«El Tercer Reich» fue publicado por primera vez en 1923, dos años antes del trágico suicidio de su autor, diez años antes del advenimiento del nacionalsocialismo en Alemania, y cinco años después del final de la I guerra mundial que tuvo como consecuencia el colapso del II Reich del Káiser Guillermo II y el subsecuente nacimiento de la República de Weimar. De modo que es una obra concebida en una época de encrucijada entre dos mundos, uno que desaparece y otro que comienza a proyectarse sobre el futuro incierto y desolador en aquellos momentos.

Esta obra constituye un aporte fundamental, en términos ideológicos, conceptuales y terminológicos a la configuración de la idea del Tercer Reich —concepto que fue acuñado por primera vez por Arthur Moeller van den Bruck— y que debía ser dotado de contenido, según su punto de vista, desde una base Tradicional, fuertemente comunitaria y nacional. Evidentemente, el Tercer Reich que acabó tomando forma con la llegada de Hitler al poder nada tenía que ver con aquello que teorizó Moeller al concebir la presente obra.

Arthur Moeller van den Bruck

El Tercer Reich

El Tercer Reich

Título original: Das dritte Reich

Arthur Moeller van den Bruck, Hamburgo, 1923

Copyright © de la traducción: Ángel Fernández Fernández

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Primera edición digital: enero 2015

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Introducción

Por Ángel Fernández Fernández

El Tercer Reich fue una obra publicada originalmente en el año 1923 por Arthur Moeller van den Bruck, conocido en su época por ser un autor prolífico en distintos ámbitos: desde el punto de vista ideológico, como crítico y, especialmente, como traductor, campo en el que se mostró bastante productivo, y de hecho son bastante conocidas sus traducciones al alemán de las obras del autor ruso Fiodor Dostoievsky, Edgar Allan Poe y otros muchos clásicos de la literatura inglesa, francesa y rusa.

Cabe destacar que es la primera vez que esta obra es traducida al castellano, y hoy, más de 90 años después, Hipérbola Janus tiene el placer de presentar al público hispano una obra cuyo valor dentro de la historia social, política e intelectual del periodo de entreguerras (1918-1945) resulta más que clarificadora, especialmente en lo referente al espíritu de la Alemania y la Europa que surge de la Gran guerra de 1914-1918, tras una brutal conflagración como nunca la humanidad había visto hasta ese momento, en la que fueron implicadas millones de personas, muchos pueblos, Estados y áreas, tanto de la Europa occidental, donde se libraron las batallas más cruentas, como en la oriental y otras latitudes del planeta. La Primera Guerra mundial tuvo un notable impacto sobre entidades políticas como el antiguo imperio Austro-Húngaro —un estado multiétnico, que acabó desintegrándose con la derrota de 1918— y, especialmente con la Alemania del II Reich que el mariscal Bismarck había convertido en una potencia mundial desde la victoria sobre Francia en 1871, la cual alumbró la fundación del II Reich —unificación que forjó la nación moderna alemana—, una potencia industrial y política que se iba a ver implicada directamente en los conflictos que convulsionarían Europa hasta, prácticamente, la mitad del siglo XX.

La Alemania que conoce Moeller van den Bruck es aquella que es derrotada en 1918, bajo la idea de la traición a un pueblo que quiere continuar la lucha perpetrada por unos políticos que le dan la espalda y firman una rendición humillante que despojó de dignidad al pueblo alemán, que le negaba toda posibilidad de renacimiento político o espiritual para legarlo a los escombros de la historia como nación permanentemente humillada en el contexto de una rendición y unas condiciones de paz que responsabilizaban a Alemania del desencadenamiento de la guerra y la obligaba a cargar con los gastos de las reparaciones (que de hecho, Alemania terminó de pagarlas el año 2010). Al mismo tiempo, el II Reich fundado sobre la fulgurante victoria sobre la Francia de Napoleón III recibía ahora su réplica con el derrumbamiento de la monarquía de los Hohenzollern y su Reich, para entrar en una espiral de acontecimientos convulsos y desconcertantes que precipitarían a la revolución espartaquista de 1918 y el intento frustrado por materializar el experimento comunista que, un año antes, había pulverizado el gobierno autocrático de los Romanov en Rusia.

Es en este contexto y en este espíritu donde podemos insertar la obra de Moeller van den Bruck, sin embargo el título de la misma, el Tercer Reich, no debería llevarnos a equívocos, en la medida que cuando es publicada, en 1923, el partido nacionalsocialista alemán no era más que un agrupación más, de escasa importancia, dentro del contexto y de la amalgama de partidos, ideas y corrientes ideológicas que por aquel entonces se presentaban en la Alemania de Weimar. De hecho, la visión retrospectiva que Moeller asocia al término «Tercer Reich» no tiene absolutamente nada que ver con aquella fundada en 1933, y se funda sobre una cosmovisión profunda y renovadora, tradicionalista y vital que tanto en lo cronológico, como en lo ideológico no presentan ningún paralelismo con la Alemania de Hitler, la del 1933-1945. De hecho, y pese a que Moeller van den Bruck conoció a Hitler en el mismo año de la publicación de la obra, y que éste último quedó notablemente fascinado por la misma, en lo posterior, la obra sería condenada al ostracismo junto con su autor, para apropiarse del concepto que le daba título y dotarlo de un significado totalmente distinto. De hecho Moeller y Hitler coincidieron en 1922 en el Juni-Klub, un órgano en el cual se agrupaban los jóvenes conservadores de la época y donde la recepción del discurso de Hitler fue acogida con hostilidad, cuando no con frialdad; éste fue el caso de Moeller, quien al margen de dicho encuentro anecdótico no mantuvo contacto alguno con Hitler. De hecho, desaprobó el putch de Munich de 1923 y mantuvo distancia frente a las acciones extremas y violentas urdidas por ciertos grupos, como las que motivaron el asesinato de Walter Rathenau en 1922 a manos de dos miembros de los cuerpos francos. Moeller siempre marcó distancias respecto a cualquier tipo de acto de violencia o algarabía callejera donde las masas o la violencia irracional concurriese, tanto por su falta de visión y sentido político como por lo inconsecuente y absurdo de este tipo de acciones. El rechazo a la política de la república de Weimar debía expresarse a través de una acción de conjunto, coherente y con la visión política de la que habían adolecido tanto el socialismo marxista como los propios demócratas de Weimar.

De modo que no existía entendimiento posible entre los jóvenes conservadores del Juni-Klub, liderados por Moeller van den Bruck y el partido nacionalsocialista, al que consideraban en sus acciones como expresión de un «primitivismo proletario» y escasamente dotado de la capacidad y la base intelectual para emprender una acción de cierto calado. De hecho, estas críticas más que dirigidas al NSDAP, eran personalizadas en la figura de Hitler, de quien el propio Moeller pensaba que tenía unas evidentes carencias intelectuales y unas actitudes políticas que eran totalmente inadecuadas, en la medida que caía presa de un activismo desenfrenado. De todas formas, la visión de Moeller y, en general, de los jóvenes conservadores era bastante hostil hacia cualquier proyecto político que se formulase bajo el formato de partido político, dado el elitismo existente entre los integrantes de estos grupos selectos.

También resulta especialmente significativo, que el propio Moeller dudase a la hora de titular su obra más importante, y que se planteasen títulos alternativos como «El Tercer Partido», «El tercer punto de vista» o «La tercera vía», título éste último que tendría una relación más directa con la terminología y movimientos nacional-revolucionarios de las últimas décadas. De todos modos el concepto «tercera vía» también expresaba perfectamente la visión del autor, la cual se plasma perfectamente en el libro, acerca de la necesidad de despojarse tanto del liberalismo, como elemento extraño a la idiosincrasia del pueblo alemán, así como del socialismo marxista, en la medida que obviaba la realidad de naciones y pueblos para sustituirla por una clase a nivel mundial, ignorando todas las particularidades y peculiaridades de éstos y del conjunto de quienes, más allá del proletariado, integraban las naciones. Sin embargo, el concepto Tercer Reich expresaba una realidad más conectada con el devenir histórico de la nación alemana, con la necesidad que experimentaban los nacionalistas alemanes de ver una continuidad histórica respecto al II Reich, que había representado Guillermo II y Bismarck, así como el precedente I Reich, perdido en el tiempo, en el lejano medievo, con el Sacro Imperio Romano-germánico y los Hohenstaufen. Destaca igualmente la voluntad de aunar no solamente voluntades, o de la apelación a las juventudes alemanas, sino también el convencimiento y la necesidad de armonizar las contradicciones del pasado, y en lugar de renegar de éstas, reinventarlas y, desde una visión tridimensional (pasado, presente y futuro) del tiempo y la existencia, proyectarlas hacia el futuro, lo que revela dinamismo, voluntad de acción y regeneración.

Por otro lado, destacan las críticas al marxismo y a la propia figura de Marx, a quien Moeller van den Bruck alude despectivamente en ocasiones, lo cual hay que entenderlo en el contexto de la época, dentro de las corrientes ideológicas e ideas características de ese tiempo, donde el componente étnico o de raza era bastante recurrente en la literatura general de la época. De hecho, Moeller no es un autor especialmente sospechoso en ese sentido, habiendo leído en su juventud a teóricos del racismo clásico como Houston Stewart Chamberlain, con quién se mostró muy crítico con la utilización del concepto de «raza», al que, pese a conferir cierta importancia en la conformación de los pueblos en épocas prehistóricas, lo consideraba poco operativo y postergado a etapas de la historia precedente, en la medida que ahora debía imponerse el concepto «nación» por encima del mencionado. Tal y como entendía Julius Evola y otros pensadores de la Tradición, en el caso de Moeller existía un rechazo hacia la unidimensionalidad del materialismo biológico que encerraba el concepto de «raza», que reducía al hombre a unas condiciones biológicas en las cuales éste no tenía protagonismo alguno, con lo cual era una forma de infravalorarlo y negar la integralidad del carácter y personalidad del hombre, tanto a nivel individual como colectivo, a nivel de pueblos o naciones. Del mismo modo que sus interpretaciones del devenir histórico tienen en cuenta la concurrencia de variados factores históricos, políticos, sociales o económicos, sin que la raza aparezca como un factor decisivo o determinante. Vemos a un Moeller más en cercano a las teorías de la raza espiritual de Evola, que a las teorías raciales y biológicas que aparecen reflejadas en el pensamiento Völkish. La prioridad de Moeller era la nación alemana y su propio Destino histórico, más allá de otros elementos heredados.

Otro elemento fundamental lo vemos reflejado en una clara voluntad antihistoricista, de superación del anterior orden político, el del II Reich, considerado no sólo un fracaso histórico, sino también una etapa totalmente superada, cuya reedición sería del todo inconveniente, cuando no perniciosa para el pueblo alemán. Toda esta visión se encuentra contenida en la figura del Conservador, una nueva figura política capaz de abarcar el tiempo desde una sola mirada, figura visionaria que actúa en la Realidad, y no lo hace desde la utopía o lo delega a un hipotético futuro que, inexorablemente, y casi de una forma teológica, nos está predestinado. Al fin y al cabo el hombre, desde su propia voluntad, es quien construye esa misma Realidad, quien la transforma y la recrea permanentemente, y en ese contexto los pueblos cobran un protagonismo fundamental, en lo que se refiere a la configuración de ese Destino y esa Realidad.

Igualmente resultan interesantes los planteamientos de Moeller respecto a la peculiar ubicación de Alemania en el continente europeo y su misión en la historia futura. Existe un prejuicio antioccidental y antimoderno muy acentuado en relación al concepto de Occidente, el cual identifica con el liberalismo y el triunfo de la democracia en su formulación liberal. No solamente son los pueblos que han derrotado a Alemania en la Gran Guerra, sino que son también el polo ideológico y vital que se opone a las tradiciones y cosmovisiones propias de los pueblos germánicos, extraños a las ideas derivadas de la revolución de 1789 en virtud a las diferencias existentes entre los pueblos, de las necesidades y formas de gobierno que le son propias a cada pueblo. En este sentido Moeller cree que democracia y liberalismo son antitéticas respecto al pueblo alemán. El liberalismo atenta contra esa particularidad del pueblo alemán y contra el sentido mismo de la Patria o cualquier otro elemento particular de cada pueblo. El individualismo disgregador, el racionalismo iluminista y el pragmatismo están en la base de todo liberalismo, éste ha instalado la corrupción de las raíces del hombre y de los pueblos, negándoles la posibilidad de mantenerse ligados a sus orígenes y perpetuar su existencia.

Sin embargo, en el caso del Este de Europa vemos a una Rusia, donde pese al triunfo del bolchevismo soviético, se ha sabido dar un sentido de continuidad y adaptación al alma del pueblo ruso. Desde un punto de vista geopolítico resulta especialmente interesante la orientación de Alemania hacia el Este como área de expansión natural del pueblo alemán. Moeller consideraba que Alemania y Rusia compartían la juventud de sus pueblos y el sentido de Comunidad de Destino, y en ella debía de buscar sus alianzas e independencia.

El Tercer Reich alude a un proyecto ante todo metapolítico, a un proyecto en construcción, de ascesis individual y colectiva, de superación de contradicciones históricas en una síntesis de armonía, voluntad y potencia. Pero alcanzar el Tercer Reich, convertirlo en una realidad histórica no es solo un reto de superación que debe contar con el concurso del pueblo en su integridad, con los distintos estratos sociales que lo conforman, sino que éste implica un riesgo en su consecución, que atendiendo al sentido trágico de la historia, así como al destino natural de los pueblos, puede llevar tanto a su resurgimiento bajo un nuevo y poderoso renacimiento político, como a su ocaso y a su destrucción total.

Moeller van den Bruck nos aparece como algo más que el creador de un término que acabaría popularizándose en los años de la república de Weimar. «El Tercer Reich», junto a las teorías y críticas de su autor, catalizaron todo el descontento existente en una época a través de multitud de corrientes ideológicas, y estuvo en conexión directa con lo que, posteriormente, se concebiría como la Revolución Conservadora alemana, que contó con una nutrida pléyade de autores tales como Oswald Spengler, Thomas Mann, Ernst Jünger y Gotfried Benn entre otros muchos, quienes más allá de este movimiento, que atendía a las contingencias de la época y la necesidad de supervivencia, atendieron a la formulación de un vasto conjunto de ideas y propuestas ideológicas que, en contraste con unos tiempos de crisis económica e inflación galopante, mostraron una gran lucidez, riqueza y variedad en el contexto cultural y político-ideológico en la Alemania de los años de la república de Weimar.

Capítulo I
Revolucionario

Queremos vencer la revolución

I

Una guerra puede ser perdida. Una guerra desafortunada no constituye nunca un acontecimiento irrevocable. La paz más solemne no es nunca definitiva.

Pero una revolución debe ser vencida.

Una revolución estalla una sola vez. Una revolución no concierne a un pueblo en relación con los otros pueblos. Una revolución concierne a una nación, cuyo pueblo se encuentra solo consigo mismo para afrontarla: del éxito de esta acción depende la dirección que este pueblo entiende darse por libre elección del propio destino.

