Con la venia de la mayoría

«Cada vez que se encuentre usted del lado de la mayoría, es tiempo de hacer una pausa y reflexionar.»

MARK TWAIN

La conciencia moral de Eichmann hablaba «con la voz de la respetable sociedad que le rodeaba», [o sea, con sus] «clichés, frases hechas, adhesiones a lo convencional, códigos estandarizados de conducta y de expresión…».

HANNAH ARENDT

Si el amable lector ha ojeado mi repertorio anterior, Tantos tontos tópicos, ya adivinará también mi punto de partida y mi propósito en este otro. Y si no, ahora se los presento. Los tópicos aquí reunidos son juicios de valor que actúan a modo de prejuicios básicos ampliamente compartidos y tienden a orientar nuestra conducta. Manifiestan así la mentalidad de una sociedad, componen un retrato colectivo en el que nada cuesta reconocernos. Nos servimos de los tópicos cuando hablamos con permiso de la mayoría y para mejor acomodarnos a ella. No creo que sean, como rabiosamente llegó a calificarlos Léon Bloy, nada menos que «la enfermedad de la que morimos». Pero estoy seguro de que algunos de ellos, los más torpes, revelan un achaque de nuestra salud intelectual y moral tan grave en su tiempo como en el nuestro.

1. Lo primero será precisamente apartar ciertos tópicos que pululan en torno a los tópicos mismos. No ha de suponerse que los tópoi sean invenciones de los medios de comunicación, aunque éstos contribuyan lo suyo a propagarlos. Esos lugares comunes son más bien creación nuestra, quiero decir, de nuestra comodidad y nuestros miedos, de la ignorancia tanto como del espíritu rebañego de la mayoría cuando conversa entre sí. Los vamos adquiriendo primero en casa y más tarde en la escuela, el trabajo y la calle; los encontramos entre los viejos y los jóvenes, a la derecha y a la izquierda. Y es de prever que las florecientes «redes sociales» en que la moda del día ordena enredarse, al alentar frases cada vez más escuetas, los vayan fabricando a la vez más simples y más breves.

Que nadie imagine tampoco que este pretendido azote de tópicos viene a denunciar incorrecciones lingüísticas; nada de eso. Aquí no se trata de cómo hablar bien, sino de cómo pensar bien. Los que quieran reducirlo a un compendio de crítica gramatical o de estilo no rozan ni la superficie de su propósito. La exigencia va mucho más allá. El cultivador de tópicos, declaraba aquel escritor francés, es «el hombre que no hace ningún uso de la facultad de pensar y que vive o parece vivir sin haber sentido un solo día la necesidad de comprender cosa alguna». Prescindir de ellos, pues, exige ponerse a pensar lo que quizá no hemos pensado nunca, precisamente porque en ese mismo vacío se asienta buena parte de nuestras convicciones. Empecemos a sospechar de eso que siempre hemos creído evidente o siquiera aceptable por ser lo que estamos acostumbrados a decir y escuchar, lo que todos aprueban y nadie discute, lo que nos asegura su acogida, nos hace sentir bien, nos evita «malos rollos»… Descubrir estas frases hechas, sopesar sus pretensiones y remover su falsa solidez es un quehacer que todo sujeto razonable debe imponerse. Una guía para ello podría ser esta topografía moral que aquí se ofrece.

2. Si tanto nos interesan los juicios prácticos, es porque desencadenan o justifican las acciones de la gente, y así revisten una importancia incomparablemente mayor que cualesquiera otros. ¿Y cómo es que no los examinamos con más frecuencia, siendo como son dichos tan usuales en nuestra conversación? Pues por eso mismo, porque nos amueblan la vivienda moral que habitamos y, si los cuestionáramos, se echaría a temblar nuestra entera conciencia práctica. Y seguramente también porque no es posible detectar los tópicos más cotidianos con los anteojos de otros tópicos: éstos nos vuelven ciegos para aquéllos.

Lo temible de estos latiguillos es que irrumpen en la charla como axiomas que zanjan con su simpleza dificultades que no acertamos a ver o en las que no queremos vernos envueltos. Se ha dicho de ellos que representan vías de escape en momentos de apuro en nuestras relaciones con el prójimo. Es verdad que varios encierran un origen o un aspecto razonables, pero su uso ordinario impide de antemano el paso hacia un juicio más certero. Lo habitual es que entre los partícipes de esas frases hechas el acuerdo sea cómodo, pero poco consistente. El lugar común busca descansar en la buena conciencia tanto como huir del menor asomo de conflicto con las opiniones ajenas. El precio a pagar es que el tópico tiende más bien a oscurecer lo que sin él llegaría a iluminarse.

Flaubert dejó escrito que los aficionados a los prejuicios (idées reçues) eran «esos personajes satisfechos de sus convencionalismos y seguros de que sus elecciones vitales concuerdan con el “deber ser” de la época». Aceptemos que bastantes de nosotros podríamos ser destinatarios del reproche. ¿O es que a menudo no nos esmeramos en ser una encarnación de «todo lo que debe decirse en sociedad para ser un hombre decoroso y amable»? No es sólo el mimetismo o la búsqueda del aplauso social lo que aquí se pone en marcha. El aplomo con que decimos algo porque así suele decirse ayuda además a consolidar el estado de cosas, a perpetuar el sistema de valores que esta sociedad entroniza. La moda verbal lo denomina políticamente correcto, es decir, lo refrendado por la polis, lo que flota en el ambiente. La llamada mayoría silenciosa, cuando rompe a hablar, se sirve con gusto del lenguaje de los tópicos. El normal triunfa a una con lo normal.

3. Ciertamente, los aquí espigados son lugares comunes vigentes hoy entre nosotros y nada cuesta suponer que cada país y cada época tendrán los suyos. Pero tampoco resulta aventurado imaginar que, al menos en nuestra civilización occidental, con distintos ropajes o con otros parecidos, compartimos unos cuantos tópicos morales y políticos nucleares. No será ningún milagro, por lo demás. Lo milagroso sería que unas poblaciones gobernadas por muy semejantes patrones de vida y pensamiento, de trabajo y ocio no se bañaran en el mismo caudal de tópicos. Con esta lista en la mano, cabe distinguir los más perniciosos y seguirlos hasta dar en los juicios y conductas que suelen propiciar, sean privadas y públicas. Ya sólo por eso sería un magnífico ejercicio complementario de la enseñanza de ética y política, pero las autoridades han pensado que nuestros chicos andan sobrados de tales saberes. Es algo que salta a la vista.

Habrán notado que este libro no va dirigido a los profesionales de la filosofía, aunque sí a sus aficionados. En este punto hace tiempo que comparto la opinión de Odo Marquard: «Los filósofos que sólo escriben para filósofos profesionales actúan de un modo casi tan absurdo como actuaría un fabricante de calcetines que sólo fabricase calcetines para fabricantes de calcetines». Si yo fabricase calcetines, me empeñaría en fabricarlos para todos, que son quienes usan calcetines a diario. Como lo mío es producir estas leves reflexiones, no las destino a los pocos que ya disponen de ellas (y de otras mejores), sino a los muchos que podrían sacar mayor provecho.

Esta vez, en lugar de clasificar los tópicos en dos grandes apartados, morales y políticos, los he agrupado según otro criterio que pretende volverlos más asequibles al lector. Ahora se disponen en cuatro bloques, según la afinidad última que me ha parecido discernir entre los integrantes de cada uno de ellos. Así ordenados, estos lugares comunes destilan sucesivamente un gusto notable por toda suerte de relativismos, un talante de infundada arrogancia, una confusa idea de la democracia y una conciencia sobre el tiempo y la muerte que a mi entender merecen revisarse.

* * *

Metido ya en harina, no me ha echado atrás el prejuicio de que nunca segundas partes fueron buenas. De compararlo con mi libro anterior sobre tópicos, el lector sabrá decidir si aquí se cumple ese aforismo quijotesco, pues a mí no me toca hacerlo. Yo me contento con que esta segunda entrega no desmerezca de la primera. Eso sí, casi puedo asegurar que en esta ocasión fallará aquel otro dicho de que no hay dos sin tres. Tras este segundo, preveo que no habrá un tercer volumen de tantos tontos tópicos. No porque se haya agotado la retahíla de lugares comunes circulantes entre nosotros, claro que no. Pero uno ha recogido bastantes más de un centenar de ellos y, en caso de seguir interesando, creo que deberán ser otros los que ahora prosigan la faena. Añadiré sólo que en la mía nunca me ha faltado el apoyo de dos profesores amigos —Tomás Valladolid y Belén Altuna— cuyas atinadas sugerencias y correcciones han mejorado este texto pero que muy mucho. A ellos y a mis lectores va todo mi agradecimiento.

Cizur Menor, marzo de 2013

I. ESA SERÁ TU OPINIÓN

«Pero el lenguaje no sólo crea y piensa por mí, sino que guía a la vez mis emociones, dirige mi personalidad psíquica, tanto más cuanto mayores son la naturalidad y la inconsciencia con que me entrego a él (…). Las palabras pueden actuar como dosis ínfimas de arsénico: uno las traga sin darse cuenta, parecen no surtir efecto alguno, y al cabo de un tiempo se produce el efecto tóxico (…). Pero los tópicos acaban apoderándose de nosotros».

VÍKTOR KLEMPERER

Como en casa, en ninguna parte

Si este gastado cliché sólo quiere transmitir añoranza del hogar, sentimiento de lo propio como lo acogedor y más entrañable…, nada hay que reprocharle. Somos de un lugar y miembros de un círculo familiar, hemos crecido dentro de un paisaje doméstico y amparados por unos muros protectores. Es natural que en ellos encontremos nuestro más cálido refugio.

1. Pero con demasiada frecuencia, y por regla general entre las personas más acríticas, esa expresión entraña actitudes poco o nada presentables. Significa sobre todo que lo mío, y después lo nuestro, es mejor tan sólo por ser mío o nuestro. Mis cosas (mi comida, mis costumbres, mi equipo de fútbol, mi modo de vivir, etc.) valen más que todas las de los otros. Son éstas otras que, por lo general, no conozco y a lo más imagino desde mis torpes prejuicios. Eso implica que lo ajeno, nada más que por ser ajeno, no me interesa o me interesa menos. Una cita oportuna de Flaubert: «COCINA. Casera. Siempre sana». Quien pronuncia el tópico cree que ya ha conocido todo lo que hay que conocer, porque da por supuesto que nada tan valioso puede encontrarse fuera de su tierra. Semejante autosuficiencia le ahorra toda curiosidad, le evita cualquier referencia exterior y, a fin de cuentas, le protege del riesgo de que lo suyo pudiera salir tal vez perdedor en caso de entrar en la comparación.

Lo que consagra este lugar común es el rechazo de toda actitud inclinada a la autocrítica. La conducta más propia de quien lo invoca es la repetición: tiene que volver a hacer lo mismo que siempre hizo, que es a su vez lo que presuntamente hicieron sus antepasados. «El que a los suyos parece honra merece», reza un dicho de mi tierra, como si fuera también digno de aplauso quien imitara lo peor de sus padres. Llama la atención esa actitud moral tan minúscula y primitiva. Alguien que no podría vivir sin servirse de gran parte de las conquistas del tiempo presente manifiesta que desea vivir de acuerdo con las categorías del pasado tal como se las transmitieron en su casa.

Es comprensible que tales personas se junten tan sólo o preferentemente con los del mismo origen, para así ver reforzada esa emoción de pertenencia. Si por casualidad y contra su voluntad uno de ellos cae en otro grupo, ese individuo se arriesga a hacerse antipático a los otros. Y es que, salvo situaciones extremas, nos agrada quien valora lo suyo —porque eso coincide con nuestro propio sentimiento respecto de lo nuestro—, pero nos irrita quien lo sitúa por encima de todo y desprecia lo de los demás.

Su traducción política más conocida empieza por el chauvinismo localista y termina en el nacionalismo en cualquiera de sus figuras. Right or wrong, my country es una de sus fórmulas acuñadas. Lo chocante de ella es que no oculta que el amor a su país está más allá de que lo merezca o no, que se instala al otro lado del derecho. En lugar de creer que la patria de cada cual estará donde se encuentre bien (ubi bene, ibi patria), proclama que donde esté la patria allí por definición se encontrará lo bueno. Lo terrible, en definitiva, es que semejante parcialidad puede abocarles a cometer con excelente conciencia cualquier vileza contra los extraños. Pero a sus ojos no habrá injusticia, porque unos y otros se llevan su merecido: los propios por ser los mejores, los extraños por ser peores.

2. No merodea lejos de aquél ese otro tópico por el que uno declara con orgullo, pongamos por caso, ser de Sangüesa de toda la vida. Al fin y al cabo, la casa de uno es su familia, pero también el lugar donde habitó y creció.

Aunque hoy ciertamente venido a menos, aquí el absurdo estriba en llegar a medirnos por el marco local y no tanto por el valor de nuestra existencia dentro de ese marco o fuera de él. Los propios méritos de uno se encarecen comparados con los supuestos méritos del pueblo o ciudad en que nació o reside. Para empezar, se da a entender que nuestra tierra ha sido cuna de gentes de bien o incluso de celebridades que la historia canta en sus crónicas (como si hubiera alguien de nosotros que no cuente entre sus antepasados a gentes de conducta más que dudosa). Expresamos nuestra satisfacción de no habernos contaminado con lo exterior. No ha habido mezcla con forasteros, ni nos hemos dejado empapar de otras costumbres y convenciones, pues no hemos descreído ni por un instante de las nuestras. Nadie tiene motivos de reproche contra nosotros, nuestra pureza vecinal permanece intacta.

Ese «de toda la vida» es muy significativo. Y no digamos si, como se escucha en tierras andaluzas, se trata de toda la vida de Dios, o sea, de la vida eterna (¡desde que el mundo es mundo!). Nuestro timbre de gloria no radica tan sólo en ser de este o de aquel sitio, gracias al honor que le corresponde a nuestro pueblo y que este pueblo generosamente nos traspasa. No radica en residir aquí durante un largo período de tiempo, sino en el deseo o en la imaginación de serlo desde siempre. Es la antigüedad, el provenir del fondo de los tiempos, el arraigo de mi estirpe afincada aquí de generación en generación, etc., el que nos confiere a los de este lugar tan inmenso privilegio.

3. Esa conciencia se hace notar sobre todo en momentos culminantes, como las fiestas populares. Lo primero que esas fiestas celebran es que somos lo que somos; para ser más exactos, que principalmente somos gente de este pueblo, país, club, cofradía o de lo que se tercie. No podemos festejar la mayor o menor singularidad de cada cual, sino la presunta singularidad del colectivo y lo que por tan fausto motivo nos toca en ello. Aceptemos entonces como inevitable que la fiesta engulla todo lo personal en la impersonalidad del colectivo, que cada cual deba suspender durante unos días lo más propio de uno para conmemorar lo propio del grupo.

Celebramos —o nos hacen celebrar— cómo somos y, para que tal cosa tenga algún sentido, ese pretendido modo de ser habrá de suponerse algo destacado, excepcional, un rasgo que los paisanos o participantes poseemos casi en exclusiva. Ese rasgo tiene que ser distinto del de los otros vecinos y, si nos falta ese carácter peculiar, lo inventamos. Es verdad que, a la postre, no somos tan distintos y acabamos copiándonos unos a otros para no ser menos en los rasgos más característicos. Pero lo que importa es distinguirse. Cuantos menos individuos seamos miembros de algo o de algún sitio, cuantos menos poseamos una propiedad que juzgamos muy valiosa, más nos toca de ella a cada uno de nosotros. Seguramente por eso la mera humanidad, que nos identifica y de la que participamos junto con todos, representa para muchos el rasgo humano menos interesante…

Claro que los mayores celebramos también —y esto suele desconocerse— ser precisamente los que quedamos, unos supervivientes. Venimos a decir que nos alegramos de seguir vivos, pero eso mismo implica acordarse siquiera de pasada de quienes faltan. Las fiestas, en su enlazar los años pasados con los actuales, hacen presentes a los ausentes, resucitan regularmente a los muertos. Por ahí parece desvelarse el fondo último del que emanan estas efusiones colectivas. Es el deseo desesperado de que nada cambie, de que todo siga igual, de que uno no muera o, si individualmente muere, que sobreviva en el colectivo. Aspiramos a la permanencia a través de la pertenencia. El gesto primordial de la fiesta es la rememoración y la reiteración de lo mismo. Que todo sea de nuevo como ha sido, como recordamos que era, nos ofrece la falsa ilusión de que nunca dejará de ser; mejor dicho, de que yo sigo siendo el que fui y que no dejaré de serlo. Todo ha de ser como fue, por más que ese «fue» no cuente a veces ni diez años de existencia. Pero su institución reciente vino con el propósito de que permaneciera para siempre…, como queremos permanecer nosotros mismos.

Déjate llevar por tus sentimientos

Escuchemos esta consigna general de nuestro tiempo, una recomendación tópica que saca a la luz las entrañas morales de esta sociedad, una radiografía de lo que nos está pasando. Seguramente nace de ese propósito de autenticidad —hoy tan ensalzado— que pide a cada cual ser uno mismo, sin dejarse influir por nadie ni por nada, ni siquiera por nuestra reflexión o la ajena. Es la muletilla que exhorta a atenernos a los propios sentimientos como los criterios últimos del valor moral de nuestra conducta.

1. Lo primero que sorprende en doctrina tan simplona es saber que lo que nos expresa más a fondo y sin contaminación alguna es el sentimiento, y no el pensamiento. La razón adviene al hombre como algo secundario y posterior, más prescindible o en todo caso menos de fiar. Al final, quien debe llevar el timón de nuestra existencia es la emoción de cada momento. Y en justa correspondencia, la consigna debe exigir el respeto incondicional hacia esos sentimientos, sean éstos cuales fueren. «Está usted hiriendo mis sentimientos», se les enseña hoy a los niños desde la escuela a replicar a quien les suelta algún juicio que les contraría.

En paralelo con el tópico concerniente a las opiniones, se supone que todos los afectos son asimismo respetables; más aún, un límite infranqueable e intocable en las relaciones humanas. En cuanto nos acerquemos al terreno de las emociones, vayamos con mucho cuidado y, por si acaso, demos un paso atrás o preparemos ya nuestras disculpas. Pero habrá que arriesgarse también aquí a decir que no todos los sentimientos valen por igual. El odio, por ejemplo, no parece tan respetable como la compasión ni la envidia ante el ser excelente lo mismo que su admiración. A menos que pervirtamos nuestros juicios morales, tampoco cabe cualquier sentimiento ante las variadas situaciones de la vida. La desvergüenza no resulta adecuada allá donde debería regir el pudor, ni la alegría tiene cabida en el momento y lugar en que reina la mayor desgracia. Y luego hay grados que pueden transformar la naturaleza de alguno de ellos: por ejemplo, la indignación puede conducir al deseo de justicia, pero también a la aniquilación del contrario.

Claro que estos distingos están de más si las emociones nos invaden sin nuestro permiso y, por tanto, si no somos responsables de ellas, ni podemos cambiarlas ni tenemos derecho alguno a juzgar o a pretender transformar las emociones del vecino. Por primitivos que sean, hay que dejarse arrastrar por nuestros sentimientos; a las pasiones toca padecerlas, o sea, comportarnos pasivamente ante ellas. Por eso en estos tiempos se nos aconseja sin remilgos hacer lo que nos pida el cuerpo, que significa dejarse llevar por el gusto, la impresión, la seducción o la comodidad del instante. Por eso es más complicado que nunca distinguir entre el apetecer y el querer. Es decir, entre lo dependiente del momento, lo pasajero o particular y lo que está en manos de nuestra firme voluntad, lo duradero y general. Desde la dictadura del mero apetecer, para muchos no hay criterio más definitivo de conducta que el me encanta (o me mola, si uno es un chaval) o el me horroriza. Nada cuenta la inteligencia, ni sus razones ni sus distingos; sólo cuenta el sentimiento, el feeling.

El ambiente contemporáneo está dominado así por lo que se ha llamado el «culto a la emoción», que se explicaría como una simplista rebeldía contra el pasado predominio de la razón no menos simplista. Tras haber sido objeto de sospecha mayoritaria en la historia de la filosofía y, por supuesto, para la doctrina y la práctica cristianas, las pasiones han pasado de ser reprimidas a ser reivindicadas. Emocionarse es ahora siempre bueno, mientras que razonar puede ser perverso. En este movimiento pendular que hoy entroniza los sentimientos, pero al precio de su tajante escisión y hasta oposición respecto del pensamiento, los que salimos perdiendo somos los sujetos morales.

2. Y es que los sentimientos son los motivos tanto de nuestras acciones como de nuestras omisiones, los impulsores o inhibidores finales de nuestra conducta. Victoria Camps comienza su libro sobre las emociones con esta pregunta: «¿Por qué es tan difícil que la ley moral dirija efectivamente nuestras vidas?»; y ofrece una respuesta inmediata y esclarecedora: porque «no basta conocer el bien, hay que desearlo; no basta conocer el mal, hay que despreciarlo». Saber en qué consiste ser valiente o generoso no nos hace adquirir esas virtudes, mientras no nos anime fervientemente el propósito de llegar a serlo.

Por eso la Ética ha de reservar un lugar central a las emociones y el sujeto moral habrá de conocer su naturaleza si quiere que contribuyan a su propia excelencia. Pues bien, lejos de entenderse como impresiones que nos ocurren al margen de nuestra voluntad y ante las que nos limitamos a ser pasivos, los sentimientos son construcciones individuales y colectivas, fruto de nuestras propias categorías personales o sociales. Lo primero es saber que los afectos se gestan a partir de su componente cognitivo; que se desatan según sean las ideas y representaciones, los prejuicios y las valoraciones con que nos enfrentemos a la realidad. La misma situación que puede engendrar un irrefrenable afán de venganza, si los sujetos la juzgan una iniquidad producto del abuso o de la rapiña, puede también despertar una ola de agradecimiento en caso de que otros la entiendan como un gesto heroico de combatir la injusticia.

Una tarea ética primordial estriba, pues, en la formación de los sentimientos. Serán apropiados los que correspondan a la realidad, a una idea verdadera acerca de lo que hay. Pero serán valiosos, además, los sentimientos conformes con los valores morales; es decir, los que se eduquen según categorías morales universales, los que sepan distinguir lo que vale de lo que no vale, los que despierten emociones tendentes hacia nobles objetivos y contrarias a los perversos. Nos toca seleccionar y elegir aquellos sentimientos que convengan a nuestra virtud privada y propicien nuestra vida democrática.

Al encumbrar el sentimiento desnudo, el lugar común que comentamos cierra todo acceso al valor moral. Pero el gusto o disgusto que nos produce una acción no es un criterio ni seguro ni definitivo de juicio; la conducta moral no se deja guiar por el mero apetecer, sino por un querer que se enfrenta al apetito y lo va moldeando según un principio razonable. Entonces, sí; entonces el ideal moral consistiría en saber dónde radica en cada caso lo mejor, pero más aún en apetecerlo. Como escribe aquella profesora, la ética «no es sólo un conocimiento de lo que se debe hacer, de lo que está permitido o prohibido, sino también un conocimiento de lo que es bueno sentir». Y lo bueno no es tan sólo sentir, como pregona hoy el tópico, sino sentir y consentir lo bueno (y disentir de lo malo).

De tan bueno parece tonto (1)

Puestos a precisar, habría múltiples casos en que el presunto bueno tan sólo lo aparenta y en realidad es malo. Cuando alguien permite sin rechistar ser víctima de la injusticia y no lucha por sus derechos ni por los de sus vecinos, no merece la consideración de hombre bueno. Tampoco cuando proclama que él no quiere «meterse con nadie», como si eso le acreditara por sí solo un aura de benevolencia y de hombre de paz. Seguramente le convendría mejor el título de pusilánime, acrítico o cobarde.

1. Abordamos este lugar común que acentúa el hecho de ser bueno más que el de parecer tonto, pero atribuye de hecho mayor importancia al parecer esto que al ser aquello. Cuando pronunciamos este juicio acerca de alguien, se diría que no estamos bastante seguros de su excelencia ni nos atrevemos a certificar su salud intelectual. ¿Y por qué parece tonto? Porque no hace el mal ni lo espera; ni se precave contra la malicia ajena ni pone en marcha la propia cuando se antoja oportuna.

Eso es justamente lo que nos lleva a dudar un tanto de su bondad. Esa persona da la impresión de carecer de esa pizca de doblez o de picardía que necesitaría para que, aunque suene a paradoja, le calificáramos en verdad de bueno. Diríamos que no lo es tanto, si no puede dejar de ser como es. O sea, que es bueno por su naturaleza o por unas condiciones favorables heredadas, y que eso tiene menos mérito que si fuera resultado de una elección y a menudo de una elección costosa… Ahora bien, neguemos enseguida la premisa mayor: nadie es bueno por nacimiento, sino mediante elección y decisión. Cosa distinta es que el hábito por el que alguien ha llegado a serlo acabe convirtiendo para él la práctica de la virtud en un ejercicio «natural» y gratificante. La genética no hace bueno a nadie. Siempre se requiere el aprendizaje, el ejemplo, el ambiente, el entrenamiento…

De modo que, en el fondo, el tópico esconde quizá una cierta mala conciencia por parte de quien lo pronuncia. Por escépticos que nos creamos ante las posibilidades virtuosas de la condición humana, la presencia del bueno siempre nos choca por su ejemplo y la promesa de humanidad que contiene. Claro que a lo peor carecemos de órgano moral para detectar la superioridad en virtud que algunos atesoran, y entonces han de aparecer ante la mayoría como sin seso. Sólo si disponemos de tal órgano, pero nos resistimos a confesar nuestra satisfacción por la presencia de los buenos o nuestra admiración hacia los mejores, el resentimiento nos impulsará a lanzar contra ellos ese cargo de que «parecen tontos». Hace varios cientos de años, según cuenta Francis Bacon, los italianos ya decían «tanto buon che val niente» (tan bueno que no vale para nada). Entre parecer tontos los buenos y parecer malos nosotros, optamos por lo primero.

Y es que resulta imposible ser bueno por tonto, insisto, pero muy común suponer que algunos tontos lo son o lo parecen por pasarse de buenos. Como si hubiera una barrera entre ser una cosa u otra, y conociéramos su exacta ubicación, decimos que alguien se pasa de bueno porque en realidad nos sobrepasa en decencia o generosidad. Para merecer de veras el apelativo de bueno (y no sólo dar esa imagen) se requiere pensar y obrar con inteligencia, aunque muchos prefieren imaginar que la bondad es más bien producto de la estupidez o colindante con ella, una figura bastante usual de la simplicidad. El tópico expresa la convicción de que no siempre hay correspondencia entre la bondad y la racionalidad, y que muchas veces vale más la listeza que la inteligencia. El malo nos parece listo porque no subordina su racionalidad egoísta a la razón moral. El listo parece siempre más capaz que el bueno, por salir mejor parado del estado de necesidad: «ése es más listo que el hambre». Triunfo de la razón puramente pragmática sobre la razón práctica.

2. Por eso se oye tanto que, a fin de sobrevivir, hay que ser (o saber ser) malo. Lo escribió un superviviente como Primo Levi cuando condensa así su terrible experiencia en Auschwitz: «Sobrevivían los peores, es decir, los más aptos; los mejores han muerto todos». La diferencia es que Levi lo dice con la vergüenza de haberse salvado con méritos menores que muchos de los que se hundieron. El tópico, al contrario, alienta con impudor a salir adelante al coste de cualquier ignominia y de reprender a los que fracasan por empeñarse en vivir conforme a ideales morales. Maquiavelo ya había advertido que el hombre que quiera hacer una completa profesión de bueno «labrará necesariamente su ruina entre tantos que no lo son». De manera que, a poca ventaja que desee para sí, parece obligado tanto al hombre ordinario como al príncipe que «aprenda a poder ser no bueno» y a usar o no de esta capacidad a conveniencia. Desterrada toda consideración moral, poder ser sólo bueno representa una potencia menor que la de poder ser bueno y también malo según ordenen las circunstancias.

Pero entonces la expresión de marras puede delatarnos más de lo que nos gustaría. Todo lo que sea invocar comportamientos o argumentos morales allí donde nunca comparecen es un desafío que estaremos más dispuestos a atribuir a falta de entendederas que a un carácter justo. Portarse de modo decente en una sociedad a grandes rasgos indecente constituye una excepción que miramos con malos ojos porque nos descoloca o nos acusa, y tendemos a explicar como contraria al sentido común. No se puede ser más tonto que ese ingenuo a contracorriente, llegamos a exclamar con desasosiego, pues no es fácil concebir que sean sensatos (no digamos ya mejores) otros móviles diferentes de los mayoritarios. En lugar de cuestionar nuestra conducta gracias al luminoso contraste que nos ofrecen los mejores, resulta más cómodo cubrirles de sospechas. En lugar de desdeñar moralmente al tipo mutilado de persona que demanda el mercado, optamos por consagrar esos referentes personales frente a otros modelos que podrían acarrear nuestra expulsión del sistema productivo o del grupo de amigos.

Tanto en épocas pasadas como en la nuestra se expresa abiertamente una preferencia por el individuo malo, pero que sabe lo que hace, y no por el bueno pero de escasas luces. El diccionario de Flaubert ya incluía este lugar común: «INCAUTO. Mejor pillo que incauto». Se ofrece así una abierta disculpa de la malevolencia, se recupera un cierto prestigio para la malicia con tal que ésta actúe con cabeza. Claro que, según eso, el daño más ordinario, el que las personas comunes nos causamos unos a otros sin mala intención, debería dolernos mucho más que el fruto de un plan complejo y premeditado de herirnos, aun cuando este daño fuera de mayor cuantía. No suele suceder así, pero lo llamativo es que nos mostremos dispuestos a otorgar a la perspicacia taimada que nos engaña o nos maltrata una mejor acogida que a la cortedad del juicio ajeno que no prevé las consecuencias dañinas de sus actos. El tonto, por ir a lo suyo sin más reflexión, puede hacernos daño, pero el más dotado nos lo hace a sabiendas, con plena lucidez. Por mucha admiración que prestemos a la inteligencia y hacia sus mejores ejemplares, no cabe abstraer de ella el para qué o el hacia dónde de su ejercicio. Si dejáramos de considerar ese fin, el criminal que pusiera su elevado coeficiente intelectual al servicio de un proyecto mortífero debería merecernos mayor reconocimiento (y si nos apuran, gratitud) que la buena persona, pero ilusa o ingenua…

De tan bueno parece tonto (2)

El descrédito del bueno, siempre próximo al del tonto, lleva estampado en su reverso una cierta inclinación a acreditar al malo cuando le acompañan altas dosis de inteligencia o de otras cualidades sumamente apreciadas. Por este derrotero desembocamos en una fórmula cercana hoy políticamente correcta: que la malignidad probada en la conducta de un individuo en nada merma los eventuales méritos de su obra intelectual o artística. Es lo que hace bien poco han proclamado algunos a propósito de Céline, por traer un ejemplo. A su parecer, el «odioso antisemitismo» de este extraordinario novelista francés y «su abierta colaboración con los nazis» no restan ni un ápice de su maestría literaria. Era un mal bicho, se conviene, pero sin duda genial. Algo muy parecido a lo que Orwell dijo de Dalí, a saber, que era un buen pintor y a la vez «un ser humano asqueroso».

1. Admitamos que los defensores de esos artistas no incurren en lo que el autor inglés llamó el beneficio de clerecía, no van tan lejos. Si la versión anterior ponderaba lo malo de ser bueno, no es que este otro venga a aplaudir lo bueno de ser malo. Sus defensores no piensan que el artista deba ser eximido de las leyes morales que se aplican a la gente común, sino todo lo contrario. Piensan que, siendo ese artista también un ciudadano y un ser humano, puede ser simultáneamente un tipo detestable y genial. A juicio de Orwell, «lo uno no invalida ni afecta de algún modo a lo otro». Yo creo que sí.

La cuestión que me atrevo a sugerir es si la misma excelencia artística no decae un tanto en alguien que lleva «una conducta ignominiosamente vil y rastrera». Esto no vale para el poseedor de valores más utilitarios o inferiores, como los técnicos o deportivos. Todo arranca de esta hipótesis: que, en la escala de valores, el moral ocupa la cumbre y que su ausencia notoria en una persona rebaja la altura de otros valores superiores que pueda albergar. Que así ocurre lo revela nuestro irrefrenable escándalo ante la coincidencia en el mismo individuo de una enorme altura literaria o artística y de su deplorable bajeza moral. ¿O alguien negará la incomodidad y paradoja que ello le suscita?

Y es que, frente a los demás valores, lo peculiar del moral estriba en ser universalmente exigible si queremos vivir una vida propiamente humana. Que la honradez sea una demanda universal no significa que haya de ser el criterio preeminente para evaluar al artista o al científico como tales. Es un requisito, eso sí, para emitir un juicio más completo sobre su persona y su obra, y con mayor razón en caso de que la malignidad del autor se transparente en su obra. Entonces puede ser engañoso limitarse a decir que un gran hombre tiene luces y sombras, o que tiene sombras pero también luces. Cuando esas sombras son nubarrones de indecencia, las luces del gran hombre brillan algo más apagadas.

Lo que sugiero es que alguien tan sórdido no puede ser tan grande. Y probablemente en esos «tan», que encarecen al adjetivo, puede contenerse una clave de esta tesis. Ellos marcan un grado de intensidad del que depende la discordancia entre el mal bicho y el genio. No hay contradicción entre ser un malo corriente, un término medio de mala persona, y merecer a un tiempo el reconocimiento de su excelsitud en otros campos. Se puede ser igual de ruin que muchos y a la vez un destacado creador…, pero no un creador excepcional; o, al menos, no será fácil disipar la sospecha sobre esa excepcionalidad.

2. Se dice que en Céline convivían la más excelsa empresa creativa y la peor labor panfletaria, aun cuando es preciso deslindar una de otra. Pero una cosa es que sean deslindables mediante un ejercicio lógico de abstracción y otra que deban serlo en la vida real y en el juicio práctico que ésta nos merezca. Precisamente por no ser obligatorios, los demás valores son separables unos de otros…, pero no el moral, que siempre habrá de estar presente allí donde comparezca el hombre. Si separamos en un ser humano lo excelente de lo indecente, nos quedará tan sólo una excelencia abstracta. De suerte que, al delimitarlos, nos ahorramos el escabroso problema que suscita la coexistencia en alguien o en su obra de valores tan enfrentados. Se sobreentiende entonces que lo admirable y lo aborrecible resultan incomparables y serían nada más que diferentes. Pero el caso es que, aun cuando en muchas ocasiones sus observadores huyamos de la comparación, los valores quieren ser comparados.

Uno se teme asimismo que esa tesis de la separación de los valores pueda esconder otro nuevo rostro del relativismo moral. En efecto, seguramente para todos resultará indudable la talla literaria de aquel escritor u otro de parecida grandeza. Pero no menos seguro será que de su calidad moral haya apreciaciones diversas según las escalas de valor de cada cual…

Tal vez se vea más claro mirando hacia otro ángulo del problema. Una vez desprendidos de su brutal cometido de acabar con la vida de un hombre, ciertos asesinatos podrían contemplarse asimismo como obras de arte y el asesino como un artista. ¿Diremos entonces que conviene discernir un aspecto del otro y juzgar cada uno por separado, como si el aspecto criminal no rozara ni empañara su aspecto estético? El genocidio judío en los campos de exterminio ha sido calificado también de una sumamente ingeniosa obra de ingeniería. ¿Nos atreveríamos a valorar esa ingeniería al margen de la doctrina que la justificó y de la matanza que produjo?

Más atrás ya quedó zanjado que no hay que disculpar a un gran artista de saltarse las exigencias éticas cuando para él los valores estéticos estuvieran por encima de cualesquiera otros. Sólo que la cuestión que nos importa es otra: si la labor creativa tiene límites morales que no cabe rebasar sin que lo bello amenace convertirse en repugnante. Al artista no se le pide nada que no debamos pedir a todo ser humano: que sea fiel a su humanidad. Porque la Humanidad no requiere tanto genios como hombres buenos. Se enriquece sin duda con los grandes creadores, pero más aún con los hombres dispuestos a llevar una vida justa.

Dos no discuten si uno no quiere

Depende, cabe replicar enseguida al conocido cliché. Tampoco discuten si ninguno de los dos lo quiere o, en ocasiones extremas, cuando ambos lo quieren con tal ahínco que en su encarnizamiento no se dejan hablar ni se escuchan entre sí. Esto último ya no es discusión, sino una pelea más o menos barriobajera con palabras. Cuando se escucha que eso no me lo dice usted a la cara (o en la calle), vale más cortar por lo sano y despedirse. Claro que tampoco discuten, sean dos o doscientos, como ninguno esté interesado en lo que diga el otro, si nadie guarda convicciones suficientes, es decir, si la indiferencia —no la tolerancia— acoge con igual desgana las tesis más antagónicas.

1. Pero en general ha de aceptarse lo acertado del tópico, porque ciertamente para entrar en discusión hace falta que los dos lo quieran o que uno al menos lo quiera y el otro acabe consintiendo o se vea arrastrado al debate que el otro propone. Lo preocupante es el prejuicio que suele conllevar esta muletilla que examinamos. Pues se ha instalado entre la concurrencia el falso supuesto de que discutir está mal porque nos degrada, encona aún más los pareceres, engendra malentendidos, nos expone a caer en desmesuras y puede así provocar nuestra humillación ante el interlocutor o ante eventuales espectadores. No es de extrañar que por lo general parezca más fino y elegante quien se niegue a descender a la palestra para dirimir sus diferencias de opinión con el compañero de mesa o el adversario político. En la dialéctica que entonces se amaga pero a un tiempo se evita escucharemos el yo no me rebajo a responder al otro, puesto que este otro se desacredita a sí mismo a causa de la presunta zafiedad de sus palabras o argumentos. Naturalmente, entra dentro de lo probable que se trate de una huída que así pretenda justificarse.

De modo que indica mucho de la mentalidad vigente en nuestra sociedad el que, si hiciéramos la consulta, la mayoría se pondría de parte de quien declina la invitación a discutir. El buen gusto, así como cierto afán de concordia, parecen estar de su lado, y eso es ya motivo suficiente para concederle de entrada una cierta razón. Los menos harían observar que parece una razón insuficiente para no sopesar razones ni perseguir la razón común, pero eso suele pasarse por alto. Resulta notable que apenas cruce por la mente de nadie la sospecha de que, quien se escabulle de la discusión a la que se le cita, tal vez carezca de argumentos que sostener gallardamente frente al contrario. No importa; en lugar de inclinarse a pensar que «quien calla, otorga», parecería que en estos casos el que calla habría ganado esa contienda que se niega a celebrar.

2. Lo que nunca se menciona es que de la discusión también puede salir la verdad del asunto que se trate o, al menos, una opinión mejor formada. Y no se menciona a causa de varios falsos prejuicios que ya conocemos: que todas las opiniones son respetables y contienen algún trozo de verdad, que nadie debe empeñarse en convencer a nadie y bobadas semejantes. Pero hay otros muchos automatismos que vienen a nuestra boca y nos preservan de entrar en discusión. Desde el no hay que indignarse por nada, ni siquiera por la más descomunal insensatez que el otro pueda proferir, hasta el no quiero herir su sensibilidad, que nos exime de toda gana de pelea por alcanzar un parecer más ajustado. Siempre tenemos a mano el bueno, es mi opinión personal (no sea que alguien la tome como una proposición científica), que nos protege de mayores compromisos o, en fin, el ni para ti ni para mí, con el que zanjamos un hipotético enfrentamiento repartiendo a medias el peso de las razones de los contendientes. Los buenos modales se imponen. El presunto respeto al otro predomina sobre el respeto a la razón común, el afán de tranquilidad con el prójimo pesa más que el afán de buscar la verdad. En tan poco valoramos descubrir o dar a conocer las claves de una vida digna de llamarse humana, que no nos merece la pena pasar un posible mal rato en su aclaración.

No hay que dar inmediatamente por buenos, sin embargo, los tópicos que apuntan en dirección contraria, como que de la discusión sale la luz o que hablando se entiende la gente. No seamos ingenuos, porque el diálogo mejor intencionado puede también producir los efectos contrarios. No será extraño que la deliberación colectiva ponga de manifiesto las discrepancias que, antes de emprender esa reflexión conjunta, permanecían latentes y desconocidas para los mismos sujetos. Vivimos en una sociedad de hombres, y no en la comunidad de los santos, y son tantos los factores que conspiran en favor del desacuerdo que éste será nuestro clima público permanente. Seguro que sí, pero nada ni nadie debe impedirnos probar a reducir las dimensiones de ese desacuerdo. No intentarlo, mejor dicho, no intentarlo una y otra vez (opportune et importune, escribió aquel apóstol), sería síntoma de una o varias insuficiencias: de escepticismo, de pereza, de inseguridad, de cobardía…

Eres muy libre de creértelo

O de no creértelo, de hacerlo o de rechazarlo. Es usted muy dueño o, como también se dice hoy, tú decides o tú mismo… Este manoseado giro pondera la libertad del sujeto por encima de todas las cosas, incluso por encima de aquellas que son las mimbres de su libertad. Yo puedo descreer de la verdad del genocidio judío promovido y ejecutado por la barbarie nazi, pero al hacerlo cuestiono una realidad avalada por todo género de testimonios. Soy libre, pero estoy ejerciendo esa libertad contra mi propia razón. Nadie me obliga a echar una mano al amigo en apuros o a defender al inocente, pero al evadirme del socorro solicitado defraudo un deber moral o político. Soy libre para no hacerlo, pero ese uso de mi libertad me enfrenta a muchas personas cuya libertad depende de un mejor uso de la mía.

1. Ese tópico no viene a certificar que la libertad es la herramienta básica en la conquista y práctica de las virtudes. Viene más bien a erigir esa libertad absoluta (o sea, suelta de todo vínculo) en la virtud más alta y autosuficiente. En realidad, no habrá otras virtudes que las que el sujeto en su libérrima autonomía consagre como tales. Ese sujeto moral, más que libre, se cree omnipotente. Valores y contravalores están sometidos a su albedrío; él decide cuáles, y cuándo, y cuánto y por qué deben contar en cada ocasión. No hay un sustento razonable que permita universalizar el valor de esos valores, y por ello hacerlos comunicables a los demás sujetos para así invocarlos por igual y dejarse regir por ellos. Es la propia y omnímoda voluntad de cada cual la que los instaura o los derriba, la que los pone y los quita según le dicte su parecer o su capricho. No hay evidencia ni inferencia lógica que el sujeto no pueda rechazar en uso de esa libertad absoluta que se arroga. Aquí no obligamos a nadie, faltaría más.

Es la perversión del ideal de autonomía moral, el de que cada uno se da a sí mismo sus propias normas…, pero sin criterio universal al que atenerse ni la menor atención a su prójimo. Es un ideal que consagra el derecho al solipsismo o al ensimismamiento; mejor dicho, que instaura los propósitos de su sujeto solitario frente a los del sujeto solidario. Ni el vecino se permitirá examinar mis normas de conducta porque yo no se lo consentiría, ni yo me pondría a sopesar abiertamente los criterios que rigen el comportamiento del prójimo porque él frenaría esa enojosa inspección. Podremos observarnos el uno al otro cuanto deseemos en muchas de nuestras conductas respectivas, y sobre todo en las recíprocas. Pero, aun cuando nos parecieran nefastas para él mismo o para los demás en esa sociedad que formamos todos juntos, sería de muy mal gusto hacérselo notar. De hecho, lo más probable es que nos negara el ingreso en lo que él consideraría su inviolable intimidad o nos diera con la puerta de su santuario en las narices. Él tiene sus razones, como yo tengo las mías, y ambos somos muy libres de creer lo que creemos y de comportarnos como nos comportamos.

2. Si bien se mira, el tópico se corresponde con el de que todas las opiniones son respetables, al que viene a confirmar y aun a reforzar. Contamos con el derecho a emitir opiniones, claro está, y nos obliga el deber paralelo de respetar ese derecho del otro. Pero nada más; ese deber no incluye, según parece, el de ponerse a pulsar la verdad de los contenidos de tales opiniones o su grado de fortaleza moral. Tan libres somos para emitir nuestras opiniones como para no escuchar ni ponderar las de los demás. Claro que convendría preguntarse si la gente típicamente tópica mantiene opiniones o más bien impresiones, lo mismo que sustituye las ideas por las creencias y los ideales por los deseos más mediocres.

Las consecuencias no se hacen esperar y a la vista están. Los valores de cada uno son de cada uno y, a la postre, sólo valen para cada uno y únicamente de él exigirán cuentas. El intento de configurar con todos ellos un depósito común, disponerlos en una jerarquía objetiva, establecer méritos o deméritos conforme a su grado de cumplimiento individual o colectivo no sólo se entenderá como una empresa destinada al fracaso, sino a todas luces ilegítima. Lo expresa ya —bien lo sabemos— quien se subleva al menor barrunto de que el otro pretende persuadirle de la superior potencia de sus razones. Los argumentos morales se toman por agresivas imposiciones que atentan contra nuestra libertad de pensamiento y de elección.

Este tenaz y absurdo relativismo subjetivista ofrece en nuestros días tantos modos de presentarse que se hace difícil retratarlo en una sola versión. No sólo elegimos los valores entre el copioso menú que los equipara a todos. Podemos asimismo en cualquier momento —como Groucho Marx, sólo que en serio— sustituir unos por otros que nos resulten más gratificantes o convenientes al caso, reordenar su primacía y su subordinación, establecer las excepciones que nos apetezca. También somos muy libres para ello, como lo somos para formar nuestras opiniones. En democracia las opiniones son libres, se insiste entonces, un dogma que sin más reservas podría consentir las opiniones violentamente antidemocráticas. Tal vez quiera más bien decirse que las opiniones son gratuitas, en el sentido de que nada —ninguna atención, ningún esfuerzo intelectual— suele costar adquirirlas y tampoco mucho canjearlas por otras que nos resulten más del momento. Más costosas suelen ser las secuelas de esas opiniones o, quizá mejor, de esas creencias.

Es que van provocando

Seguramente pocos lugares comunes —si es que hay alguno— deberían avergonzarnos tanto a los varones como éste que aún se escucha entre nosotros con frecuencia temible. En cuanto avista a alguien del género femenino que por su andar o su atuendo despierta su apetito sexual, es probable que para sus adentros o sus afueras, solo o en compañía de otro que le corea, el macho exclame como para explicar ese deseo (y de paso el sacrificio que le cuesta reprimirlo) que aquella mujer va provocando. Y cuando ese tópico se pronuncia para justificar una agresión sexual o una violación, entonces resulta tan repugnante e imperdonable como el hecho mismo de la agresión cometida.

Dejando en claro la repulsa que merecen tales abusos y su tópica justificación machista, ¿no sería también el momento oportuno para arriesgar una reflexión que penetre un poco más hondo de como suele hacerlo la conciencia general en torno a estas cosas?

1. Pues aquella conciencia dirá ante todo que la mujer es muy dueña de vestir como quiera, que es del todo libre para componer los gestos y poses que le vengan en gana. Desde la legalidad y la normalidad vigentes, nada más cierto y, si comparamos nuestra situación con la de los países islámicos en esta materia, una inmensa ganancia. Es probable incluso que muchos hombres aplaudan sin reservas aquella libertad femenina (sobre todo si la ejerce la mujer de su prójimo), aunque su entusiasmo no sea signo indudable de ardoroso feminismo. Lo alarmante es que también muchas mujeres defiendan ese derecho sin restricción, como si —tratándose de una conducta que tiene como forzoso destinatario al otro— no acarreara deber o siquiera cuidado alguno hacia este otro. Pues no es seguro que siempre ellas hagan buen uso de aquella libertad sexual, como tantas veces ejerce el hombre brutalmente la suya en detrimento de la libertad de la mujer.

Es cierto que la ley en este punto y en todos ha de salvaguardar las libertades individuales, pero el ideal de autonomía no se agota en la libertad de elección. Más allá de las barreras legales contra el delito, el ejercicio de nuestro erotismo merece una reflexión moral que no se contente con lo tenido por normal o por legal, ni se limite a repudiar o defender la doctrina eclesiástica. De manera que nos interrogamos por la calidad de nuestras relaciones ordinarias con el otro sexo con vistas a alcanzar vínculos más humanos entre nosotros. Por eso toca indagar la patología posible de esa normalidad, en concreto de esa femenina coquetería provocativa (así la llama Simmel) que se practica con bastante más fervor que autoconciencia. Mejor dicho, como si ante tal fenómeno no hubiera lugar para el pensamiento libre y sí sólo un oscuro deber de complicidad. Porque entonces, en efecto, pasa lo que pasa. Además de los atroces abusos sexuales, lo que pasa son otros riesgos más comunes: desde la sumisión femenina a su papel secular hasta la falsificada comunicación entre unos y otras.

¿Pretendo acaso que la violencia sexual masculina viene por sistema precedida —nunca justificada, jamás— por una provocación femenina? Si por tal se entiende una incitación deliberada a esa violencia, claro está que no. Primero, porque habrá acosos que no requieran la menor instigación ajena. Después, porque son ciertas industrias del ocio, de la moda y de la publicidad las más aplicadas en favorecer aquellas tentaciones. Y, sobre todo, porque sería absurdo que alguien animara premeditadamente a cometer un delito del que fuera a ser su víctima segura.

Pero no descubro nada si añado que muchas mujeres y de una manera regular introducen ante el varón un estímulo artificial al contacto o a la aproximación sexual. Aquí radica el primer origen de un malentendido tan capital como ordinario: ¿o es que la coquetería se apoya en otro fundamento? Algo que el hombre interpreta como una señal clara de ofrecimiento, en el otro sexo puede carecer por completo de semejante intención o, aun dándose a medias, ser negada con asombro y disgusto ante la reacción masculina que suscita. Si se les preguntara por ese atuendo, explicarían que visten así porque les gusta, sin mayor reparo del mandato social a que se someten al hacerlo. Tan «natural» desde la niñez, tan común es su práctica, tan arraigado está ese papel en nuestras coetáneas, que bien podrían algunas confesar con franqueza ser inconscientes del acicate que entrañan la hondura de su escote, la cortedad de su falda, la transparencia de su blusa o las aperturas y apreturas de su vestido.

Salvo las víctimas de estos malentendidos inevitables en toda comunicación, las demás ¿aún no han caído en la cuenta de cómo su cuerpo se ha convertido en el más manido reclamo del publicitario, ese psiquiatra perverso de nuestros días? No se nos hagan las tontas, que ya barruntamos que eso forma parte del juego y no nos nieguen que conocen el efecto inmediato en el hombre del uso de ese sujetador o de aquel lápiz de labios. Basta con observar su repentino rubor o malestar ante la mirada escrutadora del otro, el apuro, ay, al entrar y salir del coche, los infructuosos esfuerzos por estirar la punta de la falda. Hay un espectáculo que nunca deja de sorprenderme. En medio de la más solemne ceremonia del Estado, varias de las encumbradas damas presentes no pueden evitar introducir —merced a la leve mostración de sus encantos— un significado del todo chocante con el del acto que allí se celebra. ¿No vienen a estar sometidas en este punto a una doble norma, una propia y otra ajena? En suma, oscilando siempre entre su ser y su tener que parecer, el modelo femenino triunfante se atarea en el dificultoso empeño de ocultar por un lado lo que deja adivinar del otro.

Llevado por esta especie de esquizofrenia consentida, el sexo masculino tiene que conducirse como si no viera lo que a simple vista ve ni deseara lo que desde luego desea. En este reino de la apariencia se impone el melindre. La perfección de estas relaciones se logra cuando, al final, se disimula el mismo disimulo. Y entonces, cuando no se reconoce estar jugando a la seducción, uno se pregunta si no nos hallaremos en medio de una colosal hipocresía que a todos nos convendría desvelar. En menos palabras, si no será el momento de combatir, a la vez que el repugnante machismo de los unos, lo que no es más que su exacto reverso: el encantador hembrismo de las otras.

2. La coqueta seducción, esa ambigüedad del «sí pero no», del avance y retroceso, esa «estrategia de las apariencias»…, por ahí anda el problema. Lo que debe preocupar de esa seducción es que su juego resulta demasiado serio como para dejarlo a la inconsciencia de los jugadores. Si éstos no dominan su sentido, tan ambivalente es la seducción como sus resultados, lo mismo puede arrojar ganancias que pérdidas. Y es que no es igual de valiosa su forma descocada, la que dispara nuestros resortes más seguros por elementales, que la que acierta a poner en juego también áreas más amplias de la personalidad. Mientras la primera puede fácilmente degradarnos, la segunda nos eleva porque solicita nuestra libertad… Pero éstas son hoy ridículas palabras de moralista que hay que callar.

Y a mantener el silencio general concurren hoy varios factores. ¿Acaso ese cauteloso respeto no le reporta al varón inmediatos beneficios? Quédense ellas con los frutos de sus cremas y mohínes, que él se seguirá reservando la parte del león en el botín. Ahí está también el mercado que las quiere ante todo tentadoras, para difundir de manera nada subliminal y a cada instante esa consigna que los hombres atendemos con regocijo (por lo que parece prometernos) y un buen número de mujeres con la fe del creyente. Pero aún cabría arriesgar otra hipótesis. Desde hace años las cifras de la macroeconomía dicen que la industria de la cosmética ocupa en el mundo el segundo lugar en ventas tras la de armamento: ¿será casual esta aparente confirmación de nuestra naturalidad respectiva? Convengo sin dudarlo con Baudrillard en que los rituales seductores rescatan al sexo de su pura urgencia bruta. En cambio, me resisto a admitir sin más que «la seducción nunca es del orden de la naturaleza, sino del artificio». A uno le parece que tan naturalmente condicionada pueda ser la grosera respuesta masculina como el más refinado estímulo femenino.

Hipocresías aparte, me refiero al fundado reproche de que en este punto la conducta masculina tiende a acercarse para su vergüenza a la del chimpancé: puesto el estímulo, allá que va inmediatamente la respuesta. Y habría que aceptar esa censura sin reservas, porque aquí nuestro instinto aún manifiesta a las claras con harta frecuencia su proximidad al del animal. Pero, si no es molestia pensarlo, ¿está mucho más lejano el de la mujer cuando se entrega a sus artes de fascinación, a fin de cuentas a disponer aquel acicate para el hombre? A tenor del grado de universalidad y uniformidad, prontitud, apremio y constancia —en una palabra, naturalidad— con que ella suele aplicarse a la tarea, no estoy seguro. Quizá responden también a una ancestral llamada al cortejo.

Comoquiera que sea, no conviene meter a ellos y ellas en el mismo saco. A diferencia de la masculina, lo específico de la seducción femenina es que, de modo preeminente y arraigada en un estrato más hondo, se confunde con la exhibición de su cuerpo, el cultivo de su belleza, el adorno exterior. También lo descubrimos entre nosotros, no faltaba más, pero son ellas sobre todo las que se esmeran en reducir el ideal clásico del cuidado de sí al más doméstico cuidado de su cuerpo. De acuerdo, no les mueve hoy tan sólo el propósito de la atracción sexual, sino el más inmediato de empezar a ser visibles y tenidas en cuenta. Pero demasiadas señales parecen delatar todavía que les gusta mirarse con los ojos del hombre (aunque a menudo a través de la mirada de las rivales) y enseguida medirse por su capacidad de atractivo físico para el hombre. ¿Cómo soportar la tortura de esos tacones, si no fuera por la esbelta y ondulante figura que proporcionan? Así que, por fortuna para todos, la chica de nuestros días puede cada vez más aspirar a ser lo que quiera; pero todavía deberá querer, antes de nada, mostrarse arrebatadora. Y la cuestión inquietante es en qué medida un empeño desdice del otro.

Por eso, frente al cómodo regodeo en este juego, no viene mal dar a conocer algunos de sus costes más visibles. Para el hombre, el de alentar esa estúpida prepotencia, ese penoso estado de bicho en celo, esos burdos estereotipos sobre el sexo contrario. No es el menor precio para la mujer el de así prorrogar todavía su función preferente de objeto del deseo masculino, el de recrearse en esta clase de pasividad como la más celebrada prueba de su actividad. Uno se acuerda entonces de aquella sentencia que escuchó a Rosa Chacel en son de queja contra su propio género: «Los hombres desean, las mujeres desean ser deseadas». En todo caso, para unos y otras, siempre queda una última pregunta: si tal despilfarro de energías eróticas, semejante inversión en apariencias, un afán tan agobiante…, resulta compatible con el mucho más digno (y gratificante) propósito de que ellas y nosotros nos hagamos al fin compañeros.

«Pero prohibir los gestos seductores sería como acabar con la salsa de la vida», se replicará todavía. ¿Y quién pretende cosa tan mustia como descabellada? Sólo habría que probar a enriquecer esa seducción para no empobrecernos, inducirla a que excite también nuestras mejores pasiones y no sólo las más automáticas. En suma, aprender a encelarnos mutuamente a ser para el otro, además de deseables, seres admirables. La liberación de la mujer consistirá en desprenderse en lo posible de la hembra que en ella asoma, al igual que la liberación del hombre tratará de dominar al macho dominante que llevamos dentro. Y esta doble empresa de liberación, o es paralela y recíproca, o no será.

Es un cobarde que mata por la espalda

Confieso no haber entendido nunca bien el sentido último de tal repulsa. Si matar por la espalda es de cobardes, como se repite con indisimulable desprecio, matar de frente ¿será entonces cosa de valientes y por tanto, quizá, más disculpable? Se diría que no. Lo que seguramente ocurre es que una circunstancia agravante desde el punto de vista penal —la alevosía— se está encarando en este tópico desde una perspectiva moral.

1. Se ha definido la alevosía como la comisión de un delito «a traición y sobre seguro». Dice el Código Penal que «hay alevosía cuando el culpable comete cualquiera de los delitos contra las personas empleando en la ejecución medios, modos o formas que tiendan directa o especialmente a asegurarla, sin el riesgo que para su persona pudiera proceder de la defensa por parte del ofendido». Pero lo que endurece la calificación penal del delito no siempre endurece su gravedad moral y hasta puede desviar la atención de lo que moralmente más importa.

Pensemos en las consecuencias que derivarían del supuesto que estoy rechazando, a saber, el que parece desprenderse del tópico escogido. Dado que es el rostro humano del otro el que lo hace nuestro semejante, alguien dirá que ser capaz de encararlo en el instante previo a ordenar su ejecución supone un acto de coraje. Pero a lo mejor fuera más justo responder que, antes que de valientes, se diría cosa propia de desalmados. Pues si parece preciso evitar la mirada de ese a quien se va a matar para así librarse en lo posible de la culpa y la vergüenza que nos infunde, quien es capaz de sostener esa mirada resulta un ser inhumano. Al contrario, la flaqueza de quien no resiste la compasión o el mero malestar que le embarga ante el destinado al matadero no merecen calificarse de cobardía, sino en todo caso de un resto de humanidad. Tal vez fuera lo que le ocurría a Franz Stangl, comandante del campo de exterminio de Treblinka, cuando confiesa su incapacidad para mirar a los ojos a los conducidos a la cámara de gas.

2. Dejemos aquella experiencia de degradación suprema de la víctima. Ya que no como justificación, ese lugar común vendría a aducir en descarga del crimen el hecho de la igualdad de condiciones entre la víctima y su agresor. A la pregunta de si matar de frente entraña más valentía que lo contrario, cabría responder afirmativamente porque al afrontar mi objetivo le ofrezco alguna oportunidad para su defensa. Según eso, en caso de que planee matar a alguien con esa decencia que parece exigir la frase hecha, ¿le ofreceré al mismo tiempo la opción de librarse de esa muerte?, ¿le daré al otro la posibilidad de que, al defenderse, se libre de mi agresión y hasta, por qué no, acabe él conmigo? Pero no caigamos en la caricatura.

Hay algo extraño en poner el énfasis moral —como parece transmitir el dicho que cuestionamos— no tanto en el hecho mismo de asesinar, sino en el modo indecente de llevarlo a cabo. Como si la abyección del asesinato quedase, si no disminuida, al menos algo oscurecida por el pecado o la vergüenza de que fuera por la espalda. Ahora bien, lo aberrante es acabar con la vida de otro ser humano, mientras que todo lo demás parece moralmente secundario. Ciertamente, lo mismo a una mirada penal que a otra moral, hay circunstancias que pueden volver el crimen aún más execrable: entre otras, servirse de la confianza que propicia el parentesco o la amistad entre agresor o agredido, la ingenuidad e indefensión de los niños, etc. Pero el homicidio al que recurre un ladrón para robar o el atentado mortal del terrorista no aminoran su villanía por el hecho de que se hayan cometido a cara descubierta.

Y, sin embargo, desde una perspectiva social y no moral, la cobardía ha podido resaltarse como elemento envilecedor y el coraje como algo que depura el mismo asesinato. Algún indirecto residuo de esto podría aquí subsistir. Me refiero a esa atávica admiración que se ha sentido por el gran criminal, algo que va más allá de la atracción morbosa que despertaba. El gran criminal ha sido con frecuencia un criminal popular, que actúa sin parapeto, tan decidido a matar como dispuesto a morir y lleno de atrevimiento para desafiar a la ley y a sus guardianes. La justicia de su causa le ennoblecía más todavía, mientras que lo injusto de sus pretensiones no restaba valor a sus hazañas. Y, aunque cueste admitirlo, lo cierto es que bajo esa primitiva admiración late una estima de la valentía elevada a virtud pública…

3. Pero, a mi entender, son otros los peligros de destacar enseguida en un crimen el hecho de «matar por la espalda». Quien así acentúa en un asesinato la presunta cobardía del asesino comienza por desentenderse de sus móviles. Como si lo que le ha inducido al asesinato no nos llevara a una más cabal comprensión de su crimen, tal vez para exculpar al matador del todo (legítima defensa), o en parte (caso de necesidad) o, al revés, para inculparlo más todavía. Ahora bien, siendo igual de alevosos, ¿debe cosechar igual desprecio el vehemente crimen pasional que el nacido de un premeditado propósito de extorsión?

Aquella fijación en el modo de arrebatar la vida al prójimo, en definitiva, puede hacernos olvidar o malentender la naturaleza específica y el sentido último de ese crimen. Más aún cuando es un crimen público. Calificar un atentado terrorista ante todo de cobarde significa prescindir de lo que le confiere su particular gravedad, a saber, que tiene unas pretensiones políticas y se comete en nombre de su sociedad. Subrayar esa cobardía en su ejecución desvía el punto de mira apropiado. ¿O es que eso no permite a muchos ciudadanos librarse del compromiso de juzgar públicamente acerca de la injusticia de esa concreta causa pública a la que apunta el atentado?

Hay que pensar en positivo

Estamos ante un archisabido comodín que viene de bastante atrás (ya lo consignó Jacques Ellul hace unos cincuenta años), pero que hoy ocupa un capítulo central de esa literatura catalogada como «de autoayuda» y que muchos repiten como un mantra. A falta de mayor instrucción en estos misterios contemporáneos, habrá que arriesgarse para descubrir su significado.

1. Todo sugiere que pensar en positivo y pensar en negativo, respectivamente, sería como pensar acompañado de sentimientos agradables o desagradables, o, mejor dicho, pensar con vistas a obtener conclusiones halagüeñas o más bien pesimistas. Para pensar en positivo se requiere entonces adoptar predisposiciones positivas, es decir, beneficiosas para el sujeto y hacia lo que piensa. Se trata de considerar las cosas desde una perspectiva favorable, de tener el corazón y la mente abiertos tan sólo a lo mejor que sucede en el entorno, de formular juicios favorables sobre la realidad y sobre el hombre, y de desterrar los opuestos. En otras palabras, pensar con positividad, como también se dice.

Ya sólo esto significa hacer trampas, una forma burda de imponer a la reflexión unas metas y unos procedimientos que no son los suyos, de predeterminar su resultado. Pensar, lo que se dice pensar a fondo, probablemente sea en último término (para proseguir con este lenguaje) pensar negativamente. Quiero decir, negar las apariencias más inmediatas, sospechar de lo tenido por evidente, meditar contra todo lo que está mandado, o sea, frente a la mayoría. Ya que no siempre hay que pensar mal para acertar, como reza el dicho popular, tampoco el pensar bien o en positivo nos asegura el acierto. Por su propia naturaleza, pensar es detectar una y otra vez vacíos y oscuridades en eso que contempla, puntos negros, cabos sueltos, incertidumbres más que certezas. Pensar es siempre una actividad incompleta por interminable, que casi nunca llega al final de su pesquisa, que con frecuencia engendra más problemas que los que resuelve, que nunca descansa. Cuando el objeto de la meditación es el hombre (y con permiso de Spinoza), siempre se acaba pensando en la muerte, en nuestra miseria y fragilidad, en que pronto dejaremos de pensar para siempre. O, tal vez con mayor justeza, siempre pensamos desde nuestra mortalidad y contra la muerte. La reflexión nos inquieta tantas veces o más que las que nos tranquiliza; pero sirve precisamente para eso y por eso mismo.

Seguramente no anda lejos de aquí esa otra expresión recurrente de hacer o esperar una crítica constructiva. Pero el caso es que krinein significa juzgar y sabemos que nuestra sociedad se muestra harto reacia a semejante ejercicio. De modo que nos tienta sobreentender que la crítica deja de ser crítica si suena demasiado dura o acaba en una condena, porque entonces la tildamos de destructiva y, como tal, ya no valdría. Nada cuentan la calidad teórica misma de esa crítica, el rigor de las categorías y argumentos de que se sirve o las premisas de que parte. Como aboque a una conclusión negativa, quien abraza el pensar en positivo asegurará que está movido por la mala intención. Aquel Ellul ya nos advirtió de que, según ese lugar común todavía vigente, «el espíritu crítico es un espíritu mezquino —que el pesimista lo es simplemente porque su hígado va mal, que la negatividad es tan sólo la prueba de que el hombre no ha salido aún de la adolescencia y que aún no es adulto (…). No es la sociedad la criticable ni tu vecino el desagradable; eres tú. Tú, quien vuelves malas a las cosas y a las gentes por tu actitud crítica».

2. A superar esos obstáculos se dedican hoy los terapeutas encuadrados en múltiples gremios (psicólogos clínicos, psicopedagogos, orientadores de todo tipo…). El tópico en cuestión arrastra o infunde entre los más simples un prejuicio igual de simple: hasta estos tiempos nuestros el pensamiento ha sido «en negativo» y la entera tradición de la filosofía práctica no había reparado en ello. Ha llegado el momento de sustituir la reflexión moral por el lenguaje científico y amoral de la psicología. Escuchemos, pues, a los nuevos gurús de esta terapia de masas. Los psicólogos nos incitan hoy a mantener una actitud positiva ante la vida y sus problemas; nos proponen la participación en el grupo y la armonía de unas buenas relaciones sociales como la vía para alcanzar el equilibrio.

Para ello nada mejor que empezar por conocer las propias emociones y aprender a gestionarlas para así conquistar la debida confianza en uno mismo y, con ella, una mejor integración laboral y social. Pensar en positivo quiere enseguida enseñar a sentir positivamente, o sea, a transformar las emociones dañinas en provechosas. Adquirir esa «competencia emocional» no requiere sesudas reflexiones, sino sencillas recetas; no exige entrar a debatir acerca de los fines últimos de la vida humana, porque supone que no hay otros que la salud y la normalidad, y se trata sólo de escoger los medios más eficaces de alcanzarlos. En definitiva, la tarea terapéutica poco o nada tiene que ver con la tarea moral del gobierno de las pasiones.

Pero es que esa terapia tampoco acierta en su diagnóstico ni por ello en su tratamiento. Como explicó Beck, a lo sumo está proponiendo soluciones biográficas a contradicciones sistémicas. Buscan la salvación individual para problemas comunes. Los riesgos, los problemas siguen siendo sociales, pero el individuo sólo se observa a sí mismo para hacerles frente. Lo que se ha individualizado no son los riesgos, sino tan sólo el deber y la necesidad de afrontarlos.

No parece complicado desvelar el último secreto del pensar en positivo, quizá el que explica su negocio y su triunfo en el mercado editorial y terapéutico. Pensar positivamente es pensar sin los requisitos propios del ejercicio del pensamiento; sobre todo, sin los esfuerzos que exige ni las angustias que las más de las veces depara. Pensar en positivo no consiste en pensar lo más fácil, sino en un pensar demasiado fácil; consiste casi en no pensar.

La prostitución es un trabajo como cualquier otro

Uno puede comprender la noble intención que subyace a este tópico reciente, pero no por ello está dispuesto a suscribirlo. Al contrario, toda la compasión que merecen las prostitutas —vamos a limitarnos sólo a la prostitución femenina—, todo el respeto que debemos prestarles, se los retiramos al vergonzoso oficio que practican. Tan vergonzoso que la historia y la literatura de casi todos los tiempos las han relegado por lo general al basurero de su sociedad, las han hecho objeto de burla y oprobio públicos. Que a esa actividad convenga regularla para proteger a quienes la adoptan, no las libera de la suciedad que se les adhiere al practicarla. Sin duda, será una profesión que hay que exculpar, pero no enaltecer; será al fin un trabajo, pero a buen seguro que no como los demás.

1. A bastantes nos parece que la prostitución es un atentado contra la dignidad y libertad de hombres y mujeres. Vendría a ser uno de los modos más obvios de actuar contra aquel imperativo ético que nos pide usar la humanidad propia y ajena «siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio». Pero también una forma de violencia que vulnera algunos de los derechos más elementales de las mujeres. Por ello mismo suele entrañar la negación del consentimiento de sus practicantes (cuentan los informes que en nuestro país un 95 % de las prostitutas son forzosas) y, con ello, de su presunta capacidad contractual. «La afirmación de que la prostitución no es más que un ejemplo de contrato entre individuos iguales en el mercado —escribe Carole Pateman— es otra manera de presentar la sumisión como libertad». De ahí el riesgo de que, al tolerarla y otorgarle además un estatuto laboral, se extienda la conciencia de que esta actividad es socialmente aceptable. En lugar de normalizarla, un Estado democrático debería esforzarse en su desaparición.

2. Ahora bien, el riesgo en que incurre esa posición abolicionista es lo que la filosofía política llama «perfeccionismo» del Estado. Un Estado perfeccionista sería el que pretendiera imbuir virtud a los ciudadanos mediante el desarrollo de planes de vida que el poder político considera valiosos. Pero ocurre que muchos ciudadanos pueden considerar moralmente defendible el libre intercambio entre adultos de sexo remunerado y que, en todo caso, lo que para algunos sea pecado no ha de condenarse como delito para todos. Lo que sí ha de perseguirse, en cambio, son los múltiples delitos que suelen escoltar a la prostitución, desde el tráfico de personas con fines de explotación sexual hasta los innumerables abusos a los que someten a las prostitutas. ¿Que llega el día o la ocasión en que tal oficio pueda considerarse en verdad voluntario? Habría que entenderlo entonces como un trabajo por cuenta propia o ajena y reconocer los derechos laborales de sus trabajadoras (y trabajadores). Benjamin ya se adelantó a sentenciar: «Cuando el trabajo es ya prostitución, la prostitución puede exigir ser vista, como tal, como “trabajo”».

Entre los derechos propios de esa profesión, contemos el derecho a condiciones laborales justas (jornada, vacaciones, etc.), a la salud y al cuidado de su cuerpo, a las prestaciones de la seguridad social, a reclamar judicialmente si fuera preciso el pago de sus servicios… Pese a todo, mal podrá convertirse todavía en un trabajo ordinario. Una resolución del Parlamento Europeo de 2006 instaba a los Estados miembros a «luchar contra la idea de que la prostitución es equiparable a la realización de un trabajo». No será fácil, por ejemplo, poner coto a ciertas prácticas sexuales o a fijar el número de «servicios» por jornada, establecer un contrato de prácticas o equiparar la edad de jubilación, y así otras muchas dificultades. Se habrá logrado que esas trabajadoras gocen de mejores condiciones laborales, de derechos y garantías, lo que representa una indudable conquista; pero no serán trabajadoras comunes.

3. Y seguirá siendo un trabajo especial, no sólo por esas últimas razones derivadas de la naturaleza del oficio, sino ante todo por razones morales imposibles de soslayar. Que el Estado tolere esta ocupación y la encuadre en el marco legal que sin duda requería no debe ahorrarnos una reflexión más profunda. El primer paso sería considerar que no puede ser casual el estigma y la reprobación que les han perseguido a lo largo de todas las épocas. Puestos a indagar la raíz del escarnio que les asedia, nos preguntamos si tendrá que ver con que su trabajo consiste en un uso humillante de su cuerpo.

¿Que todas las profesiones «utilizan» el cuerpo del trabajador, ya sea sus manos y músculos o su cerebro, y que esto las asemeja al uso del cuerpo temporalmente alquilado de la prostituta? Repliquemos que la mercancía-cuerpo prostituido no es de condición parecida a la mercancía-cuerpo trabajador. Mientras la herramienta de la que se sirve el obrero, una llave inglesa o un ordenador, es algo diferente de él y guarda distancia con su cuerpo, la herramienta del prostíbulo es el propio cuerpo de la prostituta, se confunde con ella misma. Ella misma es el instrumento que el cliente alquila para manejar a su antojo, dentro de los límites fijados por la tarifa. En su contacto con la máquina y el aparato, incluso en su intercambio más directo con clientes y compradores de su fuerza laboral, el cuerpo del trabajador siempre queda a cierta distancia. El contacto entre prostituta y cliente carece de distancia y mediación, es una relación desnuda cuerpo a cuerpo que abarca múltiples facetas: desde el mero roce más o menos lúbrico a la penetración sexual.

Se dirá que la mujer prostituida puede interponer su yo o su autoconciencia entre su cuerpo y el cuerpo excitado del comprador de sus servicios. Pero algo falla cuando, de ser uno mismo su cuerpo, pasamos a tener un cuerpo y a tratarlo y disponer de él como algo de nuestra propiedad. Si su cuerpo es ahora sólo cosa que otro manosea, se convierte en algo extraño a ella, que hasta entonces se identificaba con él. No puede ser el mismo cuerpo el que acaricia al marido, al amante o a los hijos (o se deja acariciar por ellos)… y el que estimula activa o pasivamente al cliente a fin de desahogarle cuanto antes. Su cuerpo-sujeto se degrada a cuerpo-objeto.

Y todo ello, además, por dinero. El problema radica en decidir si hay actos tan íntimos que no se dejan comprar o vender por dinero, porque algo superior parece prohibirlo, mientras no se lo prohíbe al quehacer del trabajador manual o del empleado. Cuando la lógica del mercado se aplica a ciertos bienes no materiales (vg., la procreación o la prostitución), calcula las preferencias individuales sin tomar en cuenta el valor de las preferencias ni de los bienes preferidos. Los criterios de la esfera mercantil no coinciden con los de la esfera moral, definida por el valor intrínseco que los miembros de una comunidad deben conceder a ciertos bienes y acciones. El que algunos de estos bienes y prácticas sociales se ofrezcan en el mercado los corrompe, por poner un precio a lo que sólo debe medirse en términos de valor. Tal es al menos mi intuición moral.

Lo mejor es enemigo de lo bueno

No es preciso entender ese dicho todavía hoy tan corriente al modo como — enredándose en falacias— lo hizo en su tiempo Léon Bloy. Pues no significa que lo bueno sienta horror por lo mejor, ni que haya un maniqueísmo gramatical entre ese adjetivo comparativo y el positivo. Tampoco vale concluir que, si el enemigo del bien es el mal, entonces «lo mejor y el mal son idénticos»…

1. No. Como en tantas otras ocasiones, esta fórmula sacramental comienza por tener un primer apoyo razonable. Si buscamos tan sólo lo mejor y no nos satisfacemos con menos, corremos el riesgo de perder incluso lo bueno. Dejamos de hacer el bien que podemos por aspirar a otro bien mayor que se nos escapa, que está por encima de nuestras posibilidades o de las oportunidades que el momento o la situación nos deparan. Hasta podría entreverse en el dicho una velada alusión al autoengaño que encubre esa sedicente conducta en busca de lo mejor. A saber, que el sujeto pretenda librarse del compromiso de una acción verdaderamente eficaz, la que sea que esté a su alcance; en suma, que una aspiración inasequible funcione como excusa de nuestra inoperancia, desidia o falta de voluntad.

No pretenderé, pues, que semejante lugar común carece de buen sentido, ni mucho menos. Pero, como suele ocurrir, en boca de bastantes adquiere otro significado no tan indiscutible. Quiere entonces decir que debemos abandonar la búsqueda de eso mejor, porque su mero intento resulta desmesurado y plagado de peligros. Se recuerda incluso que la persecución de los ideales religiosos o políticos más elevados ha acabado con terrible reiteración en la tortura o el exterminio de quienes no estaban dispuestos a comulgar con ellos. De suerte que, a continuación y generalizando, se concluye que lo que nos parece mejor no sólo es enemigo de lo bueno, sino en realidad amigo de lo peor. La inversión ha sido completa.

La verdad es que, desde un punto de vista lógico, lo mejor o lo óptimo sólo podría oponerse a lo peor o, en todo caso, tener a éste como su máximo adversario. Sólo discreparía de lo bueno en un sentido limitado, pues eso mejor no sería en modo alguno su contrario sino su superior en la escala del bien, lo bueno en grado comparativo. Sería algo más deseable y por encima de lo meramente bueno y, por tanto, preferible a él. Lo mejor sólo es enemigo resuelto de lo regular, lo mediocre y, en fin, de lo malo.

El tópico admitiría al menos dos lecturas principales u orientarse en dos direcciones diferentes. De un lado, y sobre todo en el terreno de la política, puede reforzar la tesis de las «manos sucias». Con vistas a obtener algunos fines políticos muy deseables sería preciso comprometer las propias convicciones morales; es decir, que no ya lo menos bueno, sino a veces hasta lo malo resulte lo correcto que hay que hacer, tal como había previsto Max Weber: «Ninguna ética del mundo puede eludir el hecho de que para conseguir fines “buenos” hay que contar en muchos casos con medios moralmente dudosos, o al menos peligrosos, y con la posibilidad e incluso la probabilidad de consecuencias laterales moralmente malas».

Añadamos enseguida que eso no debe servir de justificación para refugiarse en un complaciente purismo, o sea, en el rincón opuesto. Quien aborrece la mentira general de su entorno, de su país o del mundo, si es un sujeto moral, no se puede conformar con preservarse individualmente de ella. Hay que repudiar esa voluntad cómoda e interesada de pulcritud moral, esa actitud arrogantemente defensiva del yo que nada quiere tener que ver con la suciedad reinante. Desde esa actitud, los demás no importan, nada cuentan las consecuencias del daño causado por los malvados ni tampoco los males surgidos de la delicada inacción del espectador que no se rebaja a enfrentarse a ellos. A fin de conservarse impoluto, el individuo opta por dar de antemano la batalla por perdida. Pero el caso es que, si hay otros que se manchan, e incluso que se manchan por uno, ¿cuánto de ello se debe a que uno mismo no quiere mancharse en absoluto?; ¿y cuánto se mancha éste precisamente por no querer ensuciarse? Se trata de una conciencia irresponsable y propia de irresponsables.

2. Pero el tópico que nos ocupa tiene otra interpretación más habitual. Con ella in mente su usuario pretende disculpar su conducta por adelantado o, como suele decirse, ponerse la venda antes de la herida. Si lo mejor no sólo es inalcanzable, sino que por empeñarse en pretenderlo da lugar a lo mediocre y hasta malo…, entonces no hay ni que intentarlo. El sujeto moral ha encontrado la perfecta coartada para abandonar el ideal: por estar ese ideal abocado a un seguro fracaso y por disuadirle de embarcarse en otro proyecto más accesible y gratificante. La fe es peligrosa. Al creer en lo que no vemos, descreemos de lo que está a la vista y más a nuestro alcance. Desde un talante que algunos llamarán realista y otros lo tacharemos de escéptico, nos basta —como mucho— con buscar lo bueno y a nadie se le ocurrirá pedirnos más.

Claro que ahora el problema sería dónde poner la raya entre lo bueno y lo mejor. Porque, según las exigencias morales de cada cual, bien podría ocurrir que para uno eso mejor no fuera un palmo más allá de lo que para su vecino no pasaría de regular. El menos ambicioso se escudaría en que una aspiración más elevada podría ser perjudicial y arruinar incluso otros propósitos más tímidos. Sea como fuere, para unos y para otros todo lo que desbordara el más estricto deber de hacer lo bueno debería quedar inmediatamente excluido a partir del principio que proclama nuestro tópico. Embarcarse en lo heroico sería funesto, una ilusión perniciosa.

Por eso no viene mal evocar de nuevo a Max Weber: «Es completamente cierto, y así lo prueba la Historia, que en este mundo no se consigue nunca lo posible si no se intenta lo imposible una y otra vez». Al revés de lo que declara el tópico de marras, en realidad lo mejor es el mayor amigo de lo bueno, porque sólo con la vista puesta en aquél puede alcanzarse éste y perseverar en él. Como no pasemos de perseguir lo bueno que tengamos más a mano, en cambio, crece la probabilidad de que nos quedemos en lo mediano y nos baste con ello. Ya no nos contentaríamos con el second best, con lo que viene inmediatamente detrás de lo mejor, sino tan sólo con algo un poco menos malo de lo que hay.

No es por nada, pero…

Tal vez al lector le parezca un exceso detenernos en este latiguillo, por más que nunca falte en nuestras conversaciones más finas o más ordinarias. Es incluso probable que no haya reparado en él y que, al hacérselo ahora notar, se le antoje inofensivo. Que me siga un momento, si no le importa, y veremos.

1. Esta manía tan persistente en el hablante español contemporáneo de afirmar o negar al arranque de la frase lo que contradictoriamente va a negar o afirmar a continuación, ¿qué representa? No se busque en este tópico el recurso a algún novedoso estilo retórico ni el propósito de despistar al interlocutor, porque nadie se llama a engaño. No es por nada, pero…: lo que con toda seguridad se quiere sostener es lo que viene después de esa primera frase, si bien uno empieza por quitarle lo mayor de su peso. Todos pasan por alto la aparente incoherencia en que se incurre, nadie va a echar en cara a su interlocutor la estupidez de rechazar para defender al instante lo rechazado. Es de suponer que proceda del santo temor a juzgar, esa machacona consigna de nuestro tiempo, sobre todo cuando nos expone al riesgo de condenar. Si no hay que juzgar a nadie, según asume la conciencia general, pero tampoco podemos dejar de hacerlo porque ello va en nuestra condición de seres juiciosos, entonces hagamos preceder a nuestro juicio adverso de algo a modo de disculpa. Vamos a quitarle mordiente a nuestra crítica, a disfrazarla un tanto, con el fin de que nos comprometa menos.

No, si a mí me parece muy bien, se dirá, pero… la verdad es que me parece fatal, se dejará caer enseguida. A mí no me importa, pero… me importa tanto como que lo necesito con urgencia o lo abomino con toda el alma. Que haga lo que quiera, pero… creo que debería hacer esto y no lo otro. Este «pero» es una adversativa que quiere pasar sin que se note mucho. Hoy sostener algo con alguna convicción deja en el oyente un regusto a entrometimiento o a fanatismo, toda aseveración se expone a sonar demasiado severa a los oídos de la época. La atmósfera relativista general aconseja entonces hablar con mucho cuidado, puesto que el aclamado respeto hacia todas las ideas nos induce a admitir con buen semblante la idea que más pueda repelernos. De ahí el recurso al sí, pero no. ¿Quieren más ejemplos? Es un proyecto perfectamente legítimo, pero… a renglón seguido se enuncian una detrás de otra las razones de su presumible ilegitimidad. Sí, eso es muy respetable, pero no tengo inconveniente en desdecirme al momento e indicar por qué no me lo parece tanto.

2. Es un hablar dúplice, tan doble como la conciencia de los muchos que se sirven del latiguillo. O tan triple, si se mira más despacio. Porque esos quieren quedar a buenas al mismo tiempo consigo mismos, con los otros en conjunto y en particular también con quien resulta más o menos cuestionado. Consigo mismos, porque finalmente no se abstienen de insinuar al otro lo que él o su acción le sugieren, tranquilizando así su conciencia, que en caso contrario podría acusarle de insinceridad. Con los otros en general, puesto que comienzan por cumplir a medias el mandato ritual de no juzgar y por reconocer veladamente que, claro está, tanto su juicio discrepante como el valor de eso de lo que discrepa son muy relativos. Y queda bien incluso con ese a quien está criticando pues, por si éste se lo reprochara, él ya ha comenzado dejando la puerta abierta a una eventual marcha atrás y retirada. ¿O es que no había quedado claro desde el principio que a él le parecía bien eso que el otro pensaba o hacía…? Admitamos que semejante ejercicio de equilibrismo entre las tres partes en juego tiene su mérito.

Muchos dirán que esa expresión hoy tan acostumbrada responde al respeto del otro, al deseo de herirle lo menos posible. Que representa, por tanto, más una fórmula de cortesía que de otra cosa. No me atrevo a privar de toda razón a esos abogados defensores, aun cuando uno siga vislumbrando en esa tópica fórmula más oscuridades que luces. Y es que, para guardar el respeto debido y causar el menor daño al otro, cabría acudir a un amplio surtido de útiles expedientes morales que tenemos a mano. Conviene decirle con toda franqueza que nos parece que está en un error o se ha portado mal, pero que desde luego no lo sabemos con certeza; que creemos comprender los motivos de su comportamiento y que en caso contrario trataremos de entenderlos; que en su fallo también hemos podido incurrir nosotros mismos, como otros muchos; que sólo condenamos esa conducta particular, pero no a él mismo y para siempre jamás, etc. ¿Ridiculeces? No sé a los demás, pero así me gustaría que se dirigiesen a mí en tales ocasiones.

¿Qué nos mueve, pues, en este trato hacia el otro?: ¿el respeto o la indiferencia?, ¿el cuidado del prójimo o el temor a su reacción? Cada cual sabrá su respuesta.

No sé cuánto vale mi obra,

pero me he divertido mucho haciéndola

En la cultura de masas, la que está destinada a ser juzgada y consumida por las masas, el creador o el artista suele presentar su obra hablando principalmente de sí mismo. El director de cine, el cantante, el actor, etc., confiesan no conocer el valor de lo que han hecho, para a continuación asegurarnos que se divirtieron mucho al hacerlo. Nos vienen a decir: «no me pregunten mi juicio acerca de mi canción o de este clip para la televisión; sólo puedo contestarles lo bien que lo pasé mientras los componía. ¿No les basta con eso?». La misma lógica del dónde vas, manzanas traigo. Un amigo que entiende de estas cosas me explica que ese cliché viene a ser el emblema de nuestra época, como cuando los antiguos decían que «copiaban a la naturaleza» o los románticos que representaban «paisajes interiores».

1. Uno se atreve a sugerir alguna hipótesis para explicar semejante reacción tópica. Podría ser, en efecto, que el creador no tenga la menor idea del valor objetivo de su «producto» y quiera encubrir esa falta de criterio mediante la retirada a su mera subjetividad. O que sí la tuviera, pero considerase que los espectadores no iban a entenderla y se conformarán con cualquier historieta que les cuente. O bien que dé por supuesto que su juicio sobre su propia obra sea uno más entre todos y que cada espectador tendrá el suyo, tan respetable como el del mismísimo artista. Pero me inclino más a pensar que ese creador no estuviera demasiado seguro de aquel valor artístico, de modo que más le vale salirse por la tangente para evitar mayores compromisos.

Esta última justificación sería ciertamente comprensible. Si es cierto lo que dice Orwell, todo juicio literario (y es de suponer que, en general, artístico) consiste en inventar unas reglas para justificar una previa preferencia instintiva. Nuestra verdadera reacción ante esa obra sería el «me gusta» o «no me gusta», y, lo que viene después, una racionalización que descubre méritos o deméritos de acuerdo con la ortodoxia dominante en ese tiempo y lugar. Se entiende entonces que el creador no comprometa su propio dictamen mientras desconozca el pronunciamiento preciso del grupo de afines en que se inscribe.

Sea como fuere, el resultado aparente es que el artista se pone por encima de su obra, que el valor del proceso creativo antecede al valor de su resultado. Eso sólo ya es muy significativo. El valor del goce obtenido en su composición se ofrece como superior al valor de la obra. «No tengo ni idea de lo que estoy haciendo, pero es tan divertido…». Cualquiera que sea el juicio que esa obra nos suscite, el artista al parecer ha disfrutado mientras la hacía, y eso sólo ya es bastante. En otras palabras, aunque ella fuera un fracaso, el estado de ánimo experimentado en su gestación vale por sí mismo y compensaría el eventual desvalor de esa obra. Hasta puede adivinarse algún menosprecio hacia el juicio del espectador; ¿por qué habría de contar tanto este juicio, si el artista ya ha obtenido un beneficio en su propia satisfacción?

Claro que si el valor de la obra fuera directamente proporcional al placer que su producción ha deparado, a la inversa, lo costoso del esfuerzo sería prueba irrefutable de que el producto resultante no merecía semejante pena. Antes regían justamente los criterios de valor opuestos. Hoy se consagra la tesis de que lo que vale no cuesta y lo que cuesta no vale; lo que vale divierte, lo que hace sufrir no vale o vale menos. Pero que el genio se divirtiera poco en su trabajo y el principiante o el aficionado mucho, eso nada certifica de su valía respectiva. La excelencia pide más que la mediocridad y su logro siempre deja bastante que desear a su artífice precisamente por lo mucho que su mayor inteligencia se había propuesto.

2. Pero quien redunda en el tópico aquí seleccionado suele añadir como complemento el deseo de que a su vez el espectador, oyente o lector de su obra pase también un rato divertido con ella. No que aprenda o medite sobre la vida o la muerte, el mal o la belleza, sino que se entretenga con el espectáculo. El creador y su cliente deben coincidir en el mismo sentimiento, algo que no vaya más allá de un gratificante ir pasando. Y ello tal vez sea la señal más palpable de que la creación dirigida a las masas está destinada a su consumo inmediato y, enseguida, a su olvido.

La misma insistencia en la «diversión» ya nos lo anuncia. Divertirse es darse la vuelta, dar la espalda a lo que se está haciendo o viviendo, desprenderse de lo que nos ocurre para ponerlo por algún tiempo entre paréntesis. Se divierte del trabajo el que lo abandona y descansa de él. Pero tiene que divertirse a toda costa quien no soporta los pesares que le plantea su existencia ni se atreve a encarar sus preguntas. Adorno y Horkheimer ya vieron en la diversión que persigue la cultura de masas una «huída de la vida cotidiana». Una escapada, además, que implica toda una declaración de conformismo social. Puesto que su sujeto no afina sus categorías para criticar su entorno ni pretende cambiarlo, el significado último de la diversión es «la apología de la sociedad», el testimonio de su acuerdo con ella. Divertirse significa que «no hay que pensar, que hay que olvidar el dolor, incluso allí donde se muestra». Para aquel amigo que entiende de estas cosas, esa diversión de tantos artistas no es sino el disfraz de un analfabetismo colosal y una irresponsabilidad decorada de simpatía.

Siempre quieres tener razón

Dejaremos de lado la licitud de este comodín cuando traslada el fundado reproche de que el otro se empeña en pronunciar la última palabra, tenga algo sensato que decir o no. O sea, cuando se dirige contra el empecinado, el que no quiere dar su brazo a torcer y se encastilla en sus posiciones. Denuncia entonces al individuo poco razonable… Aquí abordamos el sobado lugar común, en cambio, en su condición de estratagema habitual de algún contertulio para abandonar una discusión que no transcurre a su gusto. Excluído el caso de que manifieste la presencia innegable de malos modales en su interlocutor, quien lo profiere le lanza el cargo de que sus palabras encierran alguna imposición e intransigencia. En este empleo, la frase hecha contiene varios prejuicios que retratan un clima imperante en amplios círculos de nuestra sociedad.

1. Quien suelta esa frase, por lo general, comienza por no distinguir que hay dos grandes modos al menos de porfiar por una razón común. Se puede pretender conquistarla mediante un cierto método, unas premisas contrastadas, argumentos sensatos… o, al contrario, impulsado por móviles miserables y gracias a instrumentos opuestos a cualquier proceso racional: renuente a cualquier método, confuso en sus conceptos, desprovisto de fundamentos fiables y carente de la menor prueba. Sólo al que recorre este último camino le convendría ese reproche tópico del que hemos partido. Hablando con rigor, ni siquiera busca la razón, sino lo que su ignorancia o sectarismo pueda entender por razón, u otros logros que nada tienen que ver con ella. Este tal no hace ningún esfuerzo por entender las razones del otro y corregirse. Tampoco se aviene a disculparlo si falla, ni a reconocer lo que pueda albergar de razonable o bienintencionado en su dialéctica. Para él su interlocutor no es más que un oponente al que hay que barrer de la escena.

Pero lo inadmisible es que el tópico de marras se aplique también, y a menudo con preferencia, al que se afana en la disputa por acercarse sin trampas a la mejor opinión acerca del asunto que se debate. Resulta entonces que lo que es quehacer propio de un ser racional, y que busca guiarse en su vida mediante el uso del raciocinio…, que eso mismo es denigrado como una práctica censurable y un propósito abusivo. Los argumentos suenan a otras tantas agresiones y el merecido reconocimiento se trueca en agria reconvención. Quien aspira a que sus relaciones sociales enraicen en un terreno de ideas o valores compartidos, ése provoca el recelo cuando no la repulsa de muchos. Su afán entusiasta por descubrir o afianzar los criterios morales más sólidos y los juicios prácticos más seguros es contemplado con profunda desconfianza. Cuidado, pues, con intentar sostener algo con pretensión de universal. Siempre está a punto —sobre todo entre los más jóvenes— el bueno, eso depende o el no hay que generalizar o que toda generalización es injusta. La voluntad de verdad se entiende como descarada voluntad de poder. Los dotados de mayor capacidad intelectual y destreza lógica quedarían enseguida condenados por pretenciosos o prepotentes. Se diría que es preferible que a los hombres sólo nos vinculen los intereses, que pueden enfrentarnos, y no las ideas, que también podrían acercarnos.

No suena a menos estrambótico, por lo demás, que se presente como un reproche singular lo que debería tener un alcance universal. ¿O no es cierto que, equivocados o no, todos queremos tener la razón de nuestro lado, lo mismo en público que en privado? En público, aunque sólo fuera porque nos avergonzaría perderla ante los demás. Y en privado, porque no podemos vivir —al menos de modo permanente— contra los dictados o las recomendaciones de la razón. Nadie soportaría vivir en franca disonancia respecto de sus creencias o, lo que sería igual, en perdurable desacuerdo consigo mismo. La racionalidad exige cierta coherencia, si bien eso no significa que la sola coherencia garantice tener razón: se puede ser un criminal siendo plenamente coherente con la creencia que justifica su crimen.

¿Pero acaso no conocemos a personas que, en el calor de la discusión, declaran en tono desafiante que no desean tener razón ni en sus convicciones ni en sus conductas? Esos tales quedarían excluídos de antemano de cualquier aplicación de aquel tópico. Escépticos burlones ante las posibilidades aclaratorias de la razón, se entregan con gusto a la oscuridad y al enredo. Allí donde se encuentren, si es que no desean tener la razón, lo que desean entonces es tener la fuerza; como no buscan el acuerdo (o al menos un acuerdo firme), nada les importa fomentar a su alrededor la enemistad y el medro que de ella sacan. Lo que de veras se proponen es inspirar el temor suficiente para obtener su provecho, y nada más. ¿Nada más? Salvo que estuviéramos ante acabados monstruos morales, tarde o temprano, hasta los partidarios del desacuerdo perseguirían alguna clase de acuerdo consigo mismos y con los otros. En otras palabras, se empeñarían en darse la razón y en que los demás se la dieran. Si no pueden querer lo que a todas luces no les parecerá razonable, acabarán considerando razonable eso que quieren. Nadie puede sustraerse a la fuerza de la razón; nadie puede decir sin contradecirse: «no quiero tener razón».

2. Que quede en suspenso esta conjetura, para examinar por fin lo que el tópico revela más que oculta. Lo primero que pretende quien lo emplea, claro está, es evadirse de la humillación previsible ante quien aporta más y mejores razones al debate y podría persuadirnos del acierto de su tesis o del desacierto de la nuestra. Todavía lo quiere más como haya delante un público que nos observe y asista a esa contienda. De suerte que lo difícil no es tanto soportar la pérdida de la razón en nuestro raciocinio, como la confesión implícita o expresa de la superioridad ajena. Hasta cederíamos con agrado la razón con tal de que, si fuera posible, nadie lo advirtiera. No hay en esos sentimientos demasiada novedad. La Medea de Eurípides ya se quejaba de que los instruídos se ganan la envidia de los demás y se vuelven personas molestas para todos.

Pero es muy posible que en la recriminación de querer tener razón se escondan asimismo tentadores motivos contra la propia razón. No favorece demasiado su causa, desde luego, la intuición o la certeza de las exigencias que conlleva su ejercicio, del esfuerzo que requiere plegarse a sus dictados. Más todavía, para muchos la razón pierde su crédito en cuanto miden su valor relativo tan sólo según las cambiantes circunstancias de tiempo y lugar, de acuerdo con el objeto ante el que toca pronunciarse o conforme al fin que se persigue. Que nadie suponga entonces acumular mayor pedazo de verdad o hallarse más próximo a ella que otro. Tenemos una sola razón, pero con ella engendramos múltiples razones, cada cual la suya, y ésta se tendrá por tan respetable como la opuesta del vecino. Heráclito ya nos advirtió que «aunque la razón es común, la mayoría viven como si tuvieran una inteligencia particular». ¿Y a que nos va muy bien con ello?

Todos tenemos derecho a equivocarnos

De más alto a más bajo, habría como tres escalones en el reconocimiento del propio error: me he equivocado (o nos hemos equivocado)/todos podemos equivocarnos/todos tenemos derecho a equivocarnos. En el primer grado se confiesa simple y abiertamente el error, sea el más nítido individual o el colectivo más borroso. El segundo empieza ya a disculparlo en cuanto aduce la posibilidad universal y siempre presente de cometerlo; son cosas de la condición humana.

1. Pero el tercero y último grado de ese reconocimiento, ya convertido hoy en lugar común, trae consigo un cierto cambio cualitativo del juicio reprobatorio que merece el desliz. Ahora el sujeto evita la menor alusión al desasosiego o a la culpa de haber incurrido en el fallo y, en lugar de balbucear siquiera alguna excusa por ello, hasta lo justifica como si fuera un derecho. Ya no tiene sentido servirse del «lo siento» de siempre. Si a todos nos asiste el derecho a equivocarnos, lo que ahora cabría esperar de quien es pillado en falta será más bien el retador «¿y qué?, ¿pasa algo…?» (Sin variar su sentido, en bastantes ocasiones la frase hecha puede estar en la boca no de quien se equivoca, sino de ese amigo suyo que desea con la mejor intención reducir su malestar por algún desacierto.)

Dejaré de lado un empleo superlativo del tópico que entra de lleno en el capítulo de la desvergüenza. Ese empleo se da entre personas de cierta notoriedad pública con mayor frecuencia que entre ciudadanos corrientes. Tiene lugar cuando uno de aquellos ilustres ha sido sorprendido en algún acto delictivo o se halla abrumado por las pruebas que le acusan y le dejan sin escapatoria. Es entonces cuando el preboste, o en su nombre la institución a la que pertenece, comunican que no ha cometido un delito ni siquiera una falta, sino tan sólo un error. Su desfalco, su evasión fiscal o su soborno han sido actos involuntarios y nada más que desacertados; él quería hacer las cosas bien y por descuido o inadvertencia le han salido mal. Si a esa muestra de cinismo se le aplica esta novedosa plantilla de que todos tenemos derecho a equivocarnos, el descaro llega entonces a su colmo.

2. Vamos a ceñirnos sólo al uso ordinario de ese lugar común. Ya sabemos de sobra el sentido cotidiano del término «derecho» en nuestras conversaciones: tengo derecho a vivir mi vida, a pensar como guste, a cometer mis propios errores y así a casi todo lo que se nos ocurra. Lo que viene a dejar claro que tengo libertad para ello, que no está prohibido por ninguna ley y, en definitiva, que eso es plenamente legítimo y yo estoy legitimado para decirlo, hacerlo o exigirlo.

Pues bien, en este tiempo de los derechos había que agregar a su poblada lista otro de última hora, el derecho a equivocarse. ¿Es eso de veras un derecho, algo cuyo respeto debemos exigir de los demás y que los demás tienen el deber de reconocer? Uno cree que contamos con el derecho a expresar nuestras ideas y opiniones, a diseñar un proyecto o a organizar una aventura, pero no a que tales expresiones e intentos resulten acertados o fallidos. Más bien tendríamos el deber de procurar su acierto en lo que de nosotros dependa. Y quien dice una falta legal o una confusión de nuestro saber, dice también un defecto o falta moral. Ahora, sin embargo, me ampararía el mismo derecho de caer en errores como de caer en vicios o debilidades. Soy un cobarde, sí, aunque al parecer tendría derecho a serlo.

Pero no, nada de eso. En cada uno de estos casos el error o la debilidad sería un hecho, y por lo demás siempre probable, en modo alguno un derecho. Los errores se explican por sus causas y condiciones que los vuelven más o menos inevitables, pueden excusarse por su involuntariedad o por su levedad, pero no son justificables como si fueran objetos de un presunto derecho. Esto último sería un absurdo.

A ver, pues, si no jugamos con las palabras ni con los derechos. Cabe imaginar que en su origen esta nueva muletilla no pretendiera establecer el derecho al error, sino transmitir el ruego de que fuéramos capaces de disculpar a quien lo comete y darle la oportunidad de enmendarse. Cuando por desgracia —no por ejercer un extraño derecho a equivocarme— me equivoco, vengo a solicitar del otro que no me desprecie por ello, que no me atribuya una intención de engañar, que no me dé por perdido, que me trate con condescendencia y no me retire su crédito en adelante. Y al otro le pesaría la obligación moral de atender mi ruego siempre que lo acompañe de una petición de perdón, del propósito de rectificar o de algún acto reparador.

3. Pero es de temer que en su actual empleo el significado haya sobrepasado su objetivo originario. Esa fórmula hoy en boga no manifiesta arrepentimiento ni voluntad de rectificación o, en el mejor de los casos, sólo los deja asomar un tanto menguados. Una vez más, lo que revela es la susceptibilidad individualista del sujeto contemporáneo. Si gozamos del derecho a equivocarnos, nadie debe advertirnos de ese riesgo y prevenirnos para evitar la equivocación. Si tenemos ese derecho a la flaqueza, es que ningún otro lo tiene a echarnos en cara después esa misma flaqueza. Era cosa nuestra, aunque pudiera afectar a algunos más. Nuestro derecho está por encima de todo o casi todo.

Y así lo que sería ocultable, porque merece alguna corrección, pasa a ser incluso reivindicado. Nadie es perfecto, pero ahora quedamos autorizados a pavonearnos hasta de nuestras imperfecciones. Se acepta el fallo, pero como si semejante reconocimiento fuera una concesión excesiva, una debilidad de ese sujeto en un mundo en el que no reina precisamente la transparencia de relaciones. De ahí que se intente atenuar esa confesión con su simultáneo descargo: ha sido un disparate o una carencia, pero a los que teníamos derecho. Y un error o un vicio cometidos con derecho (?), además de ser menos erróneos o viciosos, serían menos culpables. Más culpable sería quien los reprochara.

Ese manifiesto abuso del lenguaje no es un abuso inocente, sino harto interesado. Así se disimula mejor (y en el límite se exculpa) lo que es un defecto, que ahora pasa a ser nada menos que un derecho universal. El error reconocido ya no suena tan pesaroso y la petición de disculpa por ello resulta menos urgente, incluso superflua. Si mi interlocutor debe comenzar por admitir ese derecho, no tendrá ocasión de cebarse tanto en mi desidia o en mi ignorancia. Ya no está en nuestra frágil naturaleza meter la pata o ceder al mal, sino en nuestra dotación de derechos.

II. USTED NO SABE CON QUIÉN ESTÁ HABLANDO

«Una necedad repetida por millones de bocas no deja de ser una necedad.»

ANATOLE FRANCE

Con mi dinero hago lo que quiero

Y usted hará otro tanto con el suyo, pues no faltaba más. Probablemente será difícil detectar otra frase hecha, desde aquí hasta el otro extremo del mundo, que goce de mayor número de adeptos. El dogma de la libertad en sentido moral, cruzado con el principio económico y político de la sociedad liberal, engendran en este punto algo que parece la evidencia misma. Pero no es tan evidente, si me dejan explicárselo.

1. Vamos a suponer que ese dinero de verdad es nuestro, que cuenta con un limpio origen y que nadie nos va a disputar su propiedad con fundamento. Vamos a olvidarnos también de cuantos maquinan robárnoslo o nos lo exigen a cambio de garantizar nuestra seguridad. Pues bien, incluso eliminados esos supuestos, ni usted ni yo podemos hacer con él lo que queramos. Según férreas leyes económicas, y siempre que deseemos operar dentro de la sensatez que se nos supone, tendremos que gastarlo de determinada manera, y no de otra. Nadie tal vez nos impedirá dilapidarlo; en nuestra mano está quemarlo en la chimenea o guardarlo en un calcetín, pero todos lo considerarán una locura. La razón económica reinante nos urge a emplear nuestro dinero como capital, esto es, como un dinero que tiene derecho a (y produce de hecho) más dinero. Lo que no se destine al consumo inmediato, tendrá que ser invertido en el mercado financiero. Nuestro interés básico es un buen interés bancario. Y los atribulados tiempos que corren han probado con creces que han sido otros quienes han hecho con nuestro dinero, no con el suyo, lo que han querido. Nosotros hacemos sólo lo que ellos nos dejan.

También legalmente tendremos limitado disponer de todo nuestro dinero a nuestro antojo, como lo muestran varios hechos bien conocidos. A las buenas o por las malas, los poderes públicos nos reclaman una parte de nuestros sueldos y ganancias bajo forma de impuestos de múltiples clases. Esos mismos poderes nos impiden invertir nuestros ahorros en negocios prohibidos y perseguidos por la ley. A lo peor se nos ocurre intentarlo, pero ateniéndonos a sus amenazadoras consecuencias.

2. Aun y todo, por muchas trabas que nos ponga el cálculo inversor o la legalidad estatal, todavía queda mucho margen en el que podemos servirnos de nuestro dinero como nos venga en gana. Pero el problema más crucial surge cuando ese podemos abarca asimismo el sentido de qué debemos hacer con él. Hemos aprendido que algunas de las restricciones económicas que nos marca el Estado son deberes políticos para con los conciudadanos; pero ahora nos preguntamos por otros deberes morales que tenemos hacia ellos, lo que les debemos aunque en ningún documento se recoja una deuda impagada con ellos. En este punto a bastantes se nos agolpan las incertidumbres.

Hace no mucho un alcalde andaluz encabezó un asalto a un supermercado del que sustrajeron cierta cantidad de alimentos para repartir entre los vecinos más pobres. Llovieron las reacciones de rigor, en su mayor parte condenatorias pero con algún deje comprensivo, bajo el principio de que «el fin no justifica los medios». Confieso que no se me ocurrió un veredicto tan derogatorio y que, antes de atreverme a lanzarlo, hubiera inquirido qué gestiones previas habían fracasado y cuál era el grado de penuria que pensaba atenderse. Porque viene entonces a la memoria aquello del filósofo de Aquino de que «en caso de extrema necesidad» todos los bienes son comunes, y entonces la perplejidad deja paso a una franca incomodidad. Puestos a comunicar bienes con los más necesitados, prefiero que vayan primero los de una cadena de supermercados y, por supuesto, los de quienes los acumulan en mucha mayor cantidad que yo. Pero si aquella sentencia moral es difícilmente rebatible, ¿por qué se habrían de librar los míos de entrar también en el reparto?

Enseguida argumentarán muchos que afrontar el problema de la pobreza es en la actualidad un quehacer del Estado —sobre todo cuando quiere llamarse social y hasta del bienestar—, y no de sus miembros individuales. Algunos añadirán que, como no se busque erradicar las causas de esa miseria, tampoco resuelve nada paliar alguno de sus inevitables efectos; que, puesto que no hay justicia social, cualquier gesto caritativo está de más. Pero uno se atreve a pensar que la virtud pública, por más implantada que estuviera en una sociedad, nunca podrá dispensar a cada cual de poner a prueba su propia virtud.

3. La ocasión nos la depara a diario un espectáculo de la calle al que no cabe sustraerse: el de la mendicidad. El mendigo, seguramente porque su indigencia le resulta ya insoportable y ha descendido tanto su grado de inhibición, es quien demanda abiertamente nuestra ayuda económica. ¿Alguien negará que ese cara a cara de su solicitud nos desasosiega? Ya podemos hacer como que no le vemos o darle una rotunda negativa por respuesta: la torpeza en el disimulo o lo exagerado del rechazo delatará nuestra turbación en el encuentro. A poca humanidad que uno conserve, la presencia del pordiosero le desata una ristra de preguntas: ¿por qué él y no yo?, ¿en qué he podido contribuir a su miseria?, ¿acaso le faltarían motivos a este hombre para considerarse mi enemigo y despojarme de lo que llevo encima? Para no encararlas, la mala conciencia se apresta a su defensa mediante argumentos tan ridículos que avergüenza repetirlos. Desde el de quienes se amparan en el presunto destino depravado que tendría su donativo, como si —aun admitiendo lo lícito de la sospecha— no fuera preferible equivocarse nueve veces pero acertar siquiera una; hasta el de quienes se escudan en que hoy nuestros pedigüeños se han convertido en profesionales (¡llamar profesión a lo que es resultado de la carencia forzosa de trabajo!) y practican una mendicidad organizada que hasta permite a algunos amasar fortunas.

Dígase lo que se quiera, hay un vínculo profundo que enlaza el sentimiento de culpa con la mirada del otro que nos pide socorro económico. A decir verdad, esa conciencia que nos remuerde por dejar de hacer algo en favor del prójimo estaría fundada siempre que esa conducta generosa fuera obligatoria o no nos causara perjuicio. Pero no se entiende cuando representa algo más costoso y que va más allá de la llamada del deber. En este último caso, las excusas con que nos justificamos estarían fuera de lugar porque nadie podría reclamárnoslas. Si pese a ello las ofrecemos, ¿no será para así librarnos de la compulsión moral que emana del rostro del prójimo defraudado? Y en esa tesitura, ¿seguiré diciendo que con mi dinero puedo hacer lo que me da la gana o hay algo que siempre debo hacer con él?

Los famosos no tienen vida privada

La caza de la intimidad de los personajes públicos, aquí y en casi todas partes, no tiene pinta de acabar y el tópico seleccionado expresa el supuesto último desde el que se justifica. Los hombres públicos lo son o por ser famosos o por ser políticos. No significan, desde luego, lo mismo uno u otro carácter público, pero lo que importa destacar es que el primero (ser ante los demás, vivir para el espectáculo) se ha engullido casi por entero al segundo (ser de todos o en nombre de todos, vivir para la política) y le ha impuesto sus condiciones. Me referiré, pues, tan sólo a la figura del famoso.

1. En nuestros días la publicidad equivale a la popularidad; o se basa en la popularidad ya adquirida de algunos o se la confiere. Lo público es lo que interesa, o debe interesar, al público y todo lo que interesa al público debe ser publicado. Al final, claro está, ese público es el último y más genuino producto de la publicidad. Cada uno de sus miembros, sean espectadores o lectores, no es tanto el ciudadano como el individuo privado. En su condición de tal, su mirada se vuelve hacia lo particular, no hacia lo general, y así también del hombre público que se le muestra le interesa sobre todo su privacidad. Pero el caso es que lo privado es aquello de lo que cada cual priva a los demás, lo que hurta a la intromisión (por ejemplo, a la mirada) ajena. Lo privado es lo mío, lo propio, lo propiamente mío; en definitiva, lo primero a lo que tengo derecho. Si me lo quitan, ¿a qué otro derecho podré aspirar?; pero, sobre todo, ¿quién tendrá entonces derechos? La conclusión es obvia: una cosa es el gusto por lo privado ajeno y otra el derecho a ello. Mi afán por descubrir la intimidad del otro se detiene ante su derecho a preservarla.

Bueno, pues esto vale hoy para todos…, menos para los personajes públicos. Por regla general, mientras los demás no me den permiso, yo acepto que sólo puedo espiar su intimidad a hurtadillas y al acecho. Junto a la conciencia de riesgo, la de culpa no dejará de acompañarme; si me pillan, tendré que confesar mi bajeza, cuando no mi delito. Con vistas al famoso, en cambio, rigen las normas y valores contrarios. En virtud de un extraño decreto, se ha decidido que esa persona tan sólo es pública, que su publicidad agota enteramente su ser, que todo en ella ha de quedar expuesto. Puesto que vive en el (o del) escenario, nada suyo debe permanecer oculto tras el telón. Se diría que su naturaleza pública ha de pagarse al precio de renunciar a su tesoro más querido, de ser privado de su privacidad. A lo que parece, observar los vicios privados de algunos se ha convertido en virtud pública de muchos. A mediados del siglo XIX Flaubert ya lo había recogido en su Diccionario de lugares comunes: «FAMA. ¡Los famosos! Preocuparse y averiguar hasta los más íntimos detalles de su vida para denigrarlos».

2. Quien eleva esa afición a derecho, se lo otorga a la masa y facilita además las condiciones para su ejercicio es cierta clase de medios de comunicación. Pero también hoy, y cada vez en mayor medida, ciertas secciones fijas en todos ellos. Estos medios postulan su deber de información desde un supuesto derecho del público a hurgar en la privacidad de ciertos personajes. Ésta es la prensa o televisión mediadoras entre el espectáculo y el espectador, al que con un guiño cómplice le indican dónde debe mirar. Si ellas ofician de alcahuete para el gran (?) público, los usuarios de estos órganos del cotilleo de masas merecen el nombre de comadres, cuando comentan lo visto o leído, y de mirones, cuando babean al contemplarlo. Parece correcto denominar «prensa/programas del corazón» a las que tanto descuidan el cerebro, aunque difícilmente se hallará otra prensa o cadena televisiva más descorazonadora. El resultado es que buena parte de la opinión pública se alimenta de maliciosas emociones públicas. Y a uno se le ocurre que bastante más escandaloso resulta el hecho mismo de esos órganos escandalosos —y su imparable crecida— que cada uno de los escándalos que se encargan de airear. Los más preclaros de los oficiantes del chismorreo público se han convertido a su vez en famosos, es decir, en objeto predilecto de ese mismo chismorreo.

Cuando no pretende justificación legal o moral alguna, esa publicidad irrita menos porque no engaña a nadie. El «tanto vendes, tanto vales» sirve de regla universal y es sabido que en el comercio permanece vigente el estúpido principio de que el cliente siempre tiene razón. Los menores y los peores caprichos del público deben ser complacidos. La única verdad verdadera brota del mercado; y éste, además de traficar con cosas y cuerpos, hace ya tiempo que ha incorporado la compraventa de almas como uno de sus sectores más concurridos. La publicidad en nada se distingue de las demás empresas y la vida privada publicada es mercancía tan «respetable» como cualquier otra…

Peor nos va cuando la publicación de la privacidad, en lugar de exponerse como un hecho de naturaleza estrictamente mercantil, busca revestirse de elevados argumentos y se cobija bajo nobles motivos. Ya hemos visto la consistencia de quien pontifica que el famoso carece de vida privada. Otros aducen el carácter premeditado, cuando menos el implícito consentimiento de ciertos personajes ante la invasión de su intimidad. Hay, desde luego, pobres diablos que creen deberse más al público que a sí mismos. Porque estos tales tomen la iniciativa de ofrecer sus cuitas sentimentales al mejor postor, ¿habrá derecho a comprarlas y publicarlas sin reparo? ¿Hemos de suponer que los demás personajes están dispuestos también a entregarlas a la voracidad del público? Nadie lo diría, a juzgar por las artimañas de ese reportero al acoso, armado de toda suerte de aparatos de máxima precisión y alcance, en trance de sorprenderlos. El cínico añadirá todavía —poniendo gesto de Catón— que le ampara el derecho a la información. Pero lo que falta es justamente una mayor publicidad de lo público y lo que sobra es tanta publicidad sobre lo privado del hombre público.

La vida del famoso nos atrae, ante todo, porque nos distrae de la nuestra. Pero nos induce también a juzgar que no son tanto sus méritos, sino con harta frecuencia su desvergüenza y sus trapacerías, los que le han hecho popular. Nos permite además ejercer la censura sin riesgo de réplica y, de paso, adjudicarnos ese certificado de honestidad que negamos al otro. O nos ofrece, en fin, la ocasión para vengarnos de su triunfo y dar cauce así a nuestro resentimiento: el famoso debe pagar una gravosa factura por su fama. Si, junto a todo ello, estos órganos de la emoción pública no proporcionan criterio moral alguno de juicio, ¿cuál tiene que ser el resultado final? La mirada turbia del público, su gozosa instalación en el tópico o la frivolidad, un satisfecho chapoteo en su mediocre autocomplacencia.

Los hechos son los hechos

Si los lugares comunes vienen siempre marcados por un carácter de evidentes e indiscutibles, cuando revisten forma de tautologías se imponen como definitivamente inapelables. Ningún recurso más convincente para zanjar una disputa en bastantes materias que recordar que los hechos son los hechos, las cosas son como son, la realidad es tozuda y esto es lo que hay. Sirve como una constatación innegable de la necesidad y como una llamada a la cordura, como un canto al realismo igual que como recordatorio de la vanidad de toda resistencia frente a lo que viene dado. Así se expresaría sin duda el hombre prudente. La realidad manda y pone sus límites: esto es lo primero que hemos de aprender. Ya podemos decir cuanto queramos, abominar de lo que nos disgusta y esperar algún santo advenimiento; lo que no podemos es ir contra los hechos ni impedir que hayan sido o sigan todavía ahí. Hay que inclinarse ante los hechos, porque al final son ellos los que parecen tener razón y no nuestros deseos o esperanzas. Hay que aceptarlos, adecuarse a ellos y vivir a lo que ordenen.

1. Se ha escrito que, tras las incertidumbres del pensamiento, el hecho ofrece una garantía total de certeza, el recurso más a mano. ¿Y cómo negar que lo que es adquiere una gran superioridad sobre lo que no es? Pero no estemos tan seguros, porque una nueva y más honda mirada podría diluir la ficticia evidencia de este comodín ritual. En realidad, el hombre ha llegado a serlo y a conservarse como ser humano precisamente por no atenerse a la realidad. El hecho más decisivo de la historia es que los hombres no se pliegan ante los hechos, sino que los transforman y los superan. Escuchemos a Jacques Ellul: «Lo cierto es que lo que precisamente ha distinguido al hombre de todos los animales (…) es rechazar el Hecho como última razón, rehusar abandonarse ante lo que es, lanzar un desafío a lo que podía parecer fatal (…). El reconocimiento de la soberanía del Hecho es la eliminación a corto o largo plazo de lo que hace la grandeza, especificidad, la verdad del hombre».

Naturalmente, toca recordar, hay hechos naturales y hechos sociales, unos que reflejan la pura y brutal necesidad y otros que proceden de la libertad humana. No hará falta insistir en que el mayor engaño de nuestro tópico radica en pasar por alto tamaña diferencia y, por si cuela, en presentar la realidad creada por el hombre como si fuera producto de la misma fuerza y regularidad que mueve las tormentas. Con toda su innegable oportunidad, sin embargo, esta distinción no debe hacernos recular ante lo necesario y limitar nuestra actividad a las dimensiones de lo voluntario. Con mayores restricciones en un orden que en otro, pero en ambos nos toca resistir cualquier hecho hasta ponerlo a nuestro mejor servicio.

Por lo demás, cuando así nos lo parece, ¿estamos seguros de estar ante los hechos mismos, de hallarnos frente a una realidad maciza, inequívoca e incontrovertible? No es infrecuente que estas realidades tan objetivas y cuantificables den lugar a descripciones abismalmente diferentes. ¿Y acaso no somos nosotros quienes los interpretamos y les damos su sentido conforme a nuestras categorías, entre otras, morales y políticas? Los hechos son siempre nuestras ideas de los hechos. Según George Lakoff, los hechos sociales no dicen nada al margen de los «marcos» —valoraciones, normas, ideologías, símbolos, etc.— en que se inscriben. El positivismo se equivoca si piensa que basta dar la información sobre los hechos para que, sin las coordenadas precisas en que situarlos, razonemos hasta abocar a las conclusiones acertadas. En realidad, «si los hechos no se ajustan a los marcos, la gente se quedará con sus marcos (…) e ignorará, olvidará o razonará en contra de los hechos».

2. Los hechos, pues, no siempre son sagrados ni las opiniones libres (si veneran demasiado los hechos), como reza una regla de oro del periodismo. Las opiniones más penetrantes y libres que suscitan esos hechos suelen contribuir a transformarlos. Existen al menos dos poderosos resortes para no quedarse parado ante los hechos como si fueran insuperables. Uno es, sencillamente, que se puede cambiarlos gracias a la acción humana. Toda realidad incluye su posibilidad latente de desarrollo y de volverse otra, lo que hay contiene también lo que no hay, el hecho es la suma de lo que es y de lo que todavía no es, pero puede ser (verbigracia, sus consecuencias inmediatas y las lejanas). Las ciencias y sus aplicaciones técnicas, desde la más primitiva hasta las más sofisticadas de hoy, lo han probado hasta la saciedad. Su misma realidad de «hechos» apunta a posibilidades todavía no escrutadas o apenas entrevistas. Mirado así, el tópico de marras revela la cortedad de quien carece de imaginación para lo posible y el pesimismo de quien desconfía de las potenciales capacidades humanas. En menos palabras, bajo este ángulo el tópico retrata tanto al conformista como al ignorante.

Pero el caso es que ese «se puede» no basta por sí mismo para instar al cambio de la realidad en busca de sus posibilidades. El más legítimo «se puede» procede del se debe. A la mentalidad técnica le gusta invertir los factores: se deben experimentar nuevas posibilidades, inventar fórmulas y roturar terrenos inexplorados, sencillamente porque es posible hacerlo; su justificación vendrá después. Igual que el niño descubre sus potencias y las de sus juguetes porque juega con ellos, a menudo el técnico selecciona las direcciones de sus pasos por tanteo hasta dar con un poder que va más allá de lo que hasta entonces conocía. Ha aumentado el poder humano, pero no siempre resulta consciente de lo que debió orientar desde el principio su pesquisa, así como de los nuevos deberes que se abren al final de ella. La reflexión moral postula más bien que, a nuestro quehacer básico de ampliar el espacio de la justicia, deben seguirle los intentos indesmayables de ponerse a conquistarlo palmo a palmo. Puesto que queremos y nos parece que debemos algo, procuramos poder hacerlo: ese es el orden que cuenta, y no el inverso.

Uno de los servicios más torpes que rinde este tópico que invita a postrarse ante los hechos es el de rechazar, reducir, retrasar, recortar… los derechos. Puede adoptar diversas versiones, resumibles en que —así nos dirán— no hablamos de derechos, sino de hechos y que contra ellos no hay derechos que valgan. Con harta frecuencia múltiples hechos sociales se resaltan para frenar los derechos, cuando más bien son los derechos los que tienen como principal función prevenir, enderezar, derrocar o superar los hechos dados. Los derechos tienen que estimular y guiar la marcha de los hechos; son éstos los que han de acomodarse a aquéllos, y no al revés. Nuestro deber es aceptar o promover los hechos que ensanchen nuestros derechos, que los confirmen y los hagan posibles, y enfrentarnos a quienes los escatimen o los denieguen.

No le debo nada a nadie

Signo máximo de la decencia, dictamina Léon Bloy al comentar esta cantinela que presume de poder prescindir de todos los hombres y que debería concluir «yo soy Dios». He ahí un lugar común donde todavía hoy muchos individuos exhiben su falsa arrogancia, su infundada autosuficiencia.

1. Entendamos bien el significado preciso de ese «deber». No se trata tanto de obligaciones más generales y convencionales, que ésas aquí no se cuestionan: todos tenemos con los demás el deber de respeto, más aún hacia los padres y los mayores, etc. Lo que debemos, pero no reconocemos deber, es más bien lo que otros más en particular nos han dado y a lo que no hemos correspondido…, quizá porque no podemos corresponder en la misma medida.

Seguramente el tópico revela la autoconciencia del sujeto de nuestros días como homo œconomicus, ese individuo que está embarcado en un permanente balance mercantil de su vida, en una contabilidad constante. Todas nuestras incontables deudas quedarían así tasadas al modo de una deuda comercial. Esa es la probable razón de rechazarlas. Aquel dicho pone de manifiesto que todo débito es algo que nos avergüenza, porque nos hace dependientes de otro. Como si fuera una falta culpable lo que ha sido una inocente carencia que alguien ha satisfecho o llenado por nosotros en su momento, cualquier deuda nos hace de menos. Rescindirla conlleva pechar con intereses y otros costes. El ideal imposible sería que fuéramos también nuestros propios padres para ser así nuestros propios hijos, sin ayuda ajena de ninguna clase. Es el mito del self-made man llevado a su extremo.

Por lo demás, a diferencia de las comerciales, las deudas morales y afectivas nunca se extinguen. Dicho con mayor propiedad, es que no son cuantificables. No hay cálculo que nos permita saber cuánto, cómo y hasta cuándo debemos devolver estos favores que otros nos hacen. Confesar nuestra dependencia deudora nos humilla sin remedio, porque nunca puede cancelarse. De ahí que quien más debe sea con bastante probabilidad quien menos quiera pagar o, incluso, quien desearía deshacerse de su acreedor. Como nunca podrá devolverle lo suficiente —puesto que el otro nos dio primero—, la tentación del resentido es depreciar ese don que ha recibido y devaluar a su donante.

2. Pero es el caso que nuestra condición más radical en el mundo es la de deudores. Nadie se ha hecho por completo a sí mismo y decir otra cosa no sólo es muestra de necia altanería, sino un completo disparate. Copio de un blog la anécdota atribuida a Unamuno, cuando un alumno se le presentó todo ufano asegurándole que era autodidacta. El escritor le respondió con socarronería: «Siento que no haya podido encontrar un maestro mejor». Con palabras parecidas a las suyas podríamos contestar a quien se vanagloria de no deberle nada a nadie: «Lo siento por usted, porque con la colaboración de los demás podría haber mejorado mucho». Somos lo que somos gracias a que en un principio y durante mucho tiempo se nos dio todo o siquiera lo principal a cambio de nada y a que, después, hemos seguido recibiendo más de lo que podíamos devolver. En definitiva, lo más probable es que el saldo de nuestras operaciones con los demás no nos sea favorable.

Naturalmente ni debemos a todos por igual ni nos deben todos en la misma cuantía. Somos más deudores de unos y más acreedores de otros. Sobra recordar que no nos referimos tan sólo al ámbito mercantil. Pero es que ni siquiera nuestras más rutinarias operaciones de compraventa se avienen a ser expresadas por completo en dinero. El dinero no puede traducir el sudor, ni el empeño, ni el cuidado, ni la calidad, ni el dolor ni los temores… encerrados en cada uno de los sujetos y fases de los trabajos que al fin se han encarnado en el producto que ahora adquiero. Aunque yo haya pagado su precio, sigo debiendo a los muchos que no han recibido el equivalente a su esfuerzo en fabricarlo.

¿O acaso puede alguien dar por supuesto que no debe nada? Como se cuestiona Jacques Ellul, ¿estás seguro de no haber molestado a tu vecino, por poco que sea? ¿De no haber engañado a tu mujer, de haber aplicado la justicia en tus relaciones con todos, de no haber hecho daño a nadie? ¿Cómo pretender que he satisfecho mis deudas y que estoy así en paz con todos? Si la miramos bien, esta universal condición deudora debería sernos gratificante. Nos alegraría porque revela a las claras nuestro vínculo con la entera familia humana, del pasado y del presente, y cómo contribuímos también —por lo general, sin darnos cuenta— a la satisfacción de otros y a su bienestar. La deuda es el estado objetivo de todos; la interdependencia mutua en el dar y recibir, en eso consiste nuestra humanidad. Lo propiamente humano sería hacernos dignos de lo que hemos recibido y estar dispuesto a reponerlo.

3. Pero quien declara no deber nada a nadie no puede evitar que su expresión suene a menudo como no necesito a nadie. Otra infatuada insensatez que la experiencia de nuestra fragilidad desmentiría a cada instante. Peor aún, sería la confesión de un ínfimo desarrollo de la persona que así se expresara. Mientras la necesidad respecto de algunos otros puede significar una enfermiza dependencia, la necesidad de muchos más manifiesta que esa persona ha comprendido que no hay bien mayor para el ser humano que otro ser humano; que no hay mayor riqueza que la amistad de los hombres.

La frase se pronuncia asimismo significando que no quiero deber nada a nadie. Podría arraigar en una soberbia insuperable, o bien en un profundo desengaño sobre la condición humana o en la creencia —imaginaria o sobradamente justificada— de que son los otros los que le deben a uno por no haberle dado lo que le correspondía. En este último caso su reivindicación probablemente adoptará otro estereotipo familiar: No quiero caridad, sino justicia. Puede asistirle la razón, repito, pero lo malo es que con frecuencia ese real acreedor se niega a toda gratitud, que se le antoja pura máscara de la hipocresía. Ya no espera nada de nadie, rechaza hasta el intercambio de miradas, la mano tendida que se le ofrece. Supone que ser adulto significa no depender de ningún hombre. Sólo quiere relacionarse con abstracciones (el Estado y sus múltiples departamentos), para estar por encima de obligaciones personales. Así estará libre de todo deber hacia los otros y podrá a su vez despreciar a todos por lo mucho que le despreciaron a él…

Pues bien, aun cuando su queja estuviera bien fundada, esa persona tendría aún que responder a una pregunta insoslayable: «Oiga, esa justicia que reclama le exige a usted que haya pagado rigurosamente todo lo que ha dejado a deber. ¿O cree que puede limitarse a pedir lo que le es debido, sin reflexionar también en lo que debe usted?». Ese recordatorio podrá servirle para suavizar los modales de sus exigencias, no para renunciar a ellas, pues su injusta destemplanza no le priva del derecho a ser tratado con la justicia que se le adeuda. Pero que conste: aunque también nos deban, siempre debemos.

No me arrepiento de nada

Tiene distintos sentidos, o más bien alcances diversos, según tan vulgar alegato se declare en el plano personal o en el espacio público.

1. En su dimensión privada, lo primero que debería provocar este lugar común es incredulidad. ¿O es que puede haber alguien que no se arrepienta de nada en su vida, de lo que hizo mal o simplemente de lo que no hizo, desde su nacimiento hasta el día de hoy? Nadie ha conocido nunca a santo tan excepcional.

Porque no habría que confiar en la sinceridad del presunto ilustrado que se acogiera al dictamen de Spinoza: «El arrepentimiento no es una virtud, o sea, no nace de la razón; el que se arrepiente de lo que ha hecho es dos veces miserable o impotente». ¿O es que se atreverá ése a reclamar el título de virtuoso al dejarse guiar siempre por el conocimiento de la realidad? Pues, como no fuera así, debería recordar que en el escolio inmediato el filósofo añade que el arrepentimiento (al igual que otros afectos morales como la humildad y la esperanza) «resulta ser más útil que dañoso». Al fin y al cabo, concluye, si los alejados de la guía de la razón fueran soberbios y no se avergonzaran de nada, no habría manera de contenerlos.

Menos todavía confiaremos en la bobería de aquel eslogan que hace años popularizó la película Love story. Allí se escuchaba al protagonista decir que «amar es no tener que decir nunca “lo siento”». Pero al enamorado o al amigo no le faltarán ocasiones para entristecerse de los malestares de su amado que él haya podido propiciar. En cambio, hoy lo preocupante es que abunden en nuestra sociedad otros cuantos tópicos —ya nos han aparecido— que de hecho ordenan recurrir a éste que ahora escogemos. Yo no tengo que pedir perdón de ningún error ni de falta alguna si me he esforzado por pensar en positivo, o si cuento con un derecho a equivocarme o me haya sometido a lo que me dicta mi corazón porque sólo quería ayudar…

Descartadas esas explicaciones, el motivo último del descaro de quien se niega a arrepentirse parece residir en la vanidad, dado que la autocomplacencia se vería disminuida por el reconocimiento de sus propias faltas. Más probable aún es que sea el temor a que los otros se aprovechen de la debilidad de tal confesión. Entiéndase bien: no de la flaqueza que entrañan nuestros defectos y errores, que pueden ser harto comunes, sino de la que se hace notar en el hecho mismo de admitirlos. Eso nos deja en manos de quienes, más audaces en la desvergüenza, sacarán algún partido de ello. Tal vez en su fuero más recóndito el sujeto estaría dispuesto a mostrarse cual es, pero son muchos los intereses y servidumbres que se lo prohíben. En conclusión, salvo quizá en el círculo de los más íntimos, no nos quitaremos jamás la careta o la coraza. Si hay que venderse a buen precio o infundir miedo, uno tiene que presentar una biografía impoluta a ojos del comprador o del subordinado. Para muchos el sostenella y no enmendalla expresa el lema central de su existencia.

Ocurre también que personas cercanas se ofrecen a aconsejarle a uno en la misma dirección. No tienes que arrepentirte de nada porque tú has hecho lo que has podido, porque nadie puede reprocharte nada. Que nadie se atreva a juzgarte y mucho menos a condenarte, como si ellos hubieran sabido hacer cosa distinta de la que hiciste… A poco que se piense, ese otro nos está suministrando las disculpas que él mismo querría oír o ya se ha dado a sí mismo en tesitura parecida. Me disculpa para así disculparse, se adelanta a solicitar de los demás mi absolución para asegurarse de que todos le absolverían a él en tal coyuntura; si algo cabe achacarnos, habrá sido resultado de factores imponderables. Al hacer cuerpo conmigo, en definitiva, él y yo nos reconfortamos en nuestra inocencia compartida: los culpables son siempre los otros.

2. En la esfera pública el reconocimiento pesaroso del mal cometido se vuelve aún más complicado. No en vano ese daño que debe asumirse afecta a muchos y, lo que es peor, tiene consecuencias políticas más extensas. Para un partido o un movimiento, está en juego la pérdida de votos y de poder. Vengamos a Euskadi, donde el no tengo que arrepentirme de nada ha sido y será en el futuro inmediato una procacidad repetida hasta el vómito. Lo mismo que ETA fue en su día el producto de ideas políticas falsas, su final está siendo aderezado con otra remesa de ideas torcidas en torno al arrepentimiento de sus muchos voceros y en especial de sus presos.

Para arrepentirse y solicitar perdón, el criminal político lo tiene mucho más difícil que el criminal ordinario. El criminal político (eso es precisamente el terrorista) cree que le exculpa su causa. Él no mató por celos ni extorsionó para robar como un ratero, sino con vistas a la presunta liberación de todo un pueblo. Sus medios cruentos estaban plenamente justificados por la crueldad de la opresión sufrida y la altura de sus propios fines. Le disculpa no menos su conciencia de que él no perpetraba los atentados por su cuenta, sino en nombre de los ciudadanos y en particular de sus correligionarios nacionalistas. Será por eso por lo que estos últimos se muestran remisos a considerar la parte de responsabilidad que les toca a ellos y a la doctrina etnicista que inspiró a los asesinos y hoy alienta a sus cómplices. Tampoco le ayudan demasiado a aceptar su culpa, y con ella su pena carcelaria, los muchos que reclaman a gritos la excarcelación de estos reclusos y quienes les preparan un homenaje a su vuelta a casa.

Es cierto que, antes y además de ser presos del Estado, son prisioneros de su propia banda, que vería arruinada su entera trayectoria como ellos se atrevieran a arrepentirse. Más sencillo les resulta negar su conciencia que renegar de la banda. Condenar una matanza pasada no soluciona nada, repiten para escudarse, y de ello además se aprovecharían sus enemigos. Por ahí asoma un motivo de su reticencia: no hay más horizonte ante sus ojos que el político y al triunfo de esa política patriótica debe sacrificarse todo. Otro motivo no menos potente es la incapacidad de reconocer su terrible desvarío. Se requiere mucho coraje para confesar haber empleado los mejores años de una vida en acabar brutalmente con la vida de tantos prójimos.

Pero conviene subrayar todavía otros hechos de gran calado que favorecen el empecinamiento de esos presos y de sus apologistas. Aludo primero a cuantos han consentido cuarenta años de ignominia. Esos meros «espectadores» no exigirán a los presos solicitar perdón mientras ellos mismos se abstengan de pedirlo por su pasado silencio o su disimulo. Este amplio sector domesticado de la sociedad tiene que reducir la gravedad de unos crímenes que, siquiera por omisión, también a ellos les salpican. El otro hecho crucial es que ETA, cuyo triunfo era impensable en sentido militar, ha triunfado en gran medida en el político. Si no anda lejos el día en que por fin se disuelva, será porque su terror ya no hace falta: sus creencias han sido aceptadas por buena parte de la sociedad vasca y sus metas parecen más próximas que nunca. ¿Cómo y de qué van a arrepentirse entonces esos luchadores encarcelados que se consideran los principales autores de tal éxito? ¿Acaso no tendrían que ser ellos sus primeros beneficiarios?

3. Porque los apoyos les vienen de los lugares menos esperados. A propósito del plan de reinserción de los presos etarras una alta autoridad socialista declaró que «el arrepentimiento es un sentimiento muy íntimo». Su raíz es muy íntima, en efecto, pero no por ello debe permanecer en el secreto de la conciencia del arrepentido. Si sólo se considera la dimensión privada del crimen, bastaría con un ruego personal de perdón a las víctimas o a sus allegados, que deberían resolver en su fuero interno si lo otorgan. Pero estos crímenes han sido públicos y el arrepentimiento por ellos debe ser también público. Por contraste con el crimen ordinario (que por eso reviste menor gravedad), estos otros nos afectan mucho y a todos. Tal vez algunos terroristas se inclinen a solicitar perdón, sólo que desean que su solicitud no transcienda su intimidad. Es comprensible, porque darla a conocer entraña el inmenso dolor de admitir que sus crímenes fueron inicuos y, su pena de cárcel, merecida.

Pero no debemos ahorrarles ese dolor si queremos juzgar el daño causado a esta sociedad y en particular a sus víctimas. Igual que no vale el subterfugio de un arrepentimiento tan sólo íntimo del terrorista, menos aún admitir la desvergüenza de que pedir perdón corresponde al «terreno de la religión» y a «un discurso de confesionario». Tamaña insensatez la pronunció hace poco una portavoz abertzale, que al parecer no concibe ningún perdón nacido de convicciones morales ni alentado por disposiciones penales o administrativas. Eso es algo propio de la moral cristiana o religiosa, dicen creer los que profesan una moral de militancia nacionalista que justifica sus crímenes por encima de la moral universal. Lo que encubre ese chulesco desplante suena así de simple y terrible: sus presos no tienen que pedir perdón porque nada tienen que hacerse perdonar. Y en el mismo lenguaje del que ellos se burlan, responderemos nosotros que no puede haber propósito de enmienda donde no se muestra ningún indicio de dolor de corazón.

Aquella alta autoridad socialista pensaba de modo complementario. Para ella la política penitenciaria del Gobierno «no debería humillar a las personas». La inversión moral llega así al colmo. A esos presos no les humillaría tanto haber perseguido y sacrificado a millares de seres humanos, como que ahora se les requiera avergonzarse en público de sus amenazas y asesinatos. Los que degradaron para siempre el valor de tantos secuestrados, los que forzaron a arrodillarse a tantos indefensos que aguardaban el tiro mortal…, ésos podrían sentirse hoy ofendidos por la acción de la justicia. No entienden que sólo esta justicia les devuelve más limpia su dignidad personal y les reintegra a esa sociedad a la que amedrentaron para mejor someterla.

De no ser así, claro está, los grandes humillados de nuevo serán sus víctimas. Y humillados (además de inseguros) quedaremos también todos los demás, forzados a convivir con quienes no reconocen el mal cometido y que podrían seguir dispuestos a cometer.

No me seas antiguo

Esta muletilla ha sido, y continúa siendo, un lema de moda entre nosotros, tal vez más aún entre los jóvenes, pero con presencia y efectos notorios también entre los veteranos. En nuestro caso pueden estar a su base seguramente el tránsito de la dictadura a la democracia, la secularización de la sociedad, el ingreso en Europa, el desarrollo económico y sobre todo técnico, y otros varios factores que muchos han resaltado.

1. Sea como fuere, aquel tópico manifiesta una indiscutida dictadura de lo joven y de los jóvenes, una especie de «juvenilización» universal de las costumbres, algo así como el triunfo de la apariencia juvenil. No deja de ser un fenómeno chocante en una sociedad envejecida, en la que mandan los viejos y en la que los jóvenes retrasan su salida del hogar (o han de volver a él) por no hallar trabajo. Pero la fórmula circula con naturalidad y profusión, y lo criticable de ella es la seguridad con que se proclama, la superficialidad con que se convierte en reproche más o menos amable y el contagioso mimetismo que engendra. Ser moderno como el santo y seña para ser aceptado por los otros, ser antiguo como un estigma que desataría el inmediato vade retro.

Esto se aplica tanto a los chicos como a los mayores, ya digo, sólo que con una notable diferencia. En los chicos esa fórmula vendría a ser algo natural, un signo de pertenencia al grupo de edad. Entre sus mayores, sin embargo, se exhibe sobre todo para ocultar la vergüenza de ser tan mayores y con el empeño de hacerse perdonar su edad y ser admitidos por la peña. Pocos espectáculos más bochornosos, por ejemplo, que un profesor deseoso de pasar por majo ante sus alumnos o un padre empleando con sus hijos el lenguaje guay. En lugar de procurar imitar a la gente joven, los maduros deberíamos guardar una prudente asimetría allí donde la autoridad y la función educativa lo requieran.

Pero he dicho que esa juvenilización se reduce por lo común a cosa de apariencia, porque no creo que vaya más allá. Simplemente denota una convención referida a las meras formas, lo mismo del estilo de vestir que de la jerga habitual. A veces, sin embargo, deja entrever un cambio más preocupante de categorías. Esto último podría percibirse si se repasan las especies ideológicas en que se encuadraban los universitarios de hace cincuenta años y las empleadas por los actuales. Si antes nos juzgábamos sobre todo como de izquierda o derecha, marxistas o no, creyentes o increyentes, a muchos de los de ahora les basta distinguir entre «pijos», «chonis», «punkis», «frikis», «canis» y variedades similares. Así las cosas, lo primero que viene a proponer aquella frase hecha es la entrega indiscriminada a lo que se lleva simplemente para no hacer el ridículo, para no desentonar de esa apariencia general. Es sencillamente desolador contemplar el gregarismo de la muchedumbre juvenil entregada al aturdimiento del ruido, del alcohol y otros excitantes en sus lugares de esparcimiento. Desde esta equivalencia entre ser y parecer, lo moderno se presenta como mera espuma y producto para escaparate. No ser antiguo significa hoy, antes que otras cosas, la adicción a una música rapera, la afición al tatuaje o al piercing y gestos similares. Hay dispositivos electrónicos cuya posesión y disfrute nos vuelven ya modernos sin más requisitos. Rige por todos lados el deber de estar al día y de vivir a una con los tiempos.

Que nadie piense, pues, que el joven es al viejo como una actitud progresista ante la vida lo es a otra conservadora. La investigación social en torno al sentido del voto juvenil o de otras preferencias públicas en nuestro país podrían desmentirlo. Lo que constatarán, eso seguro, es la pérdida o el ejercicio acomplejado de su autoridad por parte de los mayores. El pecado de autoritarismo que la generación anterior cometió con ellos, tratan ellos ahora de compensarlo con otro pecado no menos mortal de permisividad hacia la generación siguiente.

Bajo este clima general late el supuesto implícito, y a veces entonado por todo lo alto, de que cualquier tiempo pasado fue peor. Es decir, más oscurantista, falto de democracia y carente de la actual libertad de costumbres; pero sobre todo privado de estos artilugios sin los que ya no podríamos vivir: TV, ordenador, teléfonos móviles, tabletas y cosas así. Uno llega a sospechar que la consigna de ser modernos trae consigo la tendencia a confundir el saber con la destreza en el manejo de redes de información, la diversión con la programada por las empresas del ocio masivo, la alegría con la que resulta de productos euforizantes. Naturalmente, como habitantes de este mundo, no deseamos regresar a otro cuyas bondades no hemos experimentado ni echamos en falta ignoradas ventajas que traerán los tiempos venideros. Pero eso tampoco significa que en puridad seamos contemporáneos del presente.

2. Sin duda estar a la altura del propio tiempo representa una obligación moral y política de todos. Para estarlo sólo en su mera apariencia no se requiere ninguna obligación, porque el presente mismo ya nos impone sus atuendos más visibles sin esfuerzo alguno por nuestra parte. Sobre nosotros pesan deberes temporales, si cabe llamarlos así, que difícilmente se avienen a ser traducidos en tópicos tan simples como el que traemos a colación. Este deber que nos incumbe de ser modernos significa más bien que hemos de responder a sus interrogantes, sus incertidumbres y sus desafíos.

Ser contemporáneo es, desde luego, conocer las posibilidades contenidas en el presente, estar agradecido a las conquistas novedosas que ya no tienen vuelta atrás, encarar los riesgos que hoy acechan. También cabe añorar, ¿por qué no?, ciertos valores perdidos en el camino, algunas posibilidades inexploradas, unos cuantos hábitos desacreditados, etc., que habría que recuperar. Pero ser contemporáneos exige también apropiarse de muchas ideas que pensaron los antiguos. Seguramente habrá que precisarlo más: en qué cosas hay que ser moderno desechando lo antiguo y en cuáles podríamos tener razones para desear sin rubor la pervivencia de lo mejor de los viejos tiempos. La respuesta se halla en la naturaleza misma de «lo clásico», es decir, aquello que ha merecido la aprobación de la Humanidad a lo largo de los siglos. Pese a su antigüedad, la hondura de mil textos de Aristóteles sobre lógica, ética o política nos dejan todavía a los modernos boquiabiertos, igual que la penetración de Shakespeare en el alma humana nos enseña sobre las pasiones más que múltiples tratados de psicología. Clásicos son los antiguos que siempre resultan modernos. La cuestión estriba en cuánto y cómo de antiguos hemos de ser para hacernos en verdad dignos del momento presente.

Por contraste con las sociedades todavía tradicionales, donde el narcisismo colectivo se sustenta en la veneración de los antepasados, en las nuestras semejante reverencia sonaría a dislate. Ya escribió Lévinas que las nuevas generaciones se desenvuelven entre nosotros como si asistieran a la creación del mundo: o sea, desde la presunción de que con ellos comienza todo, que nada anterior hay que merezca la pena vivir ni recordar. Este adanismo que caracteriza más que a ninguna a nuestra época desdeña de raíz cualquier tiempo pasado. En nuestros días el prestigio de lo viejo sólo se mantiene, como mucho y más bien de modo ornamental, en arte, literatura y fiestas populares, pero poco más. La ingratitud hacia el pasado se practica como un talante básico: en casi todos los sentidos los vivos prevalecen sobre los muertos.

Pero el caso es que somos lo que somos gracias a lo que han sido quienes nos precedieron y a lo que ellos nos legaron. Sin conocer lo básico de esta herencia, desconoceríamos lo principal de nuestro mundo, ignoraríamos el grosor de nuestra existencia individual y el de la colectiva. Ni antiguos ni modernos; sólo seríamos unos necios engreídos.

No ofende quien quiere, sino quien puede

Esta frase popularmente consagrada suele surtir el efecto que busca. Siempre que sea capaz de dominar sus impulsos más inmediatos, el presunto ofendido puede aniquilar a su adversario con unas pocas palabras: «Mire, usted no puede ofenderme. Sólo podría si estuviese a mi altura, pero le desprecio tanto que nada que haga me afectará». Merece la pena repensarlas despacio.

1. Para empezar, quien quiere ofenderme ya me está ofendiendo tan sólo por desearlo y aunque yo no llegue a enterarme. La capacidad de ofender pretende limitar las ofensas a las efectivamente infligidas y de las que estoy informado. Pero, aunque el otro no consiga poner en práctica su malevolencia contra mí, resulto ofendido. Prueba de ello es que, si yo tuviera conocimiento de esa intención por parte del potencial ofensor, lo más probable es que me sintiera agraviado. Tal vez menos que si la ofensa se hiciera efectiva y si además adquiriese un carácter público, pero sin duda también injuriado. Me obligaría a preguntarme la razón de ese propósito de hacerme daño (¿qué le habré hecho yo para «merecer» esto?) y a medir su grado de fundamento, de mala voluntad, etc. Y, según fuese la clase de injusticia, la magnitud de ese daño que se me quiere infligir…, quedaría más o menos herido.

Diga yo lo que diga, además, lo cierto es que puede ofenderme cualquiera, por insignificante que ese tal me parezca. Igual que no hay nadie tan débil que no sea capaz de acabar con el más fuerte, tampoco hay nadie sin el poder suficiente para dañar mi autoestima, mi prestigio o mi carrera. Dada la extensión y la intensidad de mi amor propio, cualquier acción del otro que vaya en mi descrédito me herirá. El menor desaire puede llevarme a dudar de su honestidad y atribuirle un avieso propósito. Y ya puestos, dudaré también de mí y, al disminuir el aprecio que recibo, disminuirá el que siento por mí mismo. Supongamos que (como el príncipe maquiavélico), prefiriese en mis relaciones ser temido a ser amado, porque sólo esto y no aquello depende de mí. En este caso, quien está dispuesto a ofenderme desafía mi propio poder, el que fuere, porque desprecia mi posible venganza. Ser menos temido o menos respetado ya sería para mí ofensivo.

Precisamente porque cualquiera puede ofenderme, cualquiera puede también dañarme incluso sin quererlo, sin premeditación alguna. Más aún, tal vez sea el modo más frecuente que adoptan las ofensas que recibimos. No es raro que nos sintamos menospreciados u olvidados sin mediar designio ninguno de la otra parte. Es verdad que, en tal caso, mi sentimiento de disgusto o de rencor puede aligerarse al comprobar que no ha habido tal pretensión. Pero no hay que descartar lo contrario: que me sienta tanto más indignado cuanto menor haya sido el proyecto de hacerme daño y mayor la simple inadvertencia. Es justamente ese descuido, la falta de atención y consideración (¡a mí!), la naturalidad misma del olvido, lo que puede fastidiarme más.

2. ¿Cuál es, pues, el objetivo de quien acude a este dicho coloquial para evacuar su malestar más o menos profundo ante alguna hostilidad de otro? Precisamente no mostrarse afligido o molesto por esa hostilidad; en lo posible, ni siquiera darse por aludido. O sea, el disimulo del golpe recibido, el mantenimiento de las apariencias. Ese tópico expresa la respuesta más congruente con su orgullo herido: en cuanto entrara a rebatir esa ofensa con justas explicaciones o a replicarla con insultos o amenazas, en ello mismo vendría a reconocer que el adversario ha dado en el blanco y ha logrado causarle el daño que pretendía. Para no caer en esa confesión indirecta, que sería humillante, ha de demostrar con su displicencia que el otro ha errado su tiro. Ya dice el saber popular con acierto que el mayor desprecio es no hacer aprecio.

Así que el ofendido responde ahora con otra afrenta más sutil y disfrazada. No hay mejor modo de ofender al pretendido ofensor que achacarle un querer y no poder; en definitiva, su impotencia. «Tú querías hacerme daño —le vengo a decir con mi desdeñoso silencio—, pero no me alcanzas, porque careces de estatura suficiente o de bastantes agallas; quien te lo hago soy yo, porque yo sí que puedo. No me importa sobrepasarte en maldad, porque lo que deseo es que me temas y que eso te humille a ti, que pretendías humillarme. Con el desprecio que muestro al no replicarte como mereces, te privo de la satisfacción que obtendrías de saber que tu propósito de herirme ha tenido éxito. Ahora no lo sabes y ahí te dejo esa duda que te seguirá corroyendo.»

Y si este cliché ya es muy malicioso, todavía puede cobrar un sentido más desvergonzado y cínico. Sucede cuando la falta de poder que me complace achacarle al otro se debe a que yo mismo le he sustraído ese poder, procede de mi propia ruindad. Me burlo entonces de una impotencia que yo mismo he causado. «Temes mi fuerza o mi influencia —vengo a refrotarle entonces—, de las que dependes tú y los tuyos. No eres capaz de ofenderme, porque tampoco lo eres de exponerte a mis represalias.»

Seguramente sólo nuestro sentido de justicia y de la compasión pueden preservarnos de caer en este lugar común. Pues el mejor de nosotros será quien procura no ofender a nadie y podría ser ofendido más que ningún otro.

Nosotros somos muy profesionales

Cuando alguien se adjudica hoy esta propiedad, la de ser un buen profesional, ya imaginamos qué quiere dar a entender con ello. Reclama nuestra confianza ponderando la máxima competencia en ese trabajo, la garantía de calidad de su producto y una absoluta eficiencia en los resultados. Quien desde la escuela adquirió «competencias» (¿o ahora las llaman «habilidades»?), se ofrece como un tipo competente y dotado además de la requerida competitividad, o sea, competitivo o competidor frente a cualquiera. Presume de seriedad en la acogida de nuestra demanda y nos asegura que no tendremos queja del trato que por su parte vamos a recibir. Él es un profesional, oiga, no un aficionado. Pues bien, reconozcamos que el apelativo pretende suscitar un profundo respeto entre los que no somos tan «profesionales» por dedicarnos a profesiones de menor lustre; es decir, al parecer, más improductivas o más inútiles.

1. Que así entendida la profesionalidad es sobre todo una «virtud» privada, individual o más bien social (en tanto que propia del mundo laboral y del mercado), de eso no cabe duda. Es cierto que los funcionarios y los políticos son asimismo profesionales, del servicio público y de la política respectivamente, pero no les cuadraría esa cualidad con el mismo título que a los dependientes de un contrato laboral. Ni siquiera se presentarían a sí mismos por regla general como unos profesionales. Y es que, aun viviendo de un empleo público, no están sujetos a los avatares del mercado ni a un estricto control de su rendimiento.

De lo que cabe dudar es de que alberguen semejante «virtud» todos aquellos que se la atribuyen y que esa invocación no responda, en demasiados casos, nada más que al puro lenguaje publicitario. Más aún, puede temerse que la mentalidad reinante entienda el tópico en un sentido bastante diferente que el pretendido por quien lo pronuncia, con unas connotaciones que recelan abiertamente de aquel significado. En nuestros días, por ejemplo, un signo bastante probable de encontrarnos ante quien se tiene por un buen profesional sería la exhibición —en su actividad, en su negocio— de cosas superfluas, de «detalles» que encarecen el servicio o el producto: atención al cliente, atmósfera exquisita o música ambiental. Deben regir los criterios de apariencia, porque la profesionalización va de la mano del marketing, esa ciencia de la venta y, en primera instancia, de la venta de uno mismo. Que nadie se extrañe de que su factura resulte harto elevada. Eso sí, no sabemos si cobra mucho por ser un buen profesional o si debe de ser un buen profesional puesto que cobra mucho.

Esta relación con las minutas o los sueldos abultados es muy indicativa del sentido dominante alcanzado por esa expresión. Escuchen a los deportistas de élite, no a los del montón sino a los renombrados, cuando replican al reportero con su tararira acostumbrada de que yo soy un profesional cada vez que se les pregunta por su inmediato futuro. Traducción más fidedigna: pertenezco a este club de mis amores, pero me marcharé mañana mismo al que aumente mi ficha un buen pellizco; es decir, no reconozco móvil más poderoso que el dinero y ningún otro valor entrará en mi consideración.

Salgamos del mercado deportivo y seguiremos percibiendo en la alusión a la profesionalidad esa actitud reductora, si bien no siempre al tamaño de la bolsa. Lo que se observa es que semejante valor oscurece o incluso elimina de raíz el examen de cualquier otro valor en aquello que está en juego. Para ser un buen profesional, viene a decirse, se requiere no preguntarse ni el de quién, ni el porqué ni el para qué del trabajo encomendado. En definitiva, es preciso suspender cualquier sentimiento o planteamiento moral. La profesionalidad no hace distinción entre profesiones, permanece aséptica ante ellas, no inquiere por el servicio efectivo que una u otra prestan a la sociedad así como tampoco por el grado de justicia o injusticia en que se desenvuelven. Todo ello estorbaría a un buen profesional. Lo principal, si no lo único, que le importa es ofrecer al cliente un buen «producto», sea éste el que sea y sirva para lo que sirva. Estemos seguros de que entre los buitres financieros y los fabricantes y mercaderes de armas se encuentran magníficos profesionales.

2. Por eso mismo lo que nace como una virtud eminentemente privada acaba aquejado de una notable tendencia a la evasión del compromiso público. El profesional de garantía sólo responde a las exigencias del mercado y a su lucha con la competencia. Que nadie le pida un pronunciamiento político o moral que tal vez adelgace su cartera de encargos. Hay que comprenderlo: desde los arquitectos hasta los cocineros, lo mismo el peluquero que el dentista, han de disimular sus preferencias públicas si no quieren perder clientela. Como si fuera excusa suficiente para abandonar sus deberes ciudadanos, ellos se guarecen bajo su eminente quehacer profesional y ante esa justificación decaen todas las demás.

No acaban ahí los riesgos de quien se jacta ante todo de poseer ese carácter. En el caso más halagüeño el buen profesional será un buen especialista, alguien que tal vez conoce mejor que sus colegas un campo muy reducido del universo físico o de la actividad humana. De modo que no es forzoso, pero sí habitual, que flaquee su curiosidad por abarcar mayores espacios del mundo y de la vida. Amparado en su limitación, pero también en un cómodo desinterés, ése siempre puede protegerse ante muchas solicitudes de emitir su parecer con el prurito de que eso no es de mi especialidad y a mí no me pregunte. Pero mayor aún será el peligro de la profesionalización absoluta, es decir, de vivir por y para el trabajo, de reducir la existencia a su oficio o empleo y que éste absorba aquélla.

Y sus efectos se hacen visibles cada vez que esa persona se revela incapaz de detectar otros valores fuera de su ocupación que no sean los «profesionales»; a saber, la rentabilidad desnuda o la más brutal eficiencia. Seducidos por sus códigos de empresa se empeñan en trasplantarlos a la educación de los hijos o a la política. Cualquiera entiende que todos esos espacios no sólo son autónomos, sino contrapuestos entre sí; que en cada uno de ellos deben regir normas propias y que no es lo mismo administrar una firma comercial que una ONG o un país. Lo vemos todos, menos quien se envanece de su profesionalidad.

No tienes por qué darme las gracias

Tras recibir las gracias por algún favor dispensado, la buena crianza ordena responder con un de nada, o no hay de qué o incluso ha sido un placer. Pero hay veces en que se escuchan también, con un tono y un semblante claramente diferentes, otras reacciones como no tienes por qué darme las gracias, entre amigos no hay que darse las gracias o giros similares. Flaubert ya había recogido el tópico: «AGRADECIMIENTO. No hace falta expresarlo».

1. Esas ordinarias fórmulas de cortesía admiten varios contenidos e interpretaciones posibles. Y algunas de ellas, según el sonsonete o el gesto torcido con que se expresan, encierran un sentido poco creíble y nada digno de agradecer.

Quién más, quién menos, a todos nos cuesta pedir un favor y, sobre todo, cuesta agradecerlo después en lo que vale. Y es que por esa petición le hago al otro —al menos por unos momentos, siquiera en una parcela de mi vida— superior a mí y mejor dotado o situado que uno mismo. Esa solicitud es una confesión de la propia menesterosidad y de nuestra dependencia del otro. Variará según fuere la cuantía de la ayuda pedida y el período de tiempo por el que se solicita, pero siempre significa que me pongo, poco o mucho, en sus manos. Si después me niega ese favor que a mi entender apenas le hubiera costado, me humilla y ahonda mi penuria. Y, si me lo concede, ya sé que se lo debo. Más aún, a partir de entonces uno siempre podrá dudar si lo que después ha obtenido lo alcanzó por sus propios méritos o gracias a ese empujón que le propinó el otro. Por eso es tan debido y a un tiempo tan costoso dar las gracias.

2. Pues bien, todo este complejo de sentimientos y deudas se corrompe cuando el otro, después de auxiliarme como le he rogado, no acoge agradecido mi propio agradecimiento. ¿Haré aquí la prueba de meterme yo mismo dentro de ese otro, para imaginar sus pensamientos? En ese caso, con el rechazo de tu gratitud podría yo estar diciéndote que no te sientas humillado ni forzado como inferior a reconocer mi superioridad por el favor dispensado. No deseo parecer que te hago de menos, válgame el cielo, porque respeto el dogma de nuestra esencial igualdad. De manera que yo sé que me debes agradecimiento y hasta lo confirmo adelantándome a él mediante esa frase hecha, pero en apariencia lo desdeño para dar a entender que puedo prescindir de él y así certificar mi altruismo. O, mejor, mi magnanimidad.

En el fondo, me restarías mérito si muestras tu agradecimiento y yo diera señal de aceptarlo. Has de saber que no te he hecho el favor con ese fin, así que no me degrades como si fuera un comerciante. Eso sí, de paso te niego el valor encerrado en tu gesto agradecido, la humanidad que revelas al sentirlo y ofrecérmelo. De las dos virtudes, la mía de hacerte el favor y la tuya de reconocerlo, en presencia de testigos sólo debe prevalecer la primera. Me falta la capacidad de aceptar complacido tu muestra de reconocimiento; y lo que seguramente pretendo es disminuir la satisfacción que experimentas al revelar esa gratitud. Mi reacción es entonces como un castigo que te impongo, como una especie de mortificación para que no vayas a pensar que con tu gesto has cumplido conmigo y ya estamos en paz. No supongas que tu deuda queda saldada con un pago que puede ser tan sólo de boquilla… Por este procedimiento tan sutil como malicioso sometemos al otro a nuestra voluntad, a lo que queremos que sea, y ciertamente queremos que no sea tan bueno como aparenta.

Por si fuera poco, aquella fórmula de marras nos hace más fácil ahorrarnos nuestra gratitud cuando llegue el caso. Repudio que el otro me agradezca nada, porque ese agradecimiento, si lo admito, me compromete a devolvérselo en su momento. O sea, me forzará a rebajarme, a reconocer mi propia deuda para con él y por ahí no estoy dispuesto a pasar. Al final, pues, aquel rechazo de la gratitud ajena puede encubrir una manifestación de orgullo desaforado. Lo que me gustaría darte a entender con ese sospechoso cumplido no es sólo que no necesito tus efusiones complacientes; es que no te necesito a ti (aunque tú tienes que necesitarme a mí). Sería otra muestra de mi interesado propósito de no deber nada a nadie, porque me vuelve dependiente de él y me hace de menos. Tú puedes pedirme favores, pero yo me guardaré mucho de pedírtelos.

Siempre pagan justos por pecadores

Las más de las veces ese conocido lugar común parece certero y plenamente justificado, según enseña por desgracia y con estremecedora frecuencia la realidad. Los más pobres son los llamados a sufrir los daños perpetrados por los más ricos, los ciudadanos más sencillos soportan las tropelías de los gobernantes más desaprensivos y, en general, los más débiles son presa fácil de los más fuertes. No siempre ocurre así, sin embargo, y lo que entonces cabe indagar es si esa queja de costumbre procede de un hipócrita victimismo o enmascara algún rescoldo de resentimiento.

1. Pues cuando esa fórmula pretende explotar la presunta condición de víctima a fin de sacar algún provecho indebido, entonces uno se autocalifica de justo y rotula a los demás como pecadores. «Siempre tenemos que pagar justos por pecadores…». La responsabilidad del mal recae siempre en la otra parte, nunca en la nuestra; jamás somos quienes lo causamos, sino sólo quienes lo padecemos. Resulta así difícil determinar qué es peor: si el tenernos por inocentes o el considerar a los otros como culpables; nuestro narcisismo acrítico y endiosado o nuestra permanente suspicacia ante el prójimo.

Conocemos al dedillo las múltiples argucias para descargarnos de cualquier responsabilidad o despojarnos de la conciencia de toda autoría del mal. O bien uno no ha hecho nada, o cumplía órdenes, o no podía hacer otra cosa, o el otro se lo ha buscado, o no era nada personal, o el daño producido es aparente, o al menos no tan nefasto como se dice o no era esa mi intención… En definitiva, ni por asomo acepto ser el malo ni tampoco renuncio a las múltiples maneras de endosar el mal siempre a los otros. Bueno, la gente es como es, todo el mundo va a lo suyo, etc. No deja de ser curioso comprobar que quien así habla (y sus afines, los de su cuerda, los amigos, etc.) se las arregla para, a través de esas mismas frases, no formar parte de «la gente» y de «todo el mundo». Uno mismo es, por principio y desde el principio, la excepción a la regla que rige la conducta de todos los demás. Si yo y los míos queremos encuadrarnos entre los escogidos, muchos tendrán que pertenecer al grupo de los réprobos. El infierno son los otros o, si no tanto, por lo menos el destino más probable de los otros.

2. El riesgo de estos juicios sumarísimos es que nos conviertan en otra especie muy nutrida de pecadores: los que se creen justificados para incurrir en toda suerte de simplezas y emitir sentencias condenatorias inapelables. No hacen falta más datos, ni reflexión, ni análisis ni averiguaciones. Es verdad que en múltiples ocasiones la comprensión de lo que está pasando nos sobrepasa, pero no lo es menos que esa división entre los responsables del daño y quienes en exclusiva lo pagan nos ahorra un juicio más ecuánime. El hecho de sufrir algún mal social, sin embargo, no nos da la clave explicativa de ese daño, ni es señal segura de la bondad de su sujeto paciente ni siempre nos redime de nuestra eventual responsabilidad en el sufrimiento propio o en el ajeno. Conviene mirar despacio hacia fuera y hacia dentro.

Supongamos sin demasiado esfuerzo, con todo, que en efecto son las gentes honradas los que soportan las peores consecuencias de las maniobras y abusos de los más bellacos. Paradójicamente una tentación frecuente en tales casos estriba en resistirse a salir de ese infortunio que les abruma con su perversidad. La desgracia injusta les oprime con su peso, desde luego, pero también puede infundirles un cierto regusto de complacencia en ese mismo sufrimiento…, por saberse inocentes. Lo que es una maldición podría vivirse incluso como bendición si nos refuerza la conciencia de nuestra pureza. Pero a lo mejor en esa incapacidad para una reacción organizada, en esa impotencia pusilánime y en el fondo satisfecha, se manifiesta una participación culpable en su desgracia. Balzac escribió que «la resignación es un suicidio cotidiano».

Sea como fuere, lo más probable es que las diversas dimensiones de la vida —la familiar, la profesional, la ciudadana— y el simple trascurrir del tiempo nos pongan en cambiantes tesituras de decencia o de vileza. En unas ocasiones caeremos del lado de los inocentes y en otras tal vez en el de los culpables, ya sea objetivamente o siquiera a los ojos de los de enfrente. Sólo un examen avisado y sin paños calientes podrá informarnos con mayor seguridad de dónde estamos. Esa conciencia nos debe advertir, cuando estemos en el campo de los buenos, lo fácilmente que podemos deslizarnos sin apenas notarlo al de los contrarios, cómo de sufrir la mayor iniquidad pasamos insensiblemente a cometerla o consentirla. Porque los seres humanos no somos buenos o malos siempre ni para siempre.

Si tiene pruebas, que acuda a los tribunales

Hay lugares comunes cómodamente instalados en la sociedad cuyo uso indiscriminado y su realidad efectiva pueden traicionar su sentido profundo. Sucede con unos cuantos legales, como es el caso que ahora señalo. Por regla general, suelen ser hombres públicos (en cualquiera de sus dos acepciones) los que han convertido en tópico esta expresión con la que responden a quien les acusa de haber cometido algún delito. No pensemos que el cargo esté siempre fundado, claro que no, ni descartemos la ignorancia, la mala voluntad o un rencoroso ajuste de cuentas como móvil de quien lanza la acusación. Pero tampoco la salida habitual por parte del acusado —remitir al denunciante a los tribunales— debería dejarnos tranquilos, como si las incógnitas se hubieran despejado ya con esa sola réplica. Al revés, entonces pueden aumentar.

1. La inquietud inicial es bien simple, tal vez hasta simplona. Si la imputación resultara del todo inverosímil o demasiado disparatada, el afectado no tendría por qué aguardar a que el denunciante formalice ninguna denuncia contra él, con el consiguiente deterioro de su buen nombre o de su patrimonio. Sirviéndose del mismo medio de difusión que su querellante, podría salir enseguida a desvelar la falsedad de partida. En lugar de eso, el denunciado tiende a contradecir en tono displicente que «yo ahora no voy a responder, ya lo harán mis abogados en los tribunales». O, lo que es igual: usted me ha acusado y yo ahora le acuso a usted de calumnia o injuria; es decir, contra un cargo, otro cargo. Y nada más. Como si lo primero fuera meterle miedo en el cuerpo al otro, que acostumbra a ser la parte más débil, y someterle a una tensión que le fuerce a retirar esa imputación. Ya sólo por eso crece la sospecha de que algún sustento podría tener la denuncia.

Naturalmente el hombre de leyes nos hará notar con toda gravedad y pertinencia que es al acusador a quien corresponde pechar con la «carga de la prueba» y que al acusado no le toca adelantarse en su propia defensa. Admitámoslo, pero déjenme observar que entre ambas tareas se da una notable desproporción: la carga de la prueba resulta bastante más pesada y difícil de obtener que la carga de la defensa. Y ello por varias razones. Hay que poseer pruebas incriminatorias, se recalca, pero lo más trabajoso justamente es reunir esas pruebas y a veces ni el más elaborado proceso judicial lo consigue. La prueba máxima de muchos delitos podría ser justamente la extrema dificultad de hallarla, al revelar el cuidado puesto por el delincuente en borrar todas sus huellas. Por si ello fuera poco, cuando el acusado se refugia en la fórmula convencional que aconseja al acusador encaminarse a los tribunales, da por segura la elevada probabilidad de que su adversario desista finalmente de hacerlo, al menos siempre que ese querellante sea el ciudadano común, y no una asociación civil o política. Cuenta de antemano con su limitada solvencia para costear las tasas judiciales (que acaban de aumentar para hacer más arduo el ejercicio de este derecho), la escasez de tiempo y paciencia para aguardar la resolución del caso, la lógica reticencia de los testigos a comparecer y hasta los riesgos para la propia seguridad personal del querellante.

En estas condiciones el presunto infamado juega con ventaja incluso cuando juega limpio. Aunque no haga trampas ni se atrinchere en su dinero o influencia, su posición ventajosa deriva de la misma forma legal del caso. De ahí que esta invocación, con la que el acusado de un delito recomienda acudir con pruebas ante los jueces, enuncie desde luego el derecho que todos tenemos a nuestra defensa. Pero nadie ignora que para algunos suele ser asimismo ocasión no sólo de ganar tiempo, sino de servirse de aquellas ventajas aludidas; en múltiples ocasiones, una exhibición de prepotencia cuando no de cinismo. Lo que importa es si hay indicios bastantes como para presentar la denuncia y si de eso no debería encargarse una investigación policial o fiscal inmediata.

2. Supongamos que las diligencias previas se han tramitado en un tribunal y se ha abierto ya un proceso judicial. Conviene ahora preguntarse si el lenguaje jurídico no oscurece el sentido de la presunción de inocencia para con los implicados. Se dirá con sobrada razón que ese derecho del encausado a ser tenido por inocente hasta haberse demostrado lo contrario es una conquista capital de la civilización humana. Hemos ganado seguridad jurídica frente a toda clase de arbitrariedad. Se dirá también con no menos verdad que esa exigencia probatoria se sigue del propósito de evitar la condena injusta y sin apoyo cierto. O, lo que es igual, de preferir equivocarse dejando libres a algunos culpables antes que equivocarse encerrando en prisión a un solo inocente.

Eso está muy bien, pero ¿cómo olvidar que aquella alegada inocencia conlleva alguna simultánea estimación de posible culpabilidad? Si hay que mantener siempre el derecho fundamental a la primera, habrá que contar no menos con el hecho insoslayable de la plausibilidad de la segunda. No se trata, claro está, de esa sospecha nacida de la insidia gratuita a la que todo quisque está expuesto por la malevolencia de su vecino o de su enemigo, sino de la hipótesis verosímil que en nombre de la sociedad y sobre suficientes fundamentos pronuncia un juez cuando incoa un proceso. Nadie puede ser inculpado por el guardián de la ley salvo aquel a quien apuntan atisbos objetivos de culpa; ese tal sigue siendo presuntamente inocente, por supuesto, pero sólo porque antes ha parecido probablemente culpable. Y la señal de que tal culpabilidad parezca probable es que el fiscal tiene por cometido el probarla. Sólo al término del proceso judicial aquella presunción y la sospecha contraria habrán dejado paso a una sola convicción y certeza. Pero esto sólo será posible si se ha puesto un empeño parecido en acusar desde los indicios en contra que en defender desde las pruebas a favor.

De manera que, social y políticamente, el curso de ese proceso puede pervertirse y el juicio tornarse prejuicio por dos vías opuestas. De un lado, cada vez que se presenta como seguro culpable al que todavía debe ser tenido por inocente. Es el extremo al que llegan con alguna frecuencia los «medios» que viven del sensacionalismo o las asociaciones que invitan al populismo más barato. Tan condenado está ya de antemano aquel al que señalan, que su derecho a esa presunción (y a su defensa misma) parece volverse irrisorio. Pero, del otro lado, el juicio se pervierte también si se exagera aquella presunción hasta el punto de que a quien puede ser tenido por culpable tan sólo se le reputa inocente. Y a fin de preservar ese indiscutible derecho, se está dispuesto a pasar por alto incluso los hechos más notorios que cuestionarían su aireada pureza.

El resultado es una doble predeterminación a cuál más repudiable. Si uno descarta por principio la inocencia del acusado, instaura por eso mismo como principio la desconfianza universal sobre los ciudadanos. Pero como no anticipe también en algún grado su culpabilidad posible, entonces lo que vendría a presumirse es que los partícipes en su procesamiento son todos ellos responsables o de errores impremeditados o de manifiesta mala fe. Hasta las víctimas reales acabarían siendo nada más que víctimas presuntas. Del supuesto delito cometido por el procesado podría pasarse al delito calumnioso cometido con él.

3. ¿Y qué decir todavía del traído y llevado derecho a la no autoinculpación? Pues que tanto coincide con nuestro incurable egoísmo, que nos ha de inclinar a entorpecer la justicia cada vez que pudiera sernos adversa. Ya sólo por eso cabe suponer que tal derecho tendrá sus límites. Una cosa será ejercerlo mediante el silencio y otra distinta ejercerlo gracias a la mentira. Si el conducido ante el juez es un representante público, constitucionalmente obligado a dar información veraz al ciudadano, ¿también podrá acogerse a este derecho? Preguntemos entonces los legos a los juristas por la frontera entre esta facultad de ocultar la verdad y la de propalar el engaño, entre la defensa legítima y la falsa imputación. Porque alguna relación habrá entre este derecho del inculpado, el no menos exigible derecho de la sociedad a conocer lo ocurrido y el de las víctimas a recibir cumplida justicia; ¿o no?

Desde la denuncia del presunto delito hasta la sentencia firme suele transcurrir en este país un lapso de tiempo considerable. A tanta demora contribuye no poco la facultad de interponer recursos durante la instrucción judicial, sobre todo si se cuenta con un ducho abogado y fondos suficientes para prolongar el proceso. El intervalo no favorece tanto al denunciante como al imputado, pero es seguro que perjudica a la justicia y da pábulo a los prejuicios malintencionados. Allí donde no hay sentencia o se retrasa, se adelanta la opinión pública. Y ésta, que prefiere alimentarse del bulo, del simplismo y del escándalo, no suele ser justa, sino voluble y sentimentaloide…

Imaginemos por último que el proceso acaba en el sobreseimiento del inculpado, ya sea por falta de pruebas o por prescripción del delito juzgado. El tribunal no lo declara culpable, de acuerdo; ¿pero tanto costaría enseñar al hombre de la calle que eso no equivale a un veredicto de inocencia, como bastantes interpretan y como, enfundados en la mayor desvergüenza, suelen jactarse los propios protagonistas? Si cesa el juicio legal, ¿tendrá que suspenderse también el juicio moral y a menudo político de la propia conciencia del ciudadano?

Tengo la conciencia muy tranquila

Pues bendito sea Dios, hombre. No cabe mayor satisfacción personal que estar en paz consigo mismo, que la conciencia nada tenga que reprocharnos. Lo expresa magistralmente Sócrates en el Gorgias platónico y lo recuerda con tino Hannah Arendt para subrayar que nunca podemos escapar a su vigilancia. Todos vivimos con otro que no nos deja ni a sol ni a sombra y que nos espera cuando volvemos a casa para interrogarnos: nuestra conciencia. O sea, el propio sujeto, pero en el papel de juez implacable de sí mismo y al que uno mismo no puede engañar.

1. Ahora bien, el que podría estar engañado y por eso engañarnos es ese mismo juez interno, nuestra conciencia. Pues demasiado a menudo esta conciencia no es propiamente nuestra, sino la conciencia de Otro con poder suficiente para anular al sujeto. Imaginemos así que la desastrosa experiencia vital de un individuo, la torcida enseñanza de sus padres o maestros, el mal ejemplo de sus amigos, sus lecturas o su ignorancia le han provisto de un depósito de criterios morales que disculpan o aplauden el crimen más horrendo y deploran el justo castigo del criminal. Nadie diría que pueda confiarse en la rectitud de sus dictámenes. Como tampoco que la eventual tranquilidad interior que manifiesta respecto de su propia conducta sea una prueba concluyente de su rectitud o sentido de justicia. Esa paz consigo mismo en que se ampara revelaría más bien la perversión de su conciencia.

Claro que el relativista ya tiene su respuesta en la recámara y lista para salir disparada. La conciencia moral de cada cual es soberana y a nadie le compete inmiscuírse en ella, ni juzgar sus criterios ni mucho menos desautorizar sus juicios. Innumerables tópicos del ambiente vendrán también en su ayuda, pues ya sabemos que no hay que indignarse por nada, que no tengo por qué avergonzarme de nada o que ya soy bastante mayorcito para que me digan qué debo hacer, y así hasta el agotamiento. De suerte que sería probable que ese individuo no conozca un código de conducta superior al suyo y, en definitiva, descanse en el testimonio íntimo de su conciencia de haberse comportado como ésta le pedía.

Así las cosas, aunque sólo fuera por propiciar ese relativismo paralizante, la conciencia tranquila no siempre cuenta con razón suficiente para permanecer tranquila. En realidad, sólo podría estar lo bastante segura de sí una conciencia capaz de cuestionar sus propios valores, de contrastar sus juicios prácticos con los de otros, de ponerse sistemáticamente en el lugar de otras conciencias. Y si eso nos sitúa ante una tarea inacabable, es porque nuestra conciencia moral nunca podrá creerse perfecta o terminada de formarse.

2. Hasta aquí no hemos salido del terreno moral. Hemos venido suponiendo que uno era al mismo tiempo el sujeto y su juez, y que sus actos no dañaban a los demás individuos. Pero cuando uno ya no es a la vez la persona juzgada, el juez y la sede del tribunal, y algunos de sus actos han podido perjudicar a otros, entonces le toca responder de sus presuntos delitos ante un juez y en un tribunal ajenos. En esa tesitura hasta la conciencia más autocrítica puede animarse a trampear. Estará inclinada a encoger en lo posible su culpa a los ojos de ese tribunal y, agotadas otras defensas, uno de los latiguillos que antes acudirán a su boca será el de que tengo la conciencia tranquila. Lo que pasa es que su propia conciencia no tiene la última palabra en un juicio legal. Ahora es la conciencia individual del juez o la colectiva de un jurado popular, con arreglo a un código legal vigente, las que establecen el grado de culpa que le corresponde y, si hubiera lugar, la clase de pena que le imponen.

Pues un individuo puede empeñarse en proclamar que él no se siente culpable ni antes, ni durante ni después de su comparecencia en el tribunal y rechazar su veredicto de culpabilidad. Puede, por tanto, repetir una y otra vez —incluso con sinceridad, sin propósito torticero— que su conciencia nada le reprocha respecto del delito que se le imputa. Lo que no puede es pretender que el juez atienda esa sensación íntima e inverificable como un dato decisivo a la hora de emitir su sentencia. Una es la conciencia moral del imputado y otra la conciencia jurídica de un juez (también nutrida de elementos morales). La una aduce en su favor intenciones, la otra establece sobre todo hechos; aquélla se exculpa con inadvertencias o errores, ésta considera ante todo los resultados delictivos; a lo más, desde la primera su sujeto no será culpable del daño producido, pero la segunda podría declararle siquiera responsable.

Esta última distinción es clave en lo que aquí se dilucida. Sin responsabilidad no hay culpa, pero la responsabilidad no siempre conlleva una culpa: podemos ser responsables de una mala acción sin ser moralmente culpables de ella por falta de libertad, deliberación o propósito. De ahí que la responsabilidad como tal parece más sensible a las consecuencias de los actos que al espíritu que los animan. Una falta cometida con buenos propósitos puede contraer mayor responsabilidad que otra animada de peores, si la primera engendra un daño terrible y de la segunda sólo deriva otro insignificante. El sujeto moral que perjudica a otros tiene una responsabilidad objetiva ante todos los que sufrieron por su acción o abstención. De poco vale que se disculpe por su coyuntura personal o su autoconciencia inocente: podemos comprenderle, pero su responsabilidad no disminuye.

Ahora bien, que los fines previstos o las creencias no cuenten (o cuenten menos que sus efectos) a la hora de determinar el grado de responsabilidad de nuestros actos, no nos priva de ella. Respondemos también de nuestras intenciones y de nuestras categorías morales porque debemos responder del proceso y materiales con que tales expectativas y supuestos se han forjado a lo largo de nuestra existencia. De hecho, ésta sería una de las diferencias de la responsabilidad moral respecto de la legal. Mientas la última se halla limitada porque sólo se refiere a los daños tasables, a actos precisos que pueden ser objeto de una evaluación, la responsabilidad moral remite a una conciencia y una actitud que supera los actos singulares.

3. En suma, la conciencia moral de un acusado no tiene que prevalecer sobre el conocimiento legal de los hechos probados ni tampoco, a partir de ellos, sobre la conciencia moral del propio juez encargado de dirigir las pesquisas y emitir su veredicto. Esto lo entendemos todos: como no hubiera una conciencia distinta y por encima de la del propio encausado para juzgar sus presuntos delitos, nunca habría ni juicio ni condena adecuada de los delincuentes. Yo puedo defender mi inocencia en relación con cierta fechoría, y al derecho le toca abrir un proceso para probar su verosimilitud. Pero tomar en consideración el sentimiento de mi inocencia, eso no atañe en modo alguno al derecho.

Naturalmente, los jueces penales también se equivocan y, en ocasiones terribles, sus errores han costado la vida de sus condenados. Sin llegar a tanto, los errores, desidias o incluso prevaricaciones judiciales han podido dañar la libertad, la honra o la hacienda de quienes han sido encausados sin atisbos o pruebas suficientes. Así que en ocasiones la obstinación del reo en su no culpabilidad —supone el profano— será tal vez un indicio que obligue a revisar una sentencia condenatoria que podría ser errónea y, peor aún, irreversible. Pero entonces no bastaría repetir la cantinela de la conciencia inocente, sino que habría que traer a escena nuevas pruebas y testimonios exculpatorios. En último término, es la conciencia del juez la que debe quedarse bien tranquila.

Ya no me asombro de nada

Salvo contadas excepciones, este cliché manifiesta una jactancia ridícula. Quien así se expresa, una de dos: o no atesora esa experiencia extensa y rica que da por sentada o ha malentendido el sentido que hubiera debido extraer de ella. Para esto último carece probablemente de las categorías que le habrían permitido un juicio más aquilatado. En realidad, cuanta más experiencia acumule y mejor digerida esté, con tanta mayor certeza sabe el sujeto que casi todo es aún capaz de asombrarle, que la vida le deparará todavía nuevas sorpresas, que puede aprender cada día y de cualquiera.

1. Partamos de una constatación no por conocida menos descorazonadora: por regla general, los más mediocres no pueden ni siquiera imaginar lo que les supera; mejor dicho, están convencidos de que por encima de lo que a ellos les pasa no pasa nada. La señal más evidente es que no escuchan, no se interesan, nada esperan, nada quieren conocer. O sea, no suponen que pueda haber otros interrogantes, otros deseos, otras ocupaciones, otros saberes, otros placeres distintos o mejores que los suyos. Los de más abajo tienden a creer que el mundo acaba donde acaba su mundo. Dan por seguro que lo que alguien pueda contarles no va a ser cosa más interesante que lo que ellos le van a contar. Cuando dicen algo que sitúan un par de dedos por encima de su propia medida, no hacen más que apropiarse de lo que es ancestral patrimonio de la Humanidad, pero ellos lo pronuncian como si fuera un descubrimiento personal. Siempre cabe la duda de si, en medio de esa estrechez, les asalta sin embargo el barrunto de otros mundos y de otras dimensiones de la existencia que tal vez en raras ocasiones llegan a vislumbrar. Pero entonces, por si acaso, algún presentimiento les pedirá rechazar esa ocurrencia, no sea que les obligue a afrontar su propia pobreza y la mayor riqueza ajena.

Esa autosuficiencia impostada es la que lleva a muchos a decir que en esta vida he visto de todo y, por tanto, que no voy a aprender nada que no sepa. Entiéndase: que nadie va a enseñarles nada nuevo y que los demás vayan renunciando a tan descarada pretensión. Por si hiciera falta, aún remacharán que ya está todo inventado (o dicho), cuando es probable que nunca hayan pisado ni los aledaños del más simple de los conocimientos. Están de vuelta sin haberse puesto en camino. Es cierto que el poeta clásico había propuesto el nihil admirari como la clave para conservar la felicidad a salvo de toda perturbación o de la necia superchería. Pero bien pronto aquélla fue asimismo la máxima del ignorante satisfecho, un síntoma de presunción y fanfarronería en quien cultiva un pragmático utilitarismo. A éstos ya les había advertido Heráclito: «Si no se espera lo inesperado, no se lo hallará, dado lo inhallable y lo difícil de acceder que es…».

Quien declara pomposamente no asombrarse ya de nada en este mundo, suele añadir también que ya no me asusto de nada. He ahí otra baladronada sin respaldo alguno. El miedo puede presentarse bajo múltiples ropajes hasta los últimos instantes, sobre todo en los últimos instantes. ¿Quién puede ser tan imbécil como para dar por descontado que ningún temor puede ya asaltarle, si aún le falta atravesar el horror postrero? Diga el fatuo lo que quiera, nunca dejaremos de ser niños asustados que buscan el seno tranquilizador de la madre.

La prueba más fehaciente y de aquellas muestras de jactancia la hallamos con certeza en la trivialidad y en el carácter sobrante de buena parte de las conversaciones de la mayoría. «De toda palabra ociosa darán los hombres cuenta rigurosa» es una vieja advertencia bíblica que conserva plena validez. Por el tono seguro y satisfecho que emplea en las chácharas más comunes, se deduce que nuestro hablante ordinario no percibe lo ocioso de sus palabras ni se figura que pueda haber otra comunicación más honda y acerca de lo que más importa. ¿Cómo van a asombrarse de su misma limitación?

2. Pero convendremos en que el escogido es un lugar común que escuchamos con preferencia en boca de la vejez. Más sabe el diablo por viejo que por diablo, sentencia el refrán, aunque no es como para fiarse demasiado. ¿Acaso enseña algo el mero transcurrir del tiempo cuando, para tantos, el día que llega semeja igual de romo que el que se va y los años venideros tan desiertos como los pasados? ¿Y si ese viejo, ni de joven ni de mayor, apenas supo nunca nada…? ¿Qué añade la llegada del nuevo año a quien no espera que algún día le traiga una pregunta inédita o una pasión inexplorada? La tentación del viejo (incluído el que no lo es tanto por su edad como por su desarrollo intelectual y afectivo) consiste en regresar con ardor a lo ya conocido. Para él la seguridad viene a una con la rutina. Que todo se repita es la ilusión de que nada cambia, de que todo —y nosotros como habitantes de ese todo— sigue igual. En la espera de lo diferente, en la invención o creación, en la capacidad de cambio…, estriba lo contrario de la vejez. Cuando excepcionalmente encarnan en un viejo, se dirá que es un intento de engañar su conciencia que debía estar ya anunciándoles su estado terminal. Tal vez, pero nadie negará que ese esfuerzo por aplazar el final inapelable resulta al menos provechoso para su sujeto.

Se ha escrito que el error de la juventud es creer que la inteligencia compensa la falta de experiencia, mientras que el de la madurez estriba en suponer que la experiencia sustituye a la inteligencia. No concuerdo en que el error juvenil radique en una supervaloración de la potencia intelectual; temo que anida más bien en una petulancia nacida de su todavía escasa reflexión y sin el menor atisbo de cuánto puede aportarles ese aprendizaje práctico que les falta. Por lo que hace a la vejez, en cambio, sospecho que aquel juicio acierta en mayor medida. El viejo, a grandes rasgos, alardea y se fía sólo del camino que él mismo ha recorrido, desdeña cuanto ignora simplemente porque no ha formado parte de su itinerario vital. A él nada hay que enseñarle sobre aquello que dice haber vivido, porque ya lo ha vivido, ni sobre lo que no ha vivido ni va a vivir, porque no le interesa.

Al final (y me temo que esto se aplique a muchos), su nulo afán de aprender no descansa en alguna imaginaria sabiduría que le dan los años, sino en esa ignorancia acumulada a lo largo de los años. Pocas cosas tan deprimentes como el espectáculo del viejo que no ha asimilado gran cosa de la vida y que, pese a ello, perora con aires de oráculo. Nuestro comportamiento convencional frente a los mayores contribuye a reforzar esa conciencia. Si tanto celebramos sus sentencias o sus manías sin cuestionarlas, es por no desairarles a esa edad de la despedida, para no sumirles en la tristeza mediante un mentís que a esas alturas probablemente ya no podrán entender o les hará daño. Y es que, donde no hay inteligencia práctica, la experiencia apenas vale. Sólo puede haber experiencia valiosa si se adquiere mediante los conceptos que uno ha ido forjando y depurando en su experiencia vivida y pensada; y el valor de esa experiencia dependerá de los valores escogidos por el propio sujeto para orientarse en ella y de su capacidad de discernimiento moral para evaluarla. Aquel presocrático apodado «el oscuro» seguirá recordándonos que en nuestra vida creemos estar despiertos cuando estamos dormidos y estar presentes cuando estamos ausentes. Si se nos permite corregir el refrán, el viejo diablo sólo sabe más en caso de haber cultivado su inteligencia mientras iba llegando a viejo.

Mientras no estemos muertos, nunca paramos de descubrir lo nuevo. De repente, el pensamiento o el espectáculo de siempre deja asomar lo oculto, desvela algo que no habíamos advertido. Son hallazgos tanto más estimables cuanto que creíamos saber ya todo sobre nosotros mismos, sobre el ser humano o sobre el mundo. Dado el escaso tiempo restante, a esa edad deberíamos esmerarnos más que nunca en elegir sólo aquello que lo merezca y en buscar las personas con las que disfrutar o aprender al máximo. Lo lamentable es seguir repitiendo los tontos sonsonetes de costumbre, ésos de que ya lo he hecho todo en la vida, lo he visto todo, estoy de vuelta de todo… En ese viejo podría convertirse cualquiera de nosotros. Y es una triste manera de aguardar la muerte.

Tenía razón —acaba de morir— una centenaria como la neuróloga y premio Nobel Levi-Montalcini cuando insistía en que el único antídoto contra la vejez es la disposición juvenil de permanecer atento y curioso ante toda novedad interior o exterior. Pero esto dispara un nuevo interrogante: ¿llegarán a ser en el futuro unos viejos juveniles los muchos que parecen hoy más bien unos jóvenes envejecidos?

Yo soy muy mío

He aquí una de las muchas muletillas que pretenden resaltar nuestra singularidad a su máxima expresión. Yo soy muy mío viene a querer decir, entre otros sobreentendidos, que nadie se sorprenda de mis gustos o rarezas o que las excuse como fruto de mi excepcional diferencia; o también que mucho cuidado conmigo, porque uno tiene sus prontos y no está seguro de saber contenerse ante lo que pueda tomar como un desaire.

1. Es más que probable que lo que para esa complacida autoconciencia se exhibe como un mérito incomparable, ante quienquiera que lo contempla con mirada un poco crítica parezca un prototipo acabado de individuo vulgar. Lo cierto es que esa pregonada singularidad viene a ser como cualquier otra que no pone tanto empeño en pregonarse. Incitados por los paradójicos reclamos de la publicidad, todos queremos ser alguien especial, o lo que es lo mismo (¡qué curioso!), como todo el mundo o normales. Cada uno es muy suyo, todos somos muy nuestros, pero al final nos parecemos demasiado y estamos cortados por el mismo patrón.

¿Y quién no ha escuchado a este individuo espetar a otro en algún momento de malhumor o enfrentamiento personal eso de que usted no sabe con quién está hablando? Al parecer su simple nombre, o el de su cargo, habría de sonar como una palabra talismán que le abrirá puertas que se le cierran u obligará al adversario a postrarse ante él. Si confía en la eficacia irresistible de esa apelación a su estatus o a su alcurnia, es porque espera que su interlocutor —por pusilanimidad o gustosa sumisión— deponga sus razones y abandone el cometido privado o público que tiene encomendado. Nuestro hombre, sin embargo, está concediendo al mismo tiempo lo que no le gustaría reconocer: que se le han agotado otros títulos o argumentos a favor de su pretensión y le toca amenazar con la fuerza de su nombre propio. Por eso sería muy fácil responderle: claro que sé con quién estoy hablando; con un pobre hombre, como yo mismo, sólo que más bruto.

2. Quien así se retrata con gesto tan retador suele incurrir todavía en otros lugares no menos comunes. Enseguida nos confiará que yo a buenas soy muy bueno, pero a malas…, dejando caer en esos puntos suspensivos toda una amenaza que se desatará como alguien le contraríe. Su carácter es dulce y pacífico mientras los demás lo sean también con él o con los suyos. Eso sí, en cuanto las cosas se tuercen o vienen mal dadas, él se pone a tono y nos atiza con su agresividad. La enseñanza es clara: soy bueno cuando se portan bien conmigo, pero en caso contrario soy todo lo bestia que haga falta. Sobra decir que habrá que cuidarse de él. Y tampoco es como para colgarse medallas el que nos portemos bien con los buenos o, para ser más precisos, con los que nos son indiferentes por no ser adversarios en la persecución de nuestros intereses.

Otra variante tópica cercana es la de quien pronuncia con todo empaque yo es que soy muy amigo de mis amigos. Ese pronunciamiento, de apariencia tan irreprochable, deja entrever distintos significados según situaciones y momentos. Puede así entenderse que en pro de sus amigos ése tal llegaría a la mentira e incluso al crimen, lo que tal vez podría favorecer al amigo, pero sin duda revelaría un tipo o un grado de lealtad difícil de justificar. Nada cuesta comprender que las preferencias afectivas nos tientan a cometer alguna injusticia, pero la amistad no debe presentarse como una virtud incompatible con la justicia. O puede aquella autocaracterización sonar, asimismo, a una poco velada advertencia conminatoria: igual que soy muy amigo de mis amigos, me comporto de manera implacable con quienes tengo por enemigos. Bajo esas dos modalidades ese ser tan devoto de sus amigos parece una especie humana peligrosa.

3. Pero no acaba ahí el catálogo de tópicos narcisistas. Pese a ser una declaración en apariencia tan encomiable, hay aspectos del yo, es que soy muy sincero que enseguida despiertan serios temores al interlocutor que la escucha. Fórmula tan reiterada acostumbra a ser aviso que precede a una inesperada invasión de la intimidad del otro, al relato de un secreto que debería permanecer guardado o a una reconvención que requiere ocasiones más propicias. Encaremos aún ese yo voy con la verdad por delante y aquel de que digo las cosas como las siento. No siempre la verdad acerca de algo se expresa en la emoción que en cada cual puede suscitar y, al desvelarse, el sentimiento propio hará bien en prever su probable efecto en el sentimiento del prójimo. Pase lo que pase, parece presuponer ése del que hablamos, yo me salvo gracias a mi sinceridad, aunque los demás salgan malparados; ¿qué ha de importarme el dolor causado si yo he sido sincero? El caso es que una sinceridad brutal, por muy franca que sea, no deja de ser brutal. De modo que, si el límite de la sinceridad debida es el sufrimiento indebido que produce, en todo caso aceptemos que ella pueda tal vez acarrear un daño propio al buscarla o manifestarla, pero procuremos que no cause un innecesario daño ajeno.

Ya, pero nuestro sujeto tiene siempre la sentencia definitiva en su boca: Yo soy como soy. El cliché cuenta con muchos millones de usuarios, sólo que en ese individuo que nos desafía con lo «muy suyo» adquiere sentidos preocupantes. Que uno sea como es (qué le vamos a hacer), y en eso resuma toda su definición, puede indicar que no admite enmienda alguna, que no se le pida ningún cambio de actitud, que ni siquiera va a considerar la conveniencia ni la mera posibilidad de mejora. Ese tal nos lanza un rotundo «lo tomas o lo dejas» acerca de sí mismo. Y, como lo tomemos, hemos de saber que cargamos con todo él; o sea, en ese mismo instante abandonamos toda esperanza de que algún día quiera ser un poco mejor que como es.

III. DESDE QUE LLEGÓ LA DEMOCRACIA…

«Una de las muchas razones por las que resulta irrisorio hablar de “democracia” en las sociedades occidentales de hoy es que en ellas la esfera “pública” es en realidad privada.»

CORNELIUS CASTORIADIS

«Nuestra degradada vida política no sólo resulta ofensiva y deprimente, sino que además ni siquiera es democrática.»

RONALD DWORKIN

Aquí no se habla de política

La frase hecha recogida tiene entre nosotros tal presencia, en tantos lugares y en tan variadas situaciones, que no cabría ni siquiera intentar una recopilación de sus principales versiones. «CONVERSACIÓN. Nunca hablar ni de política ni de religión», anota ya Flaubert como dicho común de su tiempo.

1. También hoy esta advertencia lo mismo puede presidir la barra de un bar, como aviso conminatorio a los parroquianos, que pronunciarse a modo de exhortación en el lugar de trabajo o al inicio de una reunión amistosa o familiar. Tengamos la fiesta en paz, no nos amarguemos la vida, disfrutemos del rato en compañía, y recomendaciones de ese tenor, son los consejos proclamados por muchos y seguidos por casi todos como muestra de buen talante e inmejorable voluntad. Lo viene a probar la sarta de tópicos que avanza a su encuentro: Yo no hablo de política, No nos metamos en política y otros cien más.

Y lo cierto es que no faltan motivos para atenerse a semejante consigna. La política es aquella actividad de los hombres que, por referirse al modo de organizar su vida en común mediante el recurso al poder, más puede enfrentarnos entre nosotros. Tan es así que una de sus dimensiones más hondas se muestra en la relación amigo-enemigo, aun cuando no sea necesario entenderla, al modo totalitario, como un enfrentamiento a muerte. Si hay política, es porque resulta inimaginable erradicar de nuestra convivencia el conflicto y el desacuerdo. En cuanto se nos ocurra internarnos en juicios públicos acerca de lo público, nos ponemos a favor de unos o en contra de otros, hacemos partidarios y nos ganamos adversarios. Cualquier otro antagonismo llevado a su máxima expresión, recurre al uso del poder o a su amenaza, provoca consecuencias públicas y se transmuta en un conflicto político. Se entiende entonces que adoptemos alguna medida de prevención incluso a la hora del mero hablar de política.

¿Será adecuada una medida tan radical como para prohibirnos aludir a la cosa pública en nuestras conversaciones? Tal vez logremos así mantener la paz en las relaciones que más nos importan, sólo que a fuerza de excluir de la charla uno de los temas más decisivos de nuestra existencia colectiva. No basta decir que eso sería conservar el bienestar privado, aunque a costa del olvido del público; en realidad, sería empobrecer notablemente el privado mismo. El consejo de abstenerse de hablar de política se imparte también —y muy en especial— entre los amigos, precisamente a fin de preservar su afecto libre de roces y querellas. Las disputas políticas, desde luego, han quebrado demasiadas camaraderías y quién más, quién menos podría aportar ejemplos para probarlo. Pero habrá que preguntarse si merece el nombre de amistad lo que no soporta el tropiezo de la discrepancia política (mientras esa discrepancia no traspase los límites que marcan los derechos fundamentales). O bien, en el caso de que los parientes o amigos se sometan al mandato de callar y no adentrarse en terreno minado, si tiene sentido salvaguardar tal afecto a base de adelgazarlo en su comunicación y echarlo a perder.

Pues ni debemos ni podemos librarnos de buscar información ni de arriesgar juicios sobre eso que, desde una perspectiva pública, creemos más conveniente o más justo para todos. Así que repetiremos lo obvio: la evasión de la política es una manera, y principal, de estar en ella; la abstención en política no es un no-hacer, sino un dejar de hacer unos para dejar hacer a los demás. No reduzcamos la acción política democrática al hecho escueto de depositar el voto electoral. Cuando no tomamos parte (ni, cuando fuera preciso, partido) en la discusión entre compañeros y conocidos acerca de un problema común, lo más probable es que estemos participando negativamente en la política. Nos reservamos informaciones, pareceres o argumentos que tal vez hubieran modificado ciertos juicios y propósitos ajenos o, al menos, los hubieran vuelto algo más cuidadosos.

2. Pero hay mucho más contra esa actitud recelosa y prevenida tan habitual ante el cruce de opiniones en materia política. En una sociedad que quiera impregnarse de maneras democráticas los ciudadanos tenemos el derecho moral de pedirnos unos a otros y el deber moral de ofrecernos mutuamente juicios y razones políticas. Sí, aunque bastantes se escandalicen, en tal sociedad habría de aceptarse ese derecho y ese deber asimismo moral de intercambiar nuestros pronunciamientos razonados en torno a lo público. Y no puede ser de otro modo si las opiniones de cada cual van forjando la orientación de su voto que, a fin de cuentas y según el principio de mayoría, determinará el siguiente gobierno. ¿Cómo no iba a asistirnos el derecho de inquirir respetuosamente al vecino por el sentido de su voto (para tratar de aproximarle al nuestro, si nos creyéramos capaces de persuadirle), cuando nos hemos otorgado el derecho recíproco a fijar mediante esa votación nuestro común destino político? Desde tal planteamiento, ¿cómo no creernos obligados también a responder con franqueza al conciudadano, y debatir de todo ello con él, si fuera él quien así nos lo solicitara? ¿O es que nos ampara algún derecho a desinteresarnos por la calidad intelectual y moral de la voluntad mayoritaria que va a dirigir durante unos años nuestra comunidad política?

Por la senda que nos abre este tópico de que aquí no se habla de política acabamos tropezando con el problema suscitado por el carácter secreto del voto. No es difícil de entender por qué la libertad política —en particular, la libertad de voto— requiere guardar en la privacidad la orientación de cada sufragio individual, pero ese cuidado imprescindible puede también encerrar razones menos respetables y riesgos evidentes. Lo cierto es que, siendo las elecciones la ceremonia primordial de la participación del ciudadano en la vida pública, muchos de sus rasgos les dan un aire de asunto estrictamente confidencial.

Y así el clima de secretismo en torno al voto impide descubrir que la intención desde la que se emite podría responder a móviles rastreros o que está ayuno de argumentos suficientes que la avalen. El recurso al secreto puede ocultar el desinterés del votante por la cosa común, así como su desidia en formar su juicio sobre lo que se está dilucidando. Guarecernos en el derecho al secreto electoral explicaría también la temerosa reserva del ciudadano a la hora de ilustrar a los demás sobre la orientación aconsejable de su voluntad política. Sería ésta una iniciativa que a quien se atreviera a emprenderla le iba a costar como mínimo el baldón de antidemócrata. Se trata de algo análogo a la norma de silencio o disimulo que rige en el mercado, que exonera a compradores y vendedores de toda justificación pública de sus proyectos comerciales.

Parecen, pues, unos torpes presupuestos y unas penosas consecuencias que ya denunció con lucidez Stuart Mill al considerar el voto como un deber hacia lo público y hacia el público. Mediante el voto secreto «lo que probablemente se le está sugiriendo al elector cuando se le deja votar de esa manera, es que el sufragio se le da a él para que él lo use para sí mismo, para su uso y beneficio particulares, y no como una obligación para con el público. Pues si fuera en efecto una obligación, si el público tuviese derecho a reclamar el voto de un elector particular, ¿no tendría ese público el derecho de conocer también el contenido de dicho voto?». Haciendo público el voto, podríamos «lograr de este modo que el votante se responsabilizara ante la gente por su manera de votar». El voto privado, en cambio, nos permite diluírnos entre el público y esquivar nuestra responsabilidad con lo público. Dejemos al menos constancia del doble rostro de la participación electoral: como indudable derecho privado, pero también como muy recomendable deber público.

De modo que, ¿hablamos o no hablamos de política? Antes de responder, conviene repensar estas palabras actuales de Flores d’Arcais: «Si queremos ser ciudadanos, estamos obligados a ser militantes, porque la democracia se rige solamente por la lucha-por-la-democracia».

Es un nacionalismo democrático, progresista

Uno de los prejuicios más indestructibles entre nosotros, herencia inconfesa de la pasada dictadura, ha sido dar por supuesto que los nacionalismos son de signo político progresista. Delata una conciencia de culpa imaginaria e inextinguible contraída con ellos a raíz de la represión que por entonces sufrieron. Otra cantinela que acompaña desde la reciente suspensión del terrorismo de ETA y la legalización de algunos partidos de su cuerda política es que, al renunciar a los medios violentos, el nacionalismo vasco en concreto se ha vuelto por fin democrático. Ambos tópicos deben revisarse si queremos entender las cosas y opinar como ciudadanos medianamente ilustrados.

1. No es cuestión de poca monta. Se ha repetido mil veces que las batallas políticas comienzan a ganarse o perderse según el empleo mismo de las palabras por parte de sus contendientes. Basta consentir sin protestar que el adversario se apodere de un sustantivo o un adjetivo claves, les infunda un significado falso o unilateral que favorezca a su causa y consiga extenderlos en el uso de los hablantes, para que la victoria ideológica se incline a su favor. O para que reine una confusión semántica que sin duda le beneficia.

Voy a referirme al nacionalismo etnicista, que es políticamente reaccionario. No son demócratas, sino abiertamente antidemocráticos, los partidos y proyectos que consagran la desigualdad en derechos de los sujetos por razones de tribu, historia, lengua o raza. Tampoco lo serán los que defienden la prevalencia política de una comunidad particular de creyentes en su Pueblo sobre la comunidad general de la ciudadanía. O los que, por tanto, pretenden con ínfulas que el territorio común que ocupan con otros es más suyo que de nadie y su lengua minoritaria debe ser la de todos. O los que asientan su programa en unos derechos colectivos y procedentes del pasado (y un pasado por lo general ficticio) contrapuestos a los derechos individuales y del presente. Será difícil resumir mejor los rasgos principales del nacionalismo que como los expone Orwell. En primer lugar, como el hábito de asumir que los seres humanos pueden clasificarse al modo de los insectos y ser etiquetados como buenos o malos; y después, como el hábito de identificarse con una nación «colocándola más allá del bien y del mal, y no reconociendo otro deber que servir a sus intereses».

Aceptemos que, además del catalán, vasco o gallego, flota hoy también en el ambiente un «nacionalismo español». Eso sí, salvo casos aislados, se trata de un nacionalismo de predominante raíz política, pero no etnicista, que celebra la pertenencia del ciudadano a un gran Estado, una larga historia unitaria y unas leyes comunes. Cierto que su peligro radica en exhibir su orgullo o su interés nacional frente a los demás Estados en lugar de responder a las demandas de la justicia y la paz internacionales. Pero al menos este nacionalismo político no causará tantos destrozos entre sus propios ciudadanos, no los enfrentará a unos con otros, como hace el nacionalismo étnico. Y, sobre todo, frente al alicorto egoísmo de las pequeñas naciones, acierta a ver en nuestro Estado —y mañana en el europeo— la comunidad política que encarna los valores progresistas de libertad e igualdad para todos sin distinción.

2. Pues para ser demócrata no basta con aceptar los procedimientos de la democracia, sino ante todo su principio o su contenido último, a saber, la consideración de la libertad e igualdad de los ciudadanos. Y es que la regla de la mayoría emana de ese mismo principio y no será democrática una decisión mayoritaria que contradiga aquella igual libertad presupuesta. Viniendo al caso, eso significa que para determinar la naturaleza del nacionalismo etnicista no hay que atenerse tan sólo a sus medios (violentos o pacíficos) ni tampoco a sus fines (la conquista de la soberanía política), sino sobre todo a sus premisas de partida. Pues bien, esas premisas, al establecer que su pueblo forma una nación y que como tal tiene derecho a ser Estado, atentan contra el principio de igual libertad de los miembros de la entera comunidad democrática. Por mucho que sorprenda, no es exagerado tachar la ideología nacionalista de fundamentalista, porque su fe es de naturaleza religiosa. Esta es la primera y crucial diferencia con respecto a la conciencia democrática, que por principio ha de ser profana y secular.

El nacionalista (como el creyente) forma parte de una comunidad radicalmente distinta de la del demócrata. La primera es una comunidad simbólica e ideal, la segunda real y terrenal; la patria nacionalista es natural y forzosa, la democrática es libre y opcional; la del primero es parcial porque sólo admite a los predeterminados por su nacimiento, mientras que la del segundo es total y abierta por principio a todos; no hará falta añadir que la primera comunidad es preexistente, anterior a sus individuos, y que la otra sólo se forma gracias a la voluntad de los individuos mismos; el nacionalista se halla en una comunidad histórica y parcialmente tradicional, y el demócrata en una comunidad presente y actual, sin más tradición que la que ella misma vaya creando. Una es propia de sujetos menores de edad, que se ponen bajo la voluntad de los patres o antepasados; la otra corresponde a la mayoría de edad civil. La comunidad nacional es el Pueblo, la democrática es la sociedad y, políticamente, el Estado.

El nacionalista embebido de creencias étnicas no guarda fidelidad más que a la primera comunidad, la nacional, y a la segunda sólo en tanto en cuanto la comunidad política acepta subordinarse a aquélla. En caso de enfrentamiento civil, ese nacionalista optará por la comunidad sagrada ideal de los suyos frente a la real profana de todos. De ahí que, convertido el nacionalismo en fuerza política, sus conflictos no sean ante todo los conflictos de los ciudadanos, sino los presuntos de su nación. Su programa no consiste en perseguir este o aquel objetivo de la sociedad viva, sino en salvaguardar, restaurar o recuperar aquella comunidad inventada. En su condición de tales, los partidos nacionalistas no compiten con los demás partidos en la solución de problemas concretos de los individuos; compiten sólo en el planteamiento y solución del problema de su Pueblo imaginario. Las demás cuestiones resultan menores; de hecho, solventada ésta, carecen de otro fundamento y objetivo político particulares que los distingan como partidos.

Vamos a suponer que una buena parte de los ciudadanos carezcan de una conciencia nacional como la soñada por el nacionalista. No se crea por ello que el nacionalismo tendría que desaparecer. Todo lo contrario; es entonces cuando manifiesta y emprende su principal cometido: la construcción nacional. Si no existe la nación, habrá que construírla, y esa tarea es la primordial a la que todas las demás tareas y recursos habrán de supeditarse y encaminarse. Lo sagrado de la Causa no debe reparar en medios. Secularizada la divisa de los cruzados, la nacionalista vendría a proclamar que la Nación o el Pueblo lo quieren. En suma, la conciencia nacionalista, en abstracto, es predemocrática; de hecho, y cuando vive en el seno de una democracia, corre el riesgo de ser antidemocrática.

El nacionalista que quiera ser demócrata no ha de renunciar al amor a su patria, pero sí a los postulados políticos en que sostiene su patriotismo. Ha de renunciar a que esa convicción nacionalista —y más aún cuando es minoritaria— se postule como la conciencia de su sociedad. O, lo que es igual, para empezar a comportarse como un demócrata debe estar dispuesto a reconocer en pie de igualdad política a todos los conciudadanos, naturales o foráneos. Y a admitir proyectos indiferentes o contrarios al suyo, sin acusarles por ello de encarnar otros nacionalismos de signo opuesto. Habrá de aceptar, pues, que haya individuos que no se sientan identificados por sus mismas señas de identidad; u otros que, aun sintiéndose identificados con ellas y poseídos por similares sentimientos, no pretenden que de esas señas se deduzcan efectos políticos hegemónicos y uniformadores; o, en fin, que haya otros rasgos cuyos titulares las tengan por más significativos para su vida. En resumidas cuentas, ha de aceptar la pluralidad —y el pluralismo político consiguiente— de una sociedad que no es un pueblo unitario y cuyos pobladores —y no ese Pueblo— son los únicos sujetos de derechos.

3. Si la conclusión que se desprende de lo anterior es la disyuntiva entre nacionalismo y democracia, la tesis siguiente defendería también que, una de dos, «o nacionalistas o progresistas». Que algunos grupos nacionalistas se sitúen a la izquierda y se bauticen como socialistas resulta del todo incongruente, una verdadera contradictio in terminis. ¿Cómo?, ¿que no se puede ser a la vez nacionalista identitario y socialista? Eso digo, pese a que la creencia general sea más bien la impostura opuesta. Ellos mismos se han atribuido tales apelativos, muy pocos se los han disputado y tan grueso disparate permanece en la mente colectiva con resultados civiles desastrosos. Pero ya es hora de ponerse a distinguir y de curarse de viejos complejos.

Porque, lo mismo en Euskadi que en Cataluña, el nacionalista de izquierdas será de izquierdas tan sólo respecto de la derecha nacionalista, y pare usted de contar. Como nacionalista étnico, ni en su teoría ni en su práctica puede ser eso de que presume. Aquejado de una insolidaridad básica con quienes no sean de los suyos (o, mejor, que no crean en su comunidad nacional), habrá que encuadrarlo más bien en un espacio profundamente conservador. Un nacionalista no puede ser socialista porque el pueblo de aquél, y en cuyo nombre actúa, no casa con el pueblo trabajador de éste. Un socialista tampoco puede ser nacionalista, para empezar, porque el marco de su lucha es mucho más dilatado. Al socialista le preocupa el modo como se produce y distribuye la riqueza social, en su país y en el mundo. El nacionalista, en cambio, se ocupa ante todo de razas, lenguas, en definitiva, de fronteras y no de la justicia con que se organice la vida en el interior de esas fronteras; vive obsesionado por su pretendida diferencia —por su pretendida superioridad— como minoría cultural. Y si a todo nacionalista le conviene el apelativo político de derechas, el nacionalista radical estaría situado en la derecha radical o extrema derecha.

Es cierto que ambas ideologías han prestado existencia a sujetos abstractos colectivos —la Nación, la Clase— y han sacrificado a tales ídolos la vida de incontables individuos. Pero, todavía con inquietantes excepciones en el panorama internacional, el socialismo ha sabido renunciar al suyo y ajustarse al espíritu y forma democráticos; los nacionalismos etnicistas, entretanto, siguen dotando a sus tribus de unos derechos insostenibles y una voluntad superior a la de los individuos mismos. Ambos pueden incurrir en el fanatismo del creyente, pero mientras la fe nacionalista decae en cuanto se deja alumbrar por la razón, la del socialista deja paso a una conciencia fortalecida con la ayuda del análisis crítico. En suma: desde sus mismos principios, el nacionalista se nutre de premisas primitivas y excluyentes; difícil será negar que al socialista le animan ideales universales y de progreso.

Admitamos que este o aquel nacionalista puedan creerse o sentirse socialistas, ¿por qué no?, pero es imposible que sus doctrinas y su partido lo sean. Es imposible conciliar esas dos almas opuestas. Salvo añoranza del nacionalsocialismo, no se puede ser a la vez nacionalista y socialista; quienes así lo pretendan serán, a lo sumo, antes nacionalistas y después socialistas. La razón es fácil de entender. El nacionalista ha de disponer primero de un país soberano y sólo entonces, en caso de cultivar además un ideal socialista, cobrará sentido implantar también un programa de mejoras radicales. De momento, cualquier injusticia social tendrá que posponerse y aguardar a la superación de la injusticia que más deplora: la nacional.

Por eso hay que dejar sentado que entre nosotros los nacionalismos locales han sido y son el mayor obstáculo para una política que se acomode al título de democrática y socialista. Algún día se caerá en la cuenta de que esta enfermedad tribal ha causado no sólo el enfrentamiento civil y el asesinato de muchas personas. Ha traído consigo asimismo la parálisis, el derroche, el desvío, la contaminación de las mejores energías de las poblaciones afectadas por esa dolencia. Allí la confrontación entre los modelos sociales de la izquierda y la derecha han pasado a ocupar un segundo plano; ha importado bastante más el modelo de Estado (pertenecer o no a España) que el modelo de sociedad.

Y ahora, díganme: esa falta de interés sobre el modelo social, ¿favorece más a la derecha o a la izquierda?, ¿encaja mejor en el ideario y la práctica de la una o de la otra? Pues saquemos la lección, si es que aún estamos a tiempo.

Eso lo arreglaba yo de dos patadas

O en un santiamén o en dos días, lo mismo da. Y ya sea eso que hubiera que arreglar la corrupción de las instituciones públicas, la crisis económica o lo que en cada momento fuere: que me lo dejen a mí y verán. Es de temer que quien se pronuncia invocando patadas, en efecto, guarde sus virtudes políticas más cerca de los pies que de su cabeza.

1. ¿No perciben ya el olor a chulería que despide un estribillo tan popular? Los demás, en concreto los políticos profesionales, o no saben lo que uno sabe o no se atreven a hacer lo que deben y lo que uno haría. Estos últimos están sometidos a sus partidos, mientras que uno es libre para cortar por lo sano, guiado sólo por la búsqueda del bien común. Los problemas públicos se acabarían con sólo que éste llegara al poder y le dejaran ejecutar sus planes. Programa político no tiene, pero le bastaría con sentarse un momento a poner orden en sus brillantes ocurrencias para redactarlo y sacar los colores al resto de los líderes. Es que los otros, ya digo, ni tienen interés ni se sientan a pensar, sino que van a lo suyo, que es precisamente lo contrario de lo de todos. Sólo gente desinteresada como él sería capaz de enderezar tantos desaguisados.

Pocas cosas revelan mejor ese caldo sin sustancia que la improvisada encuesta callejera en que el osado reportero le pide a algún paseante su opinión sobre los avatares más variados del momento político. Es de maravillarse entonces escuchar cómo tantos coinciden en unas recetas que no se le habrían ocurrido ni al mismísimo Solón. Las soluciones suelen ser tan profundas y complejas como que «los políticos tendrían que ponerse de acuerdo», que «todos deberían ceder un poco» o que «bastaría con que todos fuéramos algo menos egoístas». Quienes sueltan tan flamantes fórmulas mágicas se muestran encantados de su propia sabiduría, exhiben una conciencia moral que juzgan ejemplar y vuelven a casa tan contentos consigo mismos. ¡A ver quién les quita la razón!

2. Entre lo mucho que ignora, esa estirada vaciedad desconoce el hecho insuperable del desacuerdo en política y se imagina vivir en una especie de comunión de los santos en lugar de en una comunidad de ciudadanos, repleta de discrepancias e intereses opuestos. Y, por otra parte, muestra una preocupante inclinación a la autocracia. Porque manifiesta su capacidad de afrontar y solventar los problemas en solitario, sin que los demás tengan otra cosa que hacer sino contemplar y aplaudir.

Esa incompetencia cívica no se mide principalmente, como suele ser práctica común entre los investigadores, por su desconocimiento de los artículos de la Constitución, los órganos del Estado o los nombres de los ministros. Ni tampoco el momento preferible de tomarle el pulso es el período electoral. Miedos aparte, uno diría que ese desconocimiento se revela o bien en la ineptitud de pronunciar juicios políticos (para acogerse al «no sabe, no contesta») o bien en la simplicidad de los juicios políticos emitidos. Así lo han hecho notar demasiados, y no siempre con la mejor intención. «El mejor argumento en contra de la democracia —decía Churchill— es una conversación de cinco minutos con el votante medio.» Bernard Shaw escribió que «la democracia sustituye el nombramiento hecho por una minoría corrompida, por la elección hecha merced a una mayoría incompetente». En una reflexión ya clásica, Schumpeter había advertido que «el ciudadano normal desciende a un nivel inferior de prestación mental tan pronto como penetra en el campo de la política. Argumenta y analiza de una manera que él mismo calificaría de infantil si estuviese dentro de la esfera de sus intereses efectivos. Se hace de nuevo primitivo».

Pero esa ignorancia pública, sostienen bastantes estudiosos de la política democrática, resulta ser una «ignorancia racional». Se supone que el ciudadano medio no debería perder su tiempo tratando de apoyar en cuidados argumentos un voto cuyo impacto se difumina entre millones de votos. Lo racional, es decir, lo conforme a su propio interés o beneficio individual, sería más bien permanecer iletrado en lo tocante a asuntos públicos. Si pese al escaso rendimiento político que les reporta tantos ciudadanos acuden todavía a las urnas, ello se explica por algún residuo sentimental de deber hacia su comunidad o porque su abstención le produce una incoherente conciencia culpable de no haber respaldado la victoria de su partido de siempre o, al contrario, de haber contribuido a su derrota. Eso sí, seguirán siendo reacios al esfuerzo que requiere llegar a estar medianamente informado en política, lo que en nuestros días traería consigo un coste creciente de tiempo y empeño. La incompetencia cívica, en definitiva, estaría destinada a mantenerse tanto tiempo como perdurara nuestra forma de democracia liberal.

Otros, sin embargo, defienden la tesis de la sabiduría colectiva, vinculada a la idea de que varias cabezas juntas valen más que una sola. Aristóteles ya sugirió que «la multitud es mejor juez» en cuestiones políticas y estéticas, sencillamente porque su juicio está configurado por los de todos los miembros de su comunidad. No estoy seguro de que los extraordinarios medios informáticos hoy a nuestro alcance puedan, por sí solos, promover esa sabiduría colectiva que la complejidad democrática presente demanda. Para lograrlo, ese saber político de los muchos requiere varias condiciones nada triviales. De un lado, un cierto nivel de juicio y conocimiento de buen número de los componentes de una sociedad; del otro, una suficiente diversidad de puntos de vista e interpretaciones sobre la justicia en el seno del grupo. ¿Y no sería preciso añadir todavía algún grado de permanente deliberación pública, institucional y más espontánea, entre esos ciudadanos para alcanzar aquella sabiduría colectiva?

Pero todo esto le sobra a quien supone que posee la clave para arreglar los problemas de su sociedad. Como al torero enrabietado cuando se le tuerce la faena, también a él se le oye decir: «¡Dejadme solo…!».

Eso no vende

Así se escucha a diario, por lo general para referirse a un proyecto o un discurso políticos, en lugar de decir que no se comprenden o que el público va a rechazarlos. No creo que ese modo de hablar sea ingenuo o se libre de dejar su huella en la realidad.

1. Pues ya sólo eso manifiesta que los ciudadanos tendemos a considerar la democracia al modo de un mercado político. En el mundo del comercio, para que algo valga, ha de ser vendible, tiene que demostrar su valor de cambio antes de probar que es útil. La compraventa de un producto se pondera como la señal inequívoca de su bondad; ella verifica su carácter de mercancía y prueba que su fabricación no ha sido en vano, sino rentable. También en el mercado electoral el éxito se mide por las máximas ventas de un partido, por el mayor consumo de un programa, en suma, por el logro de la mayoría de votos. Se da, pues, por sentado que —a propósito de un proyecto público— el punto de vista de la legitimación, o del respaldo popular, prevalece sobre (cuando no simplemente anula) el punto de vista de la legitimidad, es decir, del análisis de su justicia.

El lenguaje ordinario, tal como ha sido modelado por los principales protagonistas del tráfico económico y político, se limita a levantar acta del fenómeno. El gradual desuso del término «conversaciones» en beneficio del omnipresente y horrísono negociaciones es todo un síntoma. Tal vez fuera un eufemismo, pero la alusión al diálogo reservaba al menos algún reconocimiento del valor de la palabra razonable; hoy, hablar de veras es negociar intereses, y todo lo demás, pura cháchara. De ahí que el ofrecer haya dejado paso al ofertar y que en lugar de animar haya que incentivar. Cualquiera de las partes implicadas rechaza hacer de tal o cual punto de sus reivindicaciones moneda de cambio o se culpa por no haber sabido vender adecuadamente las ventajas de su producto, sea una candidatura o un proyecto de ley. Más o menos el vocabulario del tratante, lo haga suyo el tendero o el jefe del Estado.

Hay que suponer que ese triunfo del léxico económico responde a algo más que a una moda caprichosa. Seguramente traduce la mentalidad congruente con un mundo en que personas, actividades y cosas revelan enseguida su ser dinero y estar destinadas al mercado. Que el trabajo designa ante todo «trabajo abstracto» o puro gasto de energía, y no alguna especie de actividad o destreza en particular, lo experimentan cada día quienes desean a toda costa abandonar las listas del paro sin que su título académico o su ocupación anterior les valga de mucho. Habrán observado asimismo que todo cuanto se produce, al margen de su naturaleza específica, recibe en nuestros últimos días la denominación genérica de producto: lo mismo si se trata de un libro escolar que de una ventaja financiera.

Pero aún hemos de toparnos con uno de los síntomas verbales más significativos de cómo la economía reinante nos mira sobre todo como cuerpos o encarnaciones del dinero y cómo nosotros lo aceptamos sin mayor resistencia. Tal vez recordemos que en tiempos todavía muy próximos a quienes se trasladaban por tierra, mar y aire se les llamaba «viajeros», a los que se hospedaban en un hotel o en una fonda «huéspedes» y, a quienes ocupaban una cama en un hospital o clínica, «pacientes». Hoy las empresas de transporte, de hospedería y hospitalarias tienden a homologar a tan diversas categorías de usuarios bajo el nombre común de clientes…

2. El mundo político no iba a ser una excepción en esta tendencia universal ni indiferente al triunfo irrefutable del tráfico mercantil sobre cualquier otro. El contenido mismo del trasiego entre grupos sociales o políticos adquiere cada vez más un exclusivo tinte económico. Al mercado ya no acuden únicamente mercancías, dinero o capital. Al gran zoco van también, y se miden por su común rasero monetario, las cuestiones culturales y educativas, eclesiásticas y deportivas, municipales, estatales e internacionales. La fuerza de los Estados contemporáneos ya no se calcula tanto en términos militares como de su hacienda: su producto interior bruto, sus exportaciones e importaciones, su balanza comercial, su índice de desempleo, su deuda. Los Estados vienen a ser concebidos también como grandes corporaciones, siquiera porque en buena medida su suerte depende de la suerte de esas grandes empresas que alberga. Más aún, si el lenguaje comercial de la publicidad ha invadido la política, es porque la política está adquiriendo cada vez más una apariencia comercial y publicitaria.

Así acaba abriéndose paso en los tiempos más recientes la monserga de bautizar a España como la marca «España» y de alentarnos a vender esa marca que hoy airean por el mundo los ministros y hasta el monarca. «¡Oiga! —tendríamos que saltar ante su mera mención—, guardemos algún respeto a ese nombre por lo que evoca y por las personas en que a fin de cuentas toma cuerpo. El empresario, el político o el periodista, ¿no hallarán en su vocabulario alguna otra expresión más acorde para designar a nuestra comunidad política? Nuestro país no es una firma comercial, España no puede ser asimilada a una marca de automóviles o de cigarrillos. Claro que su entidad incluye también su prima de riesgo y sus bonos del Tesoro, pero antes y sobre todo España representa una voluntad más o menos común, una historia compartida, un acuerdo inestable entre sujetos plurales, una Constitución, un catálogo de derechos, unos cuantos millones de ciudadanos.

Consentir aquel cliché es trivializar todo esto, alimentar el descrédito de la política. Es dar a entender que las relaciones entre Estados equivalen sólo o primordialmente a relaciones dinerarias, que las necesidades de un país se reducen a necesidades de liquidez. En menos palabras, que no importa tanto ser un Estado justo como un Estado solvente.

España no se rompe

Me permito recuperar esta cantinela política de hace bien poco a sabiendas de que ahora mismo, en medio de las recientes arremetidas secesionistas catalanas, ha perdido ya buena parte de su oportunidad. A la vista está que España puede romperse. Si, pese a ello, resulta útil recordarlo es porque ofrece un nítido ejemplo de la eficacia demoledora de las frases hechas en la construcción de una actitud política.

Merece, pues, la pena revisar un fenómeno habitual de nuestra atmósfera pública y que la degrada hasta extremos funestos. Me refiero al que, contra ciertas aseveraciones más o menos catastrofistas del adversario, se contenta con proclamar en tono tranquilizador o desafiante que el peligro no es para tanto. Frente a las notorias desmesuras inconstitucionales del Estatuto de Cataluña, se insistía en que España no se rompe; frente a los abusos inocultables de las políticas lingüísticas y el reiterado desacato de las sentencias judiciales por parte de aquel gobierno regional, todo lo que se replicaba era que el español (o el castellano) no desaparece. Si de un lado delataban una gran torpeza, no se daba menor engaño del otro, y es este engaño el que aquí quiero resaltar.

1. Esa retórica es tramposa, primero, porque desvía la atención que reclaman los protagonistas personales hacia unos sujetos colectivos que ni sienten ni padecen. Y de las abstracciones resultantes, claro, no cabe predicar una justicia o injusticia que sólo valen para sujetos singulares de derechos y obligaciones. ¿Llamaremos argumentos a los que no pasan de ser vistosos juegos de manos? La retórica es tramposa, después, por servirse de términos teñidos de fuerte connotación negativa. La ruptura de España suena para muchos españoles a algo catastrófico, la persecución o arrinconamiento de la lengua común parecen maniobras inmediatamente sucias y rechazables. Y como ni la catástrofe ni la extinción llegan a producirse u observarse a simple vista, enseguida se califican tales advertencias de notables exageraciones. Por contraste, acaba resplandeciendo lo impecable de aquellos otros procesos político-territoriales y político-lingüísticos que se denuncian, pero en cuya controvertida legitimidad esta retórica de fulleros ni siquiera ha entrado. Se viene a mantener, pues, la creencia de que esas tensiones sólo merecen atención o crítica en sus peores efectos imaginables. Fuera de ello, unos resultados no tan dramáticos serían irreprochables o simplemente carentes de importancia.

Semejante endeblez dialéctica es escandalosa. Al debate se aportan sólo razones negativas y no positivas acerca de una acción o proyecto políticos; se lanzan soflamas contrarias a las tesis opuestas, pero no argumentos favorables a las propias. O sea, lo mejor que a menudo se dice de un proyecto es que no va a originar lo peor que otros le achacan o vaticinan. Hay que aplaudir la idea nada más que porque no hay que patearla; si una propuesta política no es directamente temible, ya sólo por eso se juzga aceptable. El modelo lo inauguró aquel infausto lendakari que, para defender su propuesta de separación respecto de España, esgrimía como máximo argumento esa pregunta que quería pasar por cándida: «¿Qué hay de malo en ello?». El itinerario lógico no se antoja demasiado convincente, pero las convicciones democráticas en juego tampoco dan para mucho más. Frente a este pensamiento tan flaco, las exaltadas creencias nacionalistas llevan desde luego las de ganar.

2. Las raíces más próximas de esta conducta están a la mano. Tan acostumbrados estamos a la negociación —o sea, a la amenaza o a la promesa— como método ordinario de la política, que no hay lugar a argumento alguno como no sea ad hominem. Tan habituados a confundir la democracia con el ejercicio del sufragio y el acuerdo democrático con una mera decisión mayoritaria, que sobra entrar en la consideración de los contenidos si es cosa que pueden dirimir inmediatamente los votos. En el límite, el concepto de régimen democrático ha adelgazado hasta significar poco más que sujeción a formas públicas reposadas, a la «ausencia de violencia». Condenable es sólo el acto criminal; decente y enseguida democrático, todo lo que discurra por cauces pacíficos, aberraciones incluidas.

Resulta lamentable la fragilidad moral de los practicantes de este género de recursos persuasivos. No es ya que se sostenga que el mal menor, con relación a todos los demás, sea un bien. Es que ni siquiera se intenta pasar revista a los bienes accesibles, desde los cuales aquellos males dejarían de ser menores para quedarse lisa y llanamente en males, cuando no en males mayores. Una simple ojeada a la escalada de exigencias nacionalistas en los últimos años nos confirmaría qué inmenso mal ha traído la suma de males que hemos consentido porque siempre parecían menores al lado de los más trágicos que cabría esperar.

Pero lo más infame de esta retórica estafadora es el desdén hacia la toma en consideración de los derechos de los afectados. Ni por descuido asoma referencia alguna a la legitimidad de la política en disputa. El argumento demagógico se contenta con lograr adhesiones de los espectadores; prefiere la fuerza del poder o de los hechos consumados a la fuerza de la razón. Se burla del ciudadano capaz de ejercer su razón moral en política, se aprovecha del desinterés de los ciudadanos alejados de la cosa pública. La lógica partidista empuja en esa perversa dirección. También lo hace la lógica misma de todo gobierno que, pendiente de la mayoría que lo apoye, está amenazado de perderlo cada cuatro años y tentado a incurrir en cualquier desfachatez a fin de mantenerlo. Estos presuntos demócratas olvidan que la democracia es el régimen llamado a ofrecer justificaciones públicas de las propuestas en liza. Incapaces de justificar las suyas, estas pobres maniobras de distracción declaran sin más que sus políticas son injustificables.

El creyente en el tópico de que España no se rompe escuchaba estas advertencias como quien oye llover. Sabemos su respuesta: «No es para tanto; lo que pasa es que quieren más poder y más dinero, pero nada más…». Sólo al final, cuando llega el lobo que hace años se venía anunciando y sus escapistas presunciones se han probado equivocadas, empieza a caer en la cuenta de que el desafío iba en serio y que el mal ya está hecho. Pues, aunque España no se rompa, tampoco será fácil convivir día a día con quienes siguen aspirando a romperla.

Lo pasado, pasado

Este dicho tan recurrente lo mismo se pronuncia en el espacio individual que en el colectivo, tanto en el privado de la familia y amigos como en el público de la comunidad política. En ambos puede expresar un propósito de olvidar lo ocurrido, de pedir o conceder perdón, de pasar página y reiniciar las relaciones maltrechas…, pero no siempre procede de una intención impecable ni del deseo de una justa reconciliación. Con demasiada frecuencia, relegar el pasado al olvido enmascara más bien el afán de eludir la propia responsabilidad o equipararla con la ajena, de evitar rendir cuentas, de obtener algún provecho inmerecido. Vamos a fijarnos aquí nada más que en este obsceno empleo del tópico en el terreno público.

1. Bien mirado, el pasado nunca pasa del todo, nunca se vuelve del todo pasado. Siempre pervive en el presente, expresamente si fuera próximo e implícitamente como sea más lejano. No se puede borrar a discreción, porque la memoria es capaz de rescatarlo antes o después y, el recuerdo, de revivirlo con cierta intensidad. Pero hay pasados singulares que no deben pasar, sino que conviene mantener vivos o recuperar. Son aquellos ocupados por personajes, situaciones o acontecimientos, ya sean gloriosos o dolorosos, que tuvieron suficiente transcendencia para la propia comunidad. En unos casos habrá que conmemorarlos para festejar eso que se recuerda. En otros, se los recordará a fin de reflexionar todos juntos acerca de su significado o reafirmarse en la solemne promesa de no permitir que aquel horror que sucedió vuelva jamás a suceder.

Limitemos nuestro punto de mira a una época cercana especialmente tenebrosa para nuestra comunidad política. Concurren varias razones para que ese pasado no sea ya mero pasado, sino que sea traído al presente. La más inmediata es que le debemos justicia en la figura de los seres humanos que entonces fueron ultrajados o asesinados. «¿Quién hablaría de ellos —se pregunta Jankélévitch— si no hablamos nosotros? ¿Quién incluso pensaría en ellos? En la larga amnistía moral acordada a los asesinos, los asesinados nos tienen sólo a nosotros para pensar en ellos. Si dejáramos de pensar en ellos, completaríamos su exterminio y ellos serían definitivamente aniquilados. Los muertos dependen enteramente de nuestra lealtad. El pasado nos necesita para ayudarlo, para recordárselo a quienes quieren olvidar.» Pero la conmemoración de aquel pasado sirve también para instaurar o reforzar la justicia entre los miembros presentes y los futuros de esa comunidad. Aceptamos así que las razones que desencadenaron o justificaron la tragedia pasada sean de nuevo examinadas, condenadas y definitivamente descartadas para la convivencia futura. Según Reyes Mate, el deber de memoria se orienta a acentuar «la construcción de un sentido, la creación de un significado de ese pasado que valga para el presente».

Todo esto no hace sino encarecer el papel primordial que la memoria colectiva desempeña como puente entre ese pasado del que se abomina y el futuro que se desea. Puesto que los recuerdos compartidos resultan casi imposibles, nos ponemos a forjarlos y ordenarlos con vistas a asegurar el relato más fiel del pasado. Por ahí rondan los riesgos de la memoria, tal como destacan autores contemporáneos, que habría que contrarrestar mediante la tarea de la Historia. Mientras relatar es elegir entre recuerdos, según opciones tal vez inevitablemente interesadas, la Historia pretende ser objetiva y crítica. La política de la memoria se deja llevar con facilidad por «la cólera de quien no olvida» y puede conducir a la venganza. De suerte que, frente al de la memoria, algunos esgrimen el deber de la amnesia y recomiendan el olvido del pasado por razones parecidas a las de Aquiles: porque «no debo mantener para siempre un furor obstinado»… La Historia, en cambio, considera que lo opuesto del olvido (léthe) no es el recuerdo, sino la verdad (alétheia).

2. Pero ¿acaso puede darse la verdad si se fomenta el olvido público? Ciertamente, pasado algún tiempo, y siempre que se hayan satisfecho ciertas exigencias, suspender el ejercicio de la memoria colectiva puede ser en el seno de una sociedad un ideal pragmático y hasta moral. Decretar el olvido sería en tal caso una medida necesaria para truncar la serie de agravios y para que las generaciones presentes no permanezcan para siempre deudoras de las pasadas… Pues bien, ¿habrá llegado el momento también de predicar el olvido en ese lugar, Euskadi, en que durante los últimos decenios se ha perpetrado tanta ignominia? No lo parece. Igual que para Elie Wiesel a propósito del genocidio de los judíos, también aquí el olvido sería «el triunfo definitivo del enemigo» y «una injusticia absoluta».

En esa comunidad, tan cercano en el tiempo está su trágico pasado que en realidad todavía se funde con su presente. No es propiamente pasado, porque sobreviven los atribulados familiares de las víctimas, son muchos los crímenes todavía sin esclarecer y los partidos que entonces los respaldaron reclaman ahora medidas de gracia para los criminales. Tampoco es pretérito, sino por desgracia del todo actual, el combate político por prolongar hacia el futuro inmediato los presupuestos doctrinales en que los terroristas basaron su agresión y de la que aún no han desistido. De modo que allí está todavía sin decidir la memoria del período criminal y se combate por imponer el relato fidedigno. Es lógico, si se considera una poderosa tendencia de la condición humana que nos recuerda Orwell: «Las acciones se tienen por buenas o malas, no por su propio mérito, sino de acuerdo a quién las lleva a cabo, y no hay casi ninguna monstruosidad (…) que no cambie su color moral cuando es perpetrada por “los nuestros”».

El temor a encarar tanto daño, a descubrir el sinsentido de su causa, conduce a los más cerriles a la intransigencia. La exhibición engreída de su pasado mortífero, la desvergonzada equivalencia de todas las violencias, de todas las víctimas, de todos los sufrimientos al margen de su justicia o injusticia, etc., sólo serían algunas de sus expresiones. Cuando no reivindican orgullosamente aquel pasado, se muestran partidarios al menos de que lo pasado, pasado. Y ahí coinciden con los muchos espectadores acobardados en tiempos de violencia que ahora agradecen el mutis de los asesinos y sólo quieren el final de la pesadilla. La justicia para con el pasado y el presente les deja indiferentes. Borrón (nunca mejor dicho) y cuenta nueva.

Pero el caso es que la memoria fiel de lo allí sucedido, y la historia que la sustenta, son condiciones necesarias para reconocer y enfrentarse a la amarga verdad. Eso sí, con tal de introducir los criterios políticos y morales más apropiados a fin de juzgar lo que sucedió. Lo decisivo no es sólo determinar qué es lo que pasó, sino por qué ha pasado todo eso y en qué estriba su particular perversidad. Sólo desde ese punto de partida se hará justicia al ayer y llegará un día en que los conciudadanos podamos mirarnos a la cara sin odio. Así lo pensaba Jean Améry: «Lo pasado, pasado: he ahí una sentencia tan verdadera como hostil a la moral y al espíritu. La capacidad de resistencia moral incluye la protesta, la rebelión contra lo real, que es razonable sólo mientras sea moral. El hombre moral exige la suspensión del tiempo; en nuestro caso, responsabilizando al criminal de su crimen. De esa guisa, este último podrá, consumada la revisión moral del tiempo, relacionarse con la víctima como semejante».

3. Así que bienvenidos sean los contactos entre ciertos presos y sus víctimas, si ayudan a confesar la culpa de aquéllos y a aliviar la pesadumbre de éstas. Pero sería erróneo además de profundamente deshonesto reducir el problema a sus dimensiones privadas. Ya hemos dicho que los terroristas no son criminales ordinarios, sino políticos, porque sus crímenes no fueron comunes, sino con fines públicos. Y esa diferencia, lejos de atenuar su culpa penal y moral, la agrava por agregarle todavía una culpa política. Esos crímenes nos han manchado a todos. Ni unos ni otros —quienes los justificaron, los combatieron o los consintieron— podemos ahora desentendernos de ellos y sus malignos efectos. Nada de eso tiene lugar en el crimen común. No vale, pues, separar la fechoría de su entraña o inspiración política: como no se subraye ese carácter político de estos crímenes, apenas se entenderá nada del momento presente.

En su condición de tales, las víctimas se vuelven hacia el pasado: buscan con todo derecho que se repare el daño cruel que se hizo a muchos. Pero lo que importa más todavía es prevenir otro género de daño que se nos hará, y con seguridad a casi todos, si no afrontamos la perversión político-moral que anida en las convicciones de los asesinos y de sus muchos protectores y cómplices.

Para esta revisión del pasado no basta, pues, acudir a los instrumentos legales e invocar la justicia penal. Los tribunales castigan los delitos en que abocaron las doctrinas de estos delincuentes, pero es la ciudadanía la que debe ponerse a rebatir esas doctrinas. Muchos de esos criminales están en la cárcel, pero en la calle convivimos con bastantes ciudadanos que comulgan con sus dogmas y cuando menos disculpan sus conductas. Los que dispararon a la nuca o colocaron la bomba-lapa no se arrepentirán fácilmente mientras no dejen de profesar la fe que les movió a infligir tanto dolor. Y los que renuevan su apoyo electoral a esos programas políticos, por su parte, seguirán refrendándolos hasta que no se avergüencen de las creencias que les inspiran.

Ya se ve que la tarea reservada a nuestra sociedad durante este período, al fin libre de tiros, no es de menor calado que la emprendida por sus gobiernos durante las décadas de terror. ¿O acaso el desarme militar de unos pocos (cuando tenga lugar) no debería acompañarse del rearme intelectual y moral de todos?

Nadie tiene derecho

a pedirme que renuncie a mis ideas

¿Cómo que no? Por muy severos que sean el gesto y el tono de quien declara retadoramente ese lugar común, por mucho que los oyentes asientan luego al unísono.., habrá situaciones en las que bastantes conciudadanos tengan derecho a pedirme esa renuncia y yo esté obligado a conceder ese derecho y renunciar.

1. Lo primero es distinguir entre ideas teóricas e ideas prácticas, una distinción tan vieja como Aristóteles sin la cual no habría lugar al problema que suscita aquel tópico. En realidad, el rechazo a abandonar las propias ideas sólo puede referirse a las prácticas. Respecto de las ideas teóricas, sería un absurdo pedir tolerancia para aquellas mías que otros pudieran contradecir, puesto que el litigio se resolvería con relativa rapidez gracias a una más precisa observación o a un raciocinio que no dejara lugar a dudas. Eso sin contar con que el desacuerdo teórico sería menos relevante para nuestra vida moral y política, dado que el error de un enunciado teórico o ese desacuerdo reviste menor gravedad práctica.

Pues las ideas teóricas (en general, las científicas) pretenden explicar el universo físico, mientras que las prácticas (o sea, las morales y políticas) se afanan en transformar la conducta y el mundo de los hombres. Estas últimas serían las ideas que —en palabras de Malraux— no están hechas tanto para ser pensadas como para ser vividas. Las teóricas se dirigen a comprender los fenómenos necesarios, de los que pretenden hallar sus leyes inmutables. Las prácticas tratan de la praxis o acción humana, es decir, de lo contingente y cambiante de acuerdo con nuestra elección, de lo que requiere el ejercicio de la libertad y el examen de los criterios más idóneos para ejercerla. Estas ideas prácticas, pues, se confunden con los valores que informan la deliberación y las decisiones sobre la acción debida. De ellas no cabe demostración, sino sólo persuasión, y su conocimiento no pasa de ser aproximado, particular, impreciso, productor de opinión y no de verdad. La ley de la gravedad o la fórmula de un compuesto químico expresan ideas teóricas, las teorías de la justicia o de la democracia constituyen cuerpos de ideas prácticas.

Dados sus rasgos peculiares, las ideas prácticas son tan imprescindibles que no les faltan a nadie; pero a la vez tan inseguras que en ellas no hay lugar para expertos como los que invocan las ciencias físicas o exactas. No quiere ello decir que aquí quepa cualquier proposición, como si, por no haber verdad, no hubiera tampoco opiniones más verosímiles que otras ni razón práctica común. En este campo todo queda abierto a la responsabilidad individual y colectiva, al esfuerzo crítico de cada uno y al debate en el seno de la comunidad.

Y es que en lo personal somos más responsables de la calidad y cantidad de nuestro conocimiento práctico que del teórico. Por varias razones. El teórico puede acogerse a la división del trabajo y se especializa según capacidades distribuidas desigualmente entre los hombres. Al atenerse a habilidades y parcelas particulares del mundo, la responsabilidad individual será asimismo parcial y más reducida. El conocimiento práctico, al contrario, es exigible de todos, pues de su dominio depende en buena medida la felicidad privada y la justicia pública. Por el modo como afectan a la conducta individual y colectiva, las ideas prácticas demandan un mayor interés de la gente y, con él, una mayor responsabilidad. Una responsabilidad tanto mayor en sociedades laicas, libres ya de códigos de conducta incontestables, y asimismo democráticas, en las que la opinión de la mayoría cuenta a la hora de las decisiones colectivas.

2. Nos referimos, pues, al derecho de alguien —pongamos mi adversario ideológico o mi contrincante intelectual— a solicitarme ese cambio de opinión relativo a ideas morales y políticas. Por una orden suya o en virtud de una coacción, claro está, yo no debo abdicar de mis ideas. Pero por exigencia del raciocinio, sí. Es decir, no por la fuerza personal del otro, sino por la fuerza impersonal de sus ideas mismas o de los argumentos a su favor y en contra los míos. Es la pura honestidad intelectual la que me ordenaría adelantarme a conceder la mayor razón de mi oponente.

Previamente nunca puede solicitarse el abandono de unas ideas, salvo que sean no sólo manifiestamente falsas, sino que traspasen el límite de lo tolerable: amenazas o injurias, llamamientos a atentar contra derechos fundamentales, etc. En ese caso, ya no basta una solicitud de desechar tales invectivas, sino más bien existe la exigencia moral y no menos legal de prohibirlas. Hecha esta salvedad, mi libertad de expresión y mi propia capacidad razonadora me amparan para no renunciar a mis tesis antes de que el contrario ofrezca las suyas; pero después sería posible e incluso debido. ¿Y qué deber sería ese de rendirme a la fuerza probatoria de los argumentos de mi oponente? Un deber derivado de la naturaleza misma del ejercicio de la razón, que no sería exigible legalmente, pero sí lógicamente y no menos moralmente. Es un deber hacia mí, si no quiero entrar en contradicción conmigo mismo; y es un deber para con mi interlocutor, que merece el reconocimiento de la superioridad de sus ideas frente a las mías, si tal fuera el caso. Existe una moral del debate teórico.

3. Alguien protestará que no tiene por qué abandonar sus ideas si las considera legítimas. ¿Pero qué es legítimo?, ¿esas ideas prácticas como tales o el hecho de expresarlas y defenderlas, lo mismo si son verdaderas que si son falsas?

En el segundo sentido, resulta sin duda legítimo, y por tanto es un derecho, expresar ideas sin más trabas que el respeto a los derechos fundamentales. Bajo esta acepción, quedarían automáticamente privadas de legitimidad las ideas que prohibieran el derecho a la publicación y defensa de las ideas contrarias. En el primer sentido, sin embargo, decir de las ideas mismas que son legítimas remite a su conformidad con algún modelo de justicia que habría que contrastar. La carga de legitimidad de esas ideas se mediría entonces según el grado de acuerdo que suscitan o la intuición que las sostiene, la persuasión argumental que ofrecen. Cabría también tachar esas ideas de legítimas o no según el modo como su sujeto se relacionara con ellas. Síntoma favorable a su legitimidad sería la disposición personal a cuestionarlas y debatirlas para así confirmar que aspiran a ser universalmente reconocidas, igual que su condición de injustificable comenzaría a insinuarse desde la cerrazón o el rechazo del sujeto a su revisión y mejora. Añádase aún que el valor de una idea práctica podría calibrarse por sus efectos directos o indirectos; esto es, por el aumento de justicia que implantara en una sociedad…

4. Conviene preguntarse, en fin, qué clase de prejuicios o recelos se sobreentienden en quien se hace fuerte en este tópico de que nadie puede impedirle mantener invariadas sus propias ideas. Ese tal parece suponer que las ideas son cosas suyas, sobre las que tiene derechos de propiedad exclusiva y que nadie puede arrebatarle. Pero ignora que las ideas prácticas no pagan aduanas ni royalties cuando pasan del acervo de uno al de otro. Las ideas, al final, son de todos.

Quien recurre al lugar común puede también encastillarse en el mantenimiento a toda costa de sus tesis, incluso pese a percibir con claridad su debilidad e insuficiencia. Le empujan a ello el temor a ser convencido y, con él, el de quedar humillado ante su rival. Se parece a aquel Critias que reprochaba a Sócrates estar tratando sólo de refutarle, y al que este último replicará: «responde con desembarazo a lo que se te pregunte, sin cuidarte de si es Critias o Sócrates el que es refutado». A ese interlocutor le mueve no menos evitar el reproche que nacería de la inocultable incoherencia entre sus pronunciamientos anteriores y los más recientes. Por eso prefiere vivir en disimulado conflicto interior, antes que confesar abiertamente estar dispuesto a renovar sus ideas. Pero el prejuicioso tópico todavía puede dar a entender en boca de muchos que la razón por sí misma es incapaz de alumbrar, no ya alguna verdad práctica, sino ni siquiera algo que se le aproxime. De creerles, en lo tocante a lo ético y político no se trataría de probar nada ni de convencer a nadie; ahí todas las ideas contendrían el mismo valor y demandarían idéntico respeto.

Este alegato corriente representa, en definitiva, una concepción liberal y defensiva de la política democrática. Privilegia la libertad negativa y los deberes correlativos: nadie me obligará a, estoy en mi derecho de, no tengo por qué dar cuentas de… La cuestión es si, además de aquélla, no disfrutamos también de una libertad positiva que arrastra otras obligaciones: lo que debo hacer, y no sólo lo que tengo derecho a omitir, lo que mis conciudadanos pueden exigirme. Amparado por la libertad de expresión, reducida a una mera libertad negativa, tengo derecho a defender mis ideas (mientras no atenten contra los derechos básicos) y a no renunciar a ellas. Vertida además esa libertad en su molde positivo, ¿no me incumbe asimismo el deber de fortalecer esas ideas prácticas, de apuntalar mis opiniones, de depurar y ampliar mis conocimientos…, tanto más si de eso depende en buena medida mi propia suerte y la de mi comunidad?

Según dicen los expertos…

Hay palabras que de pronto empiezan a colarse en el vocabulario habitual y en poco tiempo acaban aupadas a la condición de absolutamente imprescindibles. Es el caso de «experto», para aludir a la persona que tiene experiencia en algún campo del saber y que da lugar a múltiples versiones de un sonsonete transmitido a diario por nuestros medios de masas: opinan los expertos, se ha celebrado una reunión de expertos, consultados los expertos… Los legos solemos escuchar a esos expertos con cierta reverencia y esa reverencia es la que el tópico viene a reproducir.

1. Uno está dispuesto a prestarles el crédito que se han ganado en su respectiva área de conocimiento, pero para ello comenzará por distinguir la extensión y profundidad de esas áreas particulares y el género de saber que ellos atesoran. No es lo mismo un experto en estelas funerarias tebanas del siglo V a.C., pongo por caso, que otro en vulcanología. El primero puede ilustrarnos sobre algo que en poco enriquece o altera nuestras vidas, mientras que el segundo domina un saber útil y hasta de carácter científico. A este último le prestamos mayor atención, desde luego, pero se trata todavía de un conocimiento bastante limitado. Convengamos que un experto de esta clase es una persona que sabe mucho acerca de muy poco y, por lo general, no necesariamente de lo que más nos importa. De suerte que la desconfianza que sus palabras pudieran provocarnos no proviene de que sean unos malos expertos, sino de que no son más que expertos o de que son expertos en cosas poco interesantes para la mayoría o que apenas nos afectan.

Supóngase, sin embargo, que nos referimos a los entendidos en cuestiones «prácticas», esas más cercanas a nuestra vida y que procuran encauzarnos hacia una mejor conducta individual o colectiva. Justamente porque en este campo no hay una verdad segura ni alcanzable por vía demostrativa; dado que, en lugar de en un plano científico o para especialistas, nos movemos en otro donde nadie puede arrogarse la solución incontestable o el sistema definitivo; como en la vida política el parecer de los usuarios de los servicios públicos, o de los afectados por las decisiones acerca de lo común, ha de tenerse en cuenta…; precisamente por todo ello decrece nuestra fe en los juicios de los expertos y crece la importancia de las opiniones de cada cual. Para decirlo en fórmula aristotélica, en política como en otras cuantas artes (verbigracia, la arquitectura o la culinaria) debe atenderse al parecer, junto al de los peritos, de todos los sujetos que tomen parte en ella.

No sólo eso. En este campo, que no es el de la necesidad sino el de la libertad, el individuo se topa siempre con opciones y al final elegimos tras sopesar qué alternativas nos parecen más valiosas que otras. Lo sepamos o no, para esa decisión estamos abocados a apelar a criterios de justicia. Pero no siempre nuestros expertos son, ya que no entendidos también en cuestiones referidas a la justicia, siquiera un poco conocedores de sus reclamos ni tampoco parecen inquietarse por ello. Y así, nos aseguran la excelencia de los objetivos que proponen y de los instrumentos que recomiendan, pero sin hacer grandes intentos de contrastar la legitimidad moral de aquellos fines y esos medios. Se diría que son inconscientes de los supuestos ideológicos de que parten y de las opciones de valor que ya han adoptado. O bien los dan por tan evidentes que ni reparan en su carácter problemático, o bien es que probablemente no sabrían justificar ni aquellos supuestos ni esas opciones. He ahí otra razón de que en este terreno político-moral los sujetos no contemos con suplentes que decidan por nosotros.

2. Convocados por uno cualquiera de nuestros gobiernos autonómicos, se juntan un puñado de «expertos» con el encargo de elaborar una estrategia (porque hoy somos todos stratégoi, o sea, generales) y sugerir las líneas directrices del futuro económico de esa comunidad. Tal vez no compongan una muestra todo lo representativa que debiera, pero dejémoslo estar. Consejeros-delegados y directivos de empresas, directores de gestión de talento (sic), catedráticos de teoría de la empresa, vicepresidentes de soluciones para empresas (sic), empresarios y hasta ingenieros llegan para aportar las ideas que alumbrarán el espléndido porvenir de aquella comunidad.

Reina un alentador acuerdo acerca de cuáles deben ser los pilares de la futura economía local: pongamos que industria agroalimentaria, energías renovables, automoción o biomedicina. Así será, si ellos lo dicen. Lo malo es que tales opciones en política económica, regidas por el criterio de la pura eficacia competitiva, se acompañan de medidas que desdeñan guiarse por criterios de justicia. Se confiesa, por ejemplo, que aquel territorio (¡foral!) cuenta con «un sistema fiscal que funciona razonablemente bien y con prudencia», pero nadie pregunta si funciona asimismo con equidad frente al resto de las comunidades del país. Ellos no se meten en política. O bien se insiste en la conveniencia de que la Administración intervenga mucho menos en la vida de las empresas y no entorpezca sus planes. Vuelve triunfante el laissez faire y quienes algún día fueron socialdemócratas hace tiempo que se han rendido al ultraliberalismo.

Lo peor es que aquellas orientaciones públicas traen consigo otras tantas opciones morales de naturaleza más que dudosa. En especial, las concernientes a la clase de educación y de juventud que recomiendan, como si también fueran expertos en esto. Algunos insistirán en que la principal riqueza de aquella tierra es «su capital intelectual» y que sus habitantes gozan de un «alto nivel de preparación y de nivel cultural». La pena, puntualizan, es que «les falta una cultura de marketing (?) y saber venderse», que la tierra en cuestión «tiene buena calidad intrínseca (?), pero poco marketing». Los menos narcisistas coinciden en que a este mundo pecador hemos venido a vendernos, y a vendernos bien, pero añaden que antes hay que mejorar la materia prima y la mercancía final. En suma, que conviene dotar de mayor conocimiento a los jóvenes.

Pero conocimiento ¿de qué y para qué? La mar de fácil: como «el nivel alto de educación no produce el tipo de talento que nuestras empresas van a necesitar en el futuro, [entonces] nos faltan ingenieros, científicos y técnicos y nos sobran carreras de humanidades». Son tesis que sólo se atreven a pronunciar, claro está, los que nunca se han acercado a las humanidades ni falta que al parecer les ha hecho en su currículum. Aquel lema progresista de poner la universidad al servicio de la sociedad ha mutado en el lema mercantil de poner la universidad al servicio de la empresa. Si aceptamos que «el futuro lo van a hacer los empresarios», ahora metidos a moralistas, «es necesario (…) que nuestra juventud aspire a desarrollar una idea, a ser ricos, a tener poder». Magnífico programa para esta edad tan tontamente idealista, pero hoy moral y políticamente tan desnortada, que no debe buscar otro poder que el económico ni orientarse más que por la única idea valiosa: «que la gente se dedique a lo que sea negocio».

A los pocos años, el ministro de Educación de turno lo acaba de ratificar: los jóvenes no deben estudiar aquello que les guste, sino lo que les dé trabajo. He ahí la nueva educación en valores.

Su partido no puede darnos lecciones de democracia

¿Cuántas veces hemos oído este latiguillo en el patio de vecinos en que se ha convertido nuestra cotidiana bronca entre partidos? ¿Cómo no haber reparado en uno de los latigazos recíprocos más habituales que se atizan los políticos de profesión? Puede traducirse de dos modos distintos. El primero diría que ninguno de los partidos está libre de pecados antidemocráticos, y entonces representa una variante del consabido y tú más. La otra versión desvela el encampanamiento del partido objeto del reproche, que le replica a su acusador una especie del usted no sabe con quién está hablando. Se entienda como se entienda, el tópico es una muestra de la calidad deliberativa alcanzada por la práctica parlamentaria.

1. Si esas lecciones de democracia fueran teóricas, ciertamente sería difícil en esta materia que un partido fuera el maestro de otro. Los partidos no son instituciones dedicadas a la enseñanza, en este caso de teoría democrática o de ciencia políticas. Más bien ellos son los primeros que necesitan recibir esa enseñanza y sus sedes, por cierto, ofrecerían un magnífico espacio para organizar ciclos de formación de sus afiliados o simpatizantes. La pena es que esta sugerencia choca frontalmente por lo menos con dos dificultades mayores: que una teoría acerca de la democracia no encandila demasiado a los partidos y, además, que tampoco sus miembros creen que deban instruirse en ella.

Ellos se sienten obligados a aprender tan sólo las maniobras y tópicos que cada coyuntura demande. Lo más conveniente es conocer el «argumentario» preparado por la dirección, las réplicas más usuales a la prensa molesta, las consignas que mejor encubran las debilidades de su partido o agranden las del contrario, los engaños adecuados para salir del apuro. A poco que entendieran algo más de principios democráticos (y no sólo de artículos constitucionales o de aritmética parlamentaria), a lo mejor sus intervenciones tenían más enjundia y prestaban mayor atención a la justicia. Pero ¿quién ha dicho que prepararse para eso sea un cometido de los partidos?; y, sobre todo, tal ilustración ¿acaso da votos? Como mucho, convocan de vez en cuando a flamantes «debates de ideas», en los que más que ideas se cruzan nombres propios para encabezar las nuevas camarillas…, y todo queda en casa.

Tampoco aceptan recibir de nadie lecciones prácticas de democracia. Y no habrá que regatearles la razón, pues el resto de los principales partidos seguramente estará tan contaminado como el suyo mismo. Así que menos lobos, responderán a coro. Aunque hubiera algún otro más ejemplar, que lo hay, tampoco iban a reconocer una trayectoria más limpia (sin financiación irregular, sin casos de corrupción) que la suya, ni más coherente que la suya con sus principios y metas ni más democrática en la organización interna del partido que la suya. A demócratas no les gana nadie y, menos que nadie, el adversario.

2. Hace casi cien años Max Weber, que de esto sabía algo, seguramente disentiría de tal opinión y no les adjudicaría tan limpias credenciales. Para él los partidos políticos son esencialmente «empresas de interesados», «organizaciones de cazadores de cargos», cuyo objetivo básico es ganar las elecciones para así saciarse en los «pesebres estatales». Los dominan a diario unos funcionarios de partido, profesionales a tiempo completo que engrasan su maquinaria, y se someten férreamente a un jefe en cuya personalidad y discurso demagógicos —apelando a la emotividad de las masas— confían a la hora de obtener mandatos para el partido. Bastante más que un ataque dirigido contra sus propios ideales públicos, les duele obtener una participación reducida en el reparto de los cargos públicos.

No ha de extrañar, pues, que los partidos políticos estén «totalmente desprovistos de convicciones», y que su dirección por el jefe plebiscitario alimente «la desespiritualización de sus seguidores, su proletarización espiritual (…). Para ser aparato utilizable por el caudillo han de obedecer ciegamente», sin pretensiones de forjarse una opinión propia. Si miramos por último a los miembros de ese partido cuando actúan en el Parlamento, la conclusión no puede ser más desoladora: los parlamentarios son por lo general «unos borregos votantes perfectamente disciplinados». ¿Se atreverá alguien a sostener que en este punto los tiempos han cambiado…, a no ser a peor?

3. En nuestros días los partidos políticos se han vuelto más poderosos en la misma medida en que ocupan más áreas del Estado. Tanto lo colonizan que notables estudiosos definen a los Estados contemporáneos como «Estados de partidos» y a su régimen democrático, en precisa correspondencia, como una partitocracia. Habría que entenderlo en su sentido literal: el Estado actual es propiedad de los partidos. No hay órgano, ni institución ni función estatal, de la más alta a la más baja, que los partidos no controlen. Todo pasa hoy por ellos, nada se mueve sin la voluntad o el permiso de ellos y nada es ajeno a la lucha por el poder que entablan entre ellos. En última instancia, como advirtió Schumpeter, para los partidos la política como tal (vg., la acción legislativa) es un «subproducto» de su lucha por la conquista del poder político. Y, si lo alcanzan, lo primero que un político y un partido tendrán que procurar es mantener ese poder frente a propios y extraños; todo lo demás puede esperar.

De suerte que estos «entes privados de base asociativa» (así los llama la vigente Ley de Partidos) formados por unos pocos ciudadanos vienen a determinar las decisiones de la entidad pública de todos, unos intereses particulares tienden a anteponerse al interés general. Los mediadores entre las preferencias de los ciudadanos pugnan por convertirse en sus verdaderos Sujetos; de instrumentos de la acción política se transforman así en fines al menos inmediatos de esa acción, la parte se pone por encima del todo. Siendo ésta la más temible perversión de la democracia misma, el ciudadano advierte sobre todo la corrupción en el seno de los partidos políticos y, más en particular, la de alguno de sus miembros. Por eso hoy se les otorga incluso el poco honroso nombre de élites extractivas, tan enorme es el caudal de fondos públicos que ilegalmente extraen… Pero el caso es que estos «nuevos príncipes» están tentados de incurrir en corrupción porque nada en nuestras democracias puede efectivamente dominarlos. No son los Tribunales de Cuentas quienes fiscalizan las finanzas de los partidos porque, al gozar del privilegio de nombrar a sus miembros en proporción a su cuota de poder político, son los grandes partidos los que en realidad fiscalizan aquellos Tribunales. Los controlados poseen el poder de controlar a sus controladores.

Por acudir a una imagen quirúrgica, en nuestras sociedades los partidos políticos son a la vez el enfermo y su cirujano. Y como no pueden ser a un tiempo el cuerpo operado y su operador, tampoco pueden cortar(se) por lo sano. Encarnan el principal problema democrático, pero su remedio no vendrá de ellos mismos; para ser democrática, o sea, para asegurar la participación política de los ciudadanos, la solución deberá venir de inventar otra especie de partidos políticos. Tendrán que ser distintos en el modo de reclutamiento de sus afiliados, en la elección de sus cuadros, en su organización interna, en la transparencia de sus cuentas, en su sometimiento a la inspección de instituciones suprapartidistas, etc. Pero tan deseable transformación de los partidos deberá venir también con una mayor labor de control por parte de organizaciones militantes no partidistas, según sugiere Pierre Rosanvallon. Pensemos en grupos de ciudadanos constituyendo agencias de calificación de organismos públicos, formando observatorios que adviertan de problemas emergentes, integrando por sorteo comisiones de investigación…

Ciertamente las recetas no son sencillas, y el día en que se encuentren y apliquen habremos entrado en otra etapa superior de la justicia política. Entretanto, harían bien todos los partidos en no vanagloriarse de democráticos y en prescindir de tachar a los otros con los epítetos contrarios. Deberán ser conscientes de los muchos mecanismos que, hoy por hoy, les incitan a cada momento a defraudar el ideal de democracia.

Todo es negociable

A estas alturas apenas quedará ojo u oído ciudadano sin detectar uno de los vocablos capitales de los últimos decenios: negociación. Salvo los de carácter íntimo, no hay asunto público o social que se libre de pasar por la obligada instancia, mesa o plataforma negociadora. Desde el más escueto asalariado al más estirado banquero, ya sea ministro u ordenanza del ministerio, nadie escapa al tira y afloja general. Pues mientras sólo algunos son de profesión negociantes, todos o casi todos nos hemos vuelto socialmente negociadores, a título individual o en tanto que miembros de algún grupo y por delegado interpuesto. Quien no puede terciar mínimamente en el negocio colectivo, ése es el paria de nuestro tiempo. Porque el poder público de hoy es poder de convocar a la negociación o de ser convocado a ella.

1. Según se mire, no resulta tan malo que la vida civil se haya amoldado a la fórmula esencial del comercio, el regateo. Una sociedad basada en el conflicto, como la nuestra, ha acabado por reconocer su carácter interdependiente y pone su primer interés en la armonía posible de los intereses particulares. Todo es negociable, salvo excepciones minúsculas, proclama uno de los tópicos triunfantes. Lo único innegociable es la premisa de toda negociación, a saber, el dominio indiscutido del capital o la autoridad soberana del mercado. La negociación vendría a ser así la continuación de la guerra social por otros medios menos feroces. La democracia que conocemos no es otra cosa que el ámbito del compromiso político negociado. ¿Acaso llevamos poco ganado con ello? Aún estamos lejos del imperio de la razón práctica, pero vamos sustituyendo con eficacia la ley del garrote por la de la compraventa. Seguro que en este negocio unos sacan más provecho que otros, pero con la lucha a muerte perdemos todos. Así que nada mejor podemos desear hoy para la Humanidad que su ingreso en el gran convenio colectivo. Y, sin embargo…

Sin embargo, este chalaneo institucionalizado se paga a un precio muy alto. No sólo son negociables los precios o los términos de cualquier intercambio económico, sino con lamentable frecuencia los principios morales o políticos últimos, como ya nos explicó un gran humorista. Una sociedad de negociadores da por buenos ciertos presupuestos y genera algunos hábitos que conviene desvelar para no llamarse a engaño. Entre otros principales, el oscurecimiento del diálogo, la degradación de lo razonable, la pérdida del sentido de justicia.

La palabra que negocia viene a ser opuesta a la palabra que argumenta. Mientras la primera expresa intereses (pero, ¿puede haber propiamente un diálogo acerca de intereses?) y cálculos del homo œconomicus, la segunda se esfuerza en razonamientos conformes a un ser lingüístico y moral. Si una pone sobre la mesa poder y riqueza, habilidad y astucia, la otra requiere el ejercicio de la coherencia y objetividad. La negociación busca ampliar la influencia o el dinero, y su bondad se mide por la ganancia obtenida con relación al poder o hacienda de los otros; el debate juicioso pretende ante todo acercarse a la verdad práctica, es decir, a la justicia, y el grado de su éxito estriba en su aproximación a este ideal. De venir mal dadas, quien razona se juega a lo sumo su vanidad; quien negocia arriesga, además, su posición y su bolsa. La práctica del mercadeo ha grabado a fondo las categorías individuales y colectivas. La tarea cotidiana que a todos nos incumbe es sopesar cantidades y no cualidades, medir las fuerzas del adversario antes que sus argumentos. La mentira y el disimulo resultan el instrumento idóneo de la relación social, así como la sospecha recíproca entre los interlocutores se erige en la sola actitud conveniente.

¿Y qué puede significar en el trajín de la negociación dar razón de algo? Nuestros sofistas contemporáneos, tras privar a la palabra de toda aspiración conceptual, han consagrado la equivalencia de los discursos y la equiparación de los derechos. A duras penas logran disfrazar su desprecio hacia unos y otros. Del derecho igual de las reclamaciones sociales y políticas a ser expuestas deducen que cualquier insensatez goza de idéntico título a ser tenida en cuenta. De la igualdad jurídica del derecho a negociar concluyen la paridad de los supuestos derechos mismos negociados. Así que, si no tengo más que razones que ofrecer a cambio, es como si no tuviera ninguna. Argumentos sin contrapartida eficaz que los respalde se apartan como inaguantable charlatanería, conversación de mal gusto. La retórica exigida se resume en asustar o seducir al contrario, servirse de las promesas o amenazas más creíbles. Todo vale en una negociación, porque no se parte de un derecho previo que deba reconocerse. El derecho se construye con los hechos. A la postre, la diferencia entre las posturas que públicamente se enfrentan se dilucida en función del poder de sus respectivos portavoces. Pero la democracia ¿no contendrá mejores promesas que las brindadas por el puro mercado?

2. Pues si aún hubiera una igualdad real de condiciones entre las partes litigantes… Mas cuando una de ellas representa el poder político, el financiero o el militar, difícilmente podrá la otra (se trate de una minoría política o de la mayoría asalariada) esperar atención suficiente a sus demandas. So capa de acuerdo, habrá tenido lugar un apremio. En toda negociación vence el más fuerte, el que puede imponer las condiciones de la negociación: el quién, el qué, el cómo, el cuánto y el hasta cuándo se negocia. No siempre el poderoso carece de razones ni quien lo es menos anda sobrado de ellas. Pero negociar es, en último término, aceptar el más fuerte derecho del más fuerte, junto con el compromiso de no imponerlo por la brava y conceder algunas ventajas al más débil.

Del modo de conducir una negociación semejante hay en la historia de la antigüedad un precedente ejemplar. Cuenta Tucídides que, como los de la isla de Melos rechazaran hacerse vasallos de los atenienses durante la guerra del Peloponeso, las nutridas tropas de Atenas desembarcaron allí y sus embajadores les hablaron más o menos de esta guisa: «No vamos a pronunciar un discurso cuajado de hermosas palabras ni a recurrir a conceptos elevados. Esperamos sencillamente que sepáis haceros cargo de las circunstancias. Bien sabéis que la justicia sólo prevalece entre los hombres en condiciones de igualdad y que, en caso contrario, los poderosos hacen lo que les permiten sus fuerzas y a los débiles les toca someterse. De modo que aquí no tienen cabida consideraciones sobre la justicia o injusticia, sino los intereses de ambas partes. Por la nuestra, que somos los fuertes, deseamos reduciros sin más miramientos; a vosotros, como débiles que sois, no os queda más opción que obedecer. Obrando así, nos limitamos a aplicar ahora una ley que siempre ha regido, al igual que vosotros la aplicaríais sin duda en caso de alcanzar nuestro poder». Si esas palabras nos parecen tan plausibles, se debe a que el comportamiento negociador, allá donde lo encontremos, reproduce sin grandes cambios el modelo ateniense.

En una sociedad en que se instale con la mayor naturalidad semejante tópico nada tiene valor por sí mismo, sino el que le otorguemos tras el regateo ritual. Más que en ninguna otra, en efecto, aquí todo es relativo. Todo tiene un precio, porque nada tiene un valor absoluto e independiente de la negociación. No sabemos cuánto vale un principio, una norma, una necesidad o un derecho: mañana pueden valer diez veces menos o más que hoy. Ni siquiera hay criterios fijos de evaluación, la razón práctica no pasa de ser por regla general razón negociadora. Las operaciones y pactos logrados por este método serán, por definición, provisionales; su vigencia perdurará hasta una nueva recomposición de fuerzas e intereses, alianzas o cambios políticos.

Pero no todo debe ser negociable, ni mucho menos. Cabe negociar los términos de un contrato entre desiguales, pero no un convenio entre iguales. Se trafica con los intereses, pero no con los derechos. Se podrá negociar un armisticio e incluso las condiciones de una paz más duradera, pero no la justicia. Nada impide comerciar con las aplicaciones concretas de los principios, pero de ningún modo con los principios mismos. En definitiva, negociaremos lo accidental y pasajero, no lo esencial y permanente. Y de todo lo que no se debe negociar, se ha de deliberar; es decir, disponerse a exponer y aceptar el mejor argumento de los que nos ofrecemos unos a otros.

Todos somos iguales ante la ley

Por engañosos que de hecho sean, hay estereotipos políticos difíciles de debatir por gozar de refrendo legal y estar avalados nada menos que por el sello constitucional. Una muestra patente es ése de nuestra igualdad ante la ley o que nadie está por encima de la ley. Pues si tal aserto es inexacto ya en el ejercicio efectivo de los derechos (la mayor fortuna o la mejor educación nos sitúa de hecho más o menos expuestos a los favores y rigores de la ley), resulta más falso todavía cuando es la propia ley la que consagra expresamente la diferencia y superioridad de derechos políticos de algunos ciudadanos frente a otros.

1. Que todos somos iguales ante la ley, ese principio básico de un Estado de derecho fracasa en cuanto quiere extenderse a los miembros de la Familia Real. Si concurren unas cuantas circunstancias y tras múltiples avatares, todo español podría llegar a la presidencia del Gobierno, pero no a la jefatura del Estado. Esta posición está reservada al rey y a sus herederos.

Alguna vez habrá que hablar sin melindres de la institución monárquica, no sólo de las cacerías, amantes o gastos de sus titulares. Si la personalidad individual del monarca —como la de todo ciudadano de a pie— merece el mayor respeto, no vale decir lo mismo del régimen político cuya cima ocupa. Con ser ya censurable, lo peor de las monarquías parlamentarias actuales no reside en su carácter progresivamente ornamental, destinado ante todo a sazonar de boato las grandes ceremonias estatales. Tampoco estriba en su condición de fórmula residual de la historia, en su pervivencia como institución gratuita, en su inconfundible tufillo a cosa pasada. Más allá de tales deficiencias, el vicio de origen de toda forma monárquica de Estado consiste en su esencia irracional por natural, en el papel que a través de ella los mecanismos naturales cumplen todavía en la política democrática.

Frente a semejante achaque, cualesquiera otras ventajas que se adviertan en la monarquía, verbigracia, su capacidad de arbitraje en conflictos institucionales, parecen secundarias; las encomiables virtudes y aciertos detectados en el particular portador de la corona, como un carácter afable o una intervención oportuna, palidecen. Esas cualidades y funciones las puede ostentar y ejercer asimismo un presidente de la República. Mientras los hombres no logran ordenar su convivencia bajo el imperio de la razón, parece lógico que encuentren en el puro dominio de la fuerza bruta, en un supuesto designio divino o en la pertenencia a una determinada estirpe el criterio selector de las figuras de su autoridad. Pero, en los tiempos que corren, delegar en la sangre el filtro último para ostentar el poder supremo de una sociedad significa, a la par que un regreso histórico, la renuncia al ejercicio de la razón política. Digan lo que digan sus apologistas, democracia y monarquía son, en su misma raíz, incompatibles. Si se es ciudadano, no se puede ser ni monarca ni súbdito; ¿quién sería el soberano, el rey o el pueblo?

La adscripción del poder regio a una familia o linaje, su transmisión hereditaria, la inviolabilidad e irresponsabilidad del monarca…, he ahí otros tantos rasgos delatores de la «naturalidad» del régimen monárquico. Con ellos se sanciona, por de pronto, la interrupción del carácter representativo del tejido político; porque mal puede un Estado democrático ser representativo si no lo es en todos sus grados, si aquella cualidad se trunca al llegar a la instancia de poder más elevada. Así es como la monarquía implica también la refutación práctica de la teórica igualdad entre los ciudadanos, desde el momento en que unos pocos quedan de antemano segregados y a la vez revestidos de las prerrogativas reales. El rey es la negación viviente de aquella proclamada igualdad política.

2. Pero es en su carácter hereditario donde mejor se echa de ver la entraña natural de esta institución. La monarquía viene a ser, en efecto, la rama política de la Genética. Mientras la naturaleza no hace ingenieros ni funcionarios, en las castas dinásticas la naturaleza alumbra por sí sola reyes y reinas, príncipes y princesas, de modo parecido a como el cerezo da cerezas. Ni siquiera un presidente de Gobierno engendra a su primogénito como un futuro presidente de Gobierno, pero los soberanos reales conciben directamente príncipes herederos. Así se revela que la cualidad política por excelencia está depositada en el cuerpo mismo del monarca y en los genes por los que se reproduce. Por eso escribe Marx en su crítica de este régimen: «En las cumbres del Estado político, el nacimiento convierte constantemente a determinados individuos en encarnaciones de las supremas tareas estatales. Las más altas ocupaciones políticas coinciden con los individuos por nacimiento, lo mismo que el puesto del animal, su carácter, modo de vida, etc., le son directamente innatos. En sus funciones supremas, el Estado cobra una realidad animal». Si la posesión de un cuerpo escogido otorga por sí misma el derecho a la majestad política, entonces cabe concluir lo que aquel pensador decía de la nobleza: que el secreto de la monarquía es la zoología.

Se replicará con verdad que no es el nacimiento, sino el consentimiento general, el que hace de un hombre un rey. Pero lo inadmisible de tal consenso radica precisamente en haber acordado que una de las más complejas y valiosas construcciones de la razón humana, el Estado moderno, venga a ser dependiente de las leyes naturales de la herencia. Se argumentará todavía que las funciones del soberano, en una monarquía constitucional, son de contenido más bien simbólico que efectivo. Pero, además de no resultar indiferente que el Estado adopte tal simbolismo y modo de representación, las funciones de mediar y arbitrar, sancionar y legitimar, propias del poder regio, expresan poderes bien reales. En nuestro caso, sólo cabe ofrecer una justificación del restablecimiento del régimen monárquico: que la prudencia política lo aconsejara en su momento como un requisito necesario para evitar un gravísimo conflicto civil; es decir, como un mal menor, pero como un mal.

Sea de ello lo que fuere, el primer deber de un monarca dotado de convicciones democráticas sería el de despojarse de su condición regia y ponerse a disposición del Parlamento. Lo mismo que la primera obligación de un ciudadano estriba en no someterse a ningún poder que no sea su propio poder y al que no pueda elegir, controlar y revocar.

Un hombre, un voto (1)

No nos acobardemos ante tópicos con halo de intocables porque expresan principios políticos supremos. Uno de ellos, el de un hombre, un voto, representa para el ciudadano común el ideal de la democracia, por más que sea contradicho a cada paso en la realidad de las democracias. Si algo puede definir esta forma democrática de gobierno es ser el régimen de los políticamente iguales. La democracia hace abstracción de nuestras diferencias en la tierra de la sociedad civil y proclama nuestra común igualdad de ciudadanos en el cielo del Estado. Pues bien, conviene apuntar que buena parte de esa democracia formal —para qué hablar ya de la real y cotidiana— permanece todavía hoy en el reino de la utopía.

1. De esa democracia se dijo que ha incumplido sus promesas. Los que con ella dejaron de ser súbditos habrían confiado en que, ateniéndose a la forma democrática, lograrían mejoras sustantivas; que su ideal igualdad de ciudadanos desembocaría, tarde o temprano, en su acercamiento social como individuos. Si tal esperanza se ha visto defraudada, a lo peor es que las expectativas que despertó resultaban excesivas, del todo inasequibles para la condición humana. Pero también podría ser que nunca haya habido poder político que albergara el propósito de alcanzarlas. Pues ¿y si, después de todo, el principio democrático de gobierno fuera para el régimen social que lo soporta demasiado peligroso como para ser de hecho instaurado? ¿Y si ya la mera regla democrática fuera subversiva, no por prometer lo que no puede cumplir, sino precisamente porque tal vez podría cumplir lo que promete? En tal caso, habría que neutralizarla por cualquier medio.

Y los medios para sofocar esta forma democrática no faltan, tal como las campañas electorales —por ejemplo— manifiestan hasta la hartura. Los instrumentos particularmente económicos pueden condensarse en cuantos procuran la sumisión de la regla democrática a la regla mercantil. Sobre todo por esta última vía, se quiebra de hecho el dogma sacrosanto de la igualdad del ciudadano ante la ley; desde luego, ante esa ley que regula un momento clave del Estado representativo: el de la elección de sus cargos públicos. Basta, en efecto, que en el procedimiento electoral se introduzca cualquier distorsión proveniente de las relaciones económicas dadas, para poner en entredicho aquella idílica igualdad de los ciudadanos como electores y elegibles. Y es entonces cuando nuestro régimen político desvela sin rodeos su último secreto: que lo que es el método por excelencia de organización de lo público resulte seriamente perturbado por la lógica de lo privado; que en el mismísimo instante en que la democracia celebra la ceremonia suprema de la equivalencia de los sujetos políticos se declare afectada por la ley que funda su disparidad como sujetos sociales. O, lo que es igual, que el dinero no sólo sea el principal agente social, sino también un decisivo agente civil. Es lo que ocurre con la financiación privada de los partidos políticos.

2. Hasta ahora en España, de la copiosa financiación irregular de los partidos se subraya su carácter delictivo y, sin que la sangre apenas llegue al juzgado, se deplora el enfangamiento moral de los políticos corruptos. A lo más se apaña algún pacto tardío y oscuro, y ahí se acaba todo. Lo que se oculta a los ojos de la mayoría es que ese sucio trasiego de fondos no entraña tan sólo la corrupción de algunos próceres o de sus partidos, sino de la misma política; que no es una corrupción más en la democracia, sino la corrupción de la democracia como tal. De poco valen aquí los códigos deontológicos de las formaciones políticas o la solemne declaración de bienes de sus prohombres. Pero tampoco vale de mucho más una reforma legal que haya ampliado la financiación privada de los partidos, porque no es cosa de combatir la corrupción de los partidos arraigando la corrupción de la democracia. De manera que no importa tanto denunciar aquella financiación irregular (por ilegal), como comprender que toda financiación privada de los partidos (aun legal) es en principio democráticamente irregular.

En todo esto la regla es la opacidad. Desconocemos la cuantía de los créditos bancarios obtenidos para las campañas electorales, la procedencia de cuantiosos donativos particulares y otras minucias. Tampoco acostumbra a saberlo (y siempre, además, con mucho retraso) el Tribunal de Cuentas, que cada año se declara impotente para escudriñar las grandes cuentas de los partidos, aunque averigua lo suficiente para descubrir oscuridades oceánicas en sus ingresos. Es algo a lo que el ciudadano común apenas concede importancia, pero que la tiene y enorme. Pues esa diferente capacidad financiera de los partidos al afrontar una campaña electoral suele plasmarse después en el diferente botín obtenido. Así es como el primer acto con el que se abre el proceso democrático no se funda en la igualdad política del ciudadano, sino que la desprecia. La competición y la selección políticas han quedado alteradas. Viciado de raíz el momento inicial de la representación, quedarán asimismo viciados los momentos sucesivos de la deliberación y la decisión parlamentarias de esos representantes.

3. Todo arranca, ya lo hemos visto, de la doble y contradictoria naturaleza del partido político. Como asociación privada, su particular negocio es la conquista del poder político y, sus beneficios, los que proceden de la explotación de aquel trofeo. Por ser el cauce en que se forma y manifiesta la voluntad popular, en cambio, resulta sin duda también una asociación de carácter público. En suma, los partidos son grupos que se proponen fines privados con ocasión de cumplir funciones públicas. El problema de esta unidad indisoluble de contrarios es cómo seguir siendo un órgano de la sociedad, y por tanto «libre» de la intervención estatal, a la vez que un órgano del Estado, y por ello subordinado a la lógica de lo común. Doctores tiene la Constitución que lo sabrán responder. Pero, a fin de que encaje en el molde democrático, aventuro que al menos en su actividad directamente electoral los partidos políticos deben servirse de una financiación —además de limitada y controlada— exclusivamente pública.

No es eso lo que sucede en ese modelo intachable de elecciones democráticas como quieren presentarse las norteamericanas. Hablando sin tapujos, en éstas se libra una doble batalla: la previa y más disimulada ante el público, pero no menos crucial, batalla por las donaciones económicas al partido del candidato; y, después, la más abierta y televisiva batalla por el voto ciudadano al candidato. La primera puede determinar la suerte de la segunda. ¿Que los desembolsos en apoyo de cada uno de los dos candidatos no difieren demasiado entre sí? Aun si así fuera, otros muchos pretendientes habrán quedado ya sólo por eso fuera de la competición.

También aquí el precio de la partitocracia es la degeneración de la democracia. Al conceder a los ciudadanos —de hecho, sólo a muy pocos— la facultad de hacer aportaciones económicas partidarias al proceso de elección, se fomenta la desigualdad entre los candidatos. Unos serán más elegibles que otros, en virtud de la desproporción de inversiones en la campaña de sus partidos respectivos. De suerte que se trata de un mercado bajo régimen de oligopolio o de competencia desleal. Pero esto introduce también, aun cuando se mantenga su equiparación formal, la distinción real entre los votantes. Unos serán más electores que otros: los menos, gracias a su poder económico, habrán menoscabado el poder electoral de los más aumentando el suyo propio.

Por si fuera poco, la entrega de donativos privados a los partidos viene estimulada por notables recompensas para sus desinteresados (?) donantes. El vicio público que da al traste con el principio básico de igualdad produce beneficios privados. El donante obtiene, desde luego, la satisfacción de contribuir fehacientemente a la venida de un Gobierno de sus preferencias y, junto a ella, también la de ser descargado en parte de sus deberes con Hacienda. De lo que se habla menos es de las contrapartidas pecuniarias que recibe, por ejemplo como pago de los créditos bancarios condonados, en forma de concesiones y otras mercedes. Todo lo cual, por cierto, ya había sido previsto por el Maestro: «Porque a quien tenga, a ése se le dará y aún le sobrará»…

Casi todo esto se sabe por lo menos desde hace ciento cincuenta años. Así lo denunciaba en 1861 un pensador liberal tan ilustre como Stuart Mill: «Entre los hombres políticos todavía no ha habido nunca ningún verdadero intento por impedir el soborno, porque no ha habido un verdadero deseo de que las elecciones no sean costosas. Su costo es una ventaja para quienes pueden pagar ese gasto, pues de esa forma excluyen a una multitud de competidores; y cualquier cosa, por nociva que sea, es bien recibida por su tendencia conservadora, si hace que sólo sean los ricos los que tengan acceso al Parlamento». Pese a ello, añade (y esto conserva igualmente su validez), la opinión pública no deja de mirar «este serísimo crimen contra la sociedad como si sólo fuera un pecadillo venial». Pero si esa realidad es hoy mucho más denunciable que entonces, el silencio que la envuelve resulta también mucho más estruendoso. Joseph Stiglitz, premio Nobel de Economía el año 2001, insiste en que el lema que rige las actuales elecciones democráticas —lejos del clásico un hombre, un voto— sería más bien un dólar, un voto y que esa es «la máxima expresión del fracaso de nuestras democracias».

Y a uno le parece que no habría mejor impulso democrático que el procurar que la democracia formal, en primer lugar, guarde sus formas.

Un hombre, un voto (2)

Pero el apartado anterior no ha acabado de desvelar todo lo que se oculta bajo ese dicho erigido en santo y seña de la democracia. Si la ciudadanía democrática se considera igual, lo es porque ve en todos los miembros de la comunidad política a sujetos iguales en poder político. Es decir, porque concede a la voluntad de cada uno el mismo peso a la hora de configurar la voluntad de todos, cuando se trata de adoptar las decisiones públicas. De tan indiscutible como parece, nadie pondrá pegas a la fórmula que aquí traemos a examen.

Y, sin embargo, aunque no hayamos reparado demasiado en ellas como para recelar de tópico tan venerable, sobran las razones para hacerlo. Sobre todo si tenemos la suerte de leer el iluminador trabajo de Jorge Urdánoz (de próxima publicación) sobre las manipulaciones electorales. Esa celebrada igualdad del voto puede, y suele, romperse a través de las mediaciones que le impone el particular sistema electoral de este o de aquel país. En términos absolutos, en tanto que papeletas introducidas en una urna, cada uno de los votos valen políticamente lo mismo, precisamente uno, igual que el ciudadano que lo ha depositado. Pero, según esas mediaciones que ahora pasaremos a mostrar, adquieren un valor relativo diferente y unos cuentan más que otros. Para servirnos de la conocida distinción de Dworkin, los votos no sólo diferirán por descontado en su influencia, que depende de factores variables (aunque algunos de ellos deberían desaparecer), sino también en su impacto, que sin embargo se tiene por idéntico en todos los votantes. Esta última diferencia es resultado de la manipulación electoral. Ante el ciudadano atento lo que sucede no es que los votantes eligen a sus candidatos, sino más bien que los candidatos eligen a sus votantes a fuerza de otorgarles —a través de diversos mecanismos— votos que, en definitiva, les valen más.

1. Una parte primordial del aparente misterio reside en el diseño ad hoc de las circunscripciones electorales. Tal vez el mecanismo más conocido de la desigualdad efectiva del voto de los electores opera en el caso de los distritos mayores o menores que escogen un mismo número de escaños, por ejemplo, para un Parlamento. Para el Senado de Estados Unidos cuentan de hecho mucho más cada uno de los votos del millón de habitantes de Montana que los de los treinta y ocho millones de California, pues cifras tan dispares al final eligen ambas dos senadores. Un sistema electoral como el español, cuyas circunscripciones son las provincias, destroza la igualdad dando a cada una ellas dos escaños de regalo, favoreciendo así a las más rurales y despobladas…, que acostumbran a ser las de un sesgo más conservador. Teruel es la segunda provincia de más poder electoral de España; si los barceloneses tienen un voto, los turolenses disponen de 3’4 votos, no en Teruel, sino en España. Este mecanismo abiertamente desigualitario lo impone o mantiene el partido interesado en dar más votos a sus simpatizantes que a los demás. ¿Un ejemplo sublime? El procedimiento electoral del Senado español, que se rige por el «sistema 3 a 1»: en cada provincia se eligen tres senadores del partido más votado y uno del partido siguiente. Para lo que aquí nos ocupa, el voto que encumbra al candidato del partido mayor vale en realidad por lo menos el triple que el que secunda al otro.

Y es que, cuanto más se divida al electorado, más facilidades habrá de manipularlo. Los norteamericanos llaman gerrymandering al hecho de diseñar los distritos según intereses partidistas, de tal suerte que los resultados electorales pueden variar de forma espectacular. Verbigracia, si el partido rival tiene muchos votos concentrados en un solo distrito, la técnica manipuladora exige entonces trocear esa demarcación en varios distritos cercanos que nos sean favorables. He ahí una muestra bastante zafia de cómo puede cambiar el signo del voto (de vencedor a perdedor, o al revés) de acuerdo con el modo como se haya dividido al público elector.

2. Más sutil, pero con idéntico propósito, sería la fórmula de reducir el número de escaños puestos en liza en la votación de que se trate. Los electores estarían obligados a elegir entre pocos candidatos, que es justamente lo que beneficia a los partidos más grandes. Y la razón no es otra sino que entonces tendrá lugar alguna distorsión del voto, o sea, la inclinación de muchos hacia una alternativa que no es su primera preferencia. Si fuera probable que emitir mi voto más convencido acarrease la victoria de un partido contrario, dejaré de votar a mi partido preferido y optaré por aquel otro que en mi intención ocupa sólo un lugar subalterno.

El voto es tanto más distorsionable (y su votante tanto más vulnerable) cuanto mayor aprieto experimenta el elector para inclinarse por una opción que no es la más deseada. ¿Seguiremos enfatizando entonces todavía que «un hombre, un voto»? Sí, pero con tal de añadir que en ciertas circunstancias unos votos serán más distorsionables que otros. O, como también se dice, que unos serán votos útiles y otros del todo inútiles para el resultado apetecido. Lo que la distorsión pone de manifiesto —subraya Urdánoz— «es precisamente la cantidad de ciudadanos que no son soberanos. La cantidad de ciudadanos cuyo voto no ha encontrado el vínculo que el elector demandaba, sino el que el propio sistema electoral ha dictaminado». El voto útil es un voto no soberano.

Podría, pues, establecerse la fórmula de que la sobrerrepresentación de los grandes partidos tiene como su reverso necesario la infrarrepresentación de los pequeños. De ahí la tendencia galopante al bipartidismo. ¿Que así se favorece la gobernabilidad, como se dice? Pero siempre será a costa de mermar la capacidad representativa de las elecciones y, al cabo, su carácter democrático. Una cosa queda entonces clara: bastantes de los votos que engordan a los grandes partidos pesan más sencillamente porque, al desertar por su «inutilidad» de los pequeños, los debilitan en esa misma medida. En abstracto, tienen el mismo valor. Pero valen más o valen menos porque el sistema electoral —en este caso, a fuerza de limitar los escaños en juego— les obliga a jugar papeles bien diferentes. Esa gobernabilidad se sostiene en la desigualdad del voto.

Por si tantas contrariedades no bastaran, todos conocemos (aunque sólo fuera por algunas todavía recientes elecciones presidenciales norteamericanas) votaciones en que un candidato ha salido vencedor con menos votos populares que el perdedor. ¿Cómo ha podido ocurrir semejante cosa? Simplemente porque se han mezclado el plano local y el plano global de la elección. Y así la suma de distritos y compromisarios que un candidato ha obtenido puede superar a la de distritos y compromisarios del otro, pero ser inferior al número total de votos o adhesiones que este último candidato presidencial ha cosechado en el conjunto. No hay otro modo de explicarlo sino que el voto de los proclamados ganadores ha contado más en sus distritos y menos en todo el país, donde eran los perdedores. Una vez más, cada voto en abstracto cuenta por igual, pero según esta distribución de planos (local o global) adquieren de hecho valores cualitativamente distintos.

3. Los profanos en esta materia no dejamos de hacernos preguntas sin parar. Sabemos, por ejemplo, que los sistemas electorales establecen unas barreras en cuanto al porcentaje de votos —normalmente, entre el 3% y el 5%— que un partido o un candidato han de obtener para ser considerados efectivos o «contables». Puede entenderse que, de no ser así, la Cámara o el Parlamento elegidos, de tan dispersos llegarían a ser inmanejables. ¿Pero no habría que reconocer a la vez que cada uno de los votos rechazados por no haber rebasado esa barrera electoral vale obviamente menos que el 97% o el 95% válidos restantes?

Más todavía. El fenómeno de la abstención electoral admite encontradas interpretaciones y el voto nulo parece desechable sin problemas; pero ¿por qué no se ha de evaluar el voto en blanco como otro cualquiera? Los votos en blanco persiguen mostrar su respaldo al sistema democrático y a la vez su rechazo de las alternativas encarnadas por los partidos. Pese a ser favorables al sistema político, éste los ignora; los computa, sí, pero no los representa. Y la cuestión es si el desengaño que manifiestan respecto de las políticas particulares no debería hacerse visible en unos cuantos «escaños vacíos» que, además de obligar a los partidos a sellar pactos, dejarían transparentar la necesidad de ciertas novedades políticas necesarias.

Resumiendo: este tópico, que tanto nos complace pronunciar, nos engaña. Los sistemas electorales se las arreglan para que, según los casos, unos votos (y los hombres que los emiten) lleguen a valer más que otros votos (y que quienes los emiten).

Yo no busco el poder

Tras esta declaración propia de personas que se quieren desprendidas, y que muchos acogen con reservas por sospechosa y algunos otros con ingenua complicidad, laten demasiadas confusiones. Se está concibiendo el poder como una cosa, más que como una actividad o una relación; y, sobre todo, se comete el error de identificar todo poder con el poder político hasta hacerlos intercambiables. Llevados por esta equivalencia, entendemos el poder como algo malo y corruptor, y su búsqueda como un quehacer egoísta y vergonzante que habría que ocultar o disimular. Escuchemos, con todo: «Deseo tanto como cualquier otro (…); mas sin embargo jamás se me ha ocurrido el desear ni un imperio, ni la realeza, ni la eminencia de estas altas fortunas comendadoras. A nada aspiro por ese lado, quiérome demasiado». Montaigne —pues suya es la confesión— desea tanto poder como cualquiera, pero no precisamente en su forma de poder político, que se le antoja escasa para lo que en verdad quiere.

1. Se trata seguramente de uno de los más toscos prejuicios del individuo medio, uno de los vacíos más notables de nuestra autoconciencia. Desconocemos el objeto más inmediato y principal de nuestro conocimiento: uno mismo. Y que, por encima de todo, buscamos poder y que eso se expresa no tanto mediante su sustantivo, sino mejor aún mediante el verbo «poder». Queremos poder sobrevivir y poder amar y poder trabajar y poder jugar y poder estar sanos y poder leer… y poder todo cuanto el hombre es capaz de querer. En cuanto se desea algo, se desea poder disfrutar de ese algo y, al revés, el poder se manifiesta antes que nada en el poder desear. Nadie hace otra cosa sino querer poder, querer seguir pudiendo algo más que hasta ahora. Lo que no podemos querer ni aceptar es la impotencia; incluso para desear la impotencia, o sea el suicidio, hace falta algún poder. El impotente carece hasta del poder necesario para desear.

Algunos hemos aprendido esto, primero, en el discurso de Sócrates en El banquete platónico y, después, en el Leviatán de Hobbes. Ambos nos enseñan que la vida humana está atravesada por eros, un deseo infinito de poseer lo bello y lo bueno, siempre frustrado por la finitud y precariedad de los sucesivos objetos en que ese afán se posa. Por ser incolmable, el deseo será asimismo incalmable, por lo mismo que desear de verdad significa desear la inmortalidad. De ahí que su naturaleza sea imparablemente creciente: al no satisfacerse en el disfrute actual del bien, sino sólo en la seguridad de la posesión futura, tiene que entrar en un progreso incesante en su consecución. La inclinación general de la humanidad, según resume Hobbes, es «un deseo perpetuo e insaciable de poder tras poder, que sólo cesa con la muerte». A decir verdad, quien nada desea es que ya está en casi todos los sentidos muerto.

Ya sabemos que la otra cara del deseo (siempre de poder) es la esperanza. Ésta, que es la expectativa de un bien, tiene como complemento inevitable el miedo, que es la expectativa de un mal. La cadena de equivalencias es manifiesta: desear = desear poder = esperar poder = temer no poder. Y cuando finalmente triunfa el deseo y la esperanza (o sea, cuando desaparece el miedo), llega la seguridad; pero cuando triunfa el miedo (y fracasa el deseo y la consiguiente esperanza), se impone la desesperación, el reconocimiento de la impotencia. Hay tantas clases de poder cuantas formas y figuras del deseo. Luego todas las relaciones humanas son, en última instancia, lucha entre deseos bajo sus innumerables figuras y para alcanzar sus incontables objetos posibles. Pero siempre lucha de poder y entre poderes.

2. Y ahora sí, ahora se entiende de dónde emerge la necesidad y la naturaleza del poder político. El poder político viene a prevenir, ordenar, canalizar, reprimir, evitar… el conflicto de deseos y de poderes. En último término, ese poder se encarga de hacer posible el cumplimiento pacífico de nuestros deseos, es decir, de propiciar nuestra seguridad, de obtener nuestro propósito más básico sin el que no hay ningún otro: la supervivencia. Nada, pues, más lógico y justo que el que pretenda hacerse con el monopolio legítimo de la violencia, sin el que nada de eso sería posible. ¿A quién podría parecerle una pretensión ilícita, salvo a los necios o angelicales que ignoran el abecé de la política? El Estado es una institución destinada a asegurar en lo posible la única inmortalidad al alcance de los humanos: la de no morir a manos de otros. Si representa el poder supremo, es porque le encomendamos la misión de dominar a todos los demás poderes y porque puede servirse para ese fin de todos ellos. Y si tal es su naturaleza, ¿resulta deleznable el poder político sólo por ser político?

El progreso democrático ha añadido con el tiempo múltiples condiciones al ejercicio del poder político. Ya no le exigimos sólo que garantice la paz y con ella nuestra supervivencia, sino también nuestra libertad e igualdad como ciudadanos, la mejora de nuestras condiciones de vida y la sujeción de los gobernantes a la misma ley que rige para todos. Ya no nos contentamos con que nos proteja de morir a manos de nadie, sino que le exigimos que nos permita vivir de nuestras propias capacidades y en cooperación con otras muchas ajenas. En último término, al Estado le pedimos nada menos que instaurar la justicia. ¿Se concibe otra misión más noble entre los hombres? En caso de que nos asaltara el deseo de tomar parte en ese poder, a fin de hacerlo más equitativo y eficiente, ¿tendríamos que avergonzarnos de ello como de un vicio inconfesable?

3. No neguemos la base de las objeciones más reiteradas contra lo que digo. Es cierto que, por democrático que se presente, el poder político permanece aún lejano e inaccesible para muchos. Apropiado por las cúpulas de los partidos políticos, encerrado tras los muros opacos de los gobiernos, ese poder nos es de hecho extraño. A un sujeto que se tenga por ciudadano la participación política que se le ofrece se le antoja demasiado raquítica: su voto ritual cada pocos años y con un valor infinitesimal entre millones de votantes. No hay día que no aporte pruebas de que el poder financiero dicta sus mandatos al político o, lo que es igual, que el último poder soberano no reside en el político…

Sí, pero nada de eso nos pide desentendernos, ya que no del poder que cada cual cultiva a su gusto y medida, del poder público. Habrá que «apoderarse» de este poder público que es el común, si queremos gozar del otro más propio e individual. Por reducida que sea la parte que tiene asignada en el poder político de todos, no lo es tanto como para que el ciudadano deje de comprobar cuánto vale la nacionalidad frente a la extranjería, la seguridad frente a la inseguridad o los derechos al lado de la carencia de derechos y libertades. Sin un Estado democrático que los respalde, los refugiados no sólo pierden sus derechos de ciudadanos sino incluso los propios de seres humanos.

Ciertamente no aceptamos el «poder por el poder», por el mero goce del poder del mando. Pero tampoco vale recortar la idea de poder político y limitarlo a su capacidad de reprimir, olvidando su capacidad de crear y promover. Sería de ciegos destacar tan sólo su probabilidad de hacer daño, como si la principal tarea que le encomendamos no fuera la de protegernos de tantos daños. El poder-sobre sólo se justifica si es un poder-para, orientado a una empresa de liberación o de extensión de la justicia en cualquiera de sus facetas. Hay que apetecer el poder político para salvaguardar nuestros propios poderes o capacidades y para resistir frente a tantos otros poderes (políticos, pero asimismo económicos, ideológicos…) que pretenden cercenar los nuestros. Que no se nos olvide: somos lo que podemos y tanto como podemos.

IV. ES LEY DE VIDA

«No te dejes contagiar, no des como tuya ninguna opinión ajena antes de ver si se adecua a ti; mejor opina tú mismo.»

GEORG CH. LICHTENBERG

Aquí andamos, matando el tiempo

Si es el tiempo el que nos mata, que nadie se haga la ilusión de vivir matando el tiempo. Al privar al tiempo de su disfrute humano, al renegar de cualquier novedad o riqueza que aquél pueda traernos, más bien certificamos haber muerto antes de plazo. Por eso, a sabiendas de que es nuestro verdadero enemigo, y por cierto un enemigo mortal, al hombre le toca forcejear con el tiempo, resistirse en lo posible a su imperio. Al fin y al cabo, la naturaleza de este adversario le convierte a la vez en nuestro indispensable aliado: todo lo hacemos contra el tiempo, pero también en el tiempo y gracias a él.

1. ¿Se me permitirá revolver un poco más en el lenguaje coloquial? Aunque nuestra vida cronológica coincida con el paso de los ratos o porciones de tiempo, la fórmula óptima del vivir humano no es pasar el rato. Cuando parece que no pasa nada, cuando decimos que no nos pasa nada, lo que de veras está pasando —lo comprobaremos después sin remedio— es el tiempo. Sólo quien ya ha depuesto las posibilidades contenidas en su existencia, quien ha arrojado por la borda lo mejor de sus deseos, puede decir que su vida es un ir tirando. ¿No valdría más decir, entonces, que es el tiempo el que tira de él como de un animal ensogado? El mero sobrevivir como un dejarse existir, el simple durar como todo propósito…, tal sería el miserable estado por el que muchos suspiran.

A grandes trazos, si alguna época del año parece revelar especialmente este mal uso del tiempo por parte de tantos, ésas son las vacaciones laborales. Para muchos el «no hacer nada» se canta entonces como el ideal del hacer, lo que se exalta es la voluntad del tiempo vacío como puro transcurrir del tiempo. Deleitarse en este vacío viene a coincidir sin más con el placer que nos depara la no-obligación. Todo ello resulta, en verdad, bien instructivo. Pues así se reconoce que el tiempo que de veras cuenta es el tiempo de trabajo, es decir, por regla general el tiempo para el otro, el tiempo sometido y forzado; que ése es —tremenda paradoja— el único período de tiempo lleno.

2. Y los que así piensan no están faltos de fundamento. En nuestras sociedades el tiempo de trabajo es para cada uno la condición sine qua non de las demás parcelas de su tiempo, el que gobierna todas ellas. El tiempo dedicado a ganarse la vida resulta el requisito de disponer de tiempo para disfrutar de la propia vida. El desempleo es la revelación más palpablemente trágica de la dependencia del tiempo humano en general respecto del tiempo de trabajo: si no hay tiempo que resulte productivo para otros, no habrá tiempo útil para nosotros. Tendremos entonces un tiempo que no queremos porque no podremos aprovecharlo. Quienes no requieren ya nuestro tiempo, y nos condenan por improductivos, están declarando que somos individuos sobrantes, que estamos de más. En esta penosa situación, más que matar nosotros el propio tiempo, nos lo han matado de antemano. Lo han aniquilado del todo porque nos privan de la capacidad básica de emplearlo para sobrevivir y, enseguida, de emplearlo para vivir mejor. Lo podemos derrochar porque, si no vale para otro, tampoco vale ya nada para nosotros.

Pero la situación contraria y socialmente deseable, el pleno empleo, corre el riesgo de producir otra forma de matar (o dejar morir) nuestro tiempo. Ahora es el tiempo libre el que poco o nada importa para bastantes trabajadores. Tan es así que, en cuanto sus dueños les conceden la gracia de una migaja de tiempo para sí, un residuo de tiempo al fin liberado, no saben cómo ocuparlo. Por lo visto, no hay estímulos suficientes aplazados durante el período laboral que pidan su desquite. La necesidad de trabajar, como plasmación universal del afán de subsistir, ha acabado en muchos asalariados con los demás deseos. El deber del trabajo dependiente ha agotado en ellos cualesquiera otros deberes y aficiones. De suerte que lo único que cabe hacer en el tiempo de holganza es lo que se les prohíbe en el trabajo: vegetar. Junto a la conciencia de que la mayor parte del tiempo nos es arrebatada (y sin contrapartida equivalente), la más terrible revelación de las vacaciones —y nada digamos de las vacaciones definitivas, las de la jubilación— sería la anulación incluso de este escaso tiempo libre que nos dejan.

Que sean otros, pues, quienes nos administren también este tiempo, pauten sus ritmos y marquen sus contenidos. El caso es huir del tedio o, tal vez mejor, evitar a toda costa ocuparnos con y de nosotros mismos. La indolencia infinita de los cuerpos tumbados en piscinas y playas, la fascinación familiar ante el concurso televisivo, el ensordecimiento juvenil en la discoteca, tales ritos festivos ¿pregonan otra cosa que la dimisión de nuestro dominio sobre el tiempo y la obligación de dilapidarlo según está mandado? Por si no estuviéramos ya bastante evadidos de nuestra tarea humana, el capital del ocio —que nunca está ocioso—, nos inventa sin parar todo género de tentaciones para divertirnos; o sea, para desviarnos de lo que podría ocuparnos mejor. Que nadie se aburra y desconecte el aparato, no sea que nosotros nos sirvamos del ocio peligrosamente y ellos se queden sin negocio.

3. Pero las cosas no son tan claras, replicarán algunos, y ahorrémonos el sermón. Dígase lo que se quiera, ¿quién nos va a reprochar disponernos a perder el tiempo, cuando es el tiempo el que en definitiva nos pierde? Ya sea gestionado con avaricia o desperdiciado sin tino, al final, ¿no es para el hombre todo tiempo, por definición, tiempo perdido? ¿Por qué obsesionarse en aprovecharlo, si sabemos que el tiempo vuela y la muerte nos lo quitará del todo?

Pues justamente por eso, porque lo sabemos, porque los humanos somos los únicos en saberlo y porque, a la postre, pocas cosas sabemos tan ciertas como ésa. Es más: en realidad, sólo desde esa conciencia segura del final podemos concebir la riqueza de la vida y dar su valor a cada instante pasado o por venir. Entonces comprendemos que el tiempo que se nos ha concedido, precisamente por ser provisional, es nuestra principal propiedad a partir de la cual pueden crearse todas las demás. Si esto ya lo descubrió la poesía (que invita al Carpe diem) y la filosofía (cuya primera tarea es la meditatio mortis), su máxima perversión se halla en la religión cotidiana de la economía mercantil. A los ojos de esta última, los hombres no somos más que encarnaciones determinadas e intercambiables de tiempo, pero tan sólo de ese tiempo amorfo gastado en producir cosas y en consumirlas. Y como fuera de estos quehaceres no hay para ella otros dignos de estima, tampoco debe haber fracciones de tiempo al margen de ese tiempo económico, que es el primordial. El mercachifle de nuestros días sólo nos vocea una divisa: «tu tiempo es mi dinero».

La economía en verdad humana sería en esencia economía de tiempo, un ahorro del tiempo empleado en nuestra reproducción laboral a fin de alargar el destinado a los contentos propiamente humanos. En sentido opuesto, la economía regulada no por sus sujetos, sino por el mercado que los sujeta, aspira a apoderarse sin fisuras de toda nuestra actividad. Cada minuto que escape a su contabilidad será un tiempo, por no rentable, superfluo y despreciable; esos raros momentos que aún porfiamos en rescatar para nosotros han de parecerle un derroche, cuando no un robo de lo que se le debe. Si nos consiente un descanso, es en la seguridad de que le devolveremos ese tiempo con creces. Cuando nos exhorta a invertirlo como es debido, simplemente nos induce a la más completa inversión de nuestras relaciones con el tiempo.

Se diría, pues, que esta sociedad nos vuelve cada vez más patéticos —para retocar un tanto las palabras de Borges— porque nos hace cada vez menos preciosos. Y el clásico podría concluir de nuevo, con inmensa melancolía, que la mayoría de los hombres mueren sin apenas haber vivido.

El enfermo conservó su dignidad hasta el final

Durante la última fase de su enfermedad se hubiera dicho que para mi amigo lo importante era conservar la dignidad. Su obsesión, que el padecimiento creciente no le privara de ella. Y eso hasta el punto, intuyo, de que la postrera decisión de dejarse morir tuvo tal vez algo que ver con su temor a perder ya del todo esa presunta dignidad.

1. Pero ¿qué se está entendiendo en ese sentido ordinario por conservar la «dignidad»? No creo que signifique mantener intacta la serenidad o la lucidez. Si hago caso a mi oído, se quiere decir algo así como preservar una imagen bien aderezada y decorosa o no desagradable, ofrecer una apariencia decente y todavía noble, no derrumbarse ante la mirada ajena, evitar la exhibición de lo más íntimo o más bochornoso, no entregarse al grito quejumbroso, etc. Por decirlo en una palabra, me parece que se está confundiendo dignidad con la simple compostura.

Alguna relación guarda esto con la verdadera dignidad, no hay por qué negarlo: la que atañe al autodominio y al control de la conciencia sobre la descarnada brutalidad de la naturaleza que se desboca. Se halla en la adopción de un buen semblante, porque ese esfuerzo también revela que uno sigue cuidando de sí y tiene en cuenta el juicio de los demás sobre él. Sí, ahí se encierra sin duda alguna dignidad.

Pero todo sugiere que el tópico de marras se nutre asimismo de otros elementos y expresa sentimientos que poco o nada tienen que ver con aquella idea moral. Por de pronto, y básicamente, el rechazo del cuerpo y de sus rigores extremos, identificados con algo que a toda costa hay que esconder porque nos degrada a la vista de los otros y a la nuestra, que se mira en esta mirada ajena. No hay lugar a otras consideraciones. En tal caso se está reduciendo la dignidad al mantenimiento de una apariencia limpia, correcta o algo parecido; el impulso al que parece responder es el orgullo, el ocultamiento del pudor herido y, en último término, la vergüenza. Sospecho que ahí está la clave. Nos avergonzamos de nuestra visible degeneración, de nuestra descomposición corporal y, al final, incluso de morirnos.

2. Todo eso se entiende; nos avergonzamos de ser tan poca cosa y de morirnos por ser tan poco. Pero creo que este sentimiento (y el del pudor que lo acompaña) no debe llevarnos a escamotear la muerte y, a un tiempo, la verdadera dignidad humana. Escamoteamos la muerte porque y cuando la ocultamos y nos la ocultamos a cualquier precio. Si no puede evitarse, el morir tiene que darse con todos sus signos de horror y desesperación, por mucho que abrume a su sujeto y acongoje a quienes asistan a su agonía. Espero que el otro, mal que le pese, sea capaz de acompañar mi muerte así como deseo aprender a acompañar la suya.

Escamoteamos también la dignidad humana porque ésta, pese a nuestra figura miserable y degradada en el trance final…, se revela en que no sólo somos sino en que valemos y en que somos los que más valemos. «La muerte hace preciosos y patéticos a los hombres», escribió Borges. Patéticos, desde luego, en tanto que sabedores de su finitud y merecedores por ello de compasión; pero también preciosos, pues es su consciente precariedad temporal la que, al hacer de cada individuo humano un ser irrepetible, le otorga a él y a su vida su auténtico valor y los vuelve dignos de ser apreciados. Ser digno significa que el hombre, gracias a su conciencia, está tan por encima del resto de seres vivos que debería estar libre de la suerte común a los mortales. Por esa misma conciencia, sin embargo, es sin duda el que más la sufre por ser el único que conoce su finitud y se sabe moriturus.

Se ha llegado a hablar de la indignidad del viejo. Esa indignidad sería la síntesis de las experiencias cardinales del envejecimiento; sobre todo, de su dependencia, de la pérdida de su autonomía, en último término de la «pérdida de sí mismo». ¿No se produce aquí un grave malentendido, a saber, confundir la dignidad con una falsa idea de la dignidad? Ésta es una propiedad moral, no física. La dignidad resalta un rasgo esencial humano que va más allá de las formas limitadas de plasmarlo. No es que la vejez sea negadora de esa dignidad, pues lo que hay de más digno en el hombre es justamente lo que transciende al mecanismo natural. De ahí que tampoco pueda perderse, mientras nos quede algún rastro de conciencia, por el hecho de que la naturaleza vaya imponiendo sobre el hombre su dominio. La dignidad humana estriba sobre todo en nuestra conciencia, que en ese trance nos abre todavía la posibilidad de vivir nuestra finitud de un modo radicalmente distinto que los demás seres finitos.

Por eso sus quejidos postreros o sus heces incontenibles no le privan al moribundo de un átomo de su dignidad, eso que quede claro. Hasta muerto, y tan sólo por lo que era cuando vivía, el hombre no será como un animal muerto. Todavía entonces su dignidad reclama respeto.

El que espera, desespera

Su acrisolada tradición de refrán ha entendido ese «esperar» como un aguardar cuya larga espera daría lugar a la impaciencia del sujeto y, por fin, a su desesperación. Pero el lugar común también podría remitir a su acepción de esperar y a la esperanza que lo inspira. El primer sentido, de carácter descriptivo, se limita a señalar su dimensión temporal y hasta circunstancial o accidental. El otro sentido contiene desde luego una alusión al futuro en que se confía que llegará lo esperado, pero eleva esa esperanza a condición esencial del ser humano.

1. Eso supuesto, mientras su empleo primero —tal vez el más habitual— nada tiene de tonto o reprochable, nos interesa el tópico tan sólo en su último uso porque entraña juicios morales y condiciona la conducta de quien lo adopta. Ciertamente sólo el que espera puede llegar a desesperar, pero no es menos cierto que quien no espera nada favorable ya ha dimitido de una existencia en verdad humana. El desesperado vive en un sinvivir.

Pues vivimos gracias a nuestra esperanza y —deberá añadirse— por lo que esperamos y tanto cuanto esperamos. Ya se sobreentiende que ese vivir es lo contrario del mero sobrevivir: arrastran su supervivencia los desdichados que carecen de esperanza digna de tal nombre. En realidad, seguimos vivos en la medida en que somos capaces de proyectar, de suerte que paradójicamente gozamos del presente porque prevemos un futuro en el que llegará el objeto de una u otra esperanza. Hasta resulta casi irrelevante si ese propósito o aquel plan acariciados al fin se cumplen, pues lo que importa es que desempeñen la función de inyectar vida a cada momento del transcurso. Seguro que, en el peor de los casos (el de la decepción o el fracaso), con tal de seguir deseando, la mayoría sustituiremos la anterior por una nueva esperanza. Tan cierto que mientras hay vida hay esperanza, sería que mientras haya esperanza habrá vida.

Pues esperar viene a una con el desear, no puede darse lo uno sin lo otro. Vivir es tener ganas de vivir y razones para esperar. «Nunca se da tanto como cuando se dan esperanzas», escribió Anatole France. Por eso sorprende que haya despiadados críticos de la esperanza, como si no hubiera otra salvo la cristiana o la esperanza en el más allá. Tomada en serio, esa esperanza religiosa implica más bien el sinsentido o la burla de todas las esperanzas terrenas. Para el creyente auténtico no hay esperanza, sino absoluta seguridad. Para los demás esperar entraña por naturaleza la seguridad opuesta o, como poco, el miedo a morir y con él el temor de que sus deseos queden insatisfechos. Llegará el momento en que incluso esa expectativa nos abandonará, pero mientras tanto haremos bien en alimentarla. De hecho, no podemos hacer nada mejor.

2. Dejemos, pues, constancia de que ella se confunde con la condición humana, de que representa un elemento crucial de nuestra autoconsciente fragilidad. Tan es así, que la esperanza está en todo lo que hacemos y pensamos; es como el humus de nuestra existencia. Nada empezaríamos si no confiáramos en su continuidad, por nosotros mismos o por parte de otros. Nada emprenderíamos si no esperásemos algún provecho mayor o menor, espectacular o cotidiano y anodino. Sin ella, no aguantaríamos en pie ni un segundo más; a lo sumo nos dejaríamos llevar por la existencia como una hoja por el viento. Sin anticipar el futuro, y un futuro por lo menos algo alentador, el presente perdería todo interés.

Conocemos el gesto del desesperado, pero también que no es tan frecuente como cabría imaginar. Hay tantas razones para no esperar (la desgracia en todas sus formas, la pobreza, la enfermedad, la soledad, la vejez y, al cabo, la muerte), que viene a ser milagroso seguir con vida y aún desear el día siguiente, como si ese día fuera a traer alguna novedad salvadora. Esto es, mantener la esperanza. Claro que resulta difícil discernir si muchas personas viven como seres humanos o se limitan a subsistir, si guardan alguna esperanza o simplemente están a la espera de lo fatal: todo dependerá de la calidad, intensidad y amplitud de sus deseos.

Pues lo cierto es que esperamos poco o poco de auténtico interés. Por eso nos cruzamos con demasiados muertos en vida, que casi nunca han albergado aspiraciones que fueran más allá de pagar el piso o estrenar coche. Cuando vamos para mayores, observamos la rebaja en los afanes de la mayoría hasta quedar reducidos a unos pocos deseos y éstos, a la postre, a un tranquilo perdurar. Se está a la espera de lo de siempre o de la muerte. Es cierto que la rutina produce también su propia y nada desdeñable esperanza. Pero esa rutina puede ser cualitativamente muy diversa y no de cualquier clase de ella puede decirse que la sostiene una esperanza animosa.

3. Ya sabemos que al final se impondrá la desesperación, la seguridad de que el mal tan temido se ha precipitado, cuando ya no hay miedo porque tampoco cabe ya esperanza. ¿Quiere decir eso que la esperanza precedente ha sido una ilusión? No tiene por qué serlo mientras su sujeto no se haya engañado a sí mismo: bien conoce que la suya es una esperanza penúltima y que después de ella se topará de bruces con la nada última. El individuo se mentiría como se empeñara en imaginar que, tras vencer muchas veces la tentación de desesperar, va a salir victorioso de su último embate. Ganará la muerte, estemos seguros. Pero sería de imbéciles no vivir a fuerza de esperar vivir, como si no fuera su propia finitud la que da su trágica urgencia y su valor a la vida. Sería asimismo de débiles, nunca de fuertes, anticipar en cada momento de la existencia lo que tendrá lugar sólo a su término. Hay que alcanzar lo que Comte-Sponville llama «la feliz desesperación», a saber, «aceptar y amar la vida tal cual es en lugar de esperar otra»…

Como la esperanza no es confianza absoluta, sino precaria, relativa a lo posible y renovada por trechos de tiempo, sólo saldremos defraudados si nos aferramos a ella en aquella impensable absolutez. Esperar es confiar sólo en la salvación de cada día o de cada empresa, no en la salvación de todo y para siempre. De esto último desesperamos. En realidad, confiar en una salvación definitiva significaría renegar de la promesa contenida en cada ser humano y en sus proyectos o creaciones, preciosos justamente porque desafían la muerte segura que nos aguarda. Sólo esperamos en algún Más Allá porque descreemos de las posibilidades del Más Acá. La vida incluye la muerte, aunque vivir como seres humanos es rebelarnos siempre contra ella. ¿Que al final la llegada de la muerte confirma la desesperación? Sí, pero entretanto vivimos gracias a la esperanza.

El tiempo pone a cada uno en su lugar

¿Seguro? ¿Quién estaría dispuesto a certificar lo acertado de un dicho tan convencional?; ¿cuántos seres humanos conocemos cuya vida se aproxime siquiera a confirmarlo y cuántos innumerables más que lo desmienten una y otra vez? Y, no obstante, lo hacemos nuestro como una aseveración indiscutible que acogemos de buen grado. Todos los tópicos que venimos recogiendo dejan entrever un contenido más o menos engañoso, pero pocos revelan un carácter tan ilusorio como éste.

1. Que es falso se echa de ver en cuanto nos detenemos un instante a pensarlo. Pues al final casi nadie tiene lo que se merece, precisamente al contrario de lo que aquí se dice. Unos están más arriba y otros más abajo de lo que les correspondería por sus capacidades, sus contribuciones al bien general o la altura de sus miras. La mayoría seríamos más bien «desplazados» del lugar que debiéramos estar ocupando. Tampoco vale sentenciar, en un tono biempensante o resentido (según los casos), que al final se recoge lo que se ha sembrado. No está escrito que haya una reparación y una justicia final, un justo pago. Eso expresa a lo sumo un deseo o una esperanza que guardarían sentido para el creyente en otro Tiempo pleno, pero de poco sirve para quien limita su horizonte temporal al de su existencia terrena.

¿Se refiere el dicho al tiempo personal biográfico o al tiempo largo de la historia? Diríamos sin duda que al primero, pero tanto da, porque el tiempo no hace nada por sí mismo. Somos los hombres y nuestras empresas e instituciones los que en el tiempo hacemos y deshacemos. Esa frase hecha opera una especie de descarga de nuestra responsabilidad sobre las anchas e inocentes espaldas del tiempo. Cada uno es responsable, por pequeña que sea su parte en ello, del lugar que ha ganado para sí y del lugar al que —a propósito o sin intención, individual o colectivamente— ha empujado a otro. Creer otra cosa sería como delegar en una especie de «mano invisible» la causa de nuestros avatares individuales y sociales, la distribución de nuestros méritos o deméritos…

Quienes pronuncian este lugar común con toda ingenuidad se asustarían si reparasen en cuántas ocasiones se vuelve especialmente hipócrita e inicuo. Tal ocurre cuando se aplica a los perdedores y a las víctimas en general. Pues entonces se declara que también ellos, como todos, reciben su merecido y el tiempo se limita a sancionarlo; el mismo destino final que ratifica a los vencedores como vencedores, ratifica a los vencidos como vencidos. Culpar a la víctima de unos daños, cuando son injustos, se erige en el procedimiento más deshonesto del sujeto moral para así librarse de tender la mano al caído en desgracia. Su vileza llega entonces a proclamar o al menos sugerir que la injuria que sufren es una lógica respuesta a algún pecado previo. Pero es que, aun cuando la víctima fuera culpable del daño que le aflige, siempre debe quedar para ella alguna piedad que esta frase hecha le niega sin contemplaciones.

2. El tópico en cuestión se basa en la arraigada creencia en un «mundo justo». Esto es, en el supuesto de que en último término existe justicia en este mundo y que el bien será recompensado y el mal castigado, ya sea por un Dios justiciero o por una sociedad equitativa. Así nos lo inculcaron en nuestra socialización más primaria. Es la propensión a pensar que el mundo está bien ordenado y que por consiguiente la gente tiene lo que se merece y se merece lo que tiene. Necesitamos habitar un mundo con sentido, un mundo en el que exista una relación de correspondencia entre la persona y cuanto finalmente le acontece para bien o para mal.

Intentamos a toda costa restablecer nuestra fe en la justicia, amenazada por tanta experiencia como la refuta, para así encarar las tensiones de la vida diaria. De ahí la tentación de abandonar a las víctimas a su suerte; y la manera más expeditiva de desentendernos de ellas consiste en dar por supuesto que se han vuelto acreedoras de su funesto destino. Es una creencia que actúa de mecanismo autoprotector. Como ver a otros sufriendo resulta a menudo insoportable porque nos recuerda nuestra frágil condición, la mejor manera de precavernos de ese miedo doloroso es el convencimiento de que tales víctimas han hecho algo para experimentar el castigo y que nosotros sabremos sortearlo. «Queremos creer —escribe Melvin Lerner— que las cosas buenas les suceden a la gente buena y que el sufrimiento es exclusivo de las malas personas. En la misma línea, queremos creer que la gente que se esfuerza consigue lo que se ha ganado y aquello por lo que ha luchado. Nos gusta pensar que la gente fracasa debido a su incompetencia o falta de voluntad…»

Por nuestra propia seguridad, pues, tendemos a imaginar una especie de providencia universal que rige nuestra vida. Esa demanda de justicia es la misma que sostiene lugares comunes como el de que algún día lo pagará caro (o el que la hace, la paga) y ese otro más brutal de que a cada cerdo le llega su San Martín. Es también la que nos lleva a conjeturar que existe algo así como una ley de compensación entre bienes y males, ya se exprese en la máxima desafortunado en el juego, afortunado en amores o en la de que no hay mal que por bien no venga. En suma, las cosas ahora quizá nos van mal, pero ya se está gestando para nosotros un futuro mejor.

3. Una vez más, nada o casi nada de nuestra experiencia común verifica lo suficiente estos dichos emparentados con el inicial. ¿Nos pondremos entonces a indagar los motivos de su invención y de su larga permanencia entre nosotros? Es de suponer que el primero no puede ser otro que una idea grabada a fuego en el umbral de nuestra educación. Si hay que esforzarse en el estudio o empeñarse en un costoso entrenamiento para hacerse un hueco digno en la sociedad, habrá que infundir al mismo tiempo la certeza de que los logros futuros serán proporcionales a ese esfuerzo. ¿Quién aceptaría otra cosa?, ¿quién se embarcaría en tal camino si no le garantizaran ese premio siquiera al término de su curriculum?

No nos olvidemos de nuestra ineludible necesidad de consuelo. Puesto que nos consideramos parte del grupo de los buenos, y aunque hasta ahora no hayamos obtenido la recompensa debida, nos tranquilizará saber que al final la obtendremos. No ha llegado todavía, pero confiar en su llegada nos anima a seguir a la espera. En el transcurso de la existencia a duras penas podremos prescindir del reconocimiento unánime de nuestra honradez o de nuestra excelencia, pero en algún momento éstas tendrán que brillar ante todos y se nos concederá el crédito que hasta entonces nos habían regateado. Por la misma razón, y si es que debe reinar la equidad al menos en el balance definitivo, los individuos que juzgamos indecentes o desalmados no se irán de este mundo antes de cosechar el desprecio universal. Salvación y condena serán análogas a las que predica la esperanza religiosa, pero ahora como correlatos de una esperanza secular.

Más significativo todavía es descubrir bajo nuestro tópico la incapacidad para aceptar lo que Weber llamó la «irracionalidad ética del mundo». A saber, el lacerante espectáculo que niega que de lo bueno sólo puede resultar el bien y de lo malo el mal. La historia universal y la experiencia de todos los días nos muestran lo contrario: que las mejores intenciones provocan muchas veces resultados desastrosos, igual que la malevolencia puede engendrar un bienestar injustificado. La misma teodicea nació para resolver la contradicción de un supuesto poder infinito y bondadoso… creador de un mundo rebosante de sufrimiento inmerecido e injusticia impune. Pero nuestra frase trillada ni se plantea el problema. A juicio de aquel pensador, la irracionalidad del mundo ha sido «la fuerza que ha impulsado todo desarrollo religioso», la creencia en un más allá donde triunfará por fin la coherencia y la justicia. Pero mientras las bienaventuranzas cristianas prometen su cumplimiento en el Reino de los Cielos, el creyente en la virtud justiciera del tiempo nos asegura que al final cada cual se llevará su merecido en este mundo.

Este último sujeto no tiene que embarcarse en ese combate por la justicia. Al contrario, su certidumbre de que el tiempo ya se encargará de ello resulta más bien la confesión de su impotencia resignada cuando es él el maltratado por la iniquidad; y, cuando los afectados son los otros, aquella seguridad le ofrece la excusa perfecta para el conformismo ante los abusos reinantes a su alrededor. En lugar de acelerar la llegada de ese final que instauraría la justicia posible, el tópico induce a su constante aplazamiento. Si, como dice el refrán, no hay mal que cien años dure, podemos esperar. A la postre, la justicia nos llegará a los hombres porque sí, al modo de una ley o destino natural. Otra manera de creer en lo que no vemos.

En algo hay que creer

No seré yo quien niegue de raíz la validez de este estribillo tan propio de nuestros días, pero habrá que mirarlo más de cerca. En algo hay que creer, ciertamente, pero según y cómo.

1. Siempre que desvinculemos esa creencia respecto de la fe religiosa, aplaudo que en la vida nos sostengan ciertas creencias terrenales. Con tal, asimismo, de que estemos dispuestos a revisarlas con regularidad, de cuestionarlas a la luz de otras creencias o de nuevos descubrimientos propios y ajenos. Es decir, a condición de que no sea un creer «a pie juntillas». Sólo con estas reservas podemos afrontar el riesgo de que las creencias acaben teniéndonos a nosotros, a diferencia de las ideas que tenemos, como distinguía Ortega. Es decir, con el compromiso de dejarles apoderarse de nosotros sólo provisionalmente, como algo puesto a prueba. O, mejor dicho, decididos a que nuestras creencias abran paso a nuevas ideas y a que nuestras más felices ideas nos guíen e impulsen con la misma fuerza que si fueran creencias. Pues más valioso que lo que creemos es lo que pensamos.

Lo primero será sacar las creencias del rincón del inconsciente en que acostumbran residir. Las damos tan por sabidas, que las más de las veces ni reparamos en su presencia, y eso que lo común es que vengan teñidas de unos sentimientos que las hacen más excitantes y atractivas. Somos creyentes cristianos o musulmanes, creyentes nacionalistas en una u otra nación, porque así nos lo transmitieron los padres o lo demanda el ambiente, pero nos veríamos en un aprieto como nos pidieran dar cuenta razonable de esas fes. Por eso mismo son creencias. Creer es creer en «lo que no vemos», pero antes todavía es creer en lo que carece de explicación plausible, de argumentos que lo prueben. Aunque peor aún es creer contra lo que estamos viendo y en abierto conflicto con lo que la razón nos sugiere o nos encamina a pensar. Eso es ya creer en lo increíble.

2. Tiremos de algún hilo a ver si desenredamos este ovillo. No todas las creencias pertenecen al mismo registro ni se adentran en las mentes individuales o en las prácticas sociales de parecida manera. Que Dios se hizo hombre para salvar al mundo, que el Real Madrid sea el mejor equipo de la historia del fútbol y que Cataluña es una nación con derecho a ser Estado… son creencias todas ellas. La primera está mucho más acendrada que las otras dos, pero es la más inverificable de las tres. La segunda dejaría de serlo en cuanto todos acordáramos unos criterios fiables para probar su grado de verdad o falsedad. La tercera, en fin, es la que hoy y aquí más interesa por ser políticamente la más controvertida: lo mismo puede funcionar como creencia (y ello es lo más frecuente), que perdería esa condición con tal de iniciar un debate con argumentos y someterse a sus conclusiones más verosímiles. Tras este proceso, esa proposición sobre el derecho nacional de Cataluña abocaría a dos resultados alternativos: o bien no encuentra fundamento normativo, y sobrevive sólo como una creencia popular sin derecho constitucional ni moral al que acogerse; o bien se esfuerza en apoyarse en otros derechos individuales, y entonces podría erigirse en una convicción política digna de ser discutida en una sociedad democrática. En el último caso, la tesis en litigio no habrá adquirido por ello la capacidad persuasiva de una demostración lógica o de una verificación empírica, pero sería ya bastante más que un artículo de fe.

Quiero decir con ello que no hay que creer en lo que se puede y se debe razonar. Más aún, que hay que disponerse a pasar por el filtro de la razón aquello en lo que creemos sin mayor cuidado y como si fuera la mismísima evidencia. Las llamadas concepciones comprehensivas de la vida no se dejarán transformar con facilidad, pero eso no las exime de presentarse al examen. Seguramente será el momento en que varias creencias se desechen y den lugar a ideas más fundadas, que podamos defender con razones frente a las ideas contrarias.

3. Quedarán todavía credos, naturalmente, y seguiría manteniendo algún sentido esa sentencia de que en algo hay que creer. Pero al menos habremos impuesto unas cuantas condiciones a ese ejercicio de la fe. Una, que ese «algo» en que creer no puede ser cualquier sinsentido, que la majadería no merece ser tenida ni siquiera por una creencia o que, en definitiva, no todas las creencias merecen igual crédito. Otra, que habrá que esmerarse en convertir el mayor número posible de dogmas en pensamientos o hipótesis razonables y prescindir de todas las otras. Y otra más, y no menos básica, que un criterio para conducir ese quehacer crítico y esa selección será el grado de peligro que entrañan para la salud moral individual y colectiva.

Sin duda nuestras principales creencias son prácticas, solicitan de nosotros algún comportamiento y tienen por eso repercusiones más o menos graves en las vidas propias y ajenas. Podremos desdeñar con una carcajada las creencias en fantasmas y apariciones, pero habrá que combatir la que sostenga la superioridad de una raza, de un pueblo, de un sexo o de una religión. La Humanidad aún está pagando las consecuencias de semejantes desvaríos.

Es ley de vida

Esta frase hecha suele venir a una con varios acontecimientos constantes de la existencia humana. Con ella nos referimos, por ejemplo, al hecho inexorable de que los hijos crezcan (mientras los padres decrecen) y acaben yéndose de casa. Su momento privilegiado para ser dicha, con todo, parece el de la muerte propia o ajena. Es ley de vida, suspiraba a mi lado una señora en el tanatorio ante el cadáver de un ser querido. Es ley de vida que tengamos que morir.

1. Pero mientras seguimos con vida nos corresponde desafiar esa ley y clamar contra la muerte. La dejamos entrar en casa sin oponer la debida resistencia, como si tuviera títulos y derechos legítimos. Nos atrevemos no más que a acotar el ritmo, el modo, los lugares de su presencia. Se le han hecho muchas concesiones a la muerte. La historia de las religiones es la historia de sus consuelos; la de la filosofía, por lo general, la de su aceptación; la de las artes, la de su sublimación; la de la ciencia, la de sus aún vanos remedios. Demasiada capitulación, excesiva impotencia.

Esta odiosa familiaridad con la muerte se ve acaso acrecentada por lo fácil que nos resulta su producción artificial. La Humanidad ha aniquilado ya a tantos semejantes, se adelanta con tal frecuencia y destreza a la labor inexorable de las fuerzas naturales, como para no estar ya en disposición de sobrecogerse demasiado ante la muerte. Frutos de una sangría interminable, la esperanza de una muerte tardía y serena nos parece el único horizonte deseable. Ciertamente no sería escasa ganancia. Pero el grito más humano va aún más lejos: muerte a la muerte, muera la muerte. Sólo ese alegato nos eleva sobre los demás mortales.

2. Porque hay un sentido en que es injusto que el hombre muera. El hombre es el único ser que no debería morir, que no merece esta condena, que tiene derecho a la rebelión más radical contra ella. Que se extinga todo lo demás, está en su naturaleza; pero que muera un individuo humano, eso es un escándalo inaceptable. Sólo ese ser capaz —por su conciencia— de saltar sobre cualquier frontera, que vive justamente en y de la transgresión de los límites naturales, sólo él tendría que verse libre de aquella condena universal. El único ser que anticipa el horror de su desaparición, que maquina sin descanso contra su finitud, que anhela su permanencia…, es el ser con vocación de superviviente. Para el resto de criaturas vivas podrá ser bastante que la extinción de los individuos sea vengada por la pervivencia de la especie. El hombre no se contenta ni con este subterfugio animal ni con cualquier otra imitación de la perdurabilidad personal. Descendencia, dinero o fama resultan torpes sucedáneos de la eternidad ansiada.

Quien es capaz de decir «yo» no puede alienar su aspiración de permanencia en ningún representante abstracto. El que ha llegado a amar y hacerse amar, el sujeto de cualquier gesto en verdad humano, debe saber que en eso mismo transciende a la muerte. Quien se separa por su conciencia de la comunidad que forma el resto de lo viviente no debería compartir al final su misma suerte. La condena a compartirla es como un delito de lesa humanidad, una inconsecuencia con lo que nos hace humanos.

Entretanto, que no se finja confortarnos con débiles razones o con promesas ilusorias. Ha pasado el tiempo de creer en lo que no vemos. Pues no se muere en virtud de un pecado que la Humanidad arrastre desde siempre; más bien la muerte es el pecado mortal cometido contra el hombre. «La muerte no sería tan injusta —escribe Canetti— si no estuviéramos condenados a ella de antemano». No es verdad, con todo, que la brevedad de la vida nos haga malos, según concluye ese escritor. Pero sí nos entristece sin remedio la anticipación de nuestro forzoso desenlace, que tantos signos de decadencia nos van anunciando. Religión y filosofía han rivalizado en predicar la resignación ante la muerte, en presentar como una liberación lo que es el síntoma más elocuente del fracaso humano, en trivializar el más decisivo acontecimiento individual. Aquel entrañable Epicuro, en su afán por promover el ideal de imperturbabilidad, llegó al engaño: «Así que el más espantoso de los males, la muerte, nada es para nosotros, puesto que mientras nosotros somos, la muerte no está presente, y, cuando la muerte se presenta, ya no somos nosotros…». Como si fuera un instante, y no un proceso que dura lo que dura la vida. Como si se tratara tan sólo de la mía, y no también de la muerte de los otros, que no hace sino prefigurar la propia mía.

3. Y puesto que no hay consuelo posible frente al compendio de toda desgracia, tampoco hay preparación más digna de la muerte que su repudio. En lugar de dejarse morir, tramar la insumisión, repensar el tentador proyecto de ser como dioses. En lugar de distraerse de ella, militar fieramente contra la muerte en todas sus formas y en cualquiera de sus signos, contra sus justificaciones e ideologías, frente a sus administradores y ejecutores, contra sus pompas y sus obras. He ahí la tarea más excelsa que cumple al hombre. Porque sólo cuando nos hayamos atrevido a acabar con la muerte, aunque sea ella quien al final nos derrote, habremos merecido descansar en paz. Con permiso de Spinoza, pues, el «hombre libre» no piensa en la muerte si tal pensamiento sólo le infundiera miedo y le paralizara. Y su sabiduría será una meditación de la vida, y no de la muerte, desde luego, pero tendrá que ser una meditación de la vida desde la muerte.

Una madre más auténtica que la naturaleza ha sido para nosotros la cultura, nuestra segunda naturaleza, que ha tomado a su cargo la tarea de protegernos de la muerte. La cultura no trata sólo de arropar en lo posible nuestra patente menesterosidad sino, yendo hasta su raíz, de remediar nuestra más flagrante mortalidad. De momento, ha fallado en este segundo quehacer. Si hasta ahora se ha esmerado en producir al menos tantos instrumentos de muerte como medios de vida, habrá que achacarlo al escaso aprecio que el hombre siente aún hacia sí mismo. Si todavía se esfuerza sobre todo en marcar las diferencias entre los humanos —clases, sexos, naciones—, ello viene a probar que no ha reparado lo suficiente en la condición perecedera común que tan radicalmente nos hermana. No ha comprendido cómo nuestra igualdad más básica la pone nuestro carácter de morituri: seres que van a morir y lo saben.

Cuando por fin esa cultura en su sentido más propio (es decir, el cultivo de la humanidad en el hombre) afronte su misión de resistir a la muerte bajo sus muchas figuras, no es que ese día estemos a un paso de la divinidad, pero seguro que evitaremos añadir a nuestro infeliz estado más causas artificiales de pesar. Tal vez entonces hayamos inventado, al menos, los únicos sustitutos dignos de la inmortalidad anhelada: la comunidad libre, la paz perpetua, la fraternidad universal. ¿Quién sabe? A lo mejor en ese futuro, reconciliados entre nosotros mismos, hasta nos reconciliábamos con nuestra propia muerte.

Mal de muchos, consuelo de tontos

Hay refranes cuya pervivencia y lo frecuente de su uso en nuestros días les permite figurar en las filas de los tópicos. Hurguemos en las entrañas de éste que ahora traigo a colación por ver si, como suele decirse, sería prueba de necedad que la desgracia propia pueda sobrellevarse mejor si una desgracia parecida afecta a muchos más.

1. El sufrimiento de los demás está siempre a la vista, lo sabemos, no paramos de hablar de él. Pero lo miramos con otros ojos cuando por alguna de sus esquinas nos afecta a nosotros y empezamos a sentirlo como propio. Seguimos siendo espectadores de las miserias ajenas, sólo que ahora unos espectadores algo más dolientes y avisados. Nuestro sufrimiento ocupa el primer plano de esta visión, es verdad, pero acertamos ya a distinguir al fondo los rostros angustiados de los otros. Es de temer que, en cuanto nuestro dolor amainara o desapareciera, los ajenos también se alejarían del escenario y volverían a representarse bajo esa figura de masa indistinta como por lo general los contemplamos. En cambio, cuando uno se halla aplastado por un mal que le ocupa todas sus fibras, sólo percibe o experimenta mal a su alrededor. La oscuridad habita dentro de uno, pero se expande hacia fuera: sólo reina entonces el dolor de los hombres, todo se vuelve congruente con el propio dolor, todo se precipita en el enorme agujero del sufrimiento universal.

Así las cosas, sólo en este último sentido resulta que el mal de muchos no podría consolar a los tontos, como asegura el tópico, ni tampoco a los listos. Al contrario, el dominio universal del dolor en cualquiera de sus formas refuerza en el desgraciado la obsesión de que no hay en el mundo más que desgracia y se apena más todavía. No es que nos parezca así; es que en verdad los infortunios se reclaman unos a otros, el mal llama al mal. Es cierto que las desgracias nunca vienen solas, sencillamente porque, cuando una nos tiene cogidos por el cuello, todo a nuestro alrededor se nos antoja desgracia y nos hace aún más desgraciados. Resulta muy costoso entonces sobreponernos con aquel otro dicho bienhumorado: mal de muchos, epidemia…

2. Pero ese mal omnipresente puede (y suele) ser asimismo un relativo consuelo de los seres humanos, cualquiera que sea su grado de inteligencia. No es que, en tiempos democráticos, el dolor que se reparte por igual sea más aceptable que el dolor de carácter más minoritario. La razón la han sabido los estudiosos de las pasiones, como lo sabía Hume. Igual que los objetos parecen más o menos grandes en relación con otros, la mayor desgracia ajena o simplemente su abundancia, si nosotros mismos somos desgraciados, tiene que inducirnos una idea más limitada de la nuestra. Desviar los ojos durante algunos instantes de lo que a uno le hace sufrir, para reparar en el sufrimiento de los otros, puede entonces aliviarnos. Mientras no nos inyecte el resentimiento de quien se goza en el mal ajeno como compensación o venganza frente al propio, ese alivio no debería tenerse ni por estúpido ni mucho menos por reprobable.

El espectáculo de la inmensa desdicha ajena disminuye la nuestra y la vuelve un poco más soportable. Lo sabemos por experiencia: al ampliarse nuestro punto de mira, lo que parecía exclusivo deja de serlo; lo que nos dolía como si fuéramos los únicos en experimentar algo semejante rebaja ahora sus pretensiones y pierde su aguijón más afilado por saberlo compartido. Sólo por comparación puede tal vez disminuir el sufrimiento y, para empezar, no por otras razones más excelsas o depuradas. Sólo así siente uno que su propio daño es menor y que los sufrientes de otras desgracias tienen por eso tanto derecho e incluso anterior a ser compadecidos.

La queja de los otros no quita ciertamente lo fundado de la mía ni el derecho a quejarme, pero los subsume en otra queja bastante mayor y más honda, y en otro derecho mucho más extendido. Esta desgracia es la mía y a mis ojos tiende a primar sobre todas las demás y a oscurecerlas. Justamente por eso conviene recordar que hay otras pesadumbres aparte de las propias. No deja de ser mi desgracia, pero el esfuerzo de ponerla en perspectiva me la devuelve en una medida más proporcionada que permite sobrellevarla mejor. La mirada hacia el «mal de muchos» no es, pues, una argucia o estratagema de tontos. Al contrario, será prueba de inteligencia si gracias a ella contemplamos la magnitud auténtica de nuestro daño y mitigamos el dolor que nos agobia. Sólo sería de estúpidos si exagerásemos la gravedad del dolor ajeno, para mejor paliar la del nuestro; o también en caso de que, lejos de animarnos a resistir, el espectáculo general de la desgracia nos impulsara a la resignación. Mientras no sea así, ¿por qué íbamos a renunciar a ese bálsamo?

Debemos tratar de racionalizar nuestro sufrimiento para así explicarlo y reducirlo. Y para eso vale todo…, menos el disimulo y el engaño. De modo que, si no hay trampa de por medio, ¿qué reproche cabe hacer a lo que, además de no agravar los males de los otros, puede ayudarnos a dulcificar los propios? Si el inocultable mal de muchos me aligera del mío, ¿por qué condenar esta forma tan natural de consuelo? Así entendida, esa otra frase hecha de que el que no se consuela es porque no quiere no carece de sustento, puesto que nada más a mano que el conocimiento de las tribulaciones del prójimo. ¿Y si es que ese desgraciado no puede y se vuelve un ser inconsolable? Estaríamos ante alguien abrumado, ocupado del todo por su propia desgracia, sin resquicio alguno que le permitiera vislumbrar una salida; sería una persona entregada a la desesperación.

¿Cómo precaverse de ese último riesgo? Entramos en una última dimensión del problema, sin duda la más virtuosa y eficaz. Ya no se trata sólo de abismar nuestra mirada en la desventura de tantos, sino de pasar a la acción: la que pueda reducirla o remediarla, cuando la desgracia es injustamente propinada por otros hombres; y, cuando esa desgracia fuera natural, la que avive la conducta capaz al menos de atenuarla. Si el dolor nos enclaustra en el propio infortunio, el conocimiento del ajeno nos fuerza a abrir las ventanas de nuestro pequeño universo dolorido. No estamos solos, sino que formamos parte de la comunidad de los dolientes, de los mortales o, mejor dicho, de los que nos sabemos morituri. Seguramente no hay mejor terapia para nuestro pesar que disponerse a reducir o siquiera a acompañar la pena de otros. La compasión deja entonces paso franco a la beneficencia.

Tuvo una muerte envidiable

Cuando oímos que alguien ha fallecido de repente y sin apenas dar muestras de enterarse de ello, solemos decir que envidiamos su muerte y la querríamos para nosotros. Para entender nuestro modo preferido de morir, tal como lo declara este tópico, bastaría subrayar unos pocos rasgos principales de nuestro actual modo de vivir. Y así, en una sociedad atravesada por el descreimiento religioso; en un tiempo en que la mera supervivencia, al margen del valor de sus contenidos, se pregona como un anhelo universal; en una civilización que ha alumbrado poderes terapéuticos o analgésicos impensables hace pocas décadas…, justamente en esta época el sufrimiento físico y psíquico de las personas carece del menor sentido salvador y, la muerte, de consuelos convincentes. En correspondencia, la mayoría de los contemporáneos juzgamos lo más deseable una muerte caracterizada por estos tres adjetivos al menos: que se presente todo lo tardía, indolora e inconsciente (y los dos últimos podrían reunirse en el carácter de repentino) como fuere posible. Y, por lo común, nada más.

1. Hay que atreverse a examinar a fondo estos rasgos, pues tal vez no todos sean los que más enaltecieran nuestra forma de dejar la vida. Que la muerte venga lo más tarde posible ha podido ser un deseo constante en la Humanidad, aunque nunca tan extenso e intenso como hoy. ¿Pero acaso existe una duración ideal de la vida humana? La pura prolongación de la vida o el retraso en el morir deben tener un límite, el deseo de inmortalidad también. ¿O tendríamos derecho a dejar sin sitio a nuevas hornadas de seres humanos? ¿Y no haríamos mejor en medir la vida individual, más que por su cantidad, conforme a la calidad de esa vida, o sea, según el grado de cumplimiento de proyectos y fines en verdad humanos? La consigna moral —así se ha escrito— propondría entonces no tanto añadir años a la vida como añadir vida a los años.

Que la muerte sea apenas sentida cuando llegue es un deseo que rompe con toda la tradición occidental cristiana. Si antes se rechazaba una muerte que nos pillara desprevenidos, era porque no permitía la despedida de los próximos ni, sobre todo, la confesión de los pecados del moribundo. El pavor al infierno eterno aconsejaba «prepararse» para el último viaje, disponer su viático mediante los sacramentos. Una sociedad secularizada, sin conciencia de pecado ni temor al infierno, considera hoy el mejor modo de morir el que hasta hace poco era tenido por el peor: el más imprevisto. Morir tenemos, ya lo sabemos; pero, en lo posible, que suceda sin darnos cuenta.

Es decir, si no súbita, por lo menos que la muerte sea inconsciente. La eliminación o siquiera la atenuación del sufrimiento físico que la prologa es un desideratum universal y sobradamente comprensible. Esa inaguantable punzada, esa barrena que nos perfora o el peso insoportable que nos oprime en los momentos más críticos amenazan con rebajarnos a la condición animal o más bajo todavía, porque aún nos queda la conciencia que reduplica la tortura. Si hay dolor, ya no hay otra cosa; no hay más que dolor, o su angustiosa previsión o su recuerdo lacerante. No queda espacio para nada más: para el afecto, la ilusión o la memoria. No somos sujetos de tal sufrimiento, sino que estamos del todo sujetos a él.

Pero el caso es que ya no existe excusa para permitir o sufrir semejante dolor universal, puesto que ni se dan razones que lo exijan ni por lo general se cree en un Dios que lo contemple, lo contabilice y lo premie. Tampoco un presunto miedo al castigo eterno llevaría al paciente a solicitar más tiempo —aunque fuera tiempo dolorido— para arrepentirse. Y, por si fuera poco, disponemos por fortuna de los medios para aplacar los padecimientos cada día con mayor eficacia. Hoy se denomina muerte digna la que ha sido descargada al máximo de los tormentos físicos que acostumbran a acompañarla.

2. Pero que en la medida a nuestro alcance deseemos una muerte indolora, no equivale a postular que su inconsciencia sea lo más conveniente. Que el final nos venga sin avisar y casi sin advertirlo, de una manera súbita o incluso en el sueño…, me temo que eso no debería ser lo preferible en caso de opción. Cuando nos referimos a la muerte ajena, y salvo que se trate de un ser entrañable, esa preferencia apenas logra ocultar nuestro agobiado deseo de que el otro no nos haga tan penoso asistir a su tránsito ni prolongue su lamentable espectáculo; queremos librarnos de su cuidado cuanto antes, por el dolor que nos causa cuidar del suyo. Cuando hablamos de la propia, y salvo que el dolor fuera insoportable, semejante ideal de muerte casi inadvertida no parece compatible con el mantenimiento de la racionalidad como nuestro rasgo distintivo. Más bien manifiesta nuestro miedo, el mismo miedo que hemos tratado de conjurar cada día de nuestra vida a fuerza de mirar en dirección contraria a la de la muerte.

Por eso me atrevo a sugerir —con temor y temblor, desde luego— que habría que reanimar en lo posible nuestra autoconciencia hasta el final. Si bien todo indica que no pudo cumplirlo en su fase terminal, Christopher Hitchens había expresado su deseo de que «cuando afrontara la extinción quería estar totalmente consciente y despierto, para “hacer” la muerte en voz activa y no en voz pasiva». En muestra de curiosidad y desafío, se declaraba «dispuesto a no ahorrarse nada de lo que corresponde al tiempo de vida». Si la racionalidad es el ideal de la vida humana, ¿cómo dejará de serlo en los últimos instantes? ¿Por qué abandonar el empeño de saber lo que somos y lo que nuestra vida es cuando estamos dejando de ser y de vivir? ¿Por qué habríamos de desistir del rastreo de la verdad en ese momento que llamamos la hora de la verdad definitiva? Esa conciencia será sin duda dolorosa por los sentimientos de temor, soledad y fracaso que entonces pugnarán por comparecer. Pero también podría ser para el moribundo la ocasión de hacer balance, de la definitiva declaración de amor o petición de perdón, de los postreros consejos hacia sus más próximos o de dejar enderezado el último proyecto emprendido.

Sea como fuere (y siempre, claro, que el dolor esté bajo control), uno diría que lo mejor sería el ejercicio de la razón hasta el último aliento. A fin de cuentas, ella es la señal de nuestra humanidad, la prueba de nuestra condición excepcional entre los seres naturales, el signo de nuestra dignidad…, y a eso no podemos renunciar. Simplemente la muerte nos lo tendrá que arrebatar por la fuerza. Ahora bien, como tenga que hacer demasiada fuerza, entonces la muerte más envidiable —la mejor eutanasia— será la muerte voluntaria. La más digna del hombre por ser la más libre, nuestra muerte apropiada: en verdad la muerte propia.

Si todos lo dicen

Otros tantos tontos tópicos

Aurelio Arteta

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