número infinito de macrófagos polarizados [activados]”.²⁵ Una de las respuestas más comunes ha sido ampliar la clasificación de macrófagos según sus funciones, tal y como propone un artículo de 2008:

Sugerimos que una clasificación más informativa debería basarse en las funciones fundamentales de los macrófagos responsables de mantener la homeostasis [un estado de equilibrio supuestamente necesario para la salud de organismo]. Proponemos tres funciones: defensa del huésped, reparación de lesiones y regulación inmune.²⁶

Pero ¿qué pasa con el papel de los macrófagos como cómplices del cáncer o como instigadores de enfermedades inflamatorias potencialmente mortales? ¿Qué “funciones” representan estas actividades? Al parecer, los macrófagos que propulsan las células cancerosas al flujo sanguíneo no encajan en ninguna de las categorías canónicas M1 ni M2,²⁷ lo que sugiere que deberíamos centrarnos menos en categorías estáticas y más en la mutabilidad de macrófagos individuales. Quizá, por descabellado que parezca, no siguen ninguna clase de “instrucciones”, sino que hacen lo que les viene en gana.

IX
MENTES DIMINUTAS

Mucho antes del triunfo de los biólogos moleculares en el siglo XIX, el campo de la inmunología había iniciado la observación detallada de macrófagos individuales. La observación suele ser tarea de los naturalistas, que se acuclillan pacientemente entre los arbustos para estudiar, por ejemplo, el comportamiento de los animales salvajes. Las intervenciones de los científicos de laboratorio tienden a ser más violentas, como por ejemplo cortar el cerebro de los animales y estudiar su composición bioquímica. Por fortuna, el “padre” de la biología molecular tenía la paciencia del naturalista y también la impaciencia intelectual del investigador de laboratorio más ambicioso.

El brillante y obsesivo zoólogo ruso Elie Metchnikoff, descrito en el libro de 1926 de Paul de Kruif Cazadores de microbios como “un personaje histérico sacado de una novela de Dostoyevski”,¹ se había interesado por los macrófagos mientras estudiaba planarias y esponjas. Los macrófagos llaman la atención, son células de gran tamaño capaces de moverse entre otras células del cuerpo y, tal como descubrió De Kruif, tenían una habilidad aún mejor: podían ingerir partículas (tales como microbios) envolviéndolas y exponiéndolas a potentes enzimas digestivas en un proceso que Metchnikoff llamó fagocitosis. La pregunta era cómo sabían los macrófagos qué atacar y qué dejar tranquilo, qué células o partículas eran “normales” y cuáles merecían ser destruidas. La respuesta de Metchnikoff fue, en esencia, que los macrófagos, al disfrutar de “mayor independencia” que cualquier otra célula del cuerpo, podían decidir esto por sí mismos,² protegiendo las células que reconocían como “propias” y devorando todo lo demás.

La mayoría de los coetáneos de Metchnikoff se apresuraron a rechazar esta explicación. Tal y como escribe el filósofo Alfred Tauber, “la idea del fagocito [macrófago] como dueño de su propio destino y mediador de la identidad del organismo se consideró demasiado vitalista”,³ lo que equivale a decir que era casi mística. ¿Cómo podía una célula microscópica tomar decisiones? Por un lado, era demasiado pequeña y, por supuesto, carecía por completo de algo parecido a un sistema nervioso. Por otra parte era demasiado grande, al menos comparada con las moléculas individuales que cada vez más biólogos moleculares del siglo XX consideraban árbitros de todo lo que ocurre en el cuerpo. Y, en cualquier caso, ¿qué es una célula si no una colección de proteínas, lípidos, ácidos nucleicos y otras sustancias químicas encerradas en una membrana de base lípidica? Cuando, durante una entrevista por teléfono en 2016, le pregunté a Alberto Mantovani, uno de los primeros en investigar el papel de los macrófagos en el desarrollo de tumores, qué opinaba del creciente interés en la “toma de decisiones celular” me pidió que repitiera la pregunta. Luego se rio.

Pero ahí está. Algo más de un siglo después de que Metchnikoff la rechazara por exceso de “vitalismo”, la frase prohibida empezó a adquirir respetabilidad. Digo “algo más de un siglo después” porque desconozco su primera aparición en la literatura científica. Para 2005, la expresión “toma de decisiones celular”, sin las comillas, empezaba a aparecer en artículos; cinco años más tarde era el tema de congresos internacionales. Ignoro por qué no la conocía Mantovani y quizá fui demasiado educada al no preguntárselo. He de admitir, sin embargo, que incluso para mí la idea tiene un matiz de rareza.

Oficialmente, la toma de decisión a nivel celular es “el proceso mediante el cual las células asumen destinos distintos, importantes desde el punto de vista funcional y hereditarios sin que haya diferencias genéticas o ambientales asociadas”.⁴ Esto podría traducirse como “un proceso que ni comprendemos ni podemos predecir”. Para células móviles como los macrófagos y las amebas, una de las decisiones más comunes es adónde ir a continuación, y aquí los seres humanos solo podemos aventurar generalidades, como, por ejemplo, que irán en busca de material comestible o atractivo de otras maneras. Pero se trata de una observación demasiado general. Las nuevas técnicas, tales como la microscopía intravital, han hecho posible rastrear el comportamiento de células individuales en tejido vivo, y las imágenes resultantes revelan grados sorprendentes de individualidad. Si calculamos el promedio de movimientos de una muestra de grupos de células, se ve que la mayoría siguen su propio camino, con itinerarios lejos de la media.⁵ Las células cancerosas de un tumor muestran “diversidad extrema”.⁶ Las células “asesinas naturales” o NK (por sus siglas en inglés) y que, al igual que los macrófagos, atacan objetivos como microbios, no siempre matan. Un artículo de 2013 afirma que cerca de la mitad de las células NK se abstiene de participar en la batalla y solo una minoría se convierte en lo que los observadores humanos llaman “asesinas en serie”.⁷

Otro tipo de células inmunes, la células T o linfocitos derivados del timo, que son atacadas por el virus VIH, constituyen una especial fuente de irritación para los observadores porque se mueven a base de

una serie de embestidas, se contraen y a continuación extienden repetidamente. Este ciclo parece estar impulsado por un ritmo intrínseco y tiene una periodicidad de unos dos minutos […]. Las células T viajan en una dirección bastante consistente y a lo largo de varios ciclos. Sin embargo, después de cada pausa existe una probabilidad alta de que la célula tome una dirección distinta.⁸

Que algo no sea por completo predecible no quiere decir que sea inexplicable. A modo de explicación del movimiento celular, los científicos proponen el “ruido estocástico”, que quiere decir que a las células las zarandean de manera aleatoria otras células (o partículas en el fluido extracelular). En cualquier fluido o gas, las moléculas se mueven a velocidades determinadas por la temperatura. En ocasiones chocan las unas con las otras y rebotan en una dirección nueva, lo que puede dar la impresión de movimiento autodeterminado. Otra explicación posible es que algunas partículas o moléculas que colisionan con las células no son del todo “aleatorias” porque contienen información codificada en forma de mensajes químicos. Por ejemplo, los macrófagos y otras células inmunes usan pequeñas proteínas llamadas citosinas para convocar a otras de su misma especie a que ayuden en el emplazamiento de una inflamación. Así pues, tal y como podría decir un determinista convencido, las células no “deciden” lo que hacer, sino que se les dice lo que deben hacer.

Pero las experiencias de que las empujen de manera aleatoria y, quizá, simultánea y de recibir mensajes inteligibles son también comunes en las únicas otras criaturas que insisten en poseer “libre albedrío”, a saber: nosotros. Cuando camino por una acera, puedo chocarme, de forma en apariencia aleatoria, con otros peatones de maneras que me hagan apretar el paso o caminar más lejos de la calzada. Al mismo tiempo puedo estar recibiendo mensajes de texto en el teléfono diciéndome que me dé prisa o que no se me olvide hacer la compra. Todos estos datos que recibo –la acera llena de gente, la lista de la compra–, mi mente debe procesarlos antes de que pueda decidir la dirección que voy a tomar y la velocidad a la que voy a caminar. Puede haber factores adicionales que me hagan alterar mi ruta. Si, por ejemplo, quiero evitar cruzarme con alguien que va por la misma acera, puedo apretar el paso de pronto y doblar una esquina. Las diferencias entre un ser humano circulando por una acera atestada y una célula solitaria son, por supuesto, inmensas. Una célula es una célula; un ser humano está formado por billones de células… las suficientes para que alrededor de un billón puedan dedicarse a recoger y analizar información del entorno. Pero cada segundo, tanto la célula individual como el conglomerado de células que llamamos “ser humano” están haciendo la misma cosa: procesar datos que reciben y tomar decisiones.

De mi observación de aves extraje una lección importante sobre decisiones no humanas. Cuando vivía en el lado del golfo de Florida de los Cayos Menores, me intrigó un comportamiento que observé en los ibis. Cuando se ponía el sol, volaban en bandada hasta la isla cercana de un manglar para pernoctar; en algún momento alrededor del amanecer volaban de vuelta al lugar donde tenían su alimento. Supuse que ambos acontecimientos estaban provocados por el ángulo y la intensidad de la luz solar o quizá por un líder o un comité central de ibis. ¿Cómo si no iban a saber los ibis qué hacer? Pero seguí observando y descubrí que el desplazamiento matutino podía ser una acción coordinada de hasta cien aves a la vez, pero también caótica y anárquica, con individuos y pequeños grupos emprendiendo el vuelo en momentos ligeramente distintos. Cuando pregunté a un experto en comportamiento animal, un antiguo amigo de la Universidad de Cornell, qué era lo que controlaba la conducta de las aves, no descartó el efecto del sol o la posible existencia de creadores de tendencias entre los ibis, pero mencionó que por la mañana se producían muchos empellones y choques. En otras palabras, no había nada que “controlara” a las aves en el sentido determinista que yo estaba buscando, no había un interruptor que se apagara y encendiera diciendo a los ibis que se quedaran dónde estaban o salieran a buscar alimento. Sin darme cuenta me había topado con lo que se ha llamado la ley Harvard del comportamiento animal, que está relacionada con la ley de Murphy: “Ya puedes diseñar el experimento más bellamente diseñado con las variables más cuidadosamente controladas… El animal hará lo que le venga en gana”.⁹

Mientras hacía mi doctorado en biología celular no se me había ocurrido que una criatura con “cerebro de pájaro” como el ibis pudiera tomar ninguna clase de decisión, ya fuera de forma individual o colectiva, lo mismo que no se me había ocurrido que las acciones de células individuales no estuvieran por entero determinadas por su entorno y sus genes. Y sin embargo se ha atribuido la capacidad de “toma de decisiones” a entidades biológicas mucho más pequeñas que el cerebro de un pájaro. En 2007, un equipo alemán descubrió lo que llamó “libre albedrío” en nada menos que las moscas de la fruta. Se inmovilizaba a las moscas atándolas y pegándolas al interior de un tambor cilíndrico desprovisto de toda pista sensorial. A pesar de ello, las pobres moscas luchaban desesperadamente por volar, mientras los científicos registraban sus movimientos y las sometían a una serie de análisis matemáticos. El resultado fue que los movimientos de las moscas no eran aleatorios, como dictaría la matemática, sino espontáneos y originados en las propias moscas.¹⁰ ¿Por qué querría una mosca de la fruta generar patrones de movimiento no aleatorios pero completamente impredecibles? Según Bjorn Brems, director del equipo, la impredecibilidad les daría una ventaja de cara a sobrevivir: una criatura diseñada de manera más “determinista”, por poner un ejemplo, que se desplace hacia la derecha cuando se asusta, sería más vulnerable frente a los depredadores.

Brembs informaba de una crítica al experimento por parte de un colega neurobiólogo, según el cual las moscas de la fruta son “demasiado pequeñas” para tomar decisiones, por no hablar de tener “libre albedrío”. Pero son, con mucho, las unidades de material vivo más pequeñas que presentan comportamiento autónomo. Quizá uno de los ejemplos que mejor conocen los biólogos sea el fago lambda, un virus encargado de cazar a ese habitante tan común de nuestro intestino, el E. coli. Un virus está formado por una cadena o dos de ácido nucleico, por lo general ADN, revestido de proteína, visible solo mediante un microscopio electrónico, y, sin embargo, en el curso de su desarrollo los fago lambda tienen que hacer una elección crucial: cuando uno de ellos penetra una célula E. coli, puede quedarse dentro de ella en estado latente, reproduciendo de manera pasiva su ácido nucleico cuando la célula se divide, o puede lisar (romper) de inmediato la célula, abriéndola y liberando una numerosa progenie que invada otra célula E. coli. Se han llenado hectáreas de papel con ecuaciones diferenciales en un intento por predecir de qué manera funciona un encuentro entre un fago y una E. coli, y la conclusión a que se ha llegado es que el resultado parece depender de la decisión individual que tome el fago.¹¹

A medida que descendemos, de las células a las moléculas y de estas a átomos y a partículas subatómicas, el nivel de espontaneidad no hace más que aumentar, hasta que llegamos al desmelene total que se produce a nivel cuántico. La física cuántica ha demostrado que el comportamiento de las partículas subatómicas es inherentemente impredecible. Por ejemplo, cuando un haz de electrones tiene que atravesar dos ranuras, cada electrón “decide” por cuál pasar. Es imposible, en el caso de un átomo o de una partícula subatómica, saber de manera simultánea dónde está y la velocidad a la que va. Tal y como lo ha expresado el famoso físico Freeman Dyson: “Los átomos tienen cierto grado de libertad para saltar de un lado a otro, y parecen hacer su elección de manera voluntaria, sin ninguna aportación externa, así que, en cierto sentido, tienen ‘libre albedrío’”.¹²

Afirmaciones como estas vienen con un descargo de responsabilidad implícito. Nadie está dando a entender que las células, los virus o las partículas subatómicas posean conciencia, deseos o personalidad. Lo que sí poseen es agencia o capacidad de iniciar una acción. Si incluso esta afirmación parece descabellada, es porque estamos tan poco habituados a pensar en la agencia como atributo de algo que no sean seres humanos o Dios, o quizá alguno de los animales de mayor tamaño y “carismáticos” como los elefantes o las ballenas. Aquí estoy usando la palabra en el sentido más bien filosófico que emplea Jessica Riskin en su magnífico libro The Restless Clock [El reloj inquieto] como “algo similar a la conciencia pero más básico, más rudimentario, una cualidad primitiva, preliminar”.¹³ La agencia, prosigue, es “simplemente la capacidad intrínseca de actuar en el mundo, de hacer cosas de una manera que no es ni predeterminada ni aleatoria”.¹⁴ Todos los días y de manera informal atribuimos la cualidad de agencia a cosas que sabemos que no son conscientes, ni siquiera están vivas, como cuando decimos: “Este coche se niega a arrancar”, aunque sabemos que el coche no tiene voluntad ninguna. Lo que dice Riskin es que la misión de la ciencia –la ciencia determinista que surgió a mediados del siglo XVII– ha sido eliminar los últimos vestigios de agencia del mundo natural. Se nos dice que el rayo es una descarga eléctrica, no una expresión de furia divina. Una ameba no se mueve porque “quiere”, sino porque los gradientes químicos de su entorno la empujan a hacerlo. Si le decimos a un científico que algo es impredecible, hará lo posible por encontrar una manera de predecirlo y controlarlo. Pero la agencia no se concentra en los seres humanos, en los dioses o en nuestros animales favoritos. Está dispersa por el universo, hasta la escala más pequeña imaginable.

La ciencia tiene la respuesta a las tesis de Riskin. Según los últimos descubrimientos en el campo de la ciencia cognitiva, los seres humanos tienen una tendencia innata a ver agencia, ya sea en forma de dioses o espíritus, donde no existe, porque hubo un tiempo en que hacerlo suponía una ventaja evolutiva. Una persona prehistórica o un homínido hacían bien en imaginar que cualquier movimiento entre la hierba indicaba que un leopardo, o alguna otra forma de vida potencialmente peligrosa, se preparaba para atacarlo. Si decides que el movimiento es un leopardo puedes decidir salir corriendo, y si resulta que te equivocas, no pierdes nada, a excepción de la tranquilidad por un breve espacio de tiempo. Pero si decides que no es más que el viento y resulta ser un leopardo, te conviertes en su almuerzo. De manera que nuestro cerebro evolucionó para preferir la alternativa más preocupante y salir corriendo. Nos hemos convertido en lo que los científicos cognitivos llaman “mecanismos hiperactivos de detección de agencia”. Vemos caras en las nubes, oímos reprimendas en el trueno y presentimos seres conscientes a nuestro alrededor incluso cuando no hay nada. Esto se ha convertido en parte clave del argumento científico en contra de la religión, y uno de los libros más famosos que se han escrito sobre el tema se titula Why Would Anyone Believe in God? [¿Por qué iba a creer nadie en Dios?].

Si el salto de un leopardo imaginario a las deidades monoteístas parece un tanto precipitado, puede deberse a que los científicos cognitivos lo dieron demasiado deprisa. La cuestión no es que muchos de los leopardos resultaron no estar allí, sino que en el mundo habitado por homínidos y primeros humanos, a menudo sí estaban. Es muy posible que muchos de nuestros antepasados supieran muy bien que se pasaban de cautos y aun así se equivocaran, una decisión que podemos comprender. Lo que nos puede resultar más difícil de entender hoy es que hemos evolucionado en un planeta densamente poblado por otros “agentes”, animales que podían destruirnos de un zarpazo, de un aletazo, de manera arbitraria y en cuestión de segundos. La hipotética transición de posibles depredadores a los “espíritus” moralmente ambiguos en que creían los primeros humanos tiene más sentido si recordamos que, antes de que los hombres pudieran cazar por sí solos, parece que recurrían a los huesos y los trozos de carne que dejaban depredadores no humanos. Es decir, el depredador también era el proveedor, más o menos como los dioses que vinieron más tarde.

El argumento científico, en otras palabras, es que atribuir agencia al mundo natural fue un error, aunque un error útil desde el punto de vista evolutivo. Por el contrario, yo sugiero que el error, y quizá el error más grande jamás cometido por los seres humanos, fue concebir la naturaleza como un mecanismo pasivo y por completo inerte. Con la “muerte de la naturaleza”, como lo llama Carolyn Merchant, el mundo natural pasó de ser un lugar amable, si bien algo amenazador, a un recurso a explotar.¹⁵ Decididos a reducir la biología a mera química, los biólogos del siglo XX pasaron por alto la vida a nivel celular: las moléculas eran mucho más manejables y predecibles que las células vivas. Pero al hacer esto la biología generó paradojas y misterios, como el problema de las células inmunes que ayudan al cáncer o fomentan enfermedades autoinmunes. A través de la lente de la ciencia reduccionista, hasta la vida misma se convirtió en una suerte de misterio, explicable solo como concatenación increíblemente compleja de acontecimientos moleculares. Hoy tendemos a atribuir el estatus de “misterio” a algo que debería resultarnos tan familiar como la vida, y que es la consciencia.

Si hay una lección a extraer de todo esto es de humildad. A pesar de nuestra tan cacareada inteligencia y “complejidad”, no somos los únicos autores ni de nuestros destinos ni de nada más. Podemos hacer ejercicio de forma regular, seguir una dieta de moda y morir de una infección consecuencia de una picadura de abeja furiosa. Podemos estar delgados, ser el paradigma de la salud y un macrófago de nuestro cuerpo puede decidir dar su apoyo a un tumor incipiente. Elie Metchnikoff comprendió esto tan bien como cualquier biólogo lo ha hecho desde su época. Rechazó los conceptos tradicionales –y aún vigentes– de armonía e integridad y propuso una biología basada en el conflicto originado dentro del cuerpo y transportado por las células de dicho cuerpo a medida que compiten por espacio, alimento y oxígeno. Podemos influir en el desenlace de estos conflictos, mediante nuestros hábitos personales y, quizá con el tiempo, mediante tecnologías médicas que persuadan a las células inmunes de actuar de maneras más responsables, pero no podemos controlarlo. Y desde luego no podemos prevenir su desenlace último, que es la muerte.

X
‘ENVEJECER CON ÉXITO’

La presión por mantenerse en forma y conservar el control del propio cuerpo no termina con la vejez, de hecho, aumenta. Amigos, familiares y médicos empiezan a insistir en que la persona que se hace mayor se apunte a un gimnasio, “coma sano” o, por lo menos, salga a caminar todos los días. Quizá uno haya imaginado una tumbona o hamaca esperándolo después de décadas de estrés y, en el caso de los trabajadores manuales, esfuerzo físico. Pues bien, es más probable que el futuro nos depare una cinta de correr o un banco de musculación. Uno de los libros más autoritarios de autoayuda para mayores ordena:

Haga ejercicio seis días a la semana durante el resto de su vida. Lo siento, pero es lo que hay. Es innegociable y no hay rebajas ni excusas posibles. Seis días, ejercicio serio y hasta el día que se muera.¹

La razón de este régimen draconiano es que “una vez se cumplen los cincuenta, el ejercicio deja de ser opcional. O se hace ejercicio o se envejece”. Es posible que ya no tengamos que trabajar para vivir, pero tenemos un nuevo empleo: ir al gimnasio. “Piense en ello como en un trabajo estupendo, cosa que es”.²

Las personas de más de cincuenta y cinco años son ahora el grupo demográfico que más se apunta los gimnasios. Hay algunos, como los de la cadena Silver Chain en Estados Unidos, que se dirigen especialmente a ellas y llegan incluso hasta a disuadir a personas más jóvenes con la excusa de que las personas mayores no quieren sentirse intimidadas por cachas o por sílfides vestidas de licra. Y por si la mera presencia de socios de pelo cano no fuera a bastar para repeler a los jóvenes, algunos gimnasios no ofrecen pesas gratuitas, en parte porque se supone que el sonido que hacen molesta a las personas de más edad, en parte porque estas pueden interpretar su presencia como un reproche. El gimnasio para todas las edades al que voy yo tiene una ligera mayoría de socios de mayores de cincuenta y cinco, esa edad a la “el ejercicio deja de ser opcional”. Los más devotos pueden usar el gimnasio como una parte más de su régimen para estar en forma; hacen varios kilómetros corriendo o en bicicleta para llegar hasta allí. Mark, un oficinista de cincuenta y ocho años, entrena a las seis de la mañana antes de ir a trabajar y otra vez después del trabajo. ¿Su objetivo? “Seguir tirando”. El precio por sobrevivir exige un esfuerzo interminable.

Como ejemplo de envejecimiento saludable a menudo se cita a Jeanne Louise Calment, una mujer francesa que murió en 1997 a la edad de ciento veintidós años, la vida humana más larga confirmada que se conoce.³ Calment nunca trabajó, pero ejercicio hizo, y mucho. Mientras vivió, ella y su acaudalado marido practicaron tenis, natación, esgrima, caza y montañismo. Empezó a hacer esgrima a los ochenta y cinco años y a los ciento once, cuando vivía en una residencia, hacía gimnasia cada mañana en su silla de ruedas. Quienes consulten sus hábitos alimentarios se llevarán una desilusión: le gustaba la ternera, los fritos, el chocolate y el bizcocho. Cosa impensable hoy, fumaba cigarrillos y, en ocasiones, puros, aunque a los detractores del tabaco les tranquilizará saber que en sus últimos años la aquejó una tos persistente.

Es un ejemplo de “envejecer con salud”, algo que, a excepción de la gran cantidad de tiempo que requiere, casi equivale a no envejecer. La antropóloga Sarah Lamb y sus coautores de un libro sobre el tema,⁴ fijan la aparición del concepto de “envejecimiento saludable” en la década de 1980 y lo sitúan en el mundo occidental, donde también se lo llama “envejecimiento activo”, “envejecimiento productivo”, “envejecimiento vital”, “antienvejecimiento” y “envejecer bien”.⁵ Lamb dice que:

La OMS dedicó el Día Mundial de la Salud de 2012 al Envejecimiento Saludable, y la Unión Europea designó 2012 Año Europeo del Envejecimiento Activo.⁶ En Norteamérica y Europa Occidental abundan los centros para envejecimiento saludable, envejecimiento activo y envejecer con éxito. Florece la publicación de libros de cultura popular y autoayuda sobre el tema.⁷

Entre los títulos que pueden encontrarse hoy en Amazon figuran: Envejecer con éxito; Las puertas de la tarde: envejecer con esplendor; El hombre contra el tiempo: aprenda a envejecer; Hábitos prodigiosos para vivir más y mejor; Envejecimiento hacia atrás: cómo revertir el proceso de envejecimiento y lucir más joven, vivir más tiempo y ser mucho más feliz y, por supuesto, Jubilación para dummies. Muchos de estos libros se apoyan en la idea de que el envejecimiento es, en sí mismo, algo anormal e inaceptable. Tal y como escribió el médico y coautor de Más joven cada año bajo el epígrafe de “No es normal envejecer con normalidad”:

Cuanto más ciencia estudiaba, más me daba cuenta de que las enfermedades y el deterioro [los ataques al corazón, los ictus, los cánceres más comunes, la diabetes, las caídas, las fracturas] no son una parte normal de envejecer. Son una aberración.⁸

¿Y quién es responsable de semejante aberración? Bueno, pues cada uno de nosotros. Todos los libros sobre envejecer con éxito insisten en que una vida larga y saludable es algo al alcance de todo aquel dispuesto a someterse a la disciplina necesaria. Depende única y exclusivamente de nosotros, con independencia de las cicatrices –por exceso de esfuerzo, defectos genéticos o pobreza– que conservemos de nuestra vida anterior. Tampoco existe demasiada preocupación por los factores materiales que pueden influir en la salud de una persona mayor, tales como la situación económica, el acceso a los transportes o las ayudas sociales. A excepción de nuestro entrenador o de nuestro gurú para envejecer con éxito, estamos solos.

Por desgracia, las instrucciones de los gurús ni son unánimes ni fáciles de seguir. En lo que respecta a los consejos de alimentación, no hay más claridad de la que puede encontrarse en los consejos generales de alimentación que se dan a los adultos. ¿Paleodieta o dieta rica en carbohidratos complejos? ¿Eliminar todas las grasas que no procedan del aguacate o de las aceitunas? En general se nos aconseja seguir la “dieta mediterránea”, pero ¿incluye eso el gyros griego y los embutidos italianos? O quizá deberíamos abstenernos de comer en general. Hay numerosos estudios que muestran que la restricción calórica o el ayuno intermitente pueden prolongar la vida de ratas y otros animales, pero el debate sobre su efectividad en humanos sigue abierto,⁹ a pesar del hecho de que a la mayoría de nosotros una vida de hambre continua no nos parecería digna. Si hubiera que extraer una regla común a todas estas recomendaciones, sería la de privación en general. Lo más probable es que, si queremos envejecer con éxito, debamos renunciar a todo lo que nos guste comer, porque tiene, por ejemplo, demasiada grasa, demasiada sal o demasiada azúcar.

En cuanto al ejercicio físico, tampoco encontramos instrucciones precisas. Algunas fuentes, como el libro antes citado, especifican una cantidad aproximada de ejercicio, como seis días a la semana en sesiones de cuarenta y cinco minutos, y cómo debería repartirse entre ejercicio cardiovascular y entrenamiento muscular. Pero en su mayor parte lo que prevalece es una inquietante imprecisión. A menudo se nos urge solo a “mantenernos activos” o a “ponernos en marcha”, con el argumento de que incluso el movimiento más pequeño prolonga la vida. “E incluso si no puede hacer un kilómetro en cuatro minutos, siga corriendo. Si no puede correr, camine, el caso es moverse”.¹⁰ Para los sedentarios, no estarse quieto en la mesa de trabajo o aparcar a una manzana de distancia del lugar de destino puede ayudar. Una mujer de mediana edad afirma que “no paro un momento, porque si no estoy activa me siento culpable por no estar haciendo nada”.¹¹ No hacer nada equivale a envejecer; la salud y la longevidad se ganan a base de actividad constante. Incluso los temblores de la enfermedad de Parkinson pueden verse, siendo optimista, como una forma de ejercicio saludable porque, después de todo, queman calorías. Lo único que no debemos hacer es sentarnos y ponernos a leer, por ejemplo, un libro sobre envejecimiento saludable.

Envejecer tiene sus cosas buenas, como el declive de la ambición, la competitividad y el deseo sexual. Cuando cumplió los setenta, Betty Friedan cambió su interés en temas de género por el envejecimiento. Escribió un libro titulado La fuente de la edad y declaró en una entrevista que las personas al envejecer se vuelven “cada vez más auténticas. Deja de importarles lo que piensan los demás, cosas como no ser menos que el vecino o ‘voy a hacer el ridículo’”.¹² Otra famosa feminista, la inglesa nacida en Australia Lynne Segal, decidió que los artistas a menudo producían sus mejores obras en la vejez y tituló su imparcial y excelentemente documentado libro Out of Time: The Pleasures and Perils of Ageing [Fuera del tiempo. Placeres y peligros de envejecer]. Por mi propia experiencia puedo añadir que el envejecimiento viene acompañado de una renuncia de lo más refrescante a luchar, a aceptar cada obligación potencial y cada oportunidad que me sale al paso.

Pero incluso la más entusiasta de las personas mayores termina dándose cuenta de que envejecer es, sobre todo, una acumulación de discapacidades, que a menudo empiezan mucho antes de tener derecho a cobertura sanitaria (Medicare, en Estados Unidos) o a cobrar la primera pensión. La pérdida de visión suele empezar a partir de los cuarenta años, con lo que hacen falta gafas de cerca. La menopausia le llega a la mujer a los cincuenta y pocos años acompañada de la descalcificación de los huesos. El dolor de rodilla y de lumbares también aparece en la cuarentena y la cincuentena, dificultando esa movilidad tan necesaria para “envejecer con éxito”. Tal y como rezongamos las personas mayores en el gimnasio: “Si no es una cosa es la otra”. Y es que la mayoría de estos problemas son tan comunes y aburridos que no merece la pena hablar de ellos. La Oficina del Censo de Estados Unidos informa que casi el 40% de las personas mayores de sesenta y cinco años sufre al menos una discapacidad, y dos terceras partes afirman tener dificultades para caminar o subir cuestas o escaleras.¹³ Sin embargo no desfallecemos, excepto alguna que otra concesión a la artritis en las articulaciones o a desgarros musculares, siempre conscientes de que dejar de esforzarnos durante, digamos, dos semanas o más, puede ser catastrófico. “Uno no se vuelve inactivo porque envejece –se nos repite una y otra vez–. Envejecemos porque nos volvemos inactivos”.

Sin duda la inmortalidad sería un objetivo más atractivo si pudiéramos imaginarnos envejeciendo sin discapacidad, pero a casi nadie, fuera de la pequeña franja demográfica de los multimillonarios de Silicon Valley, le interesa prolongar su vida “alimentado” y “aseado” por cuidadores mientras espera a que llegue el próximo avance médico. El objetivo de “envejecer con éxito” suele describirse de forma más modesta como “compresión de la morbilidad” en unos pocos y últimos años. En otras palabras: una vida saludable y activa seguida de un rápido descenso hacia la muerte. Este objetivo puede ayudar a explicar el aumento de la práctica de deportes “extremos” y peligrosos en los últimos años, al menos entre quienes pueden permitirse ir a esquiar, hacer snowboard o viajar a Nepal. Mientras que se regaña a los pobres por llevar estilos de vida no saludables, se aplaude a los ricos por escalar el Everest, una empresa con una tasa de mortalidad del 6,5%¹⁴ y que puede llegar a costar unos ochenta mil euros, sin contar ni equipamiento ni billetes de avión… aunque a los entusiastas del fitness les encantará saber que ya hay dietas sin gluten y veganas a disposición de los escaladores.¹⁵

Pero llevar una vida saludable y activa puede no ser compatible con una muerte más o menos rápida sin la intervención de avalanchas o males de altura. La verdaderamente siniestra posibilidad es que, para muchos de nosotros, todas esas pequeñas medidas para mantenernos en forma, todas las privaciones, todos los esfuerzos, solo aumentarán nuestras probabilidades de tener que sufrir alguna humillante discapacidad. Tal y como observaba un columnista de The New York Times, “el precio que pagamos por la longevidad es una alta tasa de discapacidad en los últimos años de vida”.¹⁶ No hay garantías.

Lo que sí hay son promesas, de las cuales ser “más joven cada año” no es, ni de lejos, la más exagerada. Productos para el cuidado de la piel, que en otro tiempo se contentaban con “desafiar el paso del tiempo” cada vez se declaran más capaces de “revertir el paso del tiempo” y los coaches del bienestar y las páginas web nos dicen que una apariencia juvenil forma parte de “sentirse bien con uno mismo”, algo que se considera esencial para el bienestar de uno con independencia de su edad cronológica. El mérito de añadir la belleza (o, al menos un simulacro de juventud) al paquete del bienestar se lo debemos a las nuevas “celebrities del wellness” empezando por la actriz Gwyneth Paltrow, cuya empresa digital Goop lleva proporcionando consejos de belleza, salud, cocina y compras desde 2008. La actriz Blake Lively lanzó su propia “compañía de estilo de vida” en 2013, que ofrecía enseñar a “llevar una vida muy singular y selecta” e incluía consejos para decorar la casa.¹⁷

En general, se da por supuesto que a los clientes les sobra tiempo y dinero para, entre otras muchas cosas, gastarse sesenta dólares en una “funda de almohada rejuvenecedora de la piel con tecnología Copper patentada” o un tratamiento de “radiofrecuencia” de efecto tensor de cinco mil dólares. Claro que, si uno tiene dinero para todos estos aparatos y tratamientos, entonces quizá pueda librarse de este agotador enfoque basado en el “rejuvenecimiento anual” y optar, en su lugar, por uno más sibarítico pensado no para exigir, sino para mimar. La emprendedora del wellness del momento, Amanda Bacon, famosa solo por sus productos de bienestar Moon Juice, ofrece, en lugar de programas de ejercicio físico, una línea de ungüentos y bebidas ricas en esas sustancias exóticas y caras que tanto le gusta consumir a ella: “ho shou wu, té blanco, agujas de plata, perla, hongos reishi y cordyceps, inyecciones de agua de mar, polen de abejas y chaga”. Aquí la cosa va de mimarse a uno mismo, tal y como refleja el precio de los artículos que se consumen, así como el tiempo que lleva seleccionarlos y comprarlos. Tal y como comenta la periodista de The New York Times Molly Young:

Lo que venden Goop (y acólitos como Moon Juice) es la idea de que una persona no solo puede, sino que le merece la pena dedicar varias horas del día a centrarse en hasta el más pequeño cambio de humor, elección de alimentos, rituales de belleza, hábitos de ejercicio físico, rutinas de aseo y horas de sueño. El ensimismamiento como el artículo de lujo por excelencia.¹⁸

Como era de esperar, estas técnicas de bienestar patrocinadas por famosos carecen de base científica, aunque no excluyo que existan estudios aleatorios a gran escala y de doble ciego sobre, digamos, los efectos saludables de consumir polvo de perla de los que yo no tengo noticia. Pero hay otras técnicas de bienestar igualmente pasivas y sin azúcares añadidos que afirman tener mayor base científica, como la “tactoterapia”. Se sabe que los niños de pecho y probablemente también las crías de mamífero necesitan que las tomen en brazos y las toquen para salir adelante. A partir de ahí, algunos proveedores de bienestar extrapolan y afirman que incluso los adultos de las sociedades modernas sufren de “déficit de tacto”, en especial aquellos de mayor edad que pueden haber perdido a sus parejas o el interés por encontrar una nueva.

Por suerte, el tacto es fácil de vender en forma de masajes o tactoterapias que ofrecen spas, hospitales y centros de cuidados de mayores. Un centro de vida asistida nos dice, entusiasmado, que el tacto controla la tensión arterial y los niveles de glucosa y aumenta la lucidez, mientras que los abrazos “fortalecen el sistema inmune, alivian el dolor y la depresión, mejoran el ánimo, reducen el estrés, disminuyen el ritmo cardiaco y pueden prevenir la enfermedad de Parkinson”.¹⁹ Los abrazos pueden darlos cuidadores o se pueden comprar en la floreciente “industria del arrumaco”, que ofrece arrumacos de índole no sexual y de pago.²⁰

‘INFLAMMAGING’

En el siglo XX la ciencia médica empezó a pensar en el envejecimiento como enfermedad y no como una etapa normal del ciclo de la vida. Las mujeres estaban acostumbradas a vivir “medicalizadas” desde la pubertad a la menopausia, con los embarazos y el parto como episodios agudos que requerían supervisión intensiva y, a menudo, intervención médica. Pero puesto que envejecer no tenía cura, a las personas mayores se las dejaba que se cuidaran solas, algo que en otro tiempo solían hacer recurriendo a tónicos y elixires ricos en alcohol y cocaína que es posible que resultaran, al menos a corto plazo, muy efectivos. Hasta las décadas de 1960 y 1970 no se propuso, por parte de un investigador, una teoría del envejecimiento a nivel subcelular que, en el marco de la biología reduccionista que imperaba entonces, era el único nivel considerado interesante. Se trataba de la “teoría de los telómeros”: cada vez que una célula se divide, los extremos de sus cromosomas (los telómeros) se acortan, hasta que llega un momento en que la división se vuelve imposible.

La teoría presenta algunos problemas: hay muchos tipos de células, como las cardiacas y las neuronales, que no se reproducen o lo hacen solo de manera infrecuente y, sin embargo, envejecen. Pero también encerraba una tentadora oportunidad comercial en forma de fármacos que podrían alargar y fortalecer los telómeros, aunque su promesa no se haya cumplido aún. Se han identificado muchos otros agentes químicos que intervienen en el envejecimiento, cada uno con su panacea correspondiente. Los radicales libres fueron unos villanos muy populares en las décadas de 1980 y 1990 y condujeron a una moda efímera de consumo de antioxidantes como vitamina E y selenio… que luego resultó que no servían para nada. La metilación, que consiste en añadir grupos metilo a una proteína o a un ácido nucleico, es necesaria para la salud celular y se cree que la fomentan vitaminas B como el folato. Pero el efecto de las vitaminas B en el envejecimiento es, en el mejor de los casos, dudoso.²¹ También se ha propuesto que pueden producirse mutaciones en el ADN de las células conducentes a la acumulación de daño intracelular, y para eso no existe cura.

Todos estos caminos químicos teóricos al envejecimiento se dan en células individuales, y todos sugieren dos tendencias profundas por lo común asociadas al envejecimiento: deterioro y entropía. El proceso se compara a menudo con el “desgaste por uso” que termina por inutilizar una máquina o, al menos, sus partes móviles; el problema es que las células no son máquinas y sus partes móviles son moléculas o racimos de moléculas sujetas a una destrucción y una renovación continuas. Las enzimas digestivas intracelulares se dedican a romper proteínas, el ingrediente químico fundamental de las células, a las que sustituyen otras recién construidas. Algunas de las proteínas clave del metabolismo celular viven semividas de solo minutos de duración, lo que significa que hay numerosas oportunidades para las equivocaciones, así como para corregirlas. Con el tiempo, sin embargo, a medida que se cumplen años, las equivocaciones se acumulan hasta el punto de poner en peligro la integridad de la célula. Y entonces es cuando la cosa se pone interesante.

Las células dañadas atraen células inmunes o, más concretamente, las células dañadas envían señales químicas que atraen a las células inmunes, que proceden a devorar las células enfermas. Algunas de las células inmunes comen de manera chapucera y dejan detritos, el equivalente de las migas, que a su vez atraen a más células inmunes. Los macrófagos sienten particular atracción por las células dañadas; de hecho, su principal “función” en el cuerpo, además de combatir microbios, es eliminar dichas células dañadas. Así, el emplazamiento del daño celular se convierte en un lugar de inflamación y de acumulación de macrófagos que atraen a más macrófagos para que coman con ellos. Por supuesto, la inflamación salva vidas cuando la provocan microbios, pero cuando su objetivo son las células del propio cuerpo o versiones dañadas de las mismas, puede conducir, poco a poco, a la muerte.

En 2000 el inmunólogo italiano Claudio Franceschi propuso el neologismo “inflammaging” a partir de las palabras inglesas inflammation [inflamación] y aging [envejecimiento] para describir el proceso de envejecimiento del organismo en general. Lejos de ser un sencillo proceso de deterioro originado en células individuales, en el envejecimiento se produce una movilización activa de macrófagos que actúan en las zonas a las que se propaga la inflamación. Hoy la teoría de Franceschi goza de aceptación general y el inflammaging se describe, en plan agorero, como “estrés oxidativo crónico de bajo grado”.²² Las dolencias propias de la vejez, tales como arterioesclerosis, artritis, Alzhéimer, diabetes y osteoporosis, son todas enfermedades inflamatorias caracterizadas por una concentración local de macrófagos. En la arterioesclerosis, por ejemplo, los macrófagos se instalan en las arterias que llevan al corazón, donde se dan un festín de lípidos hasta que las arterias se bloquean. En la diabetes tipo 2, los macrófagos se acumulan en el páncreas, donde destruyen las células productoras de insulina. La osteoporosis es resultado de la activación de unos macrófagos que viven en los huesos, se llaman osteocitos y matan células óseas sanas. En un principio se pensó que la inflamación asociada al Alzhéimer era producto de intentos por parte de macrófagos de controlar las placas beta-amiloide que saturan el cerebro aquejado de dicha enfermedad. Pero investigaciones más recientes sugieren que los macrófagos, a los que de hecho pueden activar las placas, lo que hacen en realidad es impulsar el progreso de la enfermedad.²³

No se trata de enfermedades degenerativas, no estamos hablando de meras acumulaciones de “errores” y de telarañas, sino de ataques activos y en apariencia deliberados al cuerpo por parte del sistema inmune. ¿Por qué sucede algo así? Quizá la pregunta más indicada sería: ¿Por qué no iba a suceder algo así? La supervivencia de una persona mayor no tiene consecuencias evolutivas, puesto que ya no puede reproducirse (a no ser que queramos hablar del papel de los abuelos a la hora de prolongar la vida de sus hijos). Desde un punto de vista darwinista podría incluso ser mejor eliminar a las personas ancianas antes de que sigan consumiendo recursos que de otra forma irían a los jóvenes. En ese caso podría decirse que las enfermedades de la vejez tienen cierto componente altruista. Del mismo modo que la muerte celular programada, la apoptosis, elimina limpiamente las células dañadas del cuerpo, las enfermedades de la vejez eliminan a personas mayores inútiles desde el punto de vista biológico… Claro que no lo hace tan limpiamente. Y este punto de vista puede resultar especialmente atractivo en un momento como el actual, en el que el discurso dominante sobre el envejecimiento se centra en los efectos económicos nocivos de poblaciones cada vez más envejecidas. Si no tuviéramos a las enfermedades inflamatorias para hacer el trabajo, podríamos tener que plantearnos la eutanasia.

Pero aunque las enfermedades de la vejez, al menos desde una perspectiva social o económica, resultaran ser, en última instancia, benévolas, el individuo las vive como una traición. En una de las últimas novelas de Philip Roth, Elegía, el protagonista, que es ese personaje obsesionado por el sexo típico de Roth y presente en la mayoría de sus libros, debe enfrentarse a su propio deterioro físico. Con más de setenta años cumplidos, jubilado y distanciado de su familia, sigue intentando ligar con mujeres al menos medio siglo más jóvenes que él. Pero sobre todo está haciéndose mayor y vive atormentado por su cada vez menos fiable pene y por la arterioesclerosis, que lo obliga a pasar por quirófano una vez al año. El entorno es cada vez más claustrofóbico, puesto que la novela discurre entre salas de espera y hospitales antes de regresar al cementerio donde empezó, en un funeral familiar, y en el que el cuerpo del protagonista por fin va a descansar. Es improbable que Roth supiera nada de inflammaging o sobre el origen celular de la arterioesclerosis, pero resumió con exactitud la situación biológica cuando escribió que “la vejez no es una batalla; la vejez es una masacre”.²⁴

Así que, con independencia de las buenas acciones que hagan las células inmunes en las personas jóvenes, tales como prevenir infecciones microbianas, su trabajo, o quizá deberíamos decir, su efecto en las personas de edad avanzada, es destruir el organismo. La pregunta de por qué hacen estas cosas podría simplificarse de manera infantil: las células inmunes, ¿son “buenas” o “malas”? ¿Amigas o enemigas? La mayor parte de los científicos esquiva esta pregunta aduciendo imprecisiones del tipo “efectos paradójicos” o “espada de doble filo”. Los macrófagos pueden salvar nuestras vidas o favorecer el crecimiento de tumores mortales. Los neutrófilos, que figuran entre las primeras células que llegan a una zona de infección, pueden matar intrusos o iniciar una espiral que desemboque en inflamación crónica. Los científicos recurren en ocasiones al lenguaje del juicio moral, del “bien” y del “mal”. Por ejemplo, un investigador que ha escrito varios artículos sobre inflamación trata de exonerar a los neutrófilos culpando de su comportamiento a otros tipos de células con las que están en contacto y que, como cabía esperar, son células inmunes:

Aunque los neutrófilos pueden con frecuencia parecer los ‘malos’ de la película en procesos inflamatorios determinados, ello se debe a la influencia de otras moléculas liberadas por las células de alrededor. Sin esta influencia, el propósito principal del neutrófilo es solucionar la inflamación, por lo que son, en líneas generales, los ‘buenos’ de la película en el proceso inflamatorio.²⁵

Haría falta un largo proceso judicial para determinar la culpabilidad o la inocencia del sistema inmune o de cualquier tipo de célula del mismo. En el caso de los macrófagos, sus contribuciones al bienestar del organismo son bien conocidas: ayudan a esculpir el embrión hasta dar lugar a un feto; defienden al cuerpo de invasiones microbianas; participan en el proceso de presentación de antígenos; mantienen el cuerpo limpio de células muertas y dañadas. En su faceta destructiva, fomentan el crecimiento y la diseminación de tumores; desencadenan la catástrofe que supone el inflammaging; son los asesinos de primera línea en las enfermedades autoinmunes. Si yo fuera fiscal en el juicio contra los macrófagos, puede que sustentara mi acusación en el ejemplo de las enfermedades autoinmunes, que es posible que no demuestren intención maliciosa por parte de los macrófagos, pero desde luego sí indican negligencia homicida. En su defensa, los macrófagos podrían argumentar que, con independencia de lo nocivo de las consecuencias, se están limitando a hacer lo que se espera de ellos: eliminar células dañadas, por ejemplo. A lo que la acusación podría replicar que los macrófagos se toman demasiadas libertades a la hora de determinar qué células están lo bastante dañadas para morir y que incluso pueden ser causantes del origen de ese daño.

Hacia el principio de su monumental obra sobre la historia y la filosofía de la inmunología, The Inmune Self: Theory or Methafor [El ser inmune, teoría o metáfora], Alfred Tauber afirma que “el ser inmune ha pasado a ser visto como algo análogo a una entidad viva”.²⁶ Su uso de la voz pasiva impide saber quién ha pasado a ver de esta manera al “ser inmune”, si Tauber o los inmunólogos en general. Pero la gran pregunta aquí es: ¿qué significa afirmar que parte o partes del cuerpo actúan como una “entidad viva”? Desde luego las células del sistema inmune están en comunicación constante y tienen la capacidad de cooperar de maneras bastante drásticas. Por ejemplo, si un macrófago necesita expandir sus existencias de enzimas digestivas destructoras de células, solo tiene que engullir un neutrófilo y añadir las reservas de enzimas de este a las suyas. De manera que el sistema inmune parece reunir las características de un “sistema”, pero ¿posee la autonomía que cabría esperar de una “entidad viva”? De ser así, es probable que debiéramos llamar entidad viva también al sistema nervioso, puesto que tiene capacidad de maquinar y poner en práctica la muerte del organismo, como si de un suicidio con arma de fuego o con veneno se tratara, por sí solo.

Pero, ¿qué clase de entidad es? ¿Es un segundo ser en la sombra, suponiendo que la palabra “ser” no se ha degradado por culpa de sus usos metafóricos hasta perder su significado? La mejor analogía que se me ocurre es que se trata de un simbionte, algo que vive en una relación simbiótica dentro de nosotros, en ocasiones salvándonos la vida y en otras destruyéndonos. Lo único que podemos afirmar con seguridad es que su plan de acción no siempre concuerda con el nuestro, y que no parece existir, dentro del organismo, ningún centro de mando y control que se ocupe de armonizar ambos. Hay numerosas pequeñas medidas, claro, comprobaciones y compensaciones, mensajes químicos anti y proinflamatorios, pero, en última instancia, nadie está a cargo.

El peligro es que los estragos inflamatorios pueden desencadenar con facilidad cascadas letales. Una placa compuesta de macrófagos puede de pronto bloquear una arteria coronaria. El alzhéimer, que es una enfermedad inflamatoria del cerebro, puede interrumpir los circuitos neuronales que controlan la respiración. Cuando hay inflamación, las células de cuerpo quedan dañadas y ese daño atrae a más células inflamatorias a la zona. Los macrófagos se vuelven menos eficientes con la edad, más lentos y menos efectivos en su papel de fagocitos y defensores frente a invasiones microbianas. Pero esto puede volverlos más chapuceros de lo que lo eran en su juventud, y en consecuencia más tendentes a convocar involuntariamente a más macrófagos para que los respalden. Así, las inflamaciones crónicas “de bajo grado” pueden fácilmente convertirse en conflagraciones.

Sabemos cómo termina esto, aunque la mayoría preferimos no pensar en ello. Cuando el organismo muere porque cesan el latido cardiaco y la respiración, no todas las células del cuerpo perecen de manera simultánea, aunque muchas empiezan a enfermar al cabo de minutos u horas. Se hinchan sus mitocondrias, sus proteínas defectuosas no se reemplazan, sus membranas se deterioran. Los macrófagos y otros fagocitos, que no dependen por entero del flujo sanguíneo para obtener nutrientes, pueden durar un poco más y quizá disfrutar de un breve atracón a base de células dañadas, pero enseguida sucumben a la falta de oxígeno en sangre. Las bacterias del intestino, conocidas con el nombre colectivo de microbioma, se abren paso por las membranas deterioradas hasta el resto del cuerpo y dan comienzo al proceso de putrefacción. A continuación llegan los insectos, incluidos escarabajos, moscas y, de haberlas por los alrededores, mariposas. Los gusanos son el símbolo por antonomasia de la descomposición; Shakespeare escribió que “engordamos para el gusanillo, que nos come después” y le divertía el hecho de que incluso los reyes terminan engullidos por estos parásitos. Quizá sea de agradecer que puedan atacar el cadáver, llegado un determinado punto, los carroñeros de mayor tamaño: cuervos, buitres, ratas, hienas, chacales y perros, lo que al menos sirve para limpiar el estropicio. Para los héroes de la Ilíada esta era la máxima humillación que podían desear a sus enemigos: que los devoraran los perros o los cuervos, que pasaran de ser guerreros depredadores a presa.

Así pues, para eso han servido las muchas horas, y años, que hemos podido dedicar a mantenernos en forma. Los músculos que se han esculpido y tonificado tan maravillosamente se vuelven rígidos cuando el calcio del cuerpo muerto los inunda, causando el rigor mortis, y no se distienden hasta que empieza la descomposición. Los órganos que hemos alimentado con suplementos y superalimentos dejan de hacer su trabajo. El cerebro que hemos doblegado con ejercicios de mindfulness deja de funcionar pocos minutos después de que se pare el corazón. Poco después, informa un antropólogo forense, “el cerebro se licua con mucha rapidez. Se escapa por las orejas y por la boca”.²⁷ Todo se transforma en charco pestilente o, lo que puede sonar incluso peor, en un trozo de comida dentro del sistema digestivo de una rata.

Si esto nos parece insultante, recordemos que vivimos en una cultura del entretenimiento densamente poblada de “no muertos”, “muertos andantes” y otras criaturas fronterizas que se asemejan a cadáveres en descomposición. Sus bocas, siempre abiertas para dejar ver los dientes putrefactos, son agujeros sangrientos, tienen los ojos muy hundidos en las cuencas, las mejillas pueden estar derritiéndose ya y, por supuesto, se abalanzan hacia nosotros en busca de alimento. Se trata de una extraña obsesión, dada la meticulosidad de nuestra sociedad a la hora de deshacerse de los cadáveres. Es improbable que pisemos un cuerpo muerto en la acera de la calle, pero es difícil no encontrarlos mientras vemos una película, como si necesitáramos que nos recuerden el futuro de la carne después de la muerte.

XI
LA INVENCIÓN DEL YO

Volvamos ahora a la cuestión planteada con anterioridad en este libro. ¿Quién está a cargo? Buscamos controlar nuestros cuerpos, nuestras mentes y nuestras vidas, pero ¿quién o qué es lo que llevará ese control? Podemos descartar que sea el cuerpo dada su tendencia a desintegrarse, o convertirse en polvo, a no ser que se lo embalsame. Así que la entidad que queremos entronizar debe ser invisible y, quizá, inmaterial: la mente, el espíritu, el yo o, tal vez, una inefable amalgama, tal y como sugieren la expresión “mente, cuerpo y alma” o el neologismo “cuerpomente”.

El espectáculo de la putrefacción proporciona un incentivo poderoso para plantearse la existencia de alguna clase de esencia humana inmaterial que sobreviva al cuerpo. Desde luego, en presencia de un cadáver en descomposición se habla poco de una “unidad mente-cuerpo”; de hecho, es probable que la conversación tome otros derroteros y se centre más en la existencia de una esencia inmortal, o alma, que, de alguna manera, perviva sin el cuerpo. Los artistas católicos y clérigos medievales pintaban imágenes de cuerpos en descomposición, en ocasiones con gusanos saliendo de las fosas nasales y de las cuencas de los ojos, para subrayar la urgencia de preparar el alma para la vida incorpórea que la espera. Los monjes budistas practican la meditación en presencia de cadáveres, tanto recientes como en descomposición, para tomar conciencia de la transitoriedad de la vida. El alma, en las filosofías cristiana e islámica, es el recipiente perfecto para la inmortalidad que a nosotros, en tanto criaturas carnales, nos es esquiva. Es inmortal por virtud del hecho de que participa, o coincide con, una deidad inmortal. Incluso hoy muchos ateos encuentran consuelo en la idea de un “alma” o espíritu, o alguna clase imprecisa de “legado” que los haga inmunes a la descomposición. Tal y como dice el famoso poema de Longfellow: “Del alma no se dijo: polvo eres y al polvo volverás”.¹

Pero nadie ha detectado esta entidad. De hecho, hay muchas más pruebas sólidas de la existencia de “materia oscura”, la sustancia hipotética a la que se recurre para explicar la forma de las galaxias, que de un espíritu o un alma. Al menos la materia oscura puede detectarse de manera indirecta a través de sus efectos gravitatorios. Podemos hablar del alma de alguien y de si es grande o pequeña, pero sabemos que estamos hablando en sentido metafórico. Se han propuesto varias ubicaciones para una esencia inmaterial individual: el corazón, el cerebro y el hígado, pero las autopsias no arrojaron indicio alguno, lo que llevó a algunos a proponer que no tiene una ubicación concreta, como el qì chino. En 1991 un médico estadounidense informó que el cuerpo humano pierde veintiún gramos en el momento de la muerte, argumentando que esto significaba que el alma es una sustancia material. Pero el experimento no se pudo replicar, lo que sugiere que el alma, en caso de existir, no posee ni emplazamiento ni masa. Ni siquiera es posible encontrar el concepto de “alma inmortal” en la Biblia. Se injertó en las enseñanzas cristianas a partir de los griegos paganos mucho después de que esta se escribiera.²

La idea de un alma inmortal no salió indemne de la Ilustración. El alma dependía de Dios para su inmortalidad, y puesto que su existencia –o al menos su capacidad de escuchar– se puso en duda, el alma inmortal se reemplazó con la idea más secular del yo. Mientras que el alma fue probablemente “descubierta” por los cristianos (y los judíos) que leyeron a Platón, el yo nunca fue descubierto: simplemente creció por acumulación, al parecer en la Europa del Renacimiento. Los estudiosos pueden debatir interminablemente sobre cuándo nació exactamente la idea del yo, o cualquier otra innovación histórica; siempre pueden proponerse antecedentes. Pero los historiadores en general coinciden en la imprecisa suposición de que nada similar al alma o al yo existió en el mundo antiguo. El ego sí, el orgullo y la ambición también, pero no la capacidad de introspección y cuestionamiento interno que asociamos al yo. Aquiles quería que su nombre y sus hazañas se recordaran por siempre; no se dedicó a cuestionarse sus motivaciones ni sus lealtades cambiantes. Esa clase de pensamiento llegaría más tarde.

Lionel Trilling escribió que “a finales del siglo XVI y principios del XVII se produjo una suerte de mutación de la naturaleza humana”, que él interpretó como el requisito de lo que la historiadora Frances Yates llamó “el nacimiento de la Europa moderna y el hombre americano”.³ A medida que arraigaba una conciencia del yo individual, la burguesía empezó a comprar espejos, a encargar retratos, a escribir autobiografías y, cada vez más, a tratar de “encontrarse” a sí misma en la efervescencia de ideas engendradas por una bulliciosa sociedad urbana. Hoy damos por sentado que dentro del yo que mostramos ante los demás hay otro yo, más auténtico, pero se trataba de una idea novedosa en la década de 1870, cuando Jean-Jacques Rousseau anunció triunfal:

Emprendo una obra de la que no hay ejemplo y que no tendraá imitadores. Quiero mostrar a mis semejantes un hombre en toda la verdad de la Naturaleza, y ese hombre sereé yo.

Solo yo. Conozco mis sentimientos y conozco a los hombres. No soy como ninguno de cuantos he visto, y me atrevo a creer que no soy como ninguno de cuantos existen. Si no soy mejor, a lo menos soy distinto de ellos.⁴

¿Megalomanía u orgullosa afirmación de un pensador político rebelde? El pensamiento contemporáneo se inclina por la segunda opción; después de todo, Rousseau fue una importante influencia intelectual en la revolución francesa, la cual, con independencia de sus sangrientas consecuencias, fue probablemente el primer movimiento en masa que exigió “liberté” y “fraternité” individuales, o solidaridad dentro de un colectivo. Hay algo vivificante en la declaración de Rousseau de su yo individual, pero conviene recordar que se trató de eso, de una declaración, no se ofreció prueba alguna, claro que es difícil imaginar cómo se puede probar algo así. Tal y como lo explica el historiador John O. Lyons, el “yo” se inventó.⁵

Hacia la misma época empezaba a arraigar otra abstracción esquiva, la noción de “sociedad”. Al igual que el yo, la sociedad no es algo que se pueda señalar o medir, es un concepto que ha de enseñarse o comunicarse, una entidad fantasma surgida de la agregación de yoes individuales. En términos materiales, podemos imaginar un “superser” compuesto de numerosas subunidades que tratan con torpeza de coordinar sus movimientos. No es casualidad que el concepto de sociedad surgiera junto con el de yo, aunque solo sea porque la opinión de los demás parecía ser la máxima preocupación del ahora egocéntrico nuevo individuo. ¿Cómo encajo? ¿Cómo soy comparado a los demás? ¿Qué impresión doy? Claro que no nos miramos en un espejo para ver nuestro verdadero “yo”, sino para ver lo que ven los otros, y lo que llamamos reflexión interna son, en realidad, conjeturas angustiosas sobre qué opinión tienen los demás de nosotros.

Una “mutación” psicológica de tamaña magnitud pide a gritos una explicación histórica. Los historiadores en general aluden a los cambios sociales y económicos que acompañaron a la presencia creciente de una economía de mercado. A medida que perdieron poder los roles y obligaciones feudales, fue más fácil para las personas imaginarse a sí mismas como individuos capaces de cambiar por sí solos, incluso de ascender socialmente. Un artesano podía aprender a vestirse y hablar como un mercader o un mercader podía adoptar los aires de un aristócrata. Los vínculos tradicionales de comunidad y fe se debilitaron, facilitando incluso asumir la identidad de otro, como en el famoso caso del aventurero del siglo XVI que logró convencer a los habitantes de un pueblo de que era un vecino desaparecido llamado Martin Guerre. Se quedó con la herencia familiar y se instaló con la mujer del verdadero Martin Guerre, al menos hasta que se descubrió el ardid tres años después.⁶ Si uno podía desplazarse de un pueblo a otro, del pueblo a la ciudad, de una clase social a otra –y sin duda las disrupciones creadas por las guerras en el seno de Europa influyeron en la nueva movilidad– tenía que vigilar continuamente la impresión que causaba en los otros. Al mismo tiempo, esos otros eran cada vez menos de fiar; uno no puede estar seguro de cuál es el verdadero “yo” detrás de la fachada.

Ligada al nacimiento del capitalismo –aunque esta ligazón es, desde hace mucho, objeto de debate– estuvo la innovación religiosa que representaba el protestantismo, que amparó la transformación del alma en la idea moderna del yo. Los católicos anteriores a la Reforma garantizaban una existencia feliz después de la muerte a cambio de participar en los sacramentos o donar grandes sumas a la Iglesia, pero los protestantes, y en especial los calvinistas, debían entregarse a una introspección perpetua para que sus almas fueran aceptables a los ojos de Dios. Cada pensamiento e inclinación transitorios debían revisarse en busca del más mínimo impulso pecaminoso. La ciencia y el laicismo iban minando la idea de Dios, pero el hábito de introspección perduró. El psicólogo Garth Amundson escribe:

Los individuos continuaban volviendo la vista a su interior, a la vida privada de la mente, como si buscaran allí verdades esenciales sobre sus vidas, aunque con la noción añadida de que dichas verdades son fruto de un diálogo con la presencia de Dios en el ser. Así, se destronaba la Deidad que san Agustín creía que descubrimos mirando en nuestro interior y la reemplazaba una estimulante confrontación con poderosos estados emocionales, fantasías, esperanzas y necesidades interiores. Una conciencia auténtica e inmediata de la experiencia afectiva de cada uno se convirtió en el nuevo centro alrededor del cual construir una vida vivida con sinceridad y ‘plenitud’. De esta manera, el desarrollo de la vida privada del yo se convirtió casi en objeto de devoción.⁷

O, tal y como lo explica de manera algo más sencilla un historiador español, “el yo moderno rousseauniano, que siente y crea su propia existencia, parece ser el heredero de atributos antes asignados a Dios”.⁸

Hoy el lenguaje de la autoestima ha adquirido una cualidad indudablemente religiosa. Se nos anima a “creer” en nosotros mismos, a “valorarnos”, a ser fieles a nosotros mismos y, sobre todo, a “querernos” porque, de otra manera, ¿cómo va a querernos alguien? La interminable retahíla de consejos de autoayuda que empezó a inundarnos en el siglo XX nos conmina a ser nuestros “mejores amigos” y, a menudo, a “celebrarnos”. Si palabras como “creer” no bastan para sugerir una actitud religiosa, hay una página web que incluso nos urge a “adorarnos a nosotros mismos” creando un santuario personal que puede incluir fotografías (imagino que selfies), nuestras joyas favoritas y “cosas que huelan bien, como perfume, velas o incienso”.⁹ El yo puede parecer una deidad falsa, pero en realidad no es más –ni tampoco menos– falsa que el Dios que veneran las religiones reconocidas. Ni el yo ni Dios tienen una presencia demostrable para todo el mundo. Ambos requieren el esfuerzo de “creer”.

En la cultura capitalista actual el yo se ha cosificado y convertido en una suerte de mercancía que requiere mantenimiento constante, en una “marca”. Los famosos tienen “marcas” muy bien definidas hechas de su talento, si lo hubiere, su “personalidad” y su imagen física, todo lo cual se puede convertir en valor comercial y venderse. Incluso a los modestos aspirantes a fama y dinero se los anima a desarrollar una marca y a proyectarla con seguridad al mundo, da lo mismo si es indistinguible de la de millones de otras personas (alegre, optimista y que “piensa en positivo” son las favoritas desde la década de 1950, tanto para trabajadores como para altos cargos). Si bajo la cuidadosamente construida apariencia exterior sigue existiendo un yo más oscuro que alberga miedos, resentimiento y dudas, de nosotros depende mantenerlo oculto. Afirmaciones positivas, del tipo “soy una persona segura, me merezco que me quieran y voy a tener éxito”, se consideran mágicas.

¿Qué puede ir mal? Claro que iniciarse en el “autoconocimiento” y la “autoestima”, significa adentrarse en una galería de espejos sin fin: ¿cómo puede el ser conocer el ser y quién es el que realiza el acto de conocer? Si nos queremos a nosotros mismos, ¿quién realiza el acto de querer? Es la inevitable paradoja de la introspección: cómo ser al mismo tiempo el conocedor y lo que se conoce, el sujeto y el objeto, el amante y lo amado. Los demás pueden ser un incordio, ya lo dijo Sartre, pero el verdadero infierno es el encarcelamiento perpetuo dentro del ser. Muchos historiadores han aducido que el nacimiento de la conciencia de uno mismo ocurrido más o menos en el siglo XVII estuvo asociado a una epidemia de “melancolía” que atacó Europa por esa misma época, y los relatos subjetivos de dicha enfermedad recuerdan mucho a los síntomas de lo que hoy llamamos “depresión”.¹⁰ La ansiedad crónica, que en el siglo XIX se llamaba “neurastenia”, parece ser otra de las enfermedades modernas. El yo que tanto amamos y cuidamos resulta ser algo frágil y poco fiable.

A diferencia del “alma” que lo precedió, el yo es mortal. Cuando se nos aconseja “asumir” nuestra condición de mortales, no nos está diciendo que reflexionemos sobre nuestros cadáveres en descomposición, sino en el casi impensable panorama de un mundo en el que no estemos nosotros, o, más concretamente, un mundo en el que no esté yo, puesto que sí puedo, por fortuna, imaginar un mundo sin otras personas, incluso aquellas que más quiero. Un mundo sin mí, sin un “sujeto” consciente que lo contemple, parece en sí mismo una paradoja. Tal y como escribe el filósofo Herbert Fingarette:

¿Soy capaz de imaginar que este mundo que conozco seguirá existiendo incluso cuando yo ya no exista? Si lo intentara, sería un mundo imaginado por mí… Sí, puedo imaginar un mundo sin mí habitándolo. Pero no puedo imaginar un mundo no imaginado por mí. Mi conciencia de ese mundo no se puede eliminar, lo mismo ocurre, por tanto, con mi reacción a él. Pero esto falsea el significado de la muerte, pues su rasgo distintivo es que no habrá conciencia de, ni reacción a, absolutamente nada.¹¹

La mayor parte del tiempo estamos tan concentrados en la idea de un yo consciente individual que nos es lógica y emocionalmente imposible pensar en un mundo sin él. Un médico que escapó por los pelos de la muerte en más de una ocasión escribe:

Cada vez que he intentado aceptar la idea de mi propia muerte, de pensar que la vida sigue sin mí, de que me he ido por completo y para siempre, he desenterrado un miedo tan abrumador que la mente me ha dado un vuelco, como si mi imaginación y la idea de mi propio final fueran dos imanes de idéntica polaridad, que evitan encontrarse por mucho que yo procure que lo hagan.¹²

Es posible que imaginemos que algún rastro de nosotros persistirá en, por ejemplo, nuestros hijos, o en personas en las que hemos influido, o en artefactos y creaciones intelectuales que dejamos atrás. Sin embargo, también sé que la constelación particular de recuerdos, fantasías y ambiciones, por ejemplo, que me conforman, desaparecerán. El latido único (o al menos así me gusta imaginarlo) de mi conciencia quedará silenciado, para siempre. “Demasiado a menudo –escribió el filósofo Robert C. Solomon– abordamos la muerte con una actitud autoindulgente, pensando que mi muerte es algo malo porque priva al universo de mi presencia” (la cursiva es del original).¹³ Y, sin embargo, si nos paramos a pensar, el universo sobrevive sin problemas a la muerte de alrededor de cincuenta y cinco millones de individuos cada año.

Cuando ven la muerte cerca, las personas ateas a menudo buscan ampliar sus experiencias o dejar algún recuerdo duradero de sí mismas. Es posible que hagan una lista de aventuras o viajes o que se esfuercen por terminar proyectos empezados. O, si son ricos y famosos, puede que dediquen sus últimos meses a construir un “legado”, por ejemplo una fundación benéfica, animados por el mismo espíritu con el que podría un emperador planear su mausoleo. Un personaje público conocido mío dedicó parte de sus últimos meses a organizar una celebración de su vida con discursos adulatorios de numerosos dignatarios, incluido él mismo. Por desgracia, dos décadas después, al citar su nombre hay que explicar también quién fue.

De manera que el yo se convierte en un obstáculo para lo que podríamos llamar, en el sentido más amplio de la expresión, “envejecer bien”. He visto a personas muy capaces consumir sus años postreros compitiendo por un último ascenso u otro signo de reconocimiento, o defendiendo malhumoradas su reputación de críticos reales y potenciales. Es lo único que hemos aprendido a hacer en el mundo moderno. Y, cuando nuestros esfuerzos por promocionarnos y protegernos nos originan neurosis dolorosas, a menudo recurrimos a terapias que nos exigen hurgar aún más en nuestro interior. Tal y como escribe Amundson: “El paciente que va a psicoterapia mira en su interior en busca de la verdad, y sale de ella sin nada que pueda considerarse universalmente válido o absoluto en un sentido metafísico, sino con una fe aumentada e intensificada en creencias tan individualistas como ‘ser fiel a uno mismo’, ‘quererse a uno mismo’ y ‘cuidarse a uno mismo’”.¹⁴

Existe un viejo remedio para la ansiedad que produce enfrentarse a la propia desaparición, y consiste en sumergirse en algo “más grande que uno”, un superser imaginado que seguirá viviendo sin nosotros. El mártir religioso muere por Dios, el soldado lo hace por la patria, o al menos por su regimiento o su pelotón. La guerra es una de las actividades humanas más antiguas y extendidas, y de los guerreros se espera que se enfrenten de buena gana a la muerte con la esperanza de que los inmortalicen en épicas como la Ilíada o el Majabhárata, o en uno de los muchos monumentos a los caídos edificados desde el siglo XIX. Para los soldados asustados o, después, para los que lloran su pérdida, la muerte se reconfigura como “sacrificio” –el “sacrificio último”, de hecho– con todas las connotaciones religiosas antiguas de una ofrenda a los dioses. Y por si la idea de una futura gloria no bastara para ahuyentar el miedo, el ejército estadounidense está adoptando cada vez más herramientas de la medicina alternativa, incluyendo la meditación, los suplementos alimentarios y el reiki.¹⁵ Aunque lo que se espera en realidad de los verdaderos soldados es que mueran apaciblemente y sin arrepentimientos. Tal y como dijo Winston Churchill del poeta y recluta de la Segunda Guerra Mundial Rupert Brooke:

Esperaba morir; estaba dispuesto a morir por su amada Inglaterra, cuya belleza y majestuosidad conocía. Y avanzó hacia el borde perfectamente sereno, con la absoluta convicción de la legitimidad de la causa de su país y un corazón desprovisto de odio a sus semejantes.¹⁶

Claro que no hace falta ser un guerrero para enfrentarse a la muerte con ecuanimidad. Cualquiera que viva por una causa como “la revolución” tiene derecho a imaginar esa causa continuada por nuevas generaciones, de manera que la muerte de uno se reduce a una interrupción temporal en una gran cadena de afanes. Algunos tropiezan y caen, o simplemente se hacen demasiado mayores, pero llegarán otros a proseguir con la tarea. Tal y como nos dice una vieja canción obrera sobre Joe Hill, sindicalista acusado de asesinato y ejecutado en 1915, es como si la muerte nunca hubiera ocurrido:

Anoche soñé con Joe Hill

Vivito y coleando

Le dije: Joe, pero si llevas muerto diez años

Nunca he muerto, me dijo

Nunca he muerto, me dijo […]

Cuando los trabajadores hacen huelga

[…] Joe está a su lado

Joe está a su lado

De San Diego a Maine

En cada mina, en cada fábrica

Allí donde hay obreros que protestan y se organizan

Me dijo: Encontrarás a Joe Hill.¹⁷

El revolucionario vive y muere por los suyos, convencido de que alguien tomará el testigo y lo relevará cuando caiga. Para el verdadero creyente, la muerte individual es anecdótica. La lucha continúa.

La idea de un superser que nos sobreviva no es del todo descabellada. Los seres humanos se cuentan entre las criaturas vivas más sociables. Estudios conducidos con huérfanos de la Segunda Guerra Mundial mostraron que incluso abrigados y alimentados, los niños de pecho a los que no se tomaba en brazos y tocaba “no salían adelante” y terminaban muriendo.¹⁸ Los adultos aislados socialmente tienen menos probabilidades de sobrevivir a episodios traumáticos y a enfermedades que aquellos insertados en una familia y una comunidad. Disfrutamos de las oportunidades de expresarnos de forma uniforme y colectiva, ya sea bailando, cantando o aclamando a un charlatán. Incluso nuestros pensamientos más íntimos están configurados con la estructura del lenguaje que, por supuesto, también es nuestra herramienta más usual de interacción con los demás. Y, tal y como se ha argumentado muchas veces, internet nos está transformando en una única mente global… aunque en una cultura tan egocéntrica como la nuestra, internet también puede usarse como espejo, o como medida de valorarnos a nosotros mismos en función de la cantidad de atención que recibamos de los demás y en función de la cantidad de “me gusta”.

La idea de una cadena sin fin de experiencias y afanes humanos es lo que me ha impulsado a seguir adelante en mi inesperadamente larga vida. Tropezaré y caeré; de hecho, tropiezo mucho, pero otros recogerán el testigo y continuarán la carrera. Lo que lego a quienes me sobreviven no es solo “mi obra” (perdón por la pomposidad), sino todos los placeres intelectuales y sensuales que trae consigo ser humano: sentarse al sol de primavera, notar el calor de los amigos, resolver una ecuación difícil. Todo eso continuará sin mí. Me contento, durante el tiempo que me queda, con ser una célula transitoria del superser humano.

Pero esta perspectiva filosófica presenta problemas. En primer lugar, es por completo antropocéntrica. ¿Por qué no puede nuestra “gran cadena de seres” incluir a las otras criaturas con las que hemos compartido el planeta, esas criaturas que hemos martirizado para que nos sirvan o a las que hemos expulsado de sus hogares para poder expandirnos nosotros? Sin duda debemos tener algún tipo de vínculo emocional con ellas, incluso si es difícil imaginarse pasando el testigo metafórico a perros o, puestos en lo peor, a insectos y microbios.

Pero mi esfuerzo por extraer algún consuelo de la idea de un superser humano perdurable presenta un problema más profundo, más existencial. Nuestra especie en sí es mortal y parece, en muchos sentidos, condenada a una muerte inminente, es probable que por su propia mano como consecuencia del calentamiento global o una guerra nuclear. Algunos científicos aventuran un “acontecimiento próximo a la extinción” y creen que existe algo más del 9% de posibilidades de que, en un plazo de cien años, suceda algún desastre que acabe con el 10% de la población.¹⁹ Otros dudan que nuestra especie sobreviva más allá de este siglo. Tal y como escribe el ambientalista Daniel Drumright, y solo me cabe confiar en que sea un alarmista, sobre la creciente conciencia de nuestra posible extinción que “nos enfrentamos a un descubrimiento de proporciones tan épicas que reduce todo lo que existe a la nada”. Y a continuación añade que nuestras nuevas circunstancias exigen “una conciencia más cruel de la que ningún ser humano ha tenido que contemplar nunca. Una conciencia que requiere un grado de madurez emocional que, dentro de la cultura occidental, es casi indistinguible de la locura”.²⁰

Si tenemos imaginación suficiente, quizá nos consuele la probabilidad de que en algún lugar del universo haya otras formas de vida. Son numerosos los planetas del tamaño de la Tierra con hábitats potencialmente similares al nuestro, con temperaturas razonables y agua en abundancia. Además, los aficionados a la ciencia ficción saben que nuestra visión de la vida como algo basado solo en carbono y agua es, con toda probabilidad, demasiado provinciana. Puede haber formas de vida con otras sustancias químicas como base, o entidades autorreproductoras que ni siquiera estén hechas de materia convencional, explosiones de patrones de energía, corrientes cambiantes, glotones agujeros negros; ya tenemos vida artificial en los programas informáticos capaces de reproducirse y evolucionar en función de las circunstancias. Y ¿quién sabe? Algunas de estas formas de “vida” pueden ser las herederas adecuadas de nuestra especie, capaces de explorar y de amar.

Pero incluso aquí nuestro anhelo de inmortalidad se da de bruces con un muro, porque el universo mismo desaparecerá si se cumplen las predicciones actuales, ya sea dentro de 2.800 o de 22.000 millones de años a partir de ahora, lo que por supuesto nos da tiempo de sobra para poner nuestros asuntos en orden. En uno de los escenarios posibles, habrá una gran implosión o big crunch, en que fuerzas expansivas destrozarán hasta los átomos. En otro, el cielo nocturno se deshabitará y los inmensos espacios vacíos que separan ahora las galaxias crecerán hasta engullirlo todo. Reinarán el vacío y la oscuridad total. Ambos escenarios posibles conducen a la pesadilla por excelencia: un mundo “en el que nosotros no estamos”, y es muchísimo más desoladora que un mundo sin nuestros yoes individuales, un mundo, si es que puede llamarse así, sin nada dentro, ni la más diminuta chispa de conciencia, brizna de energía o de materia. Parafraseando cruelmente a Martin Luther King, el arco de la historia es largo, pero se inclina hacia la aniquilación catastrófica.

XII
MATAR AL YO,
DISFRUTAR DE UN MUNDO QUE ESTÁ VIVO

Desde el punto de vista filosófico, nos hemos metido en un jardín. Por un lado, proponemos un mundo material inerte. Tal y como lo expresó el bioquímico del siglo XX Jacques Monod, en lo que debemos interpretar como un amargado tono triunfal: “El hombre por fin sabe que está solo en la inmensidad indiferente del universo”.¹ Por otro, nos aferramos a la percepción de un siempre fascinante yo, henchido ya por al menos un siglo de narcisismo y egocentrismo. Vivimos como fugitivos, siempre intentando ir un paso por delante de la inevitable aniquilación: una comida más, un dólar más o una fortuna más que amasar, una sesión de entrenamiento más o una revisión médica más. Y morimos… Bueno, no podemos morir porque la muerte del yo es impensable.

La solución tradicional a este dilema existencial ha sido simplemente afirmar la existencia de una agencia consciente distinta de nosotros, en forma de deidad, una afirmación que a menudo se ha impuesto mediante la coerción. Durante unos dos mil años, un gran número de personas –hoy una clara mayoría de la población mundial–² o bien ha insistido en que esta deidad es un único individuo omnipotente o al menos ha simulado estar de acuerdo con la idea. Tal vez para hacer más atractivo este dios remoto y solitario, las “religiones del mundo” también afirman que es bondadoso y amantísimo, aunque esta operación de imagen le hace parecer un tanto ridículo, porque un dios bueno y amantísimo no desataría terremotos ni mataría niños. Creer en una deidad así requiere un esfuerzo considerable, como descubrieron muchos europeos después del terremoto del siglo XVIII que destruyó Lisboa. Pero es un esfuerzo que muchos están dispuestos a hacer, puesto que la alternativa es atroz: ¿cómo puede nadie vivir sabiendo que terminará convertido en un montón de desechos? O, tal y como se le pregunta a menudo a los ateos: ¿cómo se puede uno morir sabiendo que a la muerte le sigue la nada?

La mayoría de los estudiosos modernos han saludado la aparición del monoteísmo como un gran avance moral e intelectual. En los mitos, la transición al monoteísmo en ocasiones tenía forma de usurpación del poder divino por parte de una deidad politeísta de entre varias: Yahveh, por ejemplo, tuvo que desplazar a dioses cananeos como Asera y Baal. En lo político, la transición podía producirse de forma repentina por decreto real, como en los casos del faraón Akenatón, el rey hebreo Saúl y el emperador Constantino. El derecho exclusivo de Dios a encarnar la perfecta bondad (o, en el caso de Yahveh, la fiera lealtad tribal) resultó a su vez crucial a la hora de legitimar el poder del rey, quien podía así afirmar que reinaba por derecho divino. El sistema es, desde el punto de vista ético, de lo más pulcro. Las preguntas más moralmente molestas pueden contestarse afirmando que una deidad es la bondad suma, incluso si sus motivos nos resultan inescrutables.

Pero la transición al monoteísmo puede también verse como un largo proceso de deicidio, un sacrificio despiadado de los viejos dioses y espíritus hasta que no quedó ninguno, excepto una abstracción tan distante que requería “fe”. La visión humana “primitiva”, y quizá original, era de un mundo natural lleno de espíritus: animales que hablaban y entendían las reglas humanas, montañas y ríos que encapsulaban seres autónomos y exigían respeto y atención por parte de los hombres. A esta visión de un mundo animado, el antropólogo del siglo XIX Edward Taylor la llamó “animismo” y hoy aquellas religiones indígenas que se antojan desorganizadas e incoherentes comparadas a las grandes “religiones del mundo” como el islam o el cristianismo también reciben la etiqueta, despectiva casi siempre, de animistas.

Desde el punto de vista histórico, al animismo le siguió el politeísmo. No se sabe cómo mutaron los múltiples espíritus del animismo en distintas deidades, pero se cree que la primera religión politeísta fue el hinduismo, que surgió hacia el año 2500 a.C. y conservaba rasgos animistas en forma de deidades animales como Ganesh y Hanuman, así como en santuarios rurales centrados en rocas. Las religiones del antiguo mundo mediterráneo, Oriente Próximo y el sur del hemisferio occidental eran todas politeístas y resultado de sociedades estratificadas con capacidad para erigir templos y mantener una casta sacerdotal no productiva.

No todos aceptaron alegremente la imposición del monoteísmo, que requería renunciar a deidades muy familiares, a dioses animales y a espíritus, así como a sus festividades correspondientes. Los egipcios regresaron al politeísmo en cuanto Akenatón murió, mientras que los reyes hebreos lucharon sin piedad para sofocar las continuas recaídas de sus súbditos en la antigua religión cananea. También dentro de las religiones monoteístas hubo una deriva continua hacia el politeísmo. El dios cristiano se dividía en la Trinidad; en la cristiandad y el islam proliferaron los santos; los vestigios de animismo perviven en el budismo (que, en el sentido estricto de la palabra, no puede considerarse teísta en absoluto).

En los últimos quinientos años, distintos movimientos “reformistas” se han apresurado a corregir estas desviaciones. En Europa, la reforma protestante acabó con la veneración a los santos, restó importancia a la Trinidad y despojó las iglesias de decoración, incienso y otros efectos especiales. Dentro del islam, el wahabismo suprimió el sufismo, junto con la música y las descripciones de criaturas vivas. El rostro de la religión perdió sus facciones, como para disuadir hasta la mera imaginación de agencias humanas en el mundo.

La versión austera, reformada del monoteísmo fue el marco que propició el nacimiento de la ciencia reduccionista moderna, que se impuso como misión eliminar la agencia del mundo natural. La ciencia no se propuso destruir la deidad monoteísta; de hecho, tal y como explica Jessica Riskin, al principio esta le dio muchos quebraderos de cabeza. Si en la naturaleza no hay agencia, entonces todo depende del “Primer Motor” para insuflar vida al mundo.³ Pero la ciencia lo arrinconó y, en última instancia, lo volvió irrelevante. Cuando una ya icónica portada de la revista Time de 1966 se hizo eco de Nietzsche preguntando “¿Ha muerto Dios?”, se corrió la voz: los seres humanos estamos solos en un universo muerto, somos los últimos seres conscientes que quedan. Este fue el telón de fondo intelectual para la deificación del “yo”.

Es demasiado tarde para resucitar las deidades y espíritus que animaban en mundo de nuestros antepasados, y los intentos por hacerlo son, sin excepción, hueros. Pero podemos empezar a liberar nuestras mentes del yugo escuálido de la ciencia vieja y necrófila. De hecho, en aras de la racionalidad científica, es nuestra obligación hacerlo. Tal y como escribió hace poco Jackson Lears, la ciencia reduccionista que condena a muerte el mundo natural “no es ‘ciencia’ per se, sino una versión singular, históricamente contingente de la misma, una versión basada en la idea de que la naturaleza es un mecanismo pasivo, cuyas operaciones son observables, predecibles y están sujetas a las estrictas reglas que gobiernan la materia inerte”.⁴

Muy a regañadientes, la ciencia ha reconocido la agencia a nivel celular, donde los investigadores ya admiten que se toman “decisiones” respecto a dónde ir y a qué otras células matar o con cuáles aliarse. Este cambio gradual de mentalidad sobre la agencia a nivel microscopio es análogo a la creciente aceptación científica de que animales no humanos poseen emociones, razonamiento e incluso conciencia, algo que se reconoció tardíamente en un congreso internacional de neurociencia de 2012.⁵ Por lo que a mí respecta, no termina de convencerme el concepto de toma de decisiones celular y me gustaría saber más sobre cómo llegan las células a tomar decisiones y cómo podrían quizá intervenir en ello los seres humanos. Pero ya no espero encontrarme con que estas decisiones están “determinadas”, en el antiguo sentido newtoniano de, digamos, una roca que cae como resultado de la gravedad o quizá por obra de fuerzas o factores externos a la célula.

La pregunta con la que empecé este libro tiene que ver con la salud humana y nuestras posibilidades de controlarla. De haber sabido que esto forma parte de una pregunta más amplia sobre si el mundo natural está muerto o vivo en algún sentido de la palabra, quizá habría empezado por otro sitio, por ejemplo, por las moscas de la fruta, los virus o electrones que, según los científicos que los estudian, parecen poseer “libre albedrío” o capacidad de tomar “decisiones”. Miremos donde miremos, si prestamos la atención suficiente, veremos que la naturaleza desafía la noción de un universo muerto, inerte. La ciencia ha tendido a restar importancia a las actividades innatas de la materia calificándolas de movimiento browniano o de “ruido estocástico”, la imprecisión que surge inevitablemente cuando intentamos medir u observar algo, que es, en términos humanos, poco más que un estorbo. Pero algunas de estas actividades tienen consecuencias de mayor alcance, y ni siquiera requieren que la materia las incube. En un vacío perfecto, parejas de partículas y antipartículas pueden aparecer de la nada sin violar ninguna ley de la física. Tal y como lo explica Stephen Hawkins, “somos el producto de fluctuaciones cuánticas del universo primordial. Es cierto que Dios juega a los dados”.⁶ La mayoría de estas parejas de partículas o “fluctuaciones cuánticas” generadas de forma espontánea son transitorias y enseguida dejan de existir. Pero cada pocos miles de millones de años más o menos, unas pocas ocurren de manera simultánea y se unen para formar un bloque de materia que quizá conduzca, al cabo de unos pocos miles de millones de años más, a un nuevo universo.

De modo que es posible que nuestros antepasados animistas estuvieran a punto de descubrir algo que hemos perdido de vista en los últimos siglos de rígido monoteísmo, de ciencia y de Ilustración. Me refiero a la idea de que el mundo natural no está muerto, sino que rebosa actividad, en ocasiones quizá incluso agencia e intencionalidad. Hasta el lugar donde uno esperaría encontrar silencio y solidez, el corazón mismo de la materia, el interior de un protón o un neutrón, resulta estar animado por el parpadeo espectral de fluctuaciones cuánticas.⁷ Yo no diría que el universo está “vivo”, puesto que eso podría conducir a analogías biológicas engañosas. Pero es algo inquieto, que experimenta temblores y sacudidas, desde sus amplias extensiones vacías hasta las grietas más diminutas.

En este libro he intentado, en la medida de mis escasas posibilidades, refutar la idea de la materia muerta. Pero la otra salida posible de nuestro dilema es hacer frente al yo monstruoso que obstaculiza nuestra visión, nos separa de otros seres y convierte la muerte en un horizonte atroz. Susan Sontag, que dedicó sus últimos dos años de vida a “luchar” contra el cáncer, como suele decirse, escribió en su diario: “La muerte es insoportable a no ser que consigas dejar atrás el ‘yo’”.⁸ En su libro sobre su muerte, el hijo de Sontag, David Rieff comenta: “Pero ella, tan capaz de tantas cosas, eso nunca lo pudo hacer”,⁹ y pasó sus últimos años y meses sometida a una sucesión cada vez más cruel de torturas médicas, cada una de las cuales prometía darle unos meses más de vida.

Hace solo unos años renuncié a encontrar una reflexión crítica del ser como obstáculo a una muerte apacible sin ahogarme en las procelosas aguas de la filosofía posmoderna. Pero se ha abierto una sorprendente línea de investigación nueva en un área durante mucho tiempo proscrita, criminalizada de hecho, que es el estudio de las drogas psicodélicas. Hace más o menos diez años empezaron a publicarse en los medios de comunicación informes sobre su utilización en el tratamiento de la depresión y, en particular, la ansiedad y la depresión de los enfermos terminales. Lo interesante para lo que aquí estamos tratando es que estas drogas parecen actuar suprimiendo o aboliendo de forma temporal el sentido del “yo”.

Esta nueva investigación la resumió con maestría en un artículo publicado en 2015 el escritor especializado en temas científicos Michael Pollan.¹⁰ En un ensayo clínico típico, el paciente, por lo general enfermo de cáncer, recibe una dosis de psilocibina, el principio activo de las setas alucinógenas, se tumba en un diván en una habitación preparada para inducir a la relajación y pasa varias horas en un “viaje” bajo la atenta mirada de un médico. Cuando se pasa el efecto de la droga se pide al paciente que prepare una crónica detallada de su experiencia y acuda a repetidas visitas de seguimiento. Pollan cita a uno de los investigadores, un psiquiatra de la Universidad de Nueva York, hablando de los resultados preliminares:

Personas a las que asustaba visiblemente la muerte perdieron el miedo. El hecho de que una droga administrada una vez pueda tener un efecto tan prolongado [hasta seis meses] constituye un hallazgo sin precedentes. Nunca se ha visto nada así en el campo de la psiquiatría.¹¹

Cuando se complementan los relatos subjetivos de los pacientes con TAC para localizar actividad cerebral, se observa que el efecto de la droga consiste en suprimir la parte del cerebro que se ocupa del sentido del yo, la “red neuronal por defecto”. Cuanto más se suprime esta función de cerebro, más se parece la experiencia que describe el paciente a una experiencia mística espontánea, en la que una persona sufre una “disolución del ego” o la muerte del yo, que puede ser aterradora, seguida de una profunda sensación de unidad con el universo, con la que desaparece el miedo a la muerte. Y cuánto más intenso es el viaje psicodélico o experiencia mística, más llamativa es la desaparición de la ansiedad y la depresión en el paciente. Un director de informativos de televisión de cincuenta y cuatro años con cáncer terminal dijo durante su viaje alucinógeno bajo supervisión médica: “Dios mío, ahora todo tiene sentido. Qué sencillo y qué bonito”. Más tarde añadió: “Incluso los gérmenes eran bellos, como bello era todo en nuestro mundo y nuestro universo”.¹² Murió, tranquilo al parecer, diecisiete meses después. Esta idea de universo animado la confirma el relato subjetivo de la experiencia con psilobicina de un psicólogo británico que gozaba de buena salud y no participaba en un ensayo clínico:

Llegado un momento te trasladas a una realidad animada, sobrenatural […]. La belleza puede emanar de cualquier cosa en la que se pose la vista, como si uno estuviera más despierto. Todo parece estar vivo y en conexión fluida.¹³

En cierta manera, el ego o el yo supone un gran logro. Desde luego es difícil imaginar la historia de la humanidad sin este motor interno de conquista y descubrimiento. El yo nos mantiene alerta y atentos a posibles amenazas; la vanidad ayuda a impulsar algunos de nuestros mejores logros. Sobre todo en una cultura capitalista tan competitiva, ¿cómo podría nadie sobrevivir sin un ego bien engrasado y con gran capacidad de reacción? Pero tal y como señala Pollan:

El ego soberano puede volverse un déspota. Esto se ve quizá mejor en la depresión, cuando el yo se vuelve contra sí mismo y una introspección incontrolable ensombrece poco a poco nuestra realidad.¹⁴

Lo mismo puede decirse del sistema inmune. Nos salva una y otra vez de microbios depredadores, pero también nos puede traicionar, con consecuencias mortales. El filósofo e inmunólogo Alfred Tauber escribió sobre el yo como metáfora del sistema inmune, pero es posible darle la vuelta y decir que el sistema inmune es una metáfora del yo. Su función evidente es defender el organismo, pero se trata de una defensa potencialmente traidora, como la guardia pretoriana que vuelve sus espadas contra el emperador. Así como el sistema inmune puede desencadenar las inflamaciones que terminan por matarnos, el yo puede atacar una cicatriz psíquica (por lo común un sentimiento de derrota o de abandono) hasta que aparece una enfermedad detectable, como un desorden obsesivo compulsivo, una depresión o una ansiedad incapacitante.

Entonces, ¿yo qué soy? O, puesto que la personalidad individual no es lo que importa aquí, ¿qué somos? En primer lugar, el cuerpo: no es una carga molesta que arrastramos a todas partes, tampoco un puñado de arcilla eternamente moldeable. Siglos de disección y microscopía han revelado que está compuesto de órganos, tejidos y células, que están conectados por una suerte de sistema, primero concebido como una máquina, y en épocas más recientes, como un “todo” armoniosamente interrelacionado. Pero cuanto más de cerca lo miramos, menos armonioso y peor engrasado parece. Rebosa de vida celular, en ocasiones incluso de células guerreras que no parecen interesadas en la supervivencia del organismo entero.

Luego está la mente, la mente consciente, y aquí me apoyo solo, y creo que es lo adecuado, en la experiencia subjetiva. Podemos imaginar que la mente alberga un yo singular, una esencia de “yoísmo” distinta de todos los demás yoes y que permanece consistente con el paso del tiempo. Pero si nos fijamos con atención en nuestros pensamientos, veremos que están por completo colonizados por los pensamientos de otros, mediante el lenguaje, la cultura y las expectativas mutuas. La respuesta a la pregunta de qué soy, o qué somos, requiere cierto grado de contexto histórico y geográfico.

Tampoco hay en el corazón de la mente ninguna clase de núcleo inmutable. El proceso de pensar exige conflicto y alianzas entre distintos patrones de actividad neuronal. Algunos patrones se sincronizan y se refuerzan entre sí. Otros tienden a suprimirse los unos a los otros y no todos contribuyen a nuestra supervivencia. La depresión, por ejemplo, o la anorexia o la adicción al riesgo representan patrones de conexiones sinápticas que excavan canales profundos en la mente (y en el cerebro) que no son fáciles de controlar mediante el esfuerzo consciente y que en ocasiones resultan letales para todo el organismo, es decir, tanto para el cuerpo como para la mente. De modo que sí, morimos, incluso sin la ayuda de desastres naturales o de epidemias. Estamos siempre corroyéndonos a nosotros mismos, ya sea con ayuda de nuestras células inmunes superreactivas o con la de patrones de pensamiento suicidas.

Empecé este libro en un momento en que la muerte había dejado de ser solo una posibilidad teórica. Había alcanzado un estatus cronológico que no podía enmascararse con el eufemismo “mediana edad”, y las limitaciones resultantes eran cada vez más difíciles de negar. Tres años después sigo evitando la atención médica innecesaria y yendo al gimnasio, donde, si ya no soy la estrella, al menos formo parte del elenco estable. Además, hago todos los días una tabla de estiramientos, algunos de los cuales podrían considerarse posturas de yoga. Aparte de eso, como lo que me apetece y no me privo de mis vicios, desde la mantequilla hasta el vino. La vida es demasiado corta para renunciar a estos placeres, y sin ellos sería demasiado larga.

Hace dos años me encontraba sentada a una mesa en un patio sombreado en compañía de amigos, todos de más de sesenta años, cuando la conversación derivó hacia el tema de la muerte, algo lógico dadas nuestras edades. La mayoría de los presentes afirmaron que no temían a la muerte, solo al sufrimiento que pudiera acarrear. Hice lo que pude para asegurarles que eso podía minimizarse o eliminarse insistiendo en una muerte no médica, sin el tormento de las intervenciones heroicas por prolongar la vida unas pocas horas o días. Es más, ahora disponemos de los medios para hacer el final de la vida más confortable, si no directamente agradable: centros de cuidados paliativos, analgésicos, fármacos psicodélicos e incluso, en algunos lugares, leyes que permiten el suicidio asistido. Al menos para aquellos que tienen acceso a estas cosas, hay poco que temer en cuanto a sufrimiento personal. Lamentaciones sí tendremos, claro, y una de las cosas que más lamento yo es que no viviré lo bastante para ver progreso científico en los campos que me interesan, que vienen a ser casi todos. Tampoco es probable que vea lo que intuyo es un inminente cambio de paradigma científico, de una ciencia basada en la noción de un universo muerto a otro que reconoce y busca comprender un mundo natural impregnado de agencia no humana.

Una cosa es morir en un mundo muerto y, metafóricamente hablando, que nuestros huesos amarilleen en un desierto iluminado tan solo por una estrella moribunda, y otra muy distinta morir en el mundo real, rebosante de vida, con otras agencias aparte de la nuestra y con, al menos, posibilidades infinitas. Para aquellos de nosotros, lo que seguramente equivale a decir la mayoría, que, con o sin drogas, con o sin religión, han atisbado este universo animado, la muerte no es un aterrador salto al abismo, sino algo más parecido a un abrazo a la vida que continúa. En su lecho de muerte en 1956, Bertold Brecht escribió un último poema:

Cuando en la blanca habitación del hospital de la Charité

desperté hacia el amanecer

y oí el mirlo, lo tuve

aún más claro.

Ya hace mucho tiempo

que no temía a la muerte, pues nada

puede faltarme si yo

mismo falto. Ahora

también he logrado alegrarme con todos

los mirlos que cantarán cuando yo no esté.¹⁵

Brecht se moría, pero no importaba. Los mirlos seguirían cantando.

AGRADECIMIENTOS

La idea de este libro no entusiasmó a todo el mundo. A algunas personas el tema les pareció demasiado esotérico; los especialistas en ocasiones ven con malos ojos la intrusión de un escritor en sus filas. Así que estoy inmensamente agradecida a quienes me dieron ideas y ánimos en mi tarea: mi amiga de muchos años y socióloga Arlie Hochschild, la antropóloga Erica Lagalisse, los distintos expertos que dedicaron tiempo a hablar conmigo y a mis editores John Summers y Chris Lehman en The Baffler, donde se publicaron algunas versiones preliminares de algunos fragmentos de este libro. Ellos son los culpables de que este exista, pues dieron alas a mis peculiares intereses.

Entre las personas que más me han ayudado están mi pacientísima y tolerante agente Kristine Dahl, así como Deb Futter, editora de Twelve que se arriesgó a ofrecerme un contrato. El sucesor de Deb en Twelve, Sean Desmond, convirtió los primeros borradores en algo mínimamente coherente y también hizo mucho por mejorar el resultado final. Gracias, Sean, y gracias también al corrector con ojo de lince Roland Ottewell.

Por primera vez desde que publico libros necesité alguien que comprobara los datos y tuve la inmensa buena fortuna de encontrar a Yasha Hartberg (gracias al biólogo evolutivo David Sloan Wilson), que se desenvolvió con idéntica soltura con la literatura científica, la filosofía, la historia, la sociología y la cultura popular.

Además de estas personas llenas de energía y apoyo, he contado con la ayuda de mi escuadrón personal, empezando por mis hijos, Rosa Brooks y Ben Ehrenreich. Los dos publicaron libros propios mientras yo trabajaba en este y aun así encontraron tiempo para leer y comentar mis borradores. Mi exmarido, John Ehrenreich, que también publicó un libro por esas fechas, junto con su mujer, Sharon McQuaide, me brindaron valiosos comentarios sobre el mío. Estoy especialmente agradecida a mi colega Alissa Quart del Economic Hardship Reporting Project, soberbia escritora y editora, a quien también recluté para este proyecto.

A modo de homenaje con mucho retraso, dedico este libro a mi director de tesis en la Rockefeller University, el brillante y amable inmunólogo Zanvil A. Cohn, a quien decepcioné de manera imperdonable convirtiéndome en escritora y activista. Murió en 1993, antes de que pudiera pedirle disculpas por lo que sin duda debió considerar una gran pérdida de su tiempo. Quiero creer que, de haber vivido más años, habría recibido este libro como una pequeña compensación.

NOTAS

INTRODUCCIÓN

1 Gary Stix, “A Malignant Flame”, Scientific American, 1 de julio de 2008, www.scientificamerican.com/article/a-malignant-flame-2008-07.

I. LA REVOLUCIÓN DE LA MEDIANA EDAD

1 Alix Spiegel, “How a Bone Disease Grew to Fit the Prescription”, All Things Considered, NPR, 21 de diciembre de 2009, www.npr.org/2009/12/21/121609815/how-a-bone-disease-grew-to-fit-the-prescription.

2 Paula Span, “Too Many Colonoscopies in the Elderly”, The New Old Age (blog), The New York Times, 12 de marzo de 2013, http://newoldage.blogs.nytimes.com/2013/03/12/too-many-colonoscopies-in-the-elderly/?_r=1&module=ArrowsNav&contentCollection=Health&action=keypress&region=FixedLeft&pgtype=Blogs.

3 John M. Mandrola, “Redefining the Annual Physical: A (Broken) Window into American Healthcare”, Medscape, 15 de enero de 2015, www.medscape.com/viewarticle/838132.

4 Sandra G. Boodman, “Seniors Get More Medical Tests Than Are Good for Them, Experts Say”, The Washington Post, 12 de septiembre de 2011, www.washingtonpost.com/national/health-science/seniors-get-more-medical-tests-than-are-good-for-them-experts-say/2011/08/10/gIQAX3OWNK_story.html?utm_term=.4eff254f9fcc.

5 Ibíd.

6 “The PSA Test: What’s Right for You?”, Harvard Men’s Health Watch, marzo de 2012, www.health.harvard.edu/mens-health/the-psa-test-whats-right-for-you.

7 Gina Kolata, “Got a Thyroid Tumor? Most Should Be Left Alone”, The New York Times, 22 de agosto de 2016, www.nytimes.com/2016/08/23/health/got-a-thyroid-tumor-most-should-be-left-alone.html?_r=0.

8 John Horgan, “Why I Won’t Get a Colonoscopy”, Cross-Check (blog), Scientific American, 12 de marzo de 2012, https://blogs.scientificamerican.com/cross-check/why-i-wont-get-a-colonoscopy/.

9 Ken Murray, “Why Doctors Die Differently”, The Wall Street Journal, 25 de febrero de 2012, www.wsj.com/articles/SB10001424052970203918304577243321242833962.

II. RITUALES DE HUMILLACIÓN

1 Oxford Living Dictionaries, “ritual” (definición), https://en.oxford-dictionaries.com/definition/ritual.

2 Edith Turner, Experiencing Ritual: A New Interpretation of African Healing, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 2011.

3 Simon Sinclair, “Evidence-Based Medicine: A New Ritual in Medical Teaching”, British Medical Bulletin 69, n.º 1, junio de 2004, pp. 179-196, http://bmb.oxfordjournals.org/content/69/1/179.full.

4 Horace Miner, “Body Rituals Among the Nacirema”, American Anthropologist 58, n.º 3, junio de 1956, pp. 503-507, disponible en https://msu.edu/~jdowell/miner.html.

5 Adam Burtle, “Doctors, Shamans, and Clowns”, Structural Violence, 3 de mayo de 2013, www.structuralviolence.org/1273/doctors-shamans-and-clowns/.

6 Anne Fox, “Drink and Duty: Extreme Drinking Rituals in the British Army”, en The Character of Human Institutions, ed. Michael Egan, New Brunswick, Transaction, 2014, p. 74.

7 Ellen Frankfort, entrevista personal.

8 Robbie E. Davis-Floyd, Birth as an American Rite of Passage, Berkeley, University of California Press, 2003, p. 115.

9 Citado en ibíd., p. 87.

10 Citado en ibíd., p. 127.

11 Ivan Illich, Medical Nemesis: The Expropriation of Health, Nueva York, Pantheon, 1976, capítulo 2, “The Medicalization of Life”, http://soilandhealth.org/wp-content/uploads/0303-critic/030313illich/Frame.Illich.Ch2.html.

12 Irving Kenneth Zola, “Structural Constraints in the Doctor-Patient Relationship: The Case of Non-Compliance”, en The Relevance of Social Science for Medicine, ed. de Leon Eisenberg y Arthur Kleinman, Boston, D. Reidel Publishing Company, 1981, p. 245.

13 Abraham Verghese, “Treat the Patient, Not the CT Scan”, editorial, The New York Times, 26 de febrero de 2011, www.nytimes.com/2011/02/27/opinion/27verghese.html.

14 Abraham Verghese, “A Doctor’s Touch”, charla TED de julio de 2011, www.ted.com/talks/abraham_verghese_a_doctor_s_touch/transcript?language=en.

15 Ibíd.

16 Cara Feinberg, “The Placebo Phenomenon”, Harvard Magazine, enero-febrero de 2013, http://harvardmagazine.com/2013/01/the-placebo-phenomenon.

17 David Cameron, “Placebos Work—Even Without Deception”, Harvard Gazette, 22 de diciembre de 2010, http://news.harvard.edu/gazette/story/2010/12/placebos-work-%E2%80%94-even-without-deception/.

III. EL BARNIZ CIENTÍFICO

1 Craig Lambert, “The New Ancient Trend in Medicine”, Harvard Magazine, marzo-abril de 2002, http://harvardmagazine.com/2002/03/the-new-ancient-trend-in-html.

2 David M. Eddy, “The Origins of Evidence Based Medicine—A Personal Perspective”, Virtual Mentor 13, n.º 1, 2011, pp. 55-60, http://journalofethics.ama-assn.org/2011/01/mhst1-1101.html.

3 Ibíd.

4 Gary Schwitzer, “Roundup of Some Reactions to NEJM Mammography Overdiagnosis Analysis”, Health News Review, 23 de noviembre de 2012, www.healthnewsreview.org/2012/11/roundup-of-some-reactions-to-nejm-mammography-overdiagnosis-analysis/.

5 “Do Biopsies Spread Cancer?”, PR Newswire, 23 de agosto de 2012, www.prnewswire.com/news-releases/do-biopsies-spread-cancer-167177565.html.

6 National Cancer Institute, “Long-Term Trial Results Show No Mortality Benefit from Annual Prostate Cancer Screening”, 17 de febrero de 2012, www.cancer.gov/clinicaltrials/results/summary/2012/PLCO-prostate-screening0112.

7 Otis Brawley, “Epidemic of Overtreatment of Prostate CancerMust Stop”, CNN, 18 de julio de 2014, www.cnn.com/2014/07/18/health/prostate-cancer-overtreament/.

8 Andrew Pollack, “Looser Guidelines Issued on Prostate Screening”, The New York Times, 3 de mayo de 2013, www.nytimes.com/2013/05/04/business/prostate-screening-guidelines-are-loosened.html.

9 Elisabeth Rosenthal, “The $2.7 Trillion Medical Bill”, The New York Times, 1 de junio de 2013, www.nytimes.com/2013/06/02/health/colonoscopies-explain-why-us-leads-the-world-in-health-expenditures.html?pagewanted=all&_r=0.

10 Stephanie O’Neill, “Too Many Are Getting Unnecessary Prostate Treatment, UCLA Study Says”, SCPR 89.3 KPCC, 21 de diciembre de 2014, www.scpr.org/news/2014/12/01/48398/too-many-are-getting-unnecessary-prostate-treatment/.

11 http://108.163.177.220/print_frame.php?action=chapter&node=57639.

12 Jenny Gold, “Your Annual Physical Is a Costly Ritual, Not Smart Medicine”, CNN, 14 de abril de 2015, www.cnn.com/2015/04/14/health/annual-physical-ritual-costly/.

13 Audio de Mad Men disponible en Hark.com, www.hark.com/clips/dhvqltmpww-dont-think-you-have-to-go-out-and-become-the-town-pump.

14 Kathryn Joyce, “The Silence of the Lambs”, The New Republic, julio de 2017, p. 39.

15 “Psychological Harms of Pelvic Exams”, For Women’s Eyes Only, 2 de enero de 2013, http://forwomenseyesonly.com/2013/01/02/psychological-harms-of-pelvic-exams/.

16 Lenny Bernstein, “Healthy Women Do Not Need Routine Pelvic Exams, Influential Physicians Group Says”, The Washington Post, 30 de junio de 2014, www.washingtonpost.com/news/to-your-health/wp/2014/06/30/healthy-women-do-not-need-routine-pelvic-exams-influential-physicians-group-says/.

17 Gina Kolata, “Annual Physical Checkup May Be an Empty Ritual”, The New York Times, 12 de agosto de 2003.

18 Peter Cappelli, “The Return of the Executive Physical”, Human Resource Executive Online, 5 de marzo de 2007, www.hreonline.com/HRE/view/story.jhtml?id=10026321.

19 Anthony L. Komaroff, “Executive Physicals: What’s the ROI?”, Harvard Business Review, septiembre de 2009, https://hbr.org/2009/09/executive-physicals-whats-the-roi.

20 Arthur L. Caplan, “No Method, Thus Madness?”, Center for Bioethics Papers, University of Pennsylvania Scholarly Commons, http://repository.upenn.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1042&context=bioethics_papers.

21 Ibíd.

22 Citado en Angus Rae, “Osler Vindicated: The Ghost of Flexner Laid to Rest”, Canadian Medical Association Journal 164, n.º 13, 2001, pp. 1.860-1.861, www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC81198/#r3-18.

23 Citado en Robbie E. Davis-Floyd, Birth as an American Rite of Passage, Berkeley, University of California Press, 2003, p. 256.

24 Abraham Flexner, Medical Education in the United States and Canada: A Report to the Carnegie Foundation for the Advancement of Teaching, Boston, D. B. Updike, The Merrymount Press, 1910, p. 18.

25 Robb Burlage, entrevista personal.

26 Melvin Konner, Becoming a Doctor: A Journey of Initiation in Medical School, Nueva York, Penguin, 1987, p. 38.

27 Jeffrey P. Bishop, The Anticipatory Corpse: Medicine, Power, and the Care of the Dying, Notre Dame, Notre Dame University Press, 2011.

28 Ibíd.

29 Farr A. Curlin, “Detachment Has Consequences: A Note of Caution from Medical Students’ Experiences of Cadaver Dissection”, en John D. Lantos, ed., Controversial Bodies: Thoughts on the Public Display of Plastinated Corpses, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2011, p. 57.

30 Konner, ob. cit, p. 373.

31 Ibíd.

32 Kolata, “Annual Physical Checkup May Be an Empty Ritual”.

33 Alice W. Flaherty, “Performing the Art of Medicine”, Total Art, http://totalartjournal.com/archives/1186/performing-the-art-of-medicine/.

34 “How Doctors Think”, Fresh Air, NPR, 14 de marzo de 2007, www.npr.org/templates/story/story.php?storyId=8892053.

IV. DESTROZAR EL CUERPO

1 International Health, Racquet & Sportsclub Association, “Global Fitness Industry Records Another Year of Growth”, 25 de mayo de 2016, www.ihrsa.org/news/2016/5/25/global-fitness-industry-records-another-year-of-growth.html.

2 Citado en Marc Stern, “The Fitness Movement and the Fitness Center Industry, 1960-2000”, Business and Economic History On-Line 6, 2008, p. 5, www.thebhc.org/sites/default/files/stern_0.pdf.

3 Citado en Herb Hennings, “Over the Hill”, columna, Kenyon Collegian, 4 de diciembre de 1969, http://digital.kenyon.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=3312&context=collegian.

4 “Why So Many Ph.D.s Are on Food Stamps”, Tell Me More, NPR, 15 de mayo de 2012, www.npr.org/2012/05/15/152751116/why-somany-ph-d-s-are-on-food-stamps.

5 “More College Freshmen Plan to Teach: A Decrease in Altruism and Social Concern Is Found”, The New York Times, 12 de enero de 1987, A15.

6 Citado en Stern, “The Fitness Movement and the Fitness Center Industry”, p. 6.

7 James Fixx, The Complete Book of Running, Nueva York, Random House, 1977, p. 14.

8 Gloria Steinem, “The Politics of Muscle”, disponible en http://eng101fall09.wikispaces.com/file/view/Steinem_The+Politics+of+Muscle.pdf.

9 Sharon Tanenbaum, “Jane Fonda Opens Up About Her Decades-Long Battle with Bulimia”, Everyday Health, 9 de agosto de 2011, www.everydayhealth.com/eating-disorders/0809/jane-fonda-opens-up-about-her-decades-long-battle-with-bulimia.aspx.

10 “The Soft Science of Dietary Fat”, Science 291, 30 de marzo de 2001, pp. 2.536-2.545, http://garytaubes.com/wp-content/uploads/2011/08/Science-The-soft-science-of-dietary-fat-21.pdf.

11 Wanda Urbanska, The Singular Generation: Young Americans in the 1980’s, Nueva York, Doubleday, 1986, pp. 100-101.

12 Delmore Schwartz, “The Heavy Bear,” citado en Susan Bordo, Unbearable Weight: Feminism, Western Culture, and the Body, edición del décimo aniversario, Berkeley, University of California Press, 2003, p. 1.

13 Allison van Dusen, “Is Your Weight Affecting Your Career?”, Forbes, 21 de mayo de 2008, www.forbes.com/2008/05/21/health-weight-career-forbeslife-cx_avd_0521health.html.

14 Leah Binder, “Three Surprising Hazards of Worksite Wellness Programs”, Forbes, 4 de febrero de 2014, www.forbes.com/sites/leahbinder/2014/02/04/three-surprising-hazards-of-worksite-wellness-programs/#51e20027466a.

15 Rand Corporation, “Do Workplace Wellness Programs Save Employers Money?”, www.rand.org/pubs/research_briefs/RB9744.html.

16 John H. Knowles, ed., Doing Better and Feeling Worse, Nueva York, W. W. Norton, 1977, p. 59.

17 Citado en Howard M. Leichter, “‘Evil Habits’ and ‘Personal Choices’: Assigning Responsibility for Health in the 20th Century”, Milbank Quarterly 81, n.º 4, diciembre de 2003, pp. 603-626, www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC2690243/.

18 Bipartisan Policy Center, “Are America’s Physicians Prepared to Combat the Obesity Epidemic?”, 23 de junio de 2014, http://bipartisanpolicy.org/library/are-americas-physicians-prepared-to-combat-the-obesity-epidemic/.

19 Paula Cohen, “Group of Doctors Calls on Columbia Univ. to Oust Dr. Oz”, CBS News, 16 de abril de 2015, www.cbsnews.com/news/group-of-doctors-call-for-dr-oz-to-be-ousted-from-columbia-university/.

20 “The Yuppie America’s Economic Savior... Former Anti-war Activist Jerry Rubin Now Preaches the Gospel of Yuppiedom, Claiming That Yuppies Are Responsible for America’s Current Good Economy”, SunSentinel.com, 19 de octubre de 1985, http://articles.sun-sentinel.com/1985-10-19/features/8502150535_1_yuppies-new-movement-real-estate.

21 Josh Bersin, “Quantified Self: Meet the Quantified Employee”, Forbes, 25 de junio de 2014, www.forbes.com/sites/joshbersin/2014/06/25/quantified-self-meet-the-quantified-employee/#471a6863c5fe.

22 Steven Rosenbaum, “The Quantified Self—Measuring to Curate Your Life”, Forbes, 17 de mayo de 2015, www.forbes.com/sites/stevenrosenbaum/2015/05/17/the-quantified-self-measuring-to-curate-your-life/.

23 Ray Kurzweil y Terry Grossman, Fantastic Voyage: Live Long Enough to Live Forever, Nueva York, Rodale, 2004, p. 34.

24 “Eric Topol”, Wikipedia, https://en.wikipedia.org/wiki/Eric_Topol.

25 Olly Bootle, “Gadgets ‘Giving Us the Lowdown on Our Health”, BBC News, 12 de agosto de 2013, www.bbc.com/news/health-23619790.

26 David Browne, “The Rise of the Health Coach”, Men’s Fitness, www.mensjournal.com/health-fitness/health/the-rise-of-the-health-coach-20131206.

27 Tony Horton, Crush It!: Burn Fat, Build Muscle and Shred Inches with Ultra-Extreme Warrior’s Workout!, ebook en Amazon.com, www.amazon.com/CRUSH-IT-Ultra-Extreme-Warriors-Workout-ebook/dp/B007UT2A9S.

28 https://twitter.com/P90X/status/642034573803700224?ref_src=twsrc^google|twcamp^serp|twgr^tweet.

29 Heather Havrilesky, “Why Are Americans So Fascinated with Extreme Fitness?”, The New York Times Magazine, 14 de octubre de 2014, www.nytimes.com/2014/10/19/magazine/why-are-americans-so-fascinated-with-extreme-fitness.html.

30 “Zombie Apocalypse Update: October 31, 2015”, CrossFit Games, https://games.crossfit.com/video/zombie-apocalypse-update-october-31-2015.

31 Citado en “Bantu in the Bathroom: Jacqueline Rose on the Trial of Oscar Pistorius”, London Review of Books 37, n.º 22, 19 de noviembre de 2015, pp. 3-10, www.lrb.co.uk/v37/n22/jacqueline-rose/bantu-in-the-bathroom.

V. LA LOCURA DEL ‘MINDFULNESS’

1 Deepak Chopra, “How to Start Listening to Your Body”, Oprah.com, www.oprah.com/spirit/How-to-Start-Listening-to-Your-Body.

2 Michael Taylor, “What Does ‘Listen to Your Body’ Actually Mean?”, mindbodygreen, 5 de noviembre de 2013, www.mindbodygreen.com/0-11660/what-does-listen-to-your-body-actually-mean.html.

3 “Maniqueísmo”, https://es.wikipedia.org/wiki/Manique%C3%ADs-mo.

4 Citado en Susan Bordo, Unbearable Weight: Feminism, Western Culture, and the Body, edición del décimo aniversario, Berkeley, University of California Press, 2003, p. 148.

5 “New Microsoft Study Shows Rapid Decline in Attention Spans”, Mrs. Mindfulness, http://mrsmindfulness.com/new-microsoft-study-shows-rapid-decline-attention-spans/.

6 Alan Schwarz, “The Selling of Attention Deficit Disorder”, The New York Times, 14 de diciembre de 2013, www.nytimes.com/2013/12/15/health/the-selling-of-attention-deficit-disorder.html?pagewanted=all&_r=0.

7 Ibíd.

8 Lizette Borreli, “Human Attention Span Shortens to 8 Seconds Due to Digital Technology: 3 Ways to Stay Focused”, Medical Daily, 14 de mayo de 2015, www.medicaldaily.com/human-attention-span-shortens-8-seconds-due-digital-technology-3-ways-stay-focused-333474.

9 Ruth Buczynski, “Do Electronic Devices Affect Sleep?”, National Institute for the Clinical Application of Behavioral Medicine, www.nicabm.com/brain-electronics-the-brain-and-sleep54892/.

10 Steve Silberman, “The Geek Syndrome”, Wired, 1 de diciembre de 2012, http://archive.wired.com/wired/archive/9.12/aspergers_pr.html.

11 “Silicon Valley syndrome”, Urban Dictionary, www.urbandictionary.com/define.php?term=Silicon+Valley+syndrome.

12 Rebecca Greenfield, “Digital Detox Camp Is So Easy to Hate”, The Atlantic, 9 de julio de 2013, www.theatlantic.com/technology/archive/2013/07/digital-detox-camp-so-easy-hate/313498/.

13 Farhad Manjoo, “Silicon Valley Has an Arrogance Problem”, The Wall Street Journal, 3 de noviembre de 2013, www.wsj.com/articles/SB10001424052702303661404579175712015473766.

14 Evgeny Morozov, “The Perils of Perfection”, The New York Times, 2 de marzo de 2013, www.nytimes.com/2013/03/03/opinion/sunday/the-perils-of-perfection.html?_r=0.

15 Liat Clark, “Vinod Khosla: Machines Will Replace 80 Percent of Doctors”, Wired, 4 de septiembre de 2012, www.wired.co.uk/news/archive/2012-09/04/doctors-replaced-with-machines.

16 Dave Asprey y J. J. Virgin, The Bulletproof Diet: Lose Up to a Pound a Day, Reclaim Energy and Focus, Upgrade Your Life, Nueva York, Rodale, 2014, libro electrónico, posición 125.

17 Ray Kurzweil y Terry Grossman, Fantastic Voyage: Live Long Enough to Live Forever, Nueva York, Rodale, 2004, p. 141.

18 Ibíd.

19 Betsy Isaacson, “Silicon Valley Is Trying to Make Humans Immortal—And Finding Some Success”, Newsweek, 5 de marzo de 2015, www.newsweek.com/2015/03/13/silicon-valley-trying-make-humans-immortal-and-finding-some-success-311402.html.

20 Jeff Bercovici, “How Peter Thiel Is Trying to Save the World”, Inc., julio-agosto de 2015, www.inc.com/magazine/201507/jeffbercovici/can-peter-thiel-save-the-world.html.

21 Line Goguen-Hughes, “Mindfulness and Innovation”, Mindful, 9 de noviembre de 2011, www.mindful.org/mindfulness-and-innovation/.

22 Soren Gordhamer, Wisdom 2.0: The New Movement Toward Purposeful Engagement in Business and in Life, Nueva York, HarperOne, 2013, p. 4.

23 Katie Hing, “Monk Who Inspired Gwyneth Paltrow and Emma Watson Now Worth £25 Million”, The Mirror, 4 de julio de 2015, www.mirror.co.uk/3am/celebrity-news/monk-who-inspired-gwyneth-paltrow-6003291.

24 Bill Barol, “The Monk and the Mad Man Making Mindfulness for the Masses”, Fast Company, 28 de enero de 2015, www.fastcompany.com/3041402/body-week/the-monk-and-the-mad-man-making-mindfulness-for-the-masses.

25 Erin Anderssen, “Digital Overload: How We Are Seduced by Distraction”, Globe and Mail, 29 de marzo de 2014, www.theglobeandmail.com/life/relationships/digital-overload-how-we-are-seduced-by-distraction/article17725778/?page=all.

26 Página promocional de HarperCollins Nueva Zelanda sobre Soren Gordhamer, Wisdom 2.0, www.harpercollins.co.nz/9780061899256/wisdom-2-0.

27 David Gelles, “The Mind Business”, The Financial Times, 24 de agosto de 2012, www.ft.com/intl/cms/s/2/d9cb7940-ebea-11e1-985a-00144feab49a.html#axzz24gGdUpNS.

28 Marc Kaufman, “Meditation Gives Brain a Charge, Study Finds”, The Washington Post, 3 de enero de 2005, www.washingtonpost.com/wp-dyn/articles/A43006-2005Jan2.html.

29 http://archinte.jamanetwork.com/article.aspx?articleid=1809754.

30 I. Plaza, M. M. Demarzo, P. Herrera-Mercadal y J. García-Campayo, “Mindfulness-Based Mobile Applications: Literature Review and Analysis of Current Features”, Journal of Medical Internet Research mHealth uHealth 1, n.º 2, 1 de noviembre de 2013, www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/25099314.

31 Jo Confino, “Google’s Head of Mindfulness: ‘Goodness Is Good for Business’”, The Guardian, 14 de mayo de 2014, www.theguardian.com/sustainable-business/google-meditation-mindfulness-technology.

32 Emily McManus, “Why Aren’t We Asking the Big Questions? A Q&A with Ruby Wax”, TED blog, 10 de octubre de 2012, http://blog.ted.com/why-arent-we-asking-the-big-questions-a-qa-with-ruby-wax/.

VI. LA MUERTE EN UN CONTEXTO SOCIAL

1 Susan Dominus, “The Lives They Lived; Ladies of the Gym Unite!”, The New York Times Magazine, 8 de diciembre de 2003, www.nytimes.com/2003/12/28/magazine/the-lives-they-lived-ladies-of-the-gym-unite.html.

2 Dick Cavett, “When That Guy Died on My Show”, Opinionator (blog), The New York Times, 3 de mayo de 2007, http://opinionator.blogs.nytimes.com/2007/05/03/when-that-guy-died-on-my-show/?_r=0.

3 Chris Crowley, “Harry Lodge: A Personal Memoir”, Younger Next Year, 16 de marzo de 2017, www.youngernextyear.com/harry-lodge-personal-memoir/.

4 Citado en Howard M. Leichter, “‘Evil Habits’ and ‘Personal Choices’: Assigning Responsibility for Health in the 20th Century”, Milbank Quarterly 81, n.º 4, diciembre de 2003, pp. 603-626, www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC2690243/.

5 Raymond Downing, Biohealth: Beyond Medicalization: Imposing Health, Eugene, Wipf and Stock Publishers, 2011.

6 Ian Shapira, “What Kind of Cancer Killed Them? Obituaries of David Bowie and Others Don’t Say”, The Washington Post, 22 de enero de 2016, www.washingtonpost.com/local/what-kind-of-cancer-killed-them-obituaries-for-david-bowie-and-others-dont-say/2016/01/21/b4ac24e8-bf9a-11e5-83d4-2e3bceea902_story.html.

7 Walter Isaacson, Steve Jobs, Nueva York, Simon and Schuster, 2011, p. 224 [Steve Jobs, David González Iglesias, tr., Barcelona, Debate, 2012].

8 Mark Molesky, This Gulf of Fire: The Destruction of Lisbon, Or Apocalypse in the Age of Science and Reason, Nueva York, Alfred A. Knopf, 2015, p. 55.

9 “Poème sur le désastre de Lisbonne”, Wikipedia, https://en.wikipedia.org/wiki/Po%C3%A8me_sur_le_d%C3%A9sastre_de_Lisbonne.

10 Citado en Michael Fitzpatrick, The Tyranny of Health: Doctors and the Regulation of Lifestyle, Nueva York, Routledge, 2002, p. 9.

11 Citado en ibíd.

12 Arun Gupta, “How TV Superchef Jamie Oliver’s ‘Food Revolution’ Flunked Out”, AlterNet, 7 de abril de 2010, www.alternet.org/story/146354/how_tv_superchef_jamie_oliver’s_‘food_revolution’_flunked_out.

13 Gary Taubes, “What If It’s All Been a Big Fat Lie?”, Nueva York, The New York Times Magazine, 7 de julio de 2002, www.nytimes.com/2002/07/07/magazine/what-if-it-s-all-been-a-big-fat-lie.html.

14 John Steinbeck, In Dubious Battle, 1936 [En dudosa batalla, Elma Forch, tr., Edicol, 1973].

15 “Death of Eric Garner”, Wikipedia, https://en.wikipedia.org/wiki/Death_of_Eric_Garner.

16 Christopher Mathias, “I Love ‘Loosies’: In Defense of Black Market Cigarettes”, Huffington Post, 6 de abril de 2011, www.huffingtonpost.com/christopher-mathias/i-love-loosies-in-defense_b_845698.html.

17 Hilary Graham, “Gender and Class as Dimensions of Smoking Behaviour in Britain: Insights from a Survey of Mothers”, Social Science & Medicine 38, 1994, pp. 691-698.

18 Linda Tirado, “This Is Why Poor People’s Bad Decisions Make Perfect Sense”, Huffington Post, 22 de noviembre de 2013, www.huffingtonpost.com/linda-tirado/why-poor-peoples-bad-decisions-make-perfect-sense_b_4326233.html.

19 Aspen Institute Economic Opportunities Program, Working in America, “Retail Workforce, Employment and Job Quality”, diciembre de 2015, https://assets.aspeninstitute.org/content/uploads/files/content/upload/Shop%20Til%20Who%20Drops%20-%20Backgrounder%20-%20FINAL.pdf.

20 Gina Kolata, “A Surprising Secret to a Long Life: Stay in School”, The New York Times, 3 de enero de 2007, www.nytimes.com/2007/01/03/health/03aging.html?_r=0.

21 Kimberly Palmer, “Do Rich People Live Longer?”, U.S. News & World Report, 14 de febrero de 2012, http://money.usnews.com/money/personal-finance/articles/2012/02/14/do-rich-people-live-longer.

22 Sabrina Tavernise, “Disparity in Life Spans of the Rich and the Poor Is Growing”, The New York Times, 12 de febrero de 2016, www.nytimes.com/2016/02/13/health/disparity-in-life-spans-of-the-rich-and-the-poor-is-growing.html?

23 “Prescription Painkiller Overdoses at Epidemic Levels”, redacción de CDC, 1 de noviembre de 2011, www.cdc.gov/media/releases/2011/p1101_flu_pain_killer_overdose.html.

24 Eugen Tomiuc, “Low Life Expectancy Continues to Plague Former Soviet Countries”, Radio Free Europe/Radio Liberty, 2 de abril de 2013, www.rferl.org/content/life-expectancy-cis-report/24946030.html.

25 Tom Engelhardt, citado en Barbara Ehrenreich, Dancing in the Streets: A History of Collective Joy, Nueva York, Metropolitan Books, 2006, p. 161.

26 Ibíd., p. 162.

27 Alex Cohen, “The Mental Health of Indigenous Peoples: An International Overview”, Cultural Survival Quarterly Magazine, junio de 1999, www.culturalsurvival.org/ourpublications/csq/article/the-mental-health-indigenous-peoples-an-international-overview.

28 G. William Domhoff, “Wealth, Income, and Power”, WhoRulesAmerica.net, septiembre de 2005, actualizado en abril de 2017, www2.ucsc.edu/whorulesamerica/power/wealth.html.

29 Judy Peres, “Workplace Wellness Programs Popular, but Do They Improve Health?”, Chicago Tribune, 12 de diciembre de 2014, www.chicagotribune.com/news/ct-workplace-wellness-met-20141212-story.html.

30 Absolute Travel, http://absolutetravel.com/special-interest-travel-tours/wellness-retreats/.

31 “Purity of Heart Is to Will One Thing by Sören [sic] Kierkegaard”, www.religion-online.org/showbook.asp?title=2523.

VII. LA GUERRA ENTRE CONFLICTO Y ARMONÍA

1 Citado en David Kaiser, How the Hippies Saved Physics: Science, Counterculture, and the Quantum Revival, Nueva York, W. W. Norton, 2011, p. 266.

2 Penny Lewis, Integrative Holistic Health, Healing, and Transformation: A Guide for Practitioners, Consultants, and Administrators, Springfield, Charles C. Thomas, 2002, p. 20.

3 Ibíd., p. 21.

4 “Systems and Systems Thinking”, Encyclopedia.com, www.encyclopedia.com/science/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/systems-and-systems-thinking.

5 Joel C. Magnuson, “Pathways to a Mindful Economy”, Society and Economy 29, n.º 2, 2007, pp. 253-284, www.jstor.org/stable/41472084?seq=1#page_scan_tab_contents.

6 George Plopper, Principles of Cell Biology, Burlington, Jones & Bartlett Learning, 2014.

7 “William Harvey”, www.umich.edu/~ece/student_projects/anatomy/people_pages/harvey.html.

8 George Johnson, The Cancer Chronicles: Unlocking Medicine’s Deepest Mystery, Nueva York, Alfred A. Knopf, 2013, p. 143; Brett Israel, “How Many Cancers Are Caused by the Environment?”, Scientific American a través de Environmental Health News, 21 de mayo de 2010, www.scientificamerican.com/article/how-many-cancers-are-caused-by-the-environment/.

9 DeLisa Fairweather y Noel R. Rose, “Women and Autoimmune Diseases”, Emerging Infectious Diseases 10, n.º 11, 2004, pp. 2.005-2.011, wwwnc.cdc.gov/eid/article/10/11/04-0367_article.

10 Citado en Alfred I. Tauber, “Immunology and the Enigma of Selfhood”, en Growing Explanations: Historical Perspective on Recent Science, ed. de M. Norton Wise, Durham, Duke University Press, 2004, p. 207.

11 Alfred I. Tauber, The Immune Self: Theory or Metaphor?, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 141.

12 Citado en Emily Martin, “Toward an Anthropology of Immunology: The Body as Nation State”, Medical Anthropology Quarterly, New Series, vol. 4, n.º 4, diciembre de 1990, pp. 410-426, cita en p. 411.

13 Citado en Warwick Anderson e Ian R. Mackay, Intolerant Bodies: A Short History of Autoimmunity, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2014, p. 89.

14 Lois N. Magner, A History of Infectious Diseases and the Microbial World (Healing Society: Disease, Medicine, and History), Westport, Praeger, 2009, p. 205.

15 Citado en Anderson y Mackay, Intolerant Bodies, p. 89.

16 “Talking to Your Child About Menstruation”, KidsHealth, http://kidshealth.org/parent/positive/talk/talk_about_menstruation.html#.

17 Karol Maybury, “A Positive Approach to Menarche and Menstruation”, Society for the Psychology of Women, American Psychological Association, www.apadivisions.org/division-35/news-events/news/menstruation.aspx.

18 “Margie Profet”, Wikipedia, https://en.wikipedia.org/wiki/Margie_Profet.

19 Brendan Maher, “Missing Biologist Surfaces, Reunites with Family”, Nature.com, 31 de mayo de 2012, http://blogs.nature.com/news/2012/05/missing-biologist-surfaces-reunites-with-family.html.

20 Austin Burt y Robert Trivers, Genes in Conflict: The Biology of Selfish Genetic Elements, Cambridge, Harvard University Press, 2006, p. 3.

21 Suzanne Sadedin, “What Is the Evolutionary Benefit or Purpose of Having Periods?”, Quora, actualizado el 7 de noviembre de 2016, www.quora.com/What-is-the-evolutionary-benefit-or-purpose-of-having-periods.

VIII. TRAICIÓN CELULAR

1 Ruqaiyyah Siddiqui y Naveed Ahmed Khan, “Acanthamoeba Is an Evolutionary Ancestor of Macrophages: A Myth or Reality?”, Experimental Parasitology 130, n.º 2, febrero de 2012, pp. 95-97, http://ecommons.aku.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1015&context=pakistan_fhs_mc_bbs.

2 Emily Martin, “Toward an Anthropology of Immunology: The Body as Nation State”.

3 Abul K. Abbas, Andrew H. Lichtman y Shiv Pillai, Cellular and Molecular Immunology, octava edición, Filadelfia, Elsevier, 2015, pp. 110-111.

4 Véase, por ejemplo, David A. Hume, “Macrophages as APC and the Dendritic Cell Myth”, Journal of Immunology 181, 2008, pp. 5.829-5.835, www.jimmunol.org/content/181/9/5829.full.pdf.

5 Citado en Gary Stix, “A Malignant Flame”, Scientific American, 1 de julio de 2008, www.scientificamerican.com/article/a-malignant-flame-2008-07/.

6 Ross Pelton con Lee Overholser, Alternatives in Cancer Therapy: The Complete Guide to Non-Traditional Treatments, Nueva York, Fireside, 1994, p. 234.

7 Jerome Groopman, “The T-Cell Army”, The New Yorker, 23 de abril de 2012, www.newyorker.com/magazine/2012/04/23/the-t-cell-army.

8 Toshifumi Fujiwara et al., “Macrophage Infiltration Predicts a Poor Prognosis for Human Ewing Sarcoma”, American Journal of Pathology, n.º 179, 2011, pp. 1.157-1.170, www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC3157220/.

9 Denise Grady, “Harnessing the Immune System to Fight Cancer”, The New York Times, 30 de julio de 2016, www.nytimes.com/2016/07/31/health/harnessing-the-immune-system-to-fight-cancer.html?_r=0.

10 John Condeelis y Jeffrey W. Pollard, “Macrophages: Obligate Partners for Tumor Cell Migration, Invasion, and Metastasis”, Cell 124, n.º 2, enero de 2006, pp. 263-266, www.cell.com/cell/abstract/S0092-8674%2806%2900055-9.

11 S. Su et al., “A Positive Feedback Loop Between Mesenchymal-Like Cancer Cells and Macrophages Is Essential to Breast Cancer Metastasis”, Cancer Cell 25, n.º 5, 12 de mayo de 2014, pp. 605-620, www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/24823638.

12 Condeelis y Pollard, “Macrophages: Obligate Partners for TumorCell Migration, Invasion, and Metastasis”.

13 “ASCB Celldance 2015 ‘Spying on Cancer Cell Invasion’”, YouTube, subido el 21 de enero de 2016, www.youtube.com/watch?v=IvyJKrx5Xmw.

14 Francis Collins, “Cool Videos: Spying on Cancer Cell Invasion”, blog del director de los National Institutes of Health, 4 de febrero de 2016, https://directorsblog.nih.gov/2016/02/04/cool-videos-spying-on-cancer-cell-invasion/.

15 A. Schmall et al., “Macrophage and Cancer Cell Cross-Talk via CCR2 and CX3CR1 Is a Fundamental Mechanism Driving Lung Cancer”, American Journal of Respiratory and Critical Care Medicine 191, n.º 4, 2015, pp. 437-447, www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/25536148.

16 Carly Bess Williams, Elizabeth S. Yeh y Adam C. Soloff, “Tumor-Associated Macrophages: Unwitting Accomplices in Breast Cancer Malignancy”, NPJ Breast Cancer 2, 2016, www.nature.com/articles/npjbcancer201525.

17 pHisohex, www.phisohex.com.au/.

18 Emil A. Tanghetti, “The Role of Inflammation in the Pathology of Acne”, Journal of Clinical and Aesthetic Dermatology 6, n.º 9, 2013, pp. 27-35, www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC3780801/.

19 Jerome Groopman, “Inflamed: The Debate over the Latest Cure-All Craze”, The New Yorker, 30 de noviembre de 2015, www.newyorker.com/magazine/2015/11/30/inflamed.

20 Ibíd.

21 Ira Tabas y Karin E. Bornfeldt, “Macrophage Phenotype and Function in Different Stages of Atherosclerosis”, Circulation Research 118, 2016, pp. 653-667, http://circres.ahajournals.org/content/118/4/653.abstract.

22 Groopman, ob. cit.

23 “Should You Buy Into an Anti-inflammatory Diet?”, Conscien-Health, http://conscienhealth.org/2015/06/should-you-buy-into-anti-inflammatory-diet/.

24 David M. Mosser y Justin P. Edward, “Exploring the Full Spectrum of Macrophage Activation”, Nature Reviews Immunology 8, n.º 12, diciembre de 2008, pp. 958-969, www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC2724991/.

25 Fabrice Merien, “A Journey with Elie Metchnikoff: From Innate Cell Mechanisms in Infectious Diseases to Quantum Biology”, Frontiers in Public Health 4, 2016, p. 125, www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC4909730/.

26 Mosser y Edward, ob. cit.

27 Simon Hallam et al., “Activated Macrophages in the Tumour Microenvironment—Dancing to the Tune of TLR and NF-KB”, Journal of Pathology 219, n.º 2, 2009, pp. 143-152, www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC2935674/.

IX. MENTES DIMINUTAS

1 Paul de Kruif, Microbe Hunters, Nueva York, Harvest, 1996 [1926], p. 201 [Los cazadores de microbios, Porrúa, México, 2016].

2 Alfred I. Tauber, The Immune Self: Theory or Metaphor?, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 19.

3 Ibíd., p. 26.

4 G. Balázsi, A. van Oudenaarden y J. J. Collins, “Cellular Decision Making and Biological Noise: From Microbes to Mammals”, Cell 144, n.º 6, 2011, pp. 910-925, www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/21414483.

5 H. Parsa, R. Upadhyay y S. K. Sia, “Uncovering the Behaviors of Individual Cells Within a Multicellular Microvascular Community”, Proceedings of the National Academy of Sciences 108, n.º 12, 2011, pp. 5.133-5.138, www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/21383144.

6 Emily Singer, “Evolution of an Individual’s Cancer Can Be Tracked Cell by Cell”, Quanta magazine a través de Scientific American, 15 de noviembre de 2013, www.scientificamerican.com/article/evolution-of-an-individuals-can-be-tracked-cell-by-cell.

7 Jamie A. Lopez et al., “Rapid and Unidirectional Perforin Pore Delivery at the Cytotoxic Immune Synapse”, Journal of Immunology 191, n.º 5, 2013, pp. 2.328-2.334, www.jimmunol.org/content/191/5/2328.

8 Sindy H. Wei, Ian Parker, Mark J. Miller y Michael D. Cahalan, “A Stochastic View of Lymphocyte Motility and Trafficking Within the Lymph Node”, Immunological Reviews 195, 2003, pp. 136-159, http://parkerlab.bio.uci.edu/publication%20attachments/Wei_ImmRev2003_119.pdf.

9 “Coturnix”, “And Now the Scientists Will Do Whatever They Damned Please (Start Shouting, Most Likely)”, ScienceBlogs, 15 de mayo de 2007, http://scienceblogs.com/clock/2007/05/15/and-now-the-scientists-will-do/.

10 Bob Holmes, “Fruit Flies Display Rudimentary Free Will”, New Scientist, 16 de mayo de 2007, www.newscientist.com/article/dn11858-fruit-flies-display-rudimentary-free-will/.

11 Lanying Zeng et al., “Decision Making at a Subcellular Level
Determines the Outcome of Bacteriophage Infection”, Cell 141, n.º 4, 2010, pp. 682-691, www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC2873970/.

12 “Freeman J. Dyson Interview”, Think Atheist, 5 de abril de 2010, www.thinkatheist.com/group/thinkingape/forum/topics/freeman-j-dyson-interview.

13 Argument over What Makes Things Tick, Chicago, University of Chicago Press, 2016, p. 3.

14 Ibíd.

15 Carolyn Merchant, The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution, Nueva York, HarperCollins, 1982.

X. ‘ENVEJECER CON ÉXITO’

1 Chris Crowley y Henry S. Lodge, Younger Next Year: Live Strong, Fit, and Sexy—Until You’re 80 and Beyond, Nueva York, Workman, 2004, p. 49 [Más joven cada año, José Vergara, tr., Madrid, Sirio, 2006].

2 Ibíd., p. 111.

3 “Jeanne Calment”, Wikipedia, https://en.wikipedia.org/wiki/Jeanne_Calment.

4 Sarah Lamb et al., Successful Aging as a Contemporary Obsession: Global Perspectives, New Brunswick, Rutgers University Press, 2017.

5 La edición de febrero de 2015 de The Gerontologist fue un número especial dedicado a envejecer con éxito: “Special Issue on Successful Aging”, donde se reflexionaba sobre el pasado y el presente del concepto. Se puede consultar también el número de primavera de 2015 de Daedalus: Journal of the American Academy of the Arts and Sciences, dedicado a cómo envejecen con éxito en algunas sociedades: “Successful Aging of Societies”. Véase también John W. Rowe y Robert L. Kahn, “Successful Aging 2.0: Conceptual Expansions for the 21st Century”, Journals of Gerontology, Series B: Psychological Sciences and Social Sciences 70, n.º 4, 2015, pp. 593-596.

6 El nombre completo del congreso era “European Year for Active Aging and Solidarity Between Generations”. Véase http://ec.europa.eu/archives/ey2012/.

7 Sarah Lamb, “Permanent Personhood or Meaningful Decline? Toward a Critical Anthropology of Successful Aging”, Journal of Aging Studies 29, 2014, pp. 41-52, https://medschool.vanderbilt.edu/psychiatry-geriatric-fellowship/files/psychiatry-geriatric-fellowship/public_files/Aging%20-%20meaningful%20decline.pdf.

8 Crowley y Lodge, ob. cit., 29.

9 Richard Conniff, “The Hunger Gains: Extreme Calorie-Restriction Diet Shows Anti-Aging Results”, Scientific American, 16 de febrero de 2016, www.scientificamerican.com/article/the-hunger-gains-extreme-calorie-restriction-diet-shows-anti-aging-results/.

10 Roger Landry, “The Person Who Will Live to Be 150 Is Alive Today—Could He Be You?”, U.S. News & World Report, 19 de agosto de 2015, a través de Yahoo News, www.yahoo.com/news/personlive-150-alive-today-could-110000115.html?ref=gs.

11 Citado en Lynne Segal, Out of Time: The Pleasures and the Perils of Ageing, Nueva York, Verso, 2014, p. 178.

12 Deirdre Carmody, “At Lunch With: Betty Friedan; Trying to Dispel ‘The Mystique of Age’ at 72”, The New York Times, 15 de septiembre de 1993, www.nytimes.com/books/99/05/09/specials/friedan-lunch.html.

13 Oficina del Censo de Estados Unidos, “Mobility Is Most Common Disability Among Older Americans, Census Bureau Reports”, comunicado de prensa, 2 de diciembre de 2014, www.census.gov/newsroom/press-releases/2014/cb14-218.html.

14 Stewart Green, “Death on Mount Everest”, ThoughtCo., 2 de marzo de 2017, www.thoughtco.com/death-on-mount-everest-755907.

15 Véase, por ejemplo, International Mountain Guides, www.mountainguides.com/everest-south.shtml.

16 Paula Span, “High Disability Rates Persist in Old Age”, The New York Times, 8 de julio de 2013, http://newoldage.blogs.nytimes.com/2013/07/08/high-disability-rates-persist-in-old-age/?_r=0.

17 Cavan Sieczkowski, “Blake Lively Announces Lifestyle Company Similar to Gwyneth Paltrow’s GOOP”, Huffington Post, 26 de septiembre de 2013, www.huffingtonpost.com/2013/09/26/blake-lively-lifestyle-company_n_3997565.html.

18 Molly Young, “How Amanda Chantal Bacon Perfected the Celebrity Wellness Business”, The New York Times Magazine, 25 de mayo de 2017, www.nytimes.com/2017/05/25/magazine/how-amanda-chantal-bacon-perfected-the-celebrity-wellness-business.html.

19 “The Importance of Touch for Seniors”, The Arbors Blog, 23 de marzo de 2017, http://blog.arborsassistedliving.com/importance-of-touch-for-seniors.

20 Siyi Chen, “Intimacy for Rent: Inside the Business of Paid Cuddling”, Quartz, 6 de octubre de 2016, https://qz.com/779547/intimacy-for-rent-inside-the-business-of-paid-cuddling/.

21 Martha Savaria Morris, “The Role of B Vitamins in Preventing and Treating Cognitive Impairment and Decline”, Advances in Nutrition 3, 2012, pp. 801-812, http://advances.nutrition.org/content/3/6/801.full.

22 Katarzyna Szarc vel Szic, Ken Declerck, Melita Vidaković y Wim Vanden Berghe, “From Inflammaging to Healthy Aging by Dietary Lifestyle Choices: Is Epigenetics the Key to Personalized Nutrition?”, Clinical Epigenetics 7, n.º 1, 2015, p. 33, www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC4389409/.

23 “Blocking Brain Inflammation ‘Halts Alzheimer’s Disease’”,
BBC News, 8 de enero de 2016, www.bbc.com/news/health-35254649.

24 Philip Roth, Everyman, Boston, Houghton Mifflin Harcourt, 2006, p. 155 [Elegía, Jordi Fibla, tr., Madrid, Debolsillo, 2008].

25 Kathryn Higgins, “The Immune Cell, the Neutrophil—The Good, the Bad, or the Ugly?”, Brainwaves, 21 de febrero de 2012, www.sciencebrainwaves.com/the-immune-cell-the-neutrophil-thegood-the-bad-or-the-ugly/.

26 Alfred I. Tauber, ob. cit. p. 8.

27 Citado en Mary Roach, Stiff: The Curious Lives of Human Cadavers, Nueva York, W. W. Norton, 2003, p. 68.

XI. LA INVENCIÓN DEL YO

1 Henry Wadsworth Longfellow, “A Psalm of Life”, Poetry Foundation, www.poetryfoundation.org/poems-and-poets/poems/detail/44644.

2 Gary Petty, “What Does the Bible Say About the ‘Immortal Soul’”, Beyond Today, 15 de julio de 1999, www.ucg.org/the-good-news/what-does-the-bible-say-about-the-immortal-soul.

3 Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity, Cambridge, Harvard University Press, 1973, p. 19.

4 Jean-Jacques Rousseau, The Confessions and Correspondence, Including the Letters to Malesherbes, traducción de Christopher Kelly, Hanover, University Press of New England, 1995, ebook, posición 693 [Las confesiones, Mauro Armiño, tr., Madrid, Alianza, 1997].

5 John O. Lyons, The Invention of the Self: The Hinge of Consciousness in the Eighteenth Century, Carbondale, Southern Illinois University Press, 1978.

6 “Martin Guerre”, Wikipedia, https://en.wikipedia.org/wiki/Martin_Guerre.

7 Garth Amundson, “Psychotherapy, Religion, and the Invention of the Self”, Therapy View: Musings on the Work and Play of Psychotherapy, 1 de noviembre de 2015, https://therapyviews.com/2015/11/01/do-psychiatric-drugs-offer-a-meaningful-resolution-ofhuman-suffering/.

8 Marino Perez-Alvarez, “Hyperreflexivity as a Condition of Mental Disorder: A Clinical and Historical Perspective”, Psicothema 20, n.º 2, 2008, p. 181-187

9 “Worshiping Yourself”, The Twisted Rope, 6 de marzo de 2014, https://thetwistedrope.wordpress.com/2014/03/06/worshipingyourself/.

10 Barbara Ehrenreich, Dancing in the Streets: A History of Collective Joy, Nueva York, Metropolitan Books, 2006.

11 Herbert Fingarette, Death: Philosophical Soundings, Chicago, Open Court, 1999, pp. 34-35.

12 Alex Lickerman, “Overcoming the Fear of Death”, Psychology Today, 8 de octubre de 2009, www.psychologytoday.com/blog/happiness-in-world/200910/overcoming-the-fear-death.

13 Robert C. Solomon, Spirituality for the Skeptic: The Thoughtful Love of Life, Oxford, Oxford University Press, 2006, p. 120 [Espiritualidad para escépticos, Ramón Vila, tr., Barcelona, Paidós, 2003].

14 Amundson, ob. cit.

15 Noah Shachtman, “Troops Use ‘Samurai’ Meditation to Soothe PTSD”, Wired, 8 de octubre de 2008, www.wired.com/2008/10/samurai-soldier/.

16 Necrológica de Rupert Brooke en The Times, http://exhibits.lib.byu.edu/wwi/poets/rbobituary.html.

17 “Joe Hill”, Union Songs, http://unionsong.com/u017.html.

18 Daniel Goleman, “The Experience of Touch: Research Points of a Critical Role”, The New York Times, 2 de febrero de 1988, www.nytimes.com/1988/02/02/science/the-experience-of-touch-research-points-to-a-critical-role.html?pagewanted=all.

19 Robinson Meyer, “Human Extinction Isn’t That Unlikely”, Atlantic, 29 de abril de 2016, www.theatlantic.com/technology/archive/2016/04/a-human-extinction-isnt-that-unlikely/480444/.

20 “The Irreconcilable Acceptance of Near-Term Extinction”, Nature Bats Last, 28 de abril de 2013, https://guymcpherson.com/2013/04/the-irreconcilable-acceptance-of-near-term-extinction/.

XII. MATAR AL YO, DISFRUTAR DE UN MUNDO QUE ESTÁ VIVO

1 “Jacques Monod”, Today in Science History, https://todayinsci.com/M/Monod_Jacques/MonodJacques-Quotations.htm.

2 “The Triumph of Abrahamic Monotheism?”, Religion Today, 2 de noviembre de 2011, http://religion-today.blogspot.com/2011/11/triumph-of-abrahamic-monotheism.html.

3 Jessica Riskin, The Restless Clock: A History of the Centuries-Long Argument over What Makes Things Tick, Chicago, University of Chicago Press, 2016, p. 3.

4 Jackson Lears, “Material Issue”, The Baffler, n.º 32, septiembre de 2016, https://thebaffler.com/salvos/material-issue-lears.

5 George Dvorsky, “Prominent Scientists Sign Declaration That Animals Have Conscious Awareness, Just Like Us”, Gizmodo, 23 de agosto de 2012, http://io9.gizmodo.com/5937356/prominent-scientists-signdeclaration-that-animals-have-conscious-awareness-just-like-us.

6 Stephen Hawking, “The Origin of the Universe”, Hawking.org.uk, www.hawking.org.uk/the-origin-of-the-universe.html [La clave secreta del universo 3. El origen del universo, Juan Manuel Ibeas, tr., Barcelona, Montena, 2012].

7 Rolf Ent, Thomas Ullrich y Raju Venugopalan, “The Glue That Binds Us”, Scientific American, mayo de 2015, www.bnl.gov/physics/NTG/linkable_files/pdf/SciAm-Glue-Final.pdf.

8 David Rieff, Swimming in a Sea of Death: A Son’s Memoir, Nueva York, Simon & Schuster, 2008, p. 167.

9 Ibíd.

10 Michael Pollan, “The Trip Treatment”, The New Yorker, 9 de febrero de 2015, www.newyorker.com/magazine/2015/02/09/trip-treatment.

11 Ibíd.

12 Ibíd.

13 Simon G. Powell, Magic Mushroom Explorer: Psilocybin and the Awakening Earth, París, Park Street Press, 2015, p. 30.

14 Pollan, ob. cit.

15 “Bertolt Brecht: When in My White Room at the Charité”, reproducido en Tom Clark Beyond the Pale, 12 de enero de 2012, http://tomclarkblog.blogspot.com/2012/01/bertolt-brecht-when-in-my-white-room-at.html.

* Véase mi libro Sonríe o muere. La trampa del pensamiento positivo, María Sierra, tr., Madrid, Turner, 2012.

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