En la historia alemana no se ha verificado todavía revolución política alguna. Esto indica que nos encontramos todavía en la fase intermedia de nuestra historia. Los ingleses tienen tras de sí una revolución gloriosa, así como los franceses. Ambos pueblos son más viejos que nosotros. Ellos han sido sometidos a difíciles pruebas, a través de las cuales han construido a los hombres. Ellos, a través de la revolución, se han transformado en naciones politizadas. Además se han construido a través de la lucha nacional armada, en la cual han comprometido sus vidas, la base política de su exitoso desarrollo. Y nosotros hemos experimentado en nuestro perjuicio, la seguridad y la determinación con la que ellos actuaron en tal contingencia mundial; de acuerdo con este cálculo, tras haber provocado la guerra mundial, se lanzaron a la refriega con extrema decisión, con el único objetivo de conducirla al fin, y utilizaron la victoria con fría y burlona determinación, mediante un tratado de paz cuyas condiciones eran, finalmente, generar nuevas ventajas en la transformada situación mundial.

Nosotros hemos perdido contra el espíritu británico, un espíritu que los ingleses poseen desde su revolución, y contra el pretencioso espíritu político galo que los franceses adquirieron después de la revolución de 1789. Nosotros somos más jóvenes que estos dos pueblos. Mayor es ahora para nosotros la posibilidad de constituir un verdadero carácter nacional, que no se ha formado todavía y permanece aún disgregado, que deberá constituir una unidad nacional y, especialmente, formar un «Yo político». Actualmente no tenemos presente alguno, y nuestro pasado permanece como desgarrado y pesa sobre nuestra consciencia. Ahora nos encontramos juntos ante un momento crucial, aquel en el que debemos decidir si queremos continuar siendo este pueblo infantil que toma con tanta ligereza su futuro, con el que no habrá ninguno, o si bien queremos estar en disposición, tras la última experiencia vivida en nuestras carnes, de dar a nuestra existencia política una forma nacional.

Una revolución no es un momento que pueda presentarse dos veces en la vida de un pueblo. También nuestra revolución representa un momento único. Sin embargo, ¿estamos en condiciones de comprenderlo? ¿O no alcanzamos a entenderlo? Han pasado años desde nuestra derrota. Nos hemos limitado a pasar estos años manteniéndonos inermes ante el destino nacional: no hemos hecho nada en todos estos años para transformar, con nuestras fuerzas, nuestro destino.

La revolución va hacia delante. Va hacia delante en el espíritu de sus actores, y no sabemos si tal proceso ha alcanzado su culminación o deberá todavía explotar. Pero ¿cuándo podremos saberlo? Consideremos que, en cada caso, la revolución, como movimiento que no puede generar quietud, sino que sus fuerzas permanecen activas, podrá hacernos obtener aquello que habíamos perdido con la guerra y explicarnos por qué hemos perdido políticamente aquello que hemos ganado desde el punto de vista militar y podrá transformar nuestro modo de actuar en base a este conocimiento adquirido.

II

La revolución tiene un espíritu socialista, político-económico y marxista-milenarista: hablaremos de esto.

Pero sobre todo un espíritu específicamente alemán. Mientras nosotros nos hemos movido en los márgenes, hemos estado haciendo solamente proclamas, adoctrinamiento y resoluciones jornaleras, en lo profundo se está desencadenando una turbulenta y desconcertante tempestad: es la violenta corriente de la historia alemana que, bajo el efecto de nuestra derrota, ahora se dirige hacia una dirección que había abandonado para nuestro perjuicio.

Nuestra historia ha desembocado en un camino fallido. Desde hace tiempo no hemos conseguido afirmarnos en el mundo: Nuestra última afirmación se remonta a la fundación del II Reich. Y no ha sido solamente un impulso involuntario de autoconservación el que nos ha hecho concebir este Reich como el único bien en nuestra posesión. Es, todavía más, una convicción política, convicciones de revolucionarios que ejercen con decisión la oposición a aquello que es alemán, pero que, instintivamente, quieren el pensamiento del Reich como el último valor que ha permanecido.

La fundación del Reich ha demostrado que todas las grandes ideas son, esencialmente, ideas simples. Sólo su realización es difícil. Pero entonces poseíamos a un estadista que, con su voluntad y fuerza interior, supo dar un destino a la nación. Bismarck supo oponerse a todas las fuerzas contrarias: a aquellas de los estados europeos que se encontraban unidos en la Santa Alianza, que a partir de 1848 se vio reforzada; pero también en aquella ejercida por nuestro carácter obtuso, que rechazaba el apoyo de quien estaba en condiciones de dárnoslo. Él supo esperar el momento oportuno, pero viendo que este momento no llegaba, lo provocó. Bismarck tenía necesidad de justificaciones y no vaciló para crearlas. Forzó los acontecimientos hasta el punto de que cada acción de sus adversarios se volviese a su favor. La fundación del Reich estaba lista: las condiciones eran favorables, las tensiones se aligeraban y las esperanzas se realizaban.

Bismarck actuó con éxito allí donde los doctrinarios se atormentaban con sus confusas propuestas, y donde los sueños de los románticos caían. Él conocía la fuerza de su pueblo, sus capacidades, su docilidad y su sentido del sacrificio. Sabía que su pueblo era demasiado valiente para vivir en el replegamiento político, para formar parte de las naciones dominadas de la tierra. Y supo despertar entonces el honor de este pueblo para hacerlo grande de nuevo. La unificación de los alemanes fue como un fenómeno natural, y como tal no podía ser detenido: los políticos y los diplomáticos debieron darse cuenta y asumir este fin como un deber primordial, lo quisiesen o no. Este derecho nos fue reconocido sin reservas desde un mundo que, en principio, nos fue favorable, pero que, en lo sucesivo, se convertiría en adverso. Fue Bismarck quien llevó a cabo este acontecimiento.

Sin embargo, su obra cae en el vacío. Él no encontró a los hombres que asumiesen la función de llevarlo adelante. El paso que él había completado era demasiado largo para que pudiese volverse atrás. Hay algo de verdad en la observación relacionada con nuestra derrota, según la cual el paso de la Liga Alemana al Zollverein (Liga Aduanera) y de nuevo a la Liga del Norte para llegar finalmente al Estado federal de Alemania era un hecho demasiado radical, para el cual hubiésemos querido algunos siglos para poder fijar los nuevos principios, y no solamente un siglo. Pero ésta consciencia se alcanzó demasiado tarde, así como se comprendió demasiado tarde que Bismarck no dejó ningún heredero con la capacidad para seguir su obra, que no construyó ninguna escuela política ni diplomática. Ahora esta carencia resulta demasiado evidente.

Pero este dato no explica nada; antes debe ser aclarado. El hecho es, que los alemanes post-bismarckianos no eran hombres de carácter bismarckiano. Ya en los años de la constitución del Reich aparecieron claros los signos que anunciábamos con anterioridad. No nos referimos aquí a las manifestaciones de carácter social, constituyendo una suerte de males pasajeros que podrían golpear a una nación, ya sometida a una dura prueba precedentemente, también en una fase de prosperidad. En esta época había una peculiar falta de gusto que se relacionaba con una voluntad significativa de empresa, la misma voluntad que en la era guillermina había producido las únicas empresas de Alemania. Pero todavía se debería poner el acento sobre una capacidad creativa de carácter espiritual que constituya la base del cumplimiento de nuestro destino.

Alemania estaba entonces sin ideas. Poseía solamente la idea de su unificación. Lo demás se trataba de una idea ya realizada. Y las ideas realizadas son solo imágenes opacas. Quizás revivan el recuerdo de un pasado de gloria, pero sin más fuerza si no son reconducidas, en todo momento, a la realidad. Desde entonces no se han producido más ideas. Nos sentíamos satisfechos, llegamos a ser los materialistas de una época materialista. Y así acabamos recordando, con la excusa del perenne transformarse de nuestra alma, aquel idealismo alemán que cientos de años antes había tenido su gloria en el mundo. Sin embargo, lo cierto es que éramos inexpugnables también en esto, pertenecíamos a aquellos epígonos irremediables que pensaban haber alcanzado su deber ocupándose de su herencia académica. Como nación no hemos tomado parte en ningún movimiento político-espiritual, en ninguno de los movimientos surgidos durante esta época. Más bien hemos ignorado la formación ideológico-política elaborada por los otros pueblos, como si ésta estuviese fundada exclusivamente sobre una voluntad de revancha sustentada por una mítica idea nacional, o sobre un mero irredentismo que expresase un ethos rabioso.

Pero estas ideas comenzaron a circular bien pronto entre varios pueblos – como aquella de la superioridad del mundo anglosajón o del universalismo paneslavo – , y se trataba de ideas políticas de perspectiva mundial que bien pronto hubiésemos conocido a través de la experiencia directa con nuestro profundo desaliento. Y a éstas, nosotros estuvimos en disposición de contraponer nuestra idea ya rancia de la «victoria vencida», que es así como se la puede definir. Y continuamos haciendo referencia a ésta en nuestro presente, considerándonos herederos que hemos extendido también a un contexto económico mundial.

En efecto, nos ocultábamos tras la sombra de un Romanticismo que considerábamos culpable de nuestro Idealismo heredado. Así transformamos esta ideología filosófica en un imperialismo político, en un principio que, no obstante, no procedía de nuestra íntima convicción: el dato de partida era nuestro Reich, construido mediante acciones de fuerza. Sin embargo no fundamos este imperialismo sobre bases ideológicas, considerándolo un derecho, un derecho de base y una necesidad de vida para una nación superpoblada. Mientras habíamos hablado solamente, con ostentoso orgullo, de nuestras obras en el mundo, en el dirigir la política mundial nos revelábamos como ingenuos diletantes, que las alcanzaron de forma superficial e ineficaz: he aquí que nosotros éramos los diletantes de nuestro idealismo y nos servíamos de él como de los epígonos. Dejábamos que las ideas de nuestros adversarios se reforzasen y no nos dábamos cuenta o no nos queríamos dar cuenta de cómo éstas podían constituir un peligro concreto para nosotros, mientras que la idea alemana que nosotros habíamos construido era débil y espúrea, próxima a sucumbir.

¡En qué raza de hombres nos habíamos convertido en esta última época que precedió a nuestra derrota! ¡Qué hombres endurecidos y obtusos éramos, sin que hubiera nada que nos hiciese vivir! A causa de su rigidez estos hombres degeneraban – ¡una rigidez derivada de una obtusa disciplina y de la burocratización! ¡Hombres que se adherían a la tradición pero que la consideraban una mera convención, porque no la asumían en su compleja heterogeneidad y en su carácter innovador! ¡Qué hombres tan sofisticados pero qué inseguros éramos, del todo educados o para nada educados, pequeños y grandes al mismo tiempo! ¡Hombres basilarmente desarraigados que pensaban haber alcanzado toda meta alcanzable por los seres humanos! ¡Hombres de la época Guillermina, hombres hastiados, insertos en una vida mecanizada y encuadrados al mismo tiempo en lo vanaglorioso, aunque pobre y fea en todos los sentidos, y que se reveló como fallida, especialmente en lo que se refiere a una época que llegaba a su fin! ¡En aquel momento ésta época debió vivir el día de su catástrofe, aquello en lo que todos sus sucesores fracasaron!

El II Reich había llegado a su fin, y nosotros con él. Junto al Reich, para nosotros todo estaba en ruinas. Había permanecido en su íntima indestructibilidad, solamente en la estrategia militar, aquella del campo de batalla. De hecho, en la guerra mundial vencimos sobre todos los campos de batalla. Pero en el ámbito de la política todo estaba en ruinas: la decadencia de la última generación había tomado ventaja. Durante la guerra nos faltó el presupuesto para poderla afrontar con éxito; faltó la experiencia vivida y la fe, y como consecuencia la capacidad de adaptarnos, la elasticidad necesaria. Y también después, con la revolución, permanecimos para siempre como hombres guillerminos: diletantes, privados de espíritu romántico, confusos, inadecuados, con una falsa conciencia, presuntuosos y tímidos, hombres que fracasaron en sus objetivos a causa de su mediocridad.

De igual manera se comportaron aquellos Alemanes que condujeron nuestra política después de la revolución; su actitud resultó del todo inadecuada ante la visión espiritual que sobrevivió en el mundo. Fueron socialistas o demócratas, todos ellos llevaban consigo todas aquellas características y comportamientos de la época Guillermina. El destino alemán permaneció vinculado al canciller del tiempo, del silencio de las armas, así como habían permanecido vinculados en el tiempo a la autocomplacencia. También ellos en particular, como idealistas mentirosos, todavía unos guillerminos, con todos los signos característicos de tal tipo humano. Estos hombres estaban todos sometidos al espíritu de nuestra negatividad, y todavía lo estamos. Ellos querrían comenzar a hacer aquello que siempre han querido, pero nosotros estamos bien convencidos de que aquello será inútil. Podían creer, con toda honestidad, actuar de manera justa, pero estaban sobre una vía del todo errada. Sus mejores intenciones eran así de escasa ayuda, como nuestra famosa concreción que nos ha llevado a la ruina. Igualmente inútil ha resultado nuestro buen sentido político, en base al cual hemos mirado con confianza a quien creíamos que no dañaría nuestras exigencias, como en relación al resto hemos mantenido una correcta actitud política, ya sea en el ámbito de la política interna como en aquella exterior, o sea, también frente a nuestros enemigos.

Nuestro comportamiento no tiene nada de innato, nuestras decisiones no se colocan en superposición a un proceso de autodesarrollo. Los acontecimientos concernientes a la vida de la nación no se han producido según el libre curso, como expresión de una vida armoniosa. En efecto, nuestras iniciativas se han resuelto en un completo fracaso, de modo que la voluntad de poner remedio al daño ha dado lugar a una catástrofe todavía más grande. No estamos en condiciones de pronunciar la palabra adaptada a señalar una situación política, para la cual se precisaría de una gran sensibilidad, mientras la discusión nos lleva todavía más lejos del eje del problema. Al final son los hechos los que nos empujan a extraer las conclusiones pertinentes, y acabamos por afirmar una voluntad; tal decisión llega siempre demasiado rápido o demasiado tarde, nunca en el momento justo: resulta demasiado inmediata o una caducidad demasiado prolongada.

La situación en cuestión resultó antes de la guerra y así se mantuvo durante la guerra. No fue diferente el estado de los hechos durante la revolución ni después de la revolución. Sobre la nación pesa un anatema del que sólo podremos librarnos en el tiempo futuro, después de la muerte de la generación responsable de la situación actual, de la muerte de todos aquellos que pertenecen a esta generación. Por otro lado, no representó a cada estadista alemán que aparecía en escena y se creía en disposición de hacer política, ¿algo más que una nueva desilusión? La desaparición de estos estadistas, que retirándose a la vida privada o abandonando este mundo desaparecerían también de la historia, ¿no constituirá entonces la eliminación de otro obstáculo?

En efecto, en estos últimos años hemos vivido una tormentosa fase de transformación. Sin embargo, desgraciadamente no hemos tenido tiempo de completar este proceso de manera progresiva, según un curso natural. El tiempo histórico ha pasado más rápidamente que el tiempo individual. El cambio generacional, que ha determinado también una transformación espiritual ha otorgado grandes responsabilidades a esta nueva generación, sin que la nación en su conjunto haya sido colocada ni una sola vez ante importantes decisiones. Cuando, bajo la presión de los acontecimientos, se haya completado la radical transformación de la nación alemana, nación que no ha sido quebrada desde el 9 de noviembre, la revolución habrá dado vía libre a su curso. Todavía aún nos exigimos: ¿cómo podía una revolución, que debía proceder de las profundas fluctuaciones de la tradición alemana, resolverse en los efímeros movimientos superficiales con los que aquellos revolucionarios incitaban al pueblo?¿Cómo podrán surgir de este movimiento hombres en condiciones de producir y dominar acontecimientos decisivos, hombres nuevamente alemanes por dignidad, con decisión o fuerza de decisión?

Nosotros hemos expresado la idea de que cualquiera, en cualquier momento, en cualquier lugar, ya ha manifestado: «¡Toda esta generación está maldita!» Esta frase forma parte de las pocas expresiones de aquellos tiempos, la cual manifiesta veracidad y ha sido probada por todos nosotros. Es una expresión clara y sintética de una consciencia coherentemente pesimista: todo aquello que hacemos y no hacemos resulta ya fallido desde su origen porque hemos nacido de un espíritu enfermo cuyo producto es una mano enferma. Se trata de una frase responsable con la cual se ponía fin al autoengaño urdido por nosotros mismos, vinculados como estábamos a nuestras viejas y tranquilizadoras costumbres, a la tendencia oportunista de considerar al mundo en el que nos encontrábamos, incluso este misérrimo mundo alemán como el mejor de los mundos. Pero es también una expresión lacerante, con la cual se abatían todas las falsas esperanzas que cultivábamos por inveterada costumbre, y que mostraba cómo éstas estuvieron privadas de sentido y valor.

Sin embargo, esta conciencia indicaba una vía de salida, una vía única, del último momento, que no venía revelada por discursos optimistas ni engañosos, sino de la concreta transformación de los hombres que todavía era posible construir: el acontecimiento de una nueva generación en disposición de dirigir en sentido positivo todo aquello erróneo que había sido completado.

Hoy es revolucionario aquel que pertenece a esta nueva generación: lo es en sus sentimientos, en su espíritu, en su sentido del destino y, finalmente, en su voluntad política y en sus perspectivas metapolíticas. Quien se obstina en hablar con satisfacción de meta alcanzada y de disponibilidad para reconocer el Tratado de Versalles no pertenece todavía a esta nueva generación. Se coloca entre dos generaciones, y este encontrarse a la mitad lo convierten en un hombre dividido, todavía en formación, indeciso, titubeante. Por otro lado, el destino de la revolución que nos incumbe como un destino no se coloca en un punto de pasaje, sino en una posición de inicio.

Esta revolución, que nosotros aguardamos y que debe constituir un preludio espiritual hacia la fase política, no tiene nada más que ver con la revuelta que está tras nosotros, sino que es una revolución que se dirige también contra nosotros y se coloca ante nosotros.

Nuestra revolución tiene comienzo: nacida como una insurrección que ha arruinado el Estado, se presenta ahora como una resurrección de los seres humanos.

Esta revolución representa la insurrección de una concepción espiritual transformada y de una nueva autoconciencia – si no fuese así representaría solamente nuestro ocaso.

III

Nuestra posición es tal, en lo que respecta a vernos empujados hacia decisiones catastróficas, que una vez nos dirijamos hacia el momento de nuestra liberación, debemos hacerlo con decisión y perseverancia.

Las fluctuaciones activistas deben ser guiadas desde presupuestos políticos, y no estaremos en condiciones de comportarnos como hombres políticos sino que tendremos detrás de nosotros una nación política.

Un presupuesto de base es tener una gran sensibilidad general unida a una conciencia en política exterior. No está todavía claro si iremos al encuentro de la completa destrucción de la nación, sometiendo este destino, como pueblo europeo, a una fase en la que Europa entera va hacia la ruina, o si sabremos explotar con habilidad nuestras posibilidades, una vez abiertas en el ámbito político, después de nuestras experiencias revolucionarias. Aquello que Alemania pudo hacer por nuestra salvación debe ser completado con madurez y decisión; debe hacerse explotando a los hombres adaptados a las circunstancias propicias. Deberemos sentirnos guiados por un sentido de destino: si no completamos tales intentos con nuestra fuerza, estaremos condenados a una caída que no durará solamente decenios, sino siglos en terminar.

Los revolucionarios de diciembre estaban privados de capacidad. Políticamente la revuelta permanecerá siempre como una estupidez secular. Volvemos atrás nuestra mirada e individualizamos el carácter típicamente alemán, y con éste su incompetencia. En ella parece encarnarse nuestro antiguo dicho: cuando el buen Dios quiere dañar a los alemanes entonces busca a los alemanes para hacerlo. En aquel notorio 9 de noviembre, Dios se dirigió a los socialdemócratas alemanes para que se asumiese la responsabilidad del desarme del pueblo; a teóricos alemanes, tan ingenuos para confiar el país a la benevolencia de los enemigos y de fiarse de sus promesas. Fueron esos los que condujeron la política revolucionaria alemana, personas privadas del todo del sentido político, que elaboraron una acción política ambigua, privada de una dirección: se trató de una completa renuncia a actuar políticamente, con consecuencias nocivas que la nación está todavía obligada a soportar.

No queremos asumir los tonos de una misión salvífica, tonos que el pueblo alemán asumió cuando se acabó la guerra. En efecto, el pueblo alemán no tenía conciencia alguna de tal misión: creía solamente aquello que le había sido dicho. Era un pueblo apolítico y seguía a sus líderes demagógicos. Esos líderes le dijeron que era el pueblo que debía asumir la iniciativa de poner fin a las masacres y traer la paz entre los hombres. En este punto el pueblo alemán izó la bandera roja, que en realidad debería ser una bandera blanca, para entonces permanecer verdaderamente sorprendidos cuando no vieron a los otros pueblos levantar las banderas rojas: de hecho, cada pueblo izó su bandera nacional como estandarte de la victoria. El pueblo alemán se había querido comportar con raciocinio, pero, de hecho, había actuado con extrema irracionalidad.

Consideramos ahora con desdén a los intelectuales que persuadieron al pueblo alemán a seguir sus principios, ahora que observamos atónitos el resultado obtenido, ¡que muestra cómo su ideología los había traicionado! He aquí cómo estos literarios de la revolución utilizaron como palabra de orden el principio de una «política espiritual», bajo la cual se escondía un total desinterés e indiferencia. Entre esos ubicamos a Heinrich Mann, que profetizaba «un mundo verdaderamente liberado», ¡Mientras que la realidad ha revelado un mundo totalmente esclavizado! Y todavía estos estúpidos intelectuales, incapaces de entender, mientras continúan hablando de un «radicalismo del espíritu», del cual no se vislumbra trazo alguno, y de una «progresiva realización del socialismo», ¡de la cual actualmente estamos decididamente alejados!

Son todavía esos los que se levantan, como optimistas de la revolución, para defender con palabras altisonantes y vacías sus conquistas. Ellos se han empeñado en proclamar la eterna validez de los principios: democracia mundial, liga de los pueblos y leyes suprarestatales, entre las cuales están el fin de todas las guerras y la paz eterna sobre la tierra fundada sobre valores espirituales. No quieren darse cuenta, no quieren ver ni escuchar que por culpa de ellos ahora se sufre bajo el poder extranjero, desde el momento que los acuerdos de paz han producido la desesperación y personas privadas de patria, mientras en el mundo continúan existiendo guerras. Son obtusos por naturaleza y están convencidos en todo momento de haber hecho siempre las cosas más racionales. No reconozco la contradicción existente entre razón e intelecto, contradicciones que se manifiestan en todas las partes del mundo, y con las cuales tropezamos continuamente. Por un lado, tenemos una razón para hacer ver a los hombres las cosas como ellos quieren que sean, mientras que por otro tenemos un intelecto que las muestra, inexorablemente, como ellas son realmente.

La revolución es una iniciativa espontánea. También el 9 de noviembre fue una iniciativa peculiar alemana – al menos así nos ha sido contado – contra un Estado anticuado, contra un Estado no más actual y totalmente en ruinas. Nos ha sido contado que nos lo oponían a un gobierno criminal que no solamente era culpable de la derrota en la guerra mundial, sino que estúpidamente buscaba prolongar su vacía existencia sosteniéndose sobre una fuerza incierta y vacilante. Todo esto nos ha sido contado, y todo esto nosotros nos hemos creído.

Tenemos motivos suficientes para armarnos de desconfianza frente a los individuos a los cuales se les había confiado nuestro destino, que se colocaron como ejecutores de ese destino y que también en la tragedia, no supieron ser otra cosa que meros ejecutores. Igualmente, nuestra desconfianza estaba fundada en nosotros mismos, frente a nuestra crédula ingenuidad, en base a la cual justificábamos nuestra política y nuestra revolución como necesidad histórica.

También la revuelta de noviembre se reveló como la expresión de una iniciativa espontánea, iniciativa diferente, sin embargo, respecto a aquella que presuponíamos, y que se vuelve contra todo aquel que, de cualquier forma, nos oprimía a partir de la última época alemana – una iniciativa revuelta contra nuestra propia naturaleza , una naturaleza guillermina que, en todo momento, determinaba nuestra vida política, como presente en el hombre revolucionario, como en aquel democrático post-revolucionario.

La revolución tendrá un sentido solamente cuando irrumpa, produciendo un vórtice que envolverá al cuerpo social por completo, produciendo una inversión que llevará al pueblo las fuerzas todavía presentes y vivas en la clase hasta ahora destinada al mando que, contrariamente, se ha esclerotizado y degenerado. Pero, de hecho, la revolución ha desilusionado las expectativas, y no solamente aquellas socialistas: la desilusión más grande deriva del hecho de que ésta no se ha afirmado en ningún individuo procedente del pueblo, así como la democracia no ha estado en condiciones de producir estadista alguno con capacidad para guiar a la nación.

La revolución dará lugar a una efectiva inversión de tendencias solamente cuando se produzca un cambio radical de todo aquello que, en el ámbito de la última generación, se revelase como específicamente alemán y que todavía hoy se muestre como tal.

¿Podremos entonces negar la revolución como procedimiento político para aprobar este futuro desarrollo histórico? Nuestra posición es horrible. Es una posición política derivada de lo inadecuado de esta revolución. De hecho, hemos estado encerrados en una suerte de jaula desde la cual veíamos agradecidos a los demás dando vueltas libremente a nuestra cuenta. Hemos rezado a una paz, en base a la cual, nos han sido dejados solamente una parte de nuestros dominios, mientras vastas áreas de suelo patrio nos eran sustraídas, y con ellas también nos sustrajeron el agua de nuestros ríos e incluso el aire que respiramos. No nos ha sido entregada una república fundada sobre la constitución de Weimar, sino sobre el Tratado de Versalles. Hemos estado del todo ausentes de este tratado, sin embargo no adolecíamos de francófilos entre nosotros, que, enamorados de nuestros enemigos, se habían plegado a sus ideas.

Hemos vivido esa escena repugnante de la Pariser Platz, cuando en perjuicio de nuestro honor obtenido a costa de cuatro años de lucha y en cien batallas, un abogado hebreo, un pacifista representante del pueblo, contrario a todo militarismo, que actuando en la sombra había favorecido nuestra derrota, pronunció el agradecimiento y el saludo al nuevo gobierno revolucionario alemán con mentiras demagógicas y con palabras seductoras, plagadas de mentiras. Hemos vivido esta escena: la más grave, vergonzosa e infame de todas…

Hay todavía otros motivos que nos empujan a oponernos a la opinión común. Surge en nosotros una angustiosa pregunta: ¿Qué habría ocurrido si hubiésemos vencido?¿No habría vivido el espíritu guillermino su triunfo más grande y también el más superficial?¿Con este triunfo no habría entendido, quizás, a aquel mismo pueblo que el 9 de noviembre se comportó de manera tan irracional? Y este mismo pueblo, que solo poco a poco empieza a comprender el haber sido justo él el artífice de su derrota, ¿se hubiese sabido comportar mejor en caso de una una victoria? Quién sabe si entonces habríamos vivido otra escena tomada la Puerta de Brandeburgo: la escena inevitable en la cual Guillermo II entra con sus paladines y recibe los homenajes de la población agradecida a Dios y sus representantes. O quizás hubiésemos vivido una repetición de aquella escena devota que no fue ahorrada a Bismarck en Versalles, pero que tuvo un carácter bien distinto: donde el nieto la vive con un mal ocultado sentido de satisfacción, el viejo emperador debió sufrirla.

En todo aquello hay algo de inquietante que no se puede ignorar. Quien se plantea una pregunta exige una respuesta. Y a este propósito nos acordamos de aquel que dijo a la nación, de nuestro gran y viejo comandante: «¡Quién sabe a qué sirve!»

IV

El pueblo no ha querido la revolución, sin embargo la ha completado.

Sin embargo hemos tenido en asignación la revolución, y con ésta un Estado revolucionario y de los estadistas revolucionarios. Y al final nos ha tocado una paz revolucionaria.

Entonces la cadena de estas imposiciones se perpetúa en una situación de estancamiento y que no se sabe cómo se podría cambiar, que nos pliega bajo el yugo del dominio extranjero que parece imponerse siempre más al pueblo alemán, o que nos transforma en un pueblo desde el carácter nacional hacia una acción política que quiere ser libre.

En esta fase, nuestra función sería ver el momento en el cual, superando los contrastes del presente, tomando conciencia de lo insoportable de nuestra situación, de la negatividad de nuestra existencia, se reanimará al genio de la nación. Para tal fin es necesario un espíritu político que se haga intérprete de nuestra impaciencia por el futuro y confíe a la nación el desempeño de llevarlo a cabo.

También la revolución alemana, como toda ruptura frente al pasado, ha expresado grandes potencialidades: potencialidades políticas, actuantes exactamente en el ámbito de la política exterior. Cuando, de hecho, se queda manifestado el engaño urdido por la Entente de acuerdo con Wilson, entonces se tuvo la oportunidad más grande para un Estado engañado: aquella de infundir al pueblo desilusionado una enorme carga y, mediante un movimiento furioso, de rechazar en la cara de nuestros enemigos su falta de palabra, y con ella la paz que ellos nos ofrecieron en Versalles, una paz fundada sobre la presunción de nuestra culpa. Pero los revolucionarios creyeron actuar con gran perspicacia cuando aceptaron el perjurio y las falsedades de la Entente sin objeciones.

Ellos no tuvieron que hacer esfuerzo alguno por oponerse a nuestros enemigos, más bien fueron a su encuentro haciéndoles el favor de grabar la culpa de la guerra y la derrota sobre el gobierno precedente, que ellos mismos habrían abatido para tal culpa. ¡He aquí donde desembocaba la revolución! Ella, que había bendecido la derrota total, ahora se reconstruía a sí misma en la justa moralidad. Con amargura debemos ahora constatar que los individuos protagonistas de esta torpe operación eran los exponentes de una concepción histórica materialista, caracterizada por no tener perspectiva ética alguna, y que, justo por esta característica suya, permitió a sus representantes ir más allá de todo principio ético.

De tal modo nos viene impedida la posibilidad de conducir nuestra lucha para la futura existencia alemana en nombre de los excelsos principios, con la cual el presidente americano nos había impedido toda otra posibilidad, por la cual evitamos tomar al pie de la letra los principios basilares de la Entente, y de aceptar su consagración sobre la base de la paz mundial que había sido prometida. Con estos presupuestos se habría podido desencadenar una lucha política que habría podido conducir a la anexión de Austria, poniendo al mundo ante el hecho consumado. Por lo tanto el gran problema alemán se habría podido resolver con un golpe de mano revolucionario, donde crear los presupuestos de una política mitteleuropea, que ante el estado actual de las cosas aparece siempre más postergada hacia un lejano futuro.

Esto es debido al hecho de que no hemos estado en condiciones de comprender el momento y de cogerlo al vuelo. No hemos sabido tomar el día decisivo, y el año decisivo ha pasado inútilmente. Pero todo aquello constituye el lógico producto de los tipos humanos presentes sobre la escena política. Los acontecimientos asumieron el curso establecido por el destino. No estaban liberados de nuestras decisiones, y mucho más tomados en el ámbito de esta revolución falsa e incompleta. Creíamos pertenecer a los salvajes y, sin embargo, éramos seres domesticados. No fuimos capaces de poner fin de una vez a la corrupción que no hacía sino aumentar. No se hablaba de la introducción de una nueva forma económica, y no se consideraba al socialismo desde el desempeño de una revolución que, sin embargo, no quería ser solamente una revolución política, sino que quería ser también una revolución socialista.

He aquí que entonces nuestros singulares socialistas elaboraron, como políticos todavía más singulares, siempre y exclusivamente desde ideologías extranjeras, optando finalmente por aquellas occidentales y parlamentarias y retrocediendo como aterrados ante aquellas dictatoriales y terroristas. Evitamos que las ideas revolucionarias alemanas se expresasen de manera teórica – y en esta abstracta teoría podíamos considerarnos todavía grandes – fueron puestas en práctica revelando lo pequeños que fuimos en el ámbito de la realización. La idea a la que no renunciamos nunca fue aquella de la rendición.

Los revolucionarios alemanes les presentaron las disculpas a ellos, por el hecho de haber tenido que asumir una herencia negativa. Pero ante esto se puede rebatir que, si el viejo sistema tuvo la responsabilidad de una derrota, el nuevo sistema tiene la responsabilidad de la paz. La revolución tiene como principio imprescindible la libertad de la acción, que debe fundarse sobre la capacidad de quien actúa prescindiendo de toda transformación del pasado: Una revolución debe fundarse sobre la justa sensibilidad, sobre la justa fuerza y el justo sentido del derecho, como le corresponde a los hombres democráticos.

Como se podía esperar, antes de la revolución y antes de la república hacia la que la primera derivó, se actuó sobre los hombres capaces. Y, contrariamente a los revolucionarios y republicanos surgidos de la revolución, han demostrado en los mejores casos sólo una honesta mediocridad, una constante indecisión y una incompetencia crónica. Revolución y república no han evidenciado ningún genio, sino personas llevadas al compromiso: figuras inciertas, no hombres de acción; hombres postrados, privados de toda capacidad incisiva, no en condiciones de osar, individuos que se dejan llevar por los acontecimientos y no en disposición de tomar la iniciativa y, finalmente, privados de toda inventiva.

La república revolucionaria fue una copia de las ideas extranjeras del siglo XIX, en cuya concepción no se encuentra realmente ninguna característica del carácter alemán. Es necesario remontarse al comunismo para reencontrar, en el barullo de teorías marxistas y dogmas bolcheviques, al menos una concepción alemana cualquiera: concepciones corporativistas en forma anarcosindicalista, ideas medievales, ideas de campesino-guerrero, como aquellas de un Thomas Münzer, y características de aquellos predecesores, sobre las cuales es posible fundar nuestro mundo. La democracia alemana, en la cual ha desembocado al final la revolución, estructurándose en la forma republicana, y permaneciendo totalmente anclada en un ámbito demagógico, y no solamente vinculada a una falta absoluta de genialidad en estos republicanos revolucionarios, incapaces, entre otras cosas, de enfrentarse a los problemas alemanes con las ideas orientales y occidentales: a ellos debemos el destino trágico, y también banal, que se cumple para nosotros en estos años.

Sin embargo, los demócratas revolucionarios alemanes están orgullosos de esta falta de genialidad. Ellos se vanaglorian de su condescendencia, así como de haber puesto fin a la revolución, considerando como mérito absoluto el haber pronunciado aquel «¡sí!» con el que fueron ratificadas las decisiones de Versalles. Con esto, nosotros los alemanes, asumimos una posición tranquilizadora y optimista, manteniéndonos bien lejos de las pasiones políticas. Nos limitamos a pedir indulgencia. Y no supimos oponernos a los requerimientos que nuestros enemigos nos reclamaban en base a los tratados que nosotros mismos habíamos suscrito. Mientras tanto, continuábamos contemporizando, moviéndonos entre lo posible y lo imposible en lugar de afrontar con firmeza los puntos decisivos. Y así aplazábamos de día en día una declaración que se habría tenido que comenzar con un decidido «¡no!». Por el contrario, aceptamos todas las imposiciones, y solo cuando nos sentíamos empujados contra un muro que no nos dejaba escapatoria alguna, mostrábamos a nuestros enemigos de cuánto carecíamos, ya fuese en recursos económicos como en ideas.

La democracia salida de la revolución no admitía el error de la propia política. Antes trató de sofocar toda voz que se levantase contra tal política. Perseguido, ya fuese de la oposición nacional como de aquella radical, en lugar de volverse contra los enemigos de la nación alemana. Y si alguna vez entendió atreverse a pronunciar una palabra de libertad y completar paso y medio en tal dirección, se podía estar en lo cierto de que tal paso hacia delante sería inmediatamente sucedido por un paso atrás. Confiaban pasivamente en el tiempo, esperando el crecimiento de la racionalidad del mundo y la maduración de la liga de los pueblos, en lugar de ser él quien actuase para favorecer la llegada de tiempos mejores.

Mientras tanto, nosotros continuábamos cumpliendo nuestro deber, como es nuestra costumbre. Nos limitábamos a mantener en pie un sistema. Sosteníamos la propaganda. Escribíamos nota sobre nota. Actuábamos con seriedad, con corrección, moviéndonos en el ámbito de la burocracia política, pero esto solamente significaba diletantismo político.

¿Pero dónde estaba el genio de la nación?¿Y dónde estaba su demón?

V

La revolución no puede ser regresiva.

Se puede luchar contra una revolución hasta que todavía quede tiempo y se haya convencido de que, en una situación de emergencia, la nación pueda ser sostenida en aquella forma de estado que hasta ese momento ha constituido su mejor forma de protección. Sin embargo, una revolución es un hecho concreto, y quien piensa al mismo tiempo de forma política e histórica, mantiene la posibilidad de que ésta pueda derivar en una nueva situación, fuera de la cual no existe otra.

Se puede luchar contra los efectos de la revolución cuando hay un buen motivo para pensar que la situación de emergencia de la nación no se resuelve con la nueva vía emprendida, sino que antes hay que convencerse de que la situación será todavía más grave. Pero no se puede actuar como si la revolución no hubiese ocurrido, como si nunca hubiese acontecido. Al final triunfará como la gran ley de conservación de la vida, que nunca es una ley de estabilización como se piensa comúnmente sino una ley de movimiento en base a la cual cada existencia crece en una situación de estabilidad que no viene interrumpida por sacudidas ni fisuras. En tal caso cambian solo las apariencias, pero en la sustancia determina un crecimiento regulado por las condiciones específicas de cada época.

Antes de la guerra estábamos razonablemente convencidos de que Alemania no sería prorrumpida por forma alguna de revolución. Una revolución alemana aparecía como una verdadera contradicción, una contradicción en términos. La historia alemana ha sido siempre una historia no revolucionaria. Ha sido, si se quiere, una historia de reformas, de continuaciones, de transformaciones y renovaciones que influyeron de manera significativa sobre la vida alemana y aquella europea, quizás más de cuanto podría haber hecho un movimiento revolucionario. Siempre hemos afrontado las cosas sobre una base problemática, bien se tratase de la situación política mundial o bien estuviesen implicadas fuerzas espirituales, ya fuesen problemas concernientes al orden terrenal del mundo o problemáticas espirituales, así como asuntos concernientes al Estado y el poder, o la fe y el conocimiento.

Este era el punto a partir del cual nos movíamos, sin por ello turbar nuestra existencia. Todos los empujes revolucionarios eran ignorados y desaparecían sin dejar ninguna huella. Nuestro movimiento revolucionario más grande fue aquel guiado por Lutero, que tuvo lugar en la misma época de Von Sickingen. Pero su ímpetu iluminante se «arruinó en la oscuridad», como dijo Von Hutten, y fue despreciado por la nación. La guerra campesina que se agotó fue poblada de demones y fermento de genialidad, pero absolutamente carente de capacidad política. De hecho, su desarrollo no tuvo un carácter netamente revolucionario, sino más bien un carácter conservador, desde el momento en el que se resuelve en una elección específicamente religiosa, o sea, en una opción protestante o católica, mientras transformó nuestra situación de crisis en otra de extrema estabilidad.

Por el contrario, fue la Guerra de los Treinta Años, y no una revolución a la inglesa ni a la francesa, la que representó el gran acontecimiento de nuestra historia moderna. Nuestras luchas políticas no venían desencadenadas por tensiones concernientes al sistema estatutario, al tipo de gobierno, sino de una voluntad hegemónica por parte de Prusia y Austria. También Prusia era un Estado revolucionario, su fuerza se expresaba en el sentido del deber. Tampoco los artífices de 1848 querían un verdadero cambio, sino una renovación, y todo aquel que era revolucionario parecía impedido aun cuando las elecciones hechas en el ámbito alemán tuvieron un carácter autónomo en aquella época. Ellos tuvieron que desistir de nuevo respecto a la bandera alemana y dejar la unificación alemana a aquellos «reaccionarios» a los que habían vencido desde el punto de vista político. Pero con la fundación del Reich, este fabuloso estado de orden que, desde todos los puntos de vista, aparecía como «conservador» pareció desvanecer en Alemania toda perspectiva revolucionaria.

Sin embargo las cosas se han producido de forma diferente. ¡Nosotros también debemos tener nuestra revolución! Pero buscamos el momento más inadecuado, un momento en el que estábamos oprimidos por potencias extranjeras como nunca un pueblo lo había estado. Ante esta crítica situación buscamos desarrollar una política interna, pensamos en encontrar en ella una vía de escape derribando el Estado. Ahora estamos ante una forma de degeneración que no es posible ignorar. Y no nos queda otra cosa que cumplir con el intento de transformar nuestra política interna en política externa, elevando de forma positiva los hechos concernientes de la realidad alemana a la realidad mundial.

Los mismos que han llevado adelante la revolución no están en condiciones de hacerlo. Son los renunciantes, humillados en su misma incapacidad, acabados en un callejón sin salida, ante la incapacidad de decidir y actuar. No obstante, lo único que se puede hacer es quitar la revolución de las manos de los revolucionarios. ¿Deberíamos ser nosotros entonces quienes llevemos adelante la revolución? ¡No! ¡Deberíamos enraizarla en nuestra historia! Una revolución representa siempre una fase de cambio, sus presupuestos son los que determinan que los objetivos no decaigan, y que éstos transformen para siempre la forma de pensar de un pueblo.

La revuelta alemana y los acontecimientos del 9 de noviembre no podrán nunca ejercer el poder de una tradición. Tales acontecimientos representan en cada caso elementos negativos en la historia alemana que preferimos ignorar. Si bien esperamos una politización de la nación alemana no podremos prescindir de la agitada experiencia vivida en los años pasados. Por el contrario, los revolucionarios estaban preocupados, especialmente, por buscar la forma de que la gente olvidase esta experiencia vivida. Y, en efecto, parecía que de ésta no hubiese quedado trazo alguno. Parecía que quisiésemos evitar, incluso recordar, los acontecimientos pasados. La historia pasada nos ha llevado a la victoria y con esto era suficiente. Como pueblo hemos hecho todo aquello que el Estado nos había reclamado. Pero ahora no queremos saber más. Nos provoca dolor. No llegamos a encontrar la paz. Queremos vivir a toda costa, bien y también mal, pero posiblemente de la mejor forma.

En realidad nos consideramos mucho más superficiales de lo que somos, y si esto podía depender de la vergüenza de una conciencia revolucionaria en decadencia, era también el signo de una menospreciada camaradería que rechazábamos, en vistas de que no levantamos a ningún soldado desconocido el monumento funerario simbólico de un recuerdo grato. Nuestros dos millones de muertos en el Marne, del Somme y en Flandes, en Rusia, en Finlandia y Polonia, en Italia y Rumanía, en Asia Menor y todos los mares, no se habían sacrificado en vano por la nación, pero parecía que ésta los había olvidado. No respondemos a los juicios despreciables expresados por los enemigos en nuestros enfrentamientos, ni a sus auto-exaltaciones, con la conciencia orgullosa de haber sido el pueblo de la guerra mundial que, como tal, hemos permanecido ante la historia. No tenemos en cuenta haber estado solos combatiendo contra diez adversarios, ni el hecho de haber sido empujados a esta revolución alemana por la simulación de ideales populares a los cuales esos diez adversarios deben su triunfo. Al contrario, permitimos entre los intelectuales alemanes y los pacifistas, el tremendo desdén de un pueblo apolítico que ellos habían seducido, yendo hacia delante con el sinsentido de la gloria victis, y actuando políticamente – mientras los otros, los cínicos, podían trasladar los movimientos de espíritu al «tiempo grande», al «tiempo demasiado grande», como ellos lo llamaban vulgarmente.

Después de 1918 se comprobaron muchos acontecimientos que hoy son ignorados: oficiales del viejo ejército y funcionarios del viejo Estado que no soportaban la derrota, abandonaron en silencio una tierra y un tiempo en el que la vida no tenía para ellos sentido alguno. No hemos sabido nunca de la existencia de un revolucionario cualquiera, demócrata o pacifista, o la suma de la categoría de aquellos que habían dirigido ideológicamente la revolución, que hubiese sido capaz de sobrevivir al engaño de Versalles, porque a continuación de este evento auspiciado por el Reich se precipitó en la ilusión y el autoengaño.

No queremos enfrentar a aquellos que, nosotros como alemanes, éramos antes de 1914, con aquello en lo que nos hemos convertido después de 1918. Perseguimos una tercera vía, de la cual se siente hoy extrema necesidad. Tanto en la derecha como en la izquierda se desarrolla la sensación de que la revolución nos ha dejado una nación todavía trastornada, la sensación de que está profundamente separada de todo aquello que es guillermino y que ahora, en lugar de perseguirlo, lo combate decididamente.

En el pueblo rige la sensación de un autorespeto democrático, la voluntad de defenderse frente al pasado, porque no quiere reconocer para el futuro que en Alemania la fase revolucionaria fuese determinada por una guerra inútil, que debía haber sido de todos modos necesaria, pero del todo inútil. Y entre los nacionalistas se produjeron estados de ánimo muy difusos, de los cuales una parte llevaba adelante la vieja crítica al diletantismo guillermino, y por otro lado, asunto importante éste, llevaban adelante una concepción revolucionaria del pensamiento conservador, desconocido para todo aquel que era reaccionario y quería actuar de manera decididamente política, hasta encontrarse en la historia.

Las épocas de restauración han sido siempre las más vacías y privadas del todo de valor y poder; han representado un verdadero regalo para aquellos emigrantes que, después de ser alejados de su gente, pueden ahora volver a ocupar los puestos que habían abandonado. La restauración guillermina debió estar privada de sentido. Guillermo II se verá juzgado por la historia. Él es modelo y representante de una época que ha asumido su nombre. Él ha guiado como un líder hábil cuando imprudente, como expresión significativa de un mundo insignificante, se ha preocupado menos del juicio del futuro que de aquel del presente, en el cual ha centrado toda su atención. Pero para nosotros, y más allá de su figura, se ha cumplido aquello que había expresado Herman Conradi en su trágico escrito relacionado con la joven generación, dirigiéndose a este emperador un año después de su acceso al poder: «El futuro nos convulsionará con guerras y revoluciones. ¿Y entonces? Nosotros sabemos solamente que la inteligencia será sustituida por la cultura y habrá pobreza y miseria: estas fuerzas lucharán por el poder. Pero una cosa es cierta: estas mismas fuerzas nos arrastrarán hacia las zonas secretas de nuestro futuro, hacia los Hohenzollern. ¿El tiempo que vendrá tendrá todavía necesidad de ellos? No lo sabemos.»

Con la vuelta de Guillermo II, una vez guía del Imperio mundial alemán, ahora de un estado popular alemán, fue para nosotros todavía más duro soportar esta situación humillante, ante la cual nos ponía la vida. Como pueblo incompleto tenemos todavía, quizás, una larga historia ante nosotros. El camino que hemos emprendido nos ha llevado, hasta aquí, por recorridos tortuosos e inciertos. Con la revolución no termina la historia mundial, dado que pensábamos en las utopías de una justicia mundial sin historia que nos prometían el paraíso en la tierra, en el cual los seres humanos y los pueblos habrían disfrutado de una paz eterna. De la revolución y la desilusión que siguió, justo desde ésta, ha tenido comienzo nuestra historia: se ha colocado sobre un nuevo nivel, ha alcanzado un estadio decisivo, por el cual estamos llamados ahora a la última y más grave de la pruebas, así como es reclamada, de forma todavía más dramática, la nación entera como artífice de su propio destino. En este momento, el pueblo alemán deberá poner en juego toda su pasión, unida a la politización de la nación, y nosotros, en primera persona, bajo el empuje de la revolución. Deberemos recorrer el camino que conduzca a nuestra nacionalización, ya que si no actuamos en ese sentido ni tan siquiera existirá más la nación.

Si de la crítica a la revolución extraemos un ulterior beneficio, no se perderá como no se habr perdido la revolución misma. Aprendamos a distinguir, en estos años de humillación por nosotros vividos, aquello que ha sido una pérdida efectiva de lo que ha sido una verdadera ganancia y de aquello que ha sido ambas cosas.

Hay una ganancia con la revolución, una ganancia que está todavía presente, visiblemente presente pero, desgraciadamente, difícilmente explicable y demostrable. Más bien obtendremos un resultado opuesto donde quisiéramos mostrar como evidentes las conquistas de la revolución, y sus éxitos políticos revolucionarios y republicanos. Sin embargo, este lado positivo está presente. De hecho, con la revolución hemos sufrido todos una transformación. Ha sucedido algo decisivo. El pueblo tiene ahora unas responsabilidades que no puede delegar en otros, sino que él mismo debe asumir. Todos han tomado conciencia de esta nueva responsabilidad, de esta nueva forma de ser política y que, sin embargo, no debemos confundir con la democracia si no queremos arriesgarnos a caer en la demagogia.

La revolución ha modificado nuestra vida pública y también aquello que, detrás de ésta, existe. Ha derribado convenciones derivadas de una tradición esclerotizada y esclerotizante. Ha conseguido una unión más estrecha entre los hombres, dando lugar a relaciones impensables en la sociedad precedente y haciéndola consciente de un constructivo actuar común.

La guerra ha representado un desarrollo ulterior en este sentido, evidenciando profundas contradicciones internas basadas, esencialmente, en prejuicios. Nuestra vida permanecía así de miserable, como siempre había lo había sido, pero ahora al tiempo de los fundadores le sucedía el tiempo de los traficantes que en la siguiente fase, posterior a la revolución, estuvo caracterizada por un relajamiento repugnante desde una completa disolución. Sin embargo, una clase no representa a todo el pueblo, por lo cual, más allá de estas deletéreas manifestaciones, nosotros, como alemanes, teníamos derecho a un tipo de existencia que nos aportase solidaridad frente a todo el odio desencadenado. No obstante, pese a los fuertes contrastes sociales, la lucha de clases se llevaba hacia delante en Alemania por partidos pertenecientes a nuestro pueblo: Una existencia que crea en nuestra conciencia un sentido de unión y de dirigir nuestro destino, y que, por primera vez, nos hacía percibir que este pueblo quiere llegar a ser una nación.

Cuando nos dimos cuenta de la desgracia que nos había tocado en suerte, comprendimos que era debida a un diletantismo reprobable, que se había abatido como una maldición sobre la nación alemana durante la era guillermina. Si hubiésemos vencido en la guerra, quizás hubiésemos superado este diletantismo con nuestras fuerzas, aprovechando a aquella juventud que había luchado antes de la guerra y que continuó actuando durante la guerra. Una juventud que había extraído de los campos de batalla la conciencia de una concepción nacional política, y que bajo el peso de la conducción de una política mundial, derivada de la victoria, y de acuerdo con el modelo ofrecido a los Alemanes que actuaron en tierras extranjeras, habría podido completar una gran obra gracias a sus capacidades técnicas, a la capacidad organizativa y, finalmente, gracias a su sentido de Estado. Pero esta posibilidad se ha desvanecido. De hecho, hemos perdido aquel mundo que la guerra debía entregarnos. La revolución ha sumido a sesenta millones de individuos en las estrecheces de una existencia miserable. Pero estos mismos acontecimientos han producido algo nuevo en el ánimo de los Alemanes, y con decisiva violencia han guiado y acelerado un relevo espiritual del que han resultado individuos plenos de sí mismos, convencidos de su perfección, vinculados a tradiciones paralizantes, nuevamente hombres.

Actualmente somos un pueblo privado de una realidad propia. Disponemos solo de algunas posibilidades, inciertas y al mismo tiempo desesperadas. Pero justo en base a estas posibilidades, pensamos que la revolución ha hecho el camino más libre de lo que lo era antes de su estallido, con tal que no sea el pueblo mismo quien impida nuevamente este camino.

VI

Los revolucionarios de 1918 han perdido la guerra de 1914 porque ellos no eran una revolución alemana. Pensaban cumplir plenamente con sus cometidos, cuando, por el contrario, se dedicaban a imitar todo cuanto había acontecido en Occidente. No comprendieron aquello que habían comprendido los revolucionarios rusos respecto a su país, en el actuar de una revolución, en la cual habían sabido proceder gradualmente ya fuese desde un punto de vista teórico como en el práctico: que la revolución de un pueblo puede ser solamente una revolución nacional.

Los revolucionarios alemanes opusieron a una revolución alemana una revolución occidental y parlamentaria basada en el modelo anglo-francés. Pero los años en los que tuvieron lugar aquellas revoluciones fueron 1689 y 1789, cuando Occidente vivía la época del liberalismo y supo, durante este tiempo liberal, utilizar sus principios como tácticas para engañar al pueblo. El sistema elaborado en aquella época liberal tuvo el nombre de democracia, pero era evidente como en tal época considerada democrática, que poca libertad, igualdad y la fraternidad fueron un alimento político del que el pueblo pudiese vivir.

Una revolución nunca se lleva a cabo en vano. Sus problemas permanecen. También los problemas de la revolución alemana permanecieron. Los problemas del socialismo permanecieron. Los problemas del socialismo alemán permanecieron. Incluimos en este ámbito el problema de un nuevo orden mundial que la historia mundial impone ahora con el afirmarse de la era de la técnica, con la superpoblación y las consecuencias de una guerra mundial perdida por todos los pueblos, más allá de la caída del sistema de vida y de valores afirmados en los siglos XVIII y XIX: la democracia, el liberalismo y el parlamentarismo.

No nos queda otra alternativa que el problema de Alemania sea resuelto por Alemania o, quizás, que sea resuelto en el contexto del mittel-europeo vinculándolo a la situación de los estados jóvenes del este. Si no podemos despojarnos, en nuestra deletérea costumbre, de pensar menos en nosotros mismos que en los otros pueblos, podemos actuar con la conciencia tranquila, en vistas de que las soluciones de las que disponemos son adaptables y ventajosas también para otros pueblos. Sin embargo debemos darnos cuenta de que seremos siempre pueblos, pueblos de Occidente, que serán ásperamente hostiles hacia todo aquello que proceda de Alemania. En tal caso, en esta contraposición que tiene también un carácter espiritual, para procurarnos nuestro espacio deberemos necesariamente imponernos, enfrentarnos.

Aquel que hoy es revolucionario, mañana será conservador. La conservación producirá siempre una transformación y recuperará aquello que la revolución ha disipado, remediando con ello sus errores. No queremos llevar adelante la revolución pero queremos hacernos con el dominio de las ideas de la revolución, ideas ocultadas en su esencia y que no se han comprendido. Queremos vincular estas ideas revolucionarias a las ideas conservadoras, queremos que sean conservadoras-revolucionarias, que nos permitan volver a vivir.

¡Queremos vencer la revolución!

¿Qué significa esto?

Queremos transformar este movimiento, que ha representado el sello de nuestra derrota, en el sello de nuestro renacimiento.

¿Qué significa?

Queremos que esta revolución, que viene acompañada de nuestra derrota bélica, produzca junto a la guerra un nuevo y fructífero curso de acontecimientos en nuestra historia.

¿Qué significa?

Queremos tomar la guerra y la revolución como un medio para resolver políticamente los problemas de nuestra historia, problemas que nunca habrían sido resueltos sin guerra y sin revolución.

Problemas aliviados por la revolución cuya comprensión nos llevará a resolver también aquellos sufrimientos derivados de la guerra por el hecho de que los acontecimientos violentos de toda escisión de la política, y a través de la política, sean transformados en un acontecer que será recuperado en la historia.

Capítulo II
Socialista

Cada pueblo tiene su socialismo

I

Todos los errores del socialismo se condensan en la frase de Karl Marx: «La humanidad se plantea solamente los problemas que está en condiciones de afrontar»

No. La humanidad asume solamente problemas que no está en condiciones de afrontar. Aquí está su grandeza. Aquí está el genio que la guía. Aquí está el demón que la empuja.

Y esta es la esencia de todas las utopías que no encontramos nunca realizadas. Es la esencia de todas las esperanzas milenaristas que no se cumplen nunca. Es la esencia del Imperio milenario que vive solamente de las anunciaciones y que nunca llega a ser partícipe de las realizaciones humanas.

Marx no ha comprobado la veracidad de su frase. Si hubiese hecho el sólo intento de enfrentarla con el pasado, tendría que haber cambiado su punto de vista, dado que todo futuro se realiza de distinta forma a como, desde el presente, se había proyectado. Todavía afirmó Marx: «Bien considerado, se deberá concluir en que la obligación viene asumida solo en caso de que las condiciones materiales muestren la posibilidad de llevarlo a término, o por lo menos constituyen los presupuestos de un proceso que prevea el cumplimiento». ¿Pero quién establece cuáles son estas obligaciones? Estas responsabilidades, de las cuales el resto tenemos escaso conocimiento y que parecen preguntarse a sí mismas, ¿quién decide cuáles deben ser? ¿Por sí mismas entonces, al servicio de qué finalidad, ya sea material o espiritual? ¿Quién lo establece? ¿Quién lo elige, de forma totalmente independiente, de manera que puedan ser, o no, realizadas? Marx irrumpía en la materia, pero permanecía también implicado en la materia. Y hoy el socialismo permanece engatusado por el socialismo. El marxismo reconduce la materia a la materia; establece las modalidades de su transformación, pero no se puede preguntar por las causas. Marx mismo comprobó la insuficiencia de una doctrina que se contentaba con explicar todos los seres mediante el principio del desarrollo y la evolución según una dialéctica materialista. Sin embargo, rechazó aportar la prueba, asumiendo este principio como un dato de hecho. No buscó, insistimos, la causa y no comprendió haber demorado el problema de la causa. Marx generó un estancamiento de la materia, materia material, materia estadística y materia racionalista afirmando plenamente el «principio terreno», según el cual el mundo era solo materia. Y justo este principio ha sido considerado por los marxistas la especificidad y el mérito más grande de Karl Marx. Sin embargo permanece en pie la pregunta: ¿Pero quién mueve la materia?

Marx fundó su pensamiento sobre el principio de desarrollo e hizo suya la concepción liberal del progreso, bastante cercana, por otro lado, al principio del desarrollo de la vida social que él mismo había asumido como «dato de hecho». El pensador alemán veía en el concepto de desarrollo una secuencia de acontecimientos vinculados entre ellos por un nexo causal. Nexo no solucionable en una simple serie de acontecimientos, sino teniendo como su fundamento un objetivo a alcanzar: este nexo de acontecimientos viene representado para Marx por el movimiento proletario del siglo XIX y el objetivo es el socialismo que sería realizado en un futuro próximo.

Sin embargo, Marx no comprende que los acontecimientos, antes de desarrollarse, deben fijarse. No se da cuenta de que, aquello que llamamos desarrollo, presupone un surgimiento, y que no presenta un carácter progresivo y uniforme, sino que se resume en un proceder a saltos que resulta incontrolable en sus consecuencias. Comete entonces un grave error al no considerar que el desarrollo de los acontecimientos no siempre conduce al objetivo fijado, sino bien podría desviarse hacia resultados diferentes, si no opuestos.

Nosotros, hombres que buscamos siempre una ruta hacia la India, para tropezarnos en el curso de la travesía con una América cualquiera. Nuestro fin es alcanzar una tierra inexplorada de la cual no tenemos datos, ni para aquello que concierne a su aspecto material ni para aquel inmaterial: solo después de haber pisado el suelo podremos utilizar para su conocimiento conexiones de causa y efecto.

Es justo esta la condición en la cual nos encontramos: nuestro destino viene fijado sin nuestra consciencia y, sin embargo, todavía hablamos de previsión, de modo que entonces nosotros mismos no podemos prever aquello que el futuro nos tiene previsto.

II

Marx siempre se ha opuesto a las utopías sociales, pero lo ha hecho con aquella suerte de fanatismo con la cual rechazamos determinadas características que son peculiares de nuestro ser.

En realidad el marxismo tiene todos los signos peculiares de una utopía materialista. Marx confió al proletariado la construcción de un perpetuum mobile, en la rígida convicción de que, en cuanto concebido de forma lógica, habría sido también reproducible. Pero este perpetuum mobile se identifica con el mundo mismo, y el demiurgo no permite a nadie dañar su obra.

Nuestra lógica racionalista se relaciona con la verdad como la experiencia estadística se relaciona con la realidad. Ella comprende todo aquello que se puede alcanzar, pero no aquello que es decisivo. La lógica nos persuade del progreso, mientras que la historia se opone a tal principio. La humanidad siempre ha sido un punto de inicio del cual no se conoce el recorrido ni el punto de llegada. Sobre este recorrido se colocan los acontecimientos varios. Y desde una suerte de sobrevaloración de nosotros mismos, en base a la cual nos hemos impuesto cometidos pero sin la certeza de poderlos asumir, se derivan todos los valores que concebimos como historia: valores que surgían de impulsos libres, entre los cuales era posible establecer las conexiones, pero no un principio de progreso desde el que fuese lícito proceder a partir de un valor u otro.

Los valores han surgido para la libre disposición, como todo lo extraordinario, no como un producto de cálculo. Se ha creído muy astuto quien ha entendido reducir a cálculo la propia vida, en la que se debería haber procedido con seguridad en base a su hipótesis. Pero recién creada ha buscado corregirla, ha acabado actuando en el vacío, así como lo hace hoy el socialismo, aunque fuera su intención representar el modelo ejemplar de una concepción fundada sobre un preciso cálculo.

La presencia del cálculo en la historia es mínima. El cálculo es solamente un medio para un objetivo, un medio bien adaptado a los hombres políticos. Pero tiene sus límites en lo incalculable; el cálculo más eficaz ha sido siempre aquel que no ha tenido en cuenta las ásperas y cercanas ponderabilidades, sino de las lejanas imponderabilidades. Quizás el cálculo es posible si se dirige a acontecimientos cercanos, controlables en base al conocimiento de las personas y las situaciones. Pero es necesario tener siempre presente que pueden surgir hechos imprevisibles o acontecimientos que se alejan de los desarrollos previstos, los cuales, junto a aquellos que han sido proyectados, terminan en el gran depósito de los rechazos, donde se encuentran las desilusiones humanas.

El cálculo marxista, que debiera abrazar una distancia temporal de setenta y cinco años, no más, hoy se ha hecho añicos, y los doctrinarios no pueden restaurarlo en su globalidad, no pueden compartir aquello que para Marx era completamente cierto. Su acción se limitó a un cálculo frío, referido a aquellos ámbitos en los cuales actuaban aquellos que no habían conseguido eliminar del mundo la miseria humana. Marx se colocó entre los revolucionarios de su época, convencido de que ni la religión ni el positivismo, fundado por Saint-Simon y Comte, acogida desde Fourier a Enfantin, y ni tan siquiera la crítica social de Proudhon, pudieran determinar una verdadera y profunda transformación de la sociedad. Analizando la historia de todas las revoluciones, él deducía que las «mitologías modernas», como él llamaba a los principios de libertad, igualdad y fraternidad, habían arrastrado al mundo político, pero no habían tocado la realidad social. Nosotros vemos que el cristianismo no ha puesto en práctica la palabra de Cristo ni ha tenido fe en su mensaje, pero sin embargo ha disipado la fuerza salvífica en una lucha entre confesiones.

¿¡Y qué se debería decir sobre esta virtud, en la cual Platón ha edificado su Estado filosófico, y cuyo presupuesto era la esclavitud!? ¡De esta virtud platónica, que permanece todavía menos realizada que la fe cristiana! Desde hace siglos los hombres penan sobre la tierra: la felicidad estaba aquí, la infelicidad allá. Ninguna religión, ninguna humanidad ni ningún arte del Estado ponía remedio a la falta de justicia. Ninguna fuerza espiritual, ética o política que actuaba sobre el hombre conseguía llegar al nivel de la realización completa de la justicia social en la humanidad. La culpa estaba en los hombres, en la medida que no eran dignos de los valores por ellos adscritos. La carne permanecía siempre débil. El hombre pensaba continua y exclusivamente en su yo. En este punto Marx concibió la idea de considerar al hombre en base a su verdadero yo, y de seducirlo con los placeres de la carne.

¿Pero cómo podía llevar a cabo este intento si mostraba a los hombres la utopía de un Estado de masas en el cual cada uno habría encontrado su lugar y bienestar? ¿Cómo, si él se dirigía al proletariado y hacía su revolución social sirviéndose de una sola clase de la humanidad? ¿Cómo, si él exhortaba a los esclavos modernos a una nueva revuelta espartaquista económico-popular? Marx fijó el problema no desde lo interno, sino desde lo externo. Él no buscó una transformación de los hombres singulares, sino que tuvo en cuenta las tendencias comunes y, especialmente, las referidas a la codicia. No consideró a los hombres desde su fuerza, sino desde su debilidad, y no se preocupó de los daños que podría sufrir el alma, pero les mostró el «mundo» que debían afrontar. En efecto, Marx quería ayudar a los hombres, del modo que él consideraba justo hacerlo y en el modo en el cual ellos querían ser ayudados. Pero si los grandes fundadores de religiones habían prometido a los hombres la vida eterna y no habían dado importancia a la terrenal, Marx actuó de forma distinta a ellos. Se dirigió a los hombres de forma muy humana. Basó su solicitud sobre intereses prácticos, corpóreos y cotidianos, o sea, intereses económicos. Su acción fue una estratagema.

También hay una profecía que se cumple. Hay una profecía que no ha necesitado cumplirse en la letra, de la cual se aguarda el cumplimiento, pero que se puede realizar espiritualmente – que aparece en un segundo tiempo. Hay una previsión derivada de un presentimiento, del cual los hombres son partícipes, hombres que a través de una fuerte y auto-afirmada sensibilidad en el presente, se han vuelto seguros en el futuro, y en los cuales actúan las fuerzas que, en un tiempo, determinaron las grandes decisiones.

Sin embargo, el profetizar es un don que pertenece solamente a quien participa en el devenir de la realidad, en la vida de los hombres, y que es un todo único con la sangre y el espíritu de su pueblo. Marx no fue realmente partícipe de su realidad. Como hebreo era realmente un extranjero en Europa, aunque participaba igualmente de las victorias de los pueblos europeos y buscaba entender su sentido. Pero lo hacía como si quisiese adquirir un derecho de hospitalidad entre estos pueblos, por el hecho de que les ayudaba en sus necesidades y les mostraba una solución. Pero él no era todo uno con la historia de ellos; su pasado no estaba vinculado a tal historia, y la tradición que encontraba en su afirmación de la historia presente no era la misma que él tenía en su sangre. Marx no había vivido durante milenios con estos pueblos, tenía una sensibilidad distinta, pensaba de otra manera. Si sus ideas fueron tomadas sobre los hombres a los cuales se dirigía, no se revelaron firmes en tanto no estaban arraigadas, sino que permanecían en la superficie, implicando solamente a un conjunto de elementos exteriores. De hecho, la estructura social era considerada por Marx sólo desde una perspectiva mercantil, la única perspectiva que estaba en condiciones de entender.

Por otro lado, se puede individuar a Marx sólo desde una perspectiva hebrea. Sus componentes son mosaicos, macabeos y talmúdicos; él está vinculado al ghetto. Está muy lejos de Cristo, pero de cualquier modo él es también muy cercano, como aquel Judas que intentó expiar su traición. En toda su obra no hay ni una palabra de amor hacia los hombres, sino de oscura pasión que transpira odio, venganza y represalias. El mensaje de Cristo era supranacional, pudiendo alcanzar también a los pueblos del norte. La doctrina de Marx es internacional, y por eso ha conseguido disgregar a Europa y seducir a los europeos. Él se ha dirigido con sus enseñanzas al proletariado, porque parecía que a partir del mismo se podrían eliminar los contrastes entre pueblos que aparecían en un hebreo como él, inconcebibles, así como en el iluminista que había en él, como supervivencia. Él no consideró a la parte no-proletaria de la humanidad europea, no la comprendió, porque no les pertenecían y no tenía acceso a los valores por ésta producidos en el curso de los siglos y dejados en herencia en lo posterior, herencia en la cual no habían participado sus antepasados.

Marx demostraba preferencias en los enfrentamientos del proletariado, que representaba algo nuevo en el mundo, a pesar de que el filósofo alemán era extraño a ellos. No obstante los asimiló; sin embargo, el proletariado no había asumido herencia espiritual alguna. Por ese motivo Marx se vinculó al proletariado, haciéndose cargo de éste, y el proletariado se vinculó a él. Más allá de que Marx no se preocupó de analizar el surgimiento de esta clase, tampoco consideró las distintas historias que ésta había vivido en cada uno de los países singulares, historias extremadamente diferenciadas. Consideró a los proletarios como simples hombres y le violentó la nacionalidad que cada uno de ellos poseía y que se negó a homologarlos como clase unitaria. Él, que no poseía patria alguna, no pensaba en los pueblos. Y no le vino nunca a la mente la idea de preguntarse, al menos una vez, si hubiese sido posible un socialismo de los hombres sin la instauración de un socialismo de los pueblos. Pero los hombres pueden vivir solamente si existen los pueblos a los cuales pertenecen.

También aquí se ha perpetrado un grave error. El marxismo ha prometido un tiempo de felicidad y ha experimentado un tiempo de maldición. Ha vivido la ilusión de haber encontrado una vía que condujese a la utopía de la ciencia. Ha considerado la ciencia de manera creativa y sobre su base ha establecido una empresa para los hombres, empresa realizable solo a condición de que sus presupuestos estuviesen «ya presentes en las condiciones materiales» o al menos «estuviesen en fase de formación». Pero la guerra mundial convulsionó sus cálculos, y la revolución que le siguió demostró su completa inexactitud. El marxismo había considerado al proletariado internacional como una suma de individuos, pero no había hecho las cuentas con la tierra, con los pueblos y las contraposiciones entre los pueblos. Se había interesado solo en el desarrollo económico como problema crucial del mundo, y en base al cual el sistema social capitalista había sido suplantado por un sistema socialista.

Pero la conclusión de la guerra y el curso de la revolución desilusionó tales expectativas, lo que debería haber sido el momento histórico del marxismo coincidió con una recesión económica que contradijo, en sus presupuestos, al sistema socialista. En el momento en el que se abre ante el marxismo la posibilidad de adquirir el poder político y de llevar a término su misión social, la doctrina socialista, pensada exclusivamente en términos económicos, se reveló fallida ante la primacía de la política, ante las leyes ineludibles de la historia.

Nosotros evaluamos cada hecho en función de sus consecuencias, y así lo hacemos también con el marxismo. El gran hombre es aquel que ejercita sus influencias sobre la humanidad de la forma más profunda y amplia. El secreto de la afirmación de Cristo es lo inalcanzable de su eternidad, y la constitución de un modelo eterno para la humanidad. Marx ha ejercido su influencia sobre el extracto proletario de la humanidad europea, pero solo en amplitud y únicamente, como ha evidenciado el marxismo, por un breve espacio de tiempo, y que no fue el llamado tiempo de preparación de una duración de setenta y cinco años. Marx tenía el espíritu de Europa en su contra, el espíritu de un pasado de dos mil años, que no se deja vencer y que se defiende de él.

Y este espíritu era particularmente adverso entre aquellos pueblos europeos que se jactaban de una poderosa tradición política y donde el proletariado poseía un fuerte instinto político y nacional. El marxismo ejerció su poder solamente frente a las naciones jóvenes que actuaban de manera débil y privadas de voluntad, inconscientes respecto a su propia misión: el pueblo alemán, que se había enfrentado a su tradición política, y el pueblo ruso, que se había separado de la propia. Pero el marxismo también naufragó, porque la revolución implicó situaciones políticas, situaciones particulares, familiares y no solamente condiciones económicas de los países singulares. Aquello que se pudo afirmar del comunismo alemán fue siempre algo específico y único alemán. Por el contrario, aquello que tenía un carácter internacional en el marxismo, como la universalidad del dogma, debió rendir cuentas en Rusia con el capitalismo, y llegar con esto a fuertes compromisos. Contrariamente, Alemania debía aceptar los compromisos con la República, la democracia y el parlamentarismo.

En lugar de «progreso» se ha producido una regresión. La conclusión de la guerra ha producido naciones vencedoras y naciones vencidas, tanto unas como otras puestas ante la necesidad de reubicarse en el contexto de condiciones del todo opuestas a las hipótesis previstas por el marxismo. Marx pensaba poder predecir que: «La explotación del individuo por parte de los demás deviene, a gran escala, en la explotación de una nación por parte de las otras». La conclusión de la guerra mundial ha conducido, más bien, a la realización de otra utopía: aquel Estado ideal de Thomas Moore, en el cual los ciudadanos pacifistas dejaban dirigir sus guerras a ejércitos mercenarios, la vida de cuyos componentes no vale nada, y cuyos dirigentes buscan seducir a los enemigos con la corrupción y despreciar la propia resistencia con la fuerza de la propaganda. Las victorias así conseguidas llegan a ser funcionales en el incremento de la esclavitud, la cual debe someter al sometido, mientras que el vencedor puede continuar su existencia en religiosa serenidad.

Hoy vivimos en este tipo de mundo y no en aquel de Karl Marx. Nosotros hemos descubierto el error de cálculo, que todavía hoy constituye el error peculiar del marxismo. Mientras tanto el socialismo no quiere admitir el fracaso, tanto político como económico, de su revolución.

III

También la revolución tuvo su filosofía.

Una revolución materialista se correspondía con una filosofía materialista: la concepción materialista de la historia.

Cuando estalló la revolución en Rusia y Alemania pareció venir unido el año decisivo, marcando una nueva dirección en el tiempo, en el cual el principio marxista debía encontrar su afirmación, y en base a la cual no se debía explicar el ser de los hombres a partir de su conciencia, sino la conciencia de los hombres en base al ser – el resto de la concepción materialista de la historia se dirigirá al ser económico.

La concepción materialista es una concepción antropomorfa. Ésta no ve al hombre en función de una perspectiva metafísica superior, sino según una concepción racionalista inferior, como ella dice, «en sí mismo». Esta concepción se afirmó con la llegada del Iluminismo, porque hasta aquel momento el pensamiento humano había sido siempre cósmico, y se había venido desarrollando a través de la teodicea; se basaba en el principio de inmanencia del espíritu. Ahora el intelecto mostraba todo su orgullo, un orgullo verdaderamente extraño, aquel de ver en el hombre al animal; y no se nos expresa contra los animales, más bien contra el hombre. En las concepciones profundamente míticas de los humanistas siempre se ha enfatizado el secreto por el cual el creador era vinculado a su criatura. Al contrario de los Iluministas, que hacían del hombre una máquina. El homme machine, un autómata, un autómata viviente. Se relevaba al creador de la creación, y esta criatura que venía constituida por los elementos que la constituían, en la materia de la cual estaba compuesta y de la cual vivía. Representó una inversión de tendencia la postura de Rousseau: su ideal vegetativo, que quería ser un ideal filantrópico, solamente aportó al aspecto materialista un lado sentimental y enraizó en los hombres la animalidad. La revolución francesa convirtió esta visión en una realidad política en cuanto elaboró los derechos de este hombre iluminado y lo radicó en sus necesidades físicas.

Contra esta infravaloración del hombre se ha levantado el pensamiento de nuestro pueblo. Mientras, elevaron las voces los espíritus que anteponían las exigencias espirituales del hombre a aquellas físicas, surgida la gran idea de la educación del género humano: ¡Con ésta se debía reconquistar aquello que se había perdido! Un ideal pedagógico de carácter histórico y universal, que no tenía nada que hacer con el «progreso humano» mecánico, sino con un impulso entusiasta que debía restituir al hombre en aquello que le había sido sustraído. Tal ideal se expresó a través de la elevación de la cultura idealista, con la cual nos alejábamos de la época racionalista, cultura idealista que no pone el acento sobre los derechos humanos, sino sobre la dignidad del hombre en la afirmación de cualquier tipo de civilización. Esto ocurrió hace cien años en Alemania, cuando Kant dijo: «El hombre nunca puede pensar del hombre que sea suficiente grande».

Pero el principio era demasiado elevado para el hombre. Los epígonos vivieron de esta idea, y lo vivieron en el periodo inmediatamente sucesivo, y a un alto nivel espiritual. Aunque de hecho se limitaron a aceptarla sin actuar; y la misma concepción idealista de la historia en la cual fueron educados y según la cual el ser del hombre se realizaría a través de su autoconsciencia, contribuyeron a esta inercia. En este punto pudo encontrar su espacio la concepción materialista de la historia, que buscó aclarar el sentido de la misma en base a las condiciones económicas. Esto se comprobó rápidamente después de Hegel. El concepto de desarrollo idealista fue utilizado en sentido biológico, entonces Marx fue consecuente, como el dijo, al «invertir» la dialéctica que había subsumido desde Hegel, mostrando bajo una nueva luz la realidad de las cosas. De tal modo, él podía no solo descubrir en la «envoltura mítica» el «argumento racional», sino que podía rellenarlo con un contenido materialista y sedicioso.

En la sociedad de este periodo tienen lugar transformaciones importantes y de notable consideración: La industria se desarrollaba. Se presentaba en escena el cuarto estado. El emprendedor se transformaba en capitalista. Se anunciaba la época de la economía mundial, en sus características de procedencia inglesa.

Estos cambios estructurales en el ámbito social eran de particular importancia. Y a éstos correspondía una concepción materialista de la historia, mientras que la concepción histórico-idealista ignoraba los problemas sociales. Los materialistas hacían aquello que los académicos no sabían hacer y que no querían hacer: recuperaban la claridad de los datos que se habían perdido, la experiencia, la realidad, la concreción empírica y la urgencia social. Cuidaban la sustancia. En esto consistió su mérito. Sin embargo en aquello existía también un límite. Se limitaron a una descripción exterior sin tomar el verdadero significado de las cosas. Si los idealistas se contentaron con describir el fondo de una concepción epigonal, decorándola con contornos históricos, los materialistas hicieron lo propio con la sustancia cotidiana, que asumieron de las calles y las fábricas para satisfacer sus objetivos políticos. El positivismo tenía, al menos en sus inicios franceses, trazos ideológicos. Era pathos, énfasis y el romanticismo derivado del utopismo, con el cual los discípulos de Saint Simon interpretaban de forma original el cristianismo, predicando la valoración de la carne, la felicidad sobre la tierra y su realización por los hombres perdidos en la masa. Pero enseguida el positivismo, a través de la masa, olvidó al hombre, y Comte pudo declarar que para él «el verdadero hombre» no existía: «Solo la humanidad puede existir, nuestro desarrollo se refiere exclusivamente a la sociedad».

La concepción materialista de la historia tomó este camino como ciencia social, que se pone en relación con la sociedad del futuro, se dirige a aquella del presente y ha fundado su comprobación, como sostenía, sobre aquella del pasado. Ante todo se preocupó de rellenar el vacío que Hegel había dejado premeditadamente cuando limitó la historia a aquella de los Estados. La concepción materialista limitaba la historia a la economía. Seguidamente Marx negó haber querido ver en «lo económico el único momento decisivo». Los marxistas han advertido el propósito de tomar en consideración términos como «etnia, raza, etc…», palabras clave para futuros desarrollos. Asimismo, Engels advirtió en una carta sucesiva: «Todos nosotros hemos llevado, y deberemos llevar, el peso principal de haber obviado las concepciones políticas, jurídicas e ideológicas, y de haber educado, a través de éstas, a las actividades económicas. Hemos olvidado esto, en detrimento del contenido, del aspecto formal: el tipo de concepción y el modo en el cual éstas son realizadas.»

Pero éstos eran puntos de vista muy posteriores. Para que el resto permaneciese rígidamente vinculado a la concepción materialista de la historia. Los epígonos, extremadamente timoratos, se limitaron a testimoniar la concepción materialista de la historia a través de la boca de sus autores, mientras que Marx y el mismo Engels, para prevenirse de «malentendidos», aportaban mejoras a su doctrina. La concepción materialista de la historia es, de todos modos, inequívoca. Su significado está en su decidida unilateralidad con la cual fue pensada y para la cual se presentó como un bloque en el pensamiento histórico, y como tal debe ser rechazado. Si Marx y Engels hubiesen seguido, tardíamente, sus puntos de vista, habrían sabido que este bloque, en su esencia, dependía de un tipo de juicio por ellos formulado. Pero no lo hicieron. Ellos no tuvieron nunca dudas. Y así sus vidas no terminaron con una tragedia del pensamiento. Ellos estuvieron vinculados a su pensamiento, como decía Engels, «a los hechos basilares de la economía», sobre los cuales habían construido el edificio de la concepción materialista de la historia. Este edificio venía juzgado exclusivamente desde la perspectiva de los «hechos económicos»: es un sistema entre sistemas y no el único posible, como entendías Marx y Engels; un sistema vinculado a su tiempo, con el que surgió y con el que se derrumbó. Mientras que los dos fundadores estaban convencidos de que estaba adaptado a todos los tiempos, como parte de los profetas del mañana, como críticas de las sociedades actuales, para historiadores que miraban hacia el tiempo pasado e historiadores de ayer y anteayer.

La búsqueda en la que Marx se subsumió desde Hegel «indicó que las instituciones jurídicas, como las formas estatales, no son comprensibles en sí mismas, ni en función del llamado desarrollo general del espíritu humano, sino que están radicadas en los elementos materiales de la vida». Marx buscó y encontró, o pensó haber encontrado que: «La anatomía de la sociedad burguesa» estaba contenida en la economía política, en la cual el «objeto» era la «producción material». Vio el «movimiento económico» no como el único movimiento humano, sino como «el más fuerte», aquel «decisivo» y, sobre todo, «el originario».

En base a esta concepción el marxismo concluye que Estado, derecho y poder, la totalidad del complejo de ideas, representaba solamente una «superestructura», construida por el hombre a partir de la «economía». Así Marx expone el concepto de «superestructura», que considera su gran descubrimiento histórico-filosófico, mientras que según nosotros se trata solamente de un descubrimiento histórico-constructivo. Marx dice que «el conjunto de relaciones de producción constituye»la estructura económica de la sociedad, «la base real donde se erige la superestructura jurídica y política». Y añade a propósito del conjunto de las «ideas»: «Sobre las condiciones sociales de la existencia se levanta toda la superestructura de variadas y peculiares sensaciones, ilusiones, modos de pensar y concebir la vida.» Y concluye: «El sistema de producción de la vida material condiciona de forma decisiva el proceso de la vida social, política y espiritual.»

No se puede ser más claro. Para quien ésta concepción es un axioma no existe posibilidad de duda. Marx, al fundarla, intentó todavía deducirla de la historia. Él, que condenaba las utopías por no ser realizables, pretendió adaptar la historia a sus principios. De la falta de fundamentos de las hipótesis agotadas, la inadecuación de los resultados. Marx presentó la historia, exclusivamente, como «historia de la lucha de clases», rebuscó en distintas épocas para comprobar si, en los acontecimientos de carácter heroico, se podían encontrar conexiones materiales con el dinero, con la «búsqueda del dinero», o al menos con la «búsqueda del poder». Se convenció entonces de que tales relaciones se encontraban en la relación de los esclavos con los hombres libres, de los ciudadanos con los señores feudales, de los monarcas con los «barones de la bolsa». Igualmente, veía motivación económica en el origen de las guerras de liberación alemanas — «mercenarios a sueldo de Inglaterra» — y profundizó en el apego de los Tories «hacia la institución real y las antiguas tradiciones inglesas», nada más que un interés «por la renta de la tierra».

Según Marx fueron los filósofos populares quienes elaboraron el materialismo histórico, cuando hicieron la extraordinaria constatación de que los paganos se habían convertido en cristianos porque en la nueva religión contemplaban muchos días de fiesta; y todavía hay más: que las cruzadas habrían tenido como fundamento motivos comerciales, en vista de que los Estados comerciales del Mediterráneo habrían tenido la deseable posibilidad de ganancia. En resumen, podrían haber sido innumerables los datos que demuestran cómo prevalecen las motivaciones de carácter materialista en la historia.

Históricamente, es absolutamente cierto, que cada tiempo tiene su paralela historia materialista, también las edades sagradas tienen sus elementos de contorno material, dado que siempre ha habido hombres, partidos y clases actuando en base a sus intereses específicos. El momento material constituye más bien el segundo momento: el inferior, con tal de que no se trate de una edad del todo materialista. Ciertamente también existen épocas de tal género. Hay edades inferiores. Pero también hay otras edades en las que el primer puesto corresponde a Dios. ¡Dios lo quiere! Es sabido que los hombres, aunque están hechos de materia, se colocan más allá de ésta. Es fundamental, en la medida que explican sus actividades, dar espacio a sus tendencias, desahogo a sus pasiones.

En tal sentido es extremadamente significativa la pregunta: ¿En qué medida se afirma en una época el elemento material? ¿Y en qué medida el elemento espiritual? Nosotros creemos que ha sido la idea de la cruzada la que ha preparado la cruzada. Y creemos que ésto puede acontecer solamente en una época catilinaria. Se puede juzgar una época en base a sus incertezas, a sus grandezas, su suciedad y también en base a su esplendor. Se puede juzgar una guerra entre Estados que se enfrentan por sus ambiciones de poder, por problemas específicos que los mueven, por los contrastes de intereses que los caracterizan: obviamente también por problemas de base económica que son parte significativa de lo humano. Sin embargo, no debemos olvidar que una parte no representa la totalidad. También necesitamos tomar en consideración otros elementos significativos en la base de las victorias históricas, como el arte de la política bajo la dirección de los estadistas, los comandantes que vencieron o perdieron las batallas, aquellos filibusteros que aparecen en cualquier parte: desde los pequeños, que actúan detrás de las columnas del ejército, a los grandes, que siguen a las agencias de cambio. Marx ha valorado la historia en base a los filibusteros.

El materialismo histórico no va más allá, se detiene en el elemento material. Si Marx se tropezaba con una realidad espiritual, algo que nunca había considerado, porque no era su función como materialista, entonces se apoyaba en el principio de acción y realización, por el cual podía pasar de lo material a lo espiritual y viceversa. Pero esto era un subterfugio basado sobre el principio de que, como él decía, «todo es relativo»: el moverse en círculo impide ver las cosas desde la perspectiva correcta. En este punto es donde coloca la pregunta sobre la causa, que es absoluta. Marx preguntaba: «¿Qué otra cosa demuestra la historia de las ideas si no la producción espiritual muda respecto a aquella material?». Esto está totalmente fuera de duda y es una verdad en sí, pero la verdadera pregunta que se debe hacer es: «¿Quién cambia a quién? ¿Es la producción material la que determina la producción espiritual o es más bien la producción espiritual la que determina aquella material?» Marx asume el primero de los principios. La primacía de la materia constituye el axioma del materialismo histórico. Marx pensaba que «el ideal no es más que el elemento material transferido y traducido en la cabeza de los hombres.» ¿Pero quién fue primero? ¿El hombre o su actividad, con su hacer acontecer, o su hacer surgir las cosas?

Nosotros pensamos que fue primero el hombre. Marx pensaba que no había ninguna concepción profunda que entender, «que con los acontecimientos de la vida humana, con las relaciones sociales, la existencia social, las concepciones y los conceptos y, en una palabra, también la consciencia del hombre cambia». Nosotros pensamos que es la consciencia la que cambia la vida. El elemento espiritual es autónomo. En la medida que es autónomo transforma al ser humano. Y solamente transformándose, los hombres pueden crear por sí mismos otras condiciones de vida. El hombre hace la historia y no la historia hace al hombre, y cuando es la historia la que transforma al hombre, entonces hace que este hombre produzca transformadas condiciones de vida. La historia del hombre es la historia de sus fuerzas espirituales. Estas fuerzas espirituales contienen al cuerpo; el elemento metafísico comprende aquel físico, y el elemento físico comprende a su vez aquel económico. De modo que solo el elemento espiritual puede guiar aquel físico, nunca lo contrario.

La materia no puede actuar por sí misma. En el ámbito económico no es un nuevo orden económico el que puede transformar la vida desde sus raíces, sino que es una vida transformada desde sus raíces la que produce un nuevo orden económico. Las ideas, el poder, el derecho y el Estado no constituyen una superestructura, mientras que el poder, el derecho y el Estado son la estructura que rige la economía. La historia no es independiente de la economía, pero es ésta la que produce la economía, que entonces depende de la historia. La economía es una consecuencia, el principio histórico es la causa. Y la historia tiene sus propias leyes, a las cuales sirven las leyes políticas. Marx, al enfatizar el aspecto económico, no ha visto más al Estado ; al dar el relevo a la sociedad no ha visto a los pueblos y, sobre todo, ha perdido de vista a la persona. El desarrollo de los acontecimientos ha evidenciado cómo las fuerzas económicas en sí están privadas de significado, en la medida que tras ellas han tenido siempre más poder las fuerzas espirituales, en cuanto a fuerzas estatuales.

Sin embargo, Marx pensaba que el Estado moriría, y lo creía firmemente, no solo por los objetivos revolucionarios. Esta convicción era parte de los elementos integrantes del materialismo histórico: La historia sería resuelta en la economía, se convertiría en economía y solamente economía, compuesta solo de elementos materiales. Pero el Estado es algo eterno. La concepción materialista de la historia estaba en un error cuando establecía que, en las sociedades patriarcales, se vivía sin Estado. Los albores de la historia tuvieron su comienzo en la enemistad entre grupos que, como tales, se organizaron. El materialismo histórico cae en un error cuando piensa que estos grupos de hombres podían subsistir sin un principio estatal. La economía no puede sustituir al Estado, no puede hacerlo la política interna, y mucho menos la externa. La subsistencia de un pueblo no puede llevarse a cabo sin una administración. ¿¡Cómo se podrían regular, sin Estado, los impulsos, fuerzas, voluntades, tendencias y empresas de una nación!?

El socialismo tuvo la errónea pretensión de sustituir la idea del «no Estado» por la necesidad del Estado. Prescindió en su objetivo de la realidad de las naciones. Renunciar al principio de Estado significa renunciar a la historia, que se cumple a través de las naciones. Y el Estado, como dice Hegel: «Expone un contenido que no solo es funcional en la historia, sino que la crea.»

Marx ha dicho, ocasionalmente, que el hombre debe comprobar la veracidad de su pensamiento en la «praxis». Ahora el materialismo histórico ha tenido la posibilidad de la prueba práctica. Hemos vivido una guerra mundial, entre cuyas causas existían motivaciones políticas, motivaciones estatales, concernientes al poder, la justicia o la falta de la misma, y también motivos económicos. Sucesivamente hemos tenido una paz que, sobre todo, ha sido una paz basada en el poder, sobre la imposición y la ausencia de justicia; entonces una revolución que quería ser socialista pero que, por el contrario, dejó subsistir a los Estados. Estados poderosos, aquellos de los vencedores; Estados débiles, aquellos de los vencidos. La historia procedía a través del sistema de los Estados, mientras que la economía no conducía a un nuevo sistema económico, más bien estaba abandonada a sí misma y permanecía del todo inerte. No fue Marx, sino Hegel, quien ha demostrado tener razón. Hegel, que vio en el curso de la historia la sola presencia de la consciencia. Tenía razón Napoleón al afirmar: «La política es el destino».

Sin embargo, nosotros, cuales hombre de economía, hemos caído al nivel más bajo del pensamiento humano, donde todo pierde su valor, al tiempo que hemos pronunciado una frase fatal: «La economía es el destino».

Ha sido éste el punto más bajo alcanzado por el pensamiento alemán: después de esto, o la caída o un cambio radical. Caída o cambio en el ámbito espiritual, caída o cambio en el ámbito político.

Ahora queremos advertir que es una característica conservadora el pensar que los principios siempre se reproducen, mientras que es característico del progresismo alimentar expectativas que nunca se realizan.

IV

El materialismo histórico quería ser una ciencia de la experiencia. El socialismo se tropezó con la contradicción de referirse al futuro, en el cual, naturalmente, no podía tener experiencia. Podía entonces obviar esa contradicción renunciando solamente a la objetividad de la experiencia en detrimento del análisis de las tendencias políticas.

De todos modos, el socialismo era bastante acrítico en la reclamación a las ciencias naturales en su propósito de tener una prueba para el futuro anunciado. El socialismo tomó entonces como guía a Darwin. Marx encontró que la «selección natural», aunque «desarrollada de manera groseramente inglesa» contenía «las bases naturales de nuestra concepción». Engels aseguró que el pensamiento económico fundamental del Manifiesto Comunista estaba destinado a «fundar el mismo progreso para la ciencia histórica que la teoría darwiniana tuvo en la fundación de las ciencias naturales».

Sin embargo, el socialismo debería haber tomado en cuenta que Darwin no constituía una prueba de su teoría, sino su negación. El principio de la selección natural contiene la refutación de todo orden social comunista, que es concebido de forma rígida, estable y duradera. A pesar de la deficiencia de esta visión socialista, en el pretender una cientificidad propia, no admitía correcciones. La visión socialista fue totalmente atraída por todo aquello que pudiera tener una apariencia iluminista o revolucionaria. De esta manera, la socialdemocracia alemana asumió el principio de la adaptación natural al socialismo, y el viejo y enfadado iluminista Bebel elaboró su concepción basándose en el principio darwiniano, del cual se derivaba que, todos los organismos se adecuan a sus condiciones de vida, solo el hombre tiene la necesidad de construir su sustancia social, que debe ser formada en base al carácter de los seres humanos. Es necesario formar a los pueblos a partir de la «humanidad», dice Bebel, y ésta destruirá enseguida el principio de nacionalidad. Pero los científicos deberían haber reprendido al socialismo y decir a Bebel que la nueva organización social sería superada largo tiempo después de que los hombres se hubiesen adaptado, y que condiciones inculcadas y trazos heredados han necesitado de muchas generaciones para formarse, y que las formas superadas no vienen nunca del todo perdidas, sino que permanecen siempre actuantes. El socialismo pensaba poder afirmarse por encima de los hombres. Estaba convencido de que las nuevas condiciones económicas podrían producir un nuevo hombre, no lo contrario. La historia se deja así eliminar un poco del mundo, como un pueblo su tierra o su lengua. Éstas vienen condicionadas por motivos originarios, y fuerzas sobrenaturales, que continuamente se producen y que harán que en un futuro no hayan más naciones, sino que se tendrá solamente a la «humanidad».

La concepción materialista de la historia tiene en contra de sí toda gran ciencia natural, mientras que tiene a su favor solamente una ciencia popular. Este socialismo no se nutría de la doctrina de Karl Ernst Von Baer, sin bien pudiese recibir de él un aleccionamiento sobre aquel desarrollo del cual mucho se reclamaba. El podía aclarar, más allá del principio de desarrollo, y una vez que se presuponía el nacimiento, un nacimiento nuestro que se podía explicar aceptando el principio de producción primordial, al cual cada forma de vida, comprendido el hombre, debía su existencia.

El socialismo no se preocupó más allá de Moriz Wagner, cuya teoría de la separación completó la teoría de la selección. El pensamiento socialista no supo llegar, entre otras cosas, a sus lógicas consecuencias: aquella de considerar la doctrina de la selección espacial como la causa de la formación de los pueblos. Con esta teoría el socialismo no se enfrentaba ni en el pasado ni en el presente, ni tenía intención de hacerlo en el futuro. Y la socialdemocracia no contempló ni la posibilidad de referirse a un Ludwig Woltmann, que, a su modo, era socialista, que consideró y contestó al marxismo desde la perspectivas antropológicas, morfológicas y genealógicas, y, sin embargo, a en base a las características raciales de la humanidad.

El socialismo no tiene ningún conocimiento de los pueblos, así como nada sabe de los hombres. Se opone a todos los pensamientos dualistas y comprende solamente las posiciones monístas. De hecho, negaba que el mundo pudiese expresar en sus contradicciones un principio de la naturaleza, negaba que existiese un dualismo espíritu-materia, y que dentro de este dualismo el espíritu humano fuese el motor. El socialismo no quiere admitir que el hombre no ha construido su cuerpo en el curso de un desarrollo histórico, sino que lo ha construido en los orígenes de la historia y que ha recibido su libre impulso desde el cerebro, no al contrario. De hecho, es el hombre mismo quien ha producido su historia, que representa la culminación de su actuar.

La concepción idealista de la historia había anunciado, a través de Schiller, que el hombre libre hacía la historia, en la medida que su posición moral dominaba la naturaleza. Por el contrario, la concepción materialista de la historia partía del dato de que el hombre es el producto de su ambiente, y si el mismo Marx y, especialmente Engels, al final se opusieron a las restricciones de su pensamiento y buscaron dar una interpretación más amplia, no superaron las posiciones positivistas sobre las cuales se fundaba la historiografía materialista.

Solo a partir de un tercer punto, que no es aquel moral ni positivista, sino espiritual, en el sentido que tiene que ver con la sangre, desde un punto de vista fijo, que se impulsó la transformación y se afirmaron las condiciones de grandeza del hombre, que se alza sobre la bajeza humana. ¿Pero quién, y he aquí la pregunta fundamental, ha creado estas condiciones? Una pregunta ante la cual no hay ninguna respuesta, si consideramos tales condiciones como un producto desde sí mismos. Es esencialmente una posición metafísica que engloba en sí mismo al elemento físico, una posición de la historia del espíritu que engloba lo histórico-natural y, al mismo tiempo, lo amplía, como dato de una realidad de la metafísica a la cual hoy nos acercamos. En el momento en el que esta misma dialéctica de Marx fue asumida de Hegel, bajo el reflejo de una historia vivida, se dirigió contra la concepción materialista de la historia, la «eleva», como diría Hegel, en el doble sentido de que la concepción materialista de la historia está contenida en la concepción metafísica de la historia, pero al mismo tiempo permanece separada de ésta.

Marx, que basándose en Hegel, estaba completamente engatusado por el principio dialéctico, nunca meditó sobre la posibilidad de que el proceso dialéctico pudiera prolongarse al ámbito material, nunca pensó que el materialismo pudiera tener la última palabra, sino ser algo provisional, y que «esta realidad dada» no constituye un principio absoluto. Él no quiere profundizar su análisis y alcanzar intuitivamente la conclusión por la cual «los hombres hacen la propia historia, pero no la hacen de manera libre, no a través de elecciones personales, sino seguidas de circunstancias ya dadas, ya existentes y heredadas». El materialismo histórico no ha salido nunca de este circuito. ¿Quién construye entonces las circunstancias? Hay solo una respuesta: ¡El hombre mismo y las circunstancias!

El materialismo habría estado en lo justo si la humanidad hubiese producido solamente materia. Pero la humanidad ha producido sobre todo valores, una jerarquía de valores entre los cuales están aquellos materiales ocupando niveles más bajos. La historia humana no se explica por las solas personalidades de los portadores de estos valores, ni mediante las razas ni las religiones, que son las estructuras de la sangre y el espíritu de cada acontecimiento, y mucho menos mediante hechos económicos, en los cuales vemos solamente los aspectos materiales de los presupuestos espirituales. Se trata más bien de una historia de conexiones. Nosotros conocemos solamente la parte de las cosas que nos conciernen, mientras que el resto nos resulta extraño, pero sabemos que las dos partes están conectadas. La gran claridad de la vida material ha seducido al pensamiento materialista del siglo pasado, provocando que, sí, la historia venía a explicarse mediante el elemento más concreto que en ella se encuentra: a través de la economía. Sobre el resto de los elementos materiales, también aquellos fundados sobre bases emotivas son particularmente comprensibles, pertenecen a la vida de cada día, claros, de acuerdo con la región, y posiblemente analizables mediante la estadística a través de números. Ellos seducen al pensador, que es solamente un frío calculador, y detrás de él una masa todavía más fría, que no solo no piensa, sino que, como hemos visto en la revolución, actúa impulsivamente. Seducen al pensador en el momento en el que muestran solamente las fuerzas físicas como datos a priori, mientras que la existencia de fuerzas metafísicas podrían ser admitidas por todos a posteriori, donde no vengan del todo negadas. Pero la historia no viene determinada por previsibles hechos materiales, más bien por hechos imponderables, que constituyen la vertiente espiritual, mientras que los elementos ponderables y concretos se adhieren a esta vertiente como escoria espiritual especialmente pesada.

La concepción materialista de la historia que no presupone al hombre, sino a la economía, renuncia a la historia en sí misma. Una concepción materialista de la historia que no reconoce al espíritu la función de guía, sino que rechaza los valores espirituales y mantiene las dependencias físicas, va en términos políticos hacia un orden socialista que asume como única función, en los enfrentamientos de la humanidad, aquel de regular la digestión. Un día se hará evidente la gran falta de dignidad del siglo XIX, por el hecho de que veía en el estómago la medida del ser humano. Han sido tiempos caracterizados por lo demasiado humano, pero ninguna época se ha encontrado en disposición de elaborar utilitarista-demonístico basada sobre la idea del desarrollo como metabolismo y de explicar las necesidades del hombre a partir de sus necesidades materiales. Los proselitistas del materialismo histórico se oponen con gran vehemencia al hecho de que pudiese ser un nexo entre el espíritu de su teoría y el materialismo de la vida. Pero su teoría testimonia la ineficacia de su negación, en la medida que el espíritu termina siendo solamente la expresión de la materia.

La concepción materialista de la historia es una expresión del siglo XIX y también del XX. Los historiadores materialistas condenan, cuando juzgan la historia, a las otras épocas, en base a la perspectiva de su tiempo. Esta actitud habría sido honesta y verídica si el marxismo hubiese dicho: somos hombres de hoy, pobres infelices y explotados, en una época de las fábricas y las bolsas, pero también mezquina y ávida de realidad y caracterizada por la revuelta de las más grandes razas. El marxismo no ha dicho nada de esto. Al contrario de ello, ha tratado sus conclusiones sobre el hombre inmanente desde el hombre material.

La concepción materialista de la historia, por añadidura, ha reivindicado un particular mérito científico, aquel de haber descubierto los estados espirituales y de haberlos relacionado sobre bases económicas. Pero el método psicoanalítico, en el cual el materialismo histórico desembocó finalmente, consideró oportuno analizar al hombre en base a sus vergüenzas más que a su dignidad. Entonces se reveló un impulso antiquísimo, que se asentaba sobre la humanidad originaria: el principio del placer. Sin embargo, una necesidad del hombre se separaba de la visión materialista del pecado original, que no se tranquilizaba bajo el árbol del autoconocimiento, basado en la naturaleza, sobre el elemento biológico, pero que se dirigía al mundo del mito y la tragedia. El hombre quiere ir más allá de su naturaleza, y realmente comparte con el animal el hecho de querer vivir. Ya el primer hombre, entonces el «Naturmensch», se avergonzaba de su condición material, de su dependencia física, de su ser vinculado a la materia, del hecho de ser dependiente de la alimentación, y percibir aquello como algo infamante que lo daña, como un elemento de la tierra que lo empobrece y que debe soportar. Vergüenza y conciencia tienen la misma raíz. Partiendo de aquello, el hombre supera al humano a través de la conciencia de su opuesto. En el hombre que va contra su humanidad, que decide, finalmente, no preocuparse solamente de su alimentación ni de vivir en función de los factores económicos. Aquí está la consciencia que representa la dignidad humana.

El materialismo histórico no ha tomado nunca en consideración este aspecto. Por otro lado, como su propio nombre indica, se trataba de una concepción histórica de la materia. Se trataba de la historia de un hombre dividido y no de su aspecto más elevado. Sin embargo, la historia se vengaba del socialismo y de su concepción filosófica: Se vengaba del hecho de que éste solo pensaba de forma económica, no política; se vengaba mostrando la falsedad del presupuesto del pensamiento materialista, según el cual la historia y la economía se compenetran y la segunda depende de la primera. La sobreestimación de la economía en la época materialista no produce el socialismo, sino la guerra mundial. Su estallido reveló otras fuerzas históricas, y no el dogma del enfrentamiento de las clases ni, por lo tanto, de la consecuente lucha de clases.

Cuando consideramos la historia del desencadenamiento de la guerra mundial como causa de los enfrentamientos económicos, y no de una política de potencia, debemos reconocer que aquello no habría sido posible sin los contrastes entre los pueblos que la precedieron y la determinaron. Más allá de la economía, fueron las pasiones nacionalistas las que la causaron. Y, al final, la paz fue una creación de la voluntad, no del derecho, aunque se la quiera presentar como un cumplimiento del mismo. Sin embargo, el marxismo no otorgaba espacio a estas fuerzas. El socialismo no las tenía en consideración. Este fue su error. Por esa razón, la guerra mundial, en el reconducir de la historia en su justa vía y sus principios, pudo demostrar que no era la economía la que determinaba la historia, sino la política. Y, de hecho, el socialismo no pudo afirmar su predominio respecto al capitalismo en el ámbito de una floreciente vida económica, y solamente pudo hacerlo en el ámbito de una economía confusa, enferma y demente.

Todavía, en el tiempo en el cual estalló la revolución, el socialismo representaba una verdadera esperanza. A través del partido, se evidenció un temor inicial ante las consecuencias del nueve de noviembre en el sector de la política exterior, un temor ante la historia, cuyo fin no se había pensado y, del cual, ahora tenían necesidad de preocuparse.

En aquella fase, un outsider del marxismo e ideólogo revolucionario como Robert Müller, acuñó la fórmula de la «Durchwirtschaftung». El socialismo no debía vincularse a la materia, sino liberarse de ésta última. La «deseconomización» a través del socialismo fue concebida como un sistema que debiese liberar al hombre, y que le diese una fuerza capaz de revolucionar el mundo. «Deseconomización» mediante una concepción económica que debería haber liberado al hombre de las preocupaciones cotidianas: he aquí el objetivo anárquico-paradisíaco que se desarrolla junto al movimiento económico-racionalista. Pero en lugar de la «deseconomización» de nuestra vida, hemos tenido una excesiva economización, en la medida que la economía se ha convertido en una suerte de medida de todas las cosas. Así hemos pensado, exclusivamente, en la economía. Hemos pensado en cuestiones vinculadas a las monedas, en las reparaciones de guerra, en las huelgas y las mejoras económicas para mejorar las condiciones de vida. Dirigir la atención a la fluctuación del dólar ha sostenido las plegarias cotidianas. Nuestro pensamiento se ocupa, y se ha ocupado, solamente del hoy. Esta es una actitud común tanto en el capitalista como en el proletario. Somos abandonados así en base a nuestros intereses de alcanzar un nivel nunca alcanzado por la humanidad: la concepción materialista de la historia celebra hoy su aplastante victoria.

¿Pero podrán las cosas continuar así? Nosotros sentimos que no es posible. El materialismo se está transformando para nosotros en algo desagradable hacia la materia. Y en base a este efecto surge la necesidad de una suerte de purificación, de inversión de tendencias. Y esto representa un duro golpe contra el socialismo mismo, contra las bases materialistas y hedonistas que le son propias, siendo ellas expresión peculiar de una época materialista. Sin embargo, el socialismo puede contribuir directamente a este replanteamiento, y puede hacerlo en la medida en la cual se arriesgue a superar al materialismo, el racionalismo y el liberalismo.

Esta vía no puede ser recorrida por el socialismo como partido: él está hundido en el oportunismo, que ha permanecido radical, como en Rusia, y que solamente había actuado de forma radical, como en Alemania. Esta concepción distinta del socialismo puede, contrariamente, afirmarse en los individuos singulares y socialistas, en la juventud socialista y quizás en una clase trabajadora socialista, en la cual, en lugar de un socialismo de la razón, que ha traicionado, adquiera fuerza un socialismo del sentimiento, que se revele mucho más profundo, y abra perspectivas mucho más duraderas de lo que podía presuponer el cálculo marxista. Para el comunismo alemán, que ha asumido la herencia marxista, será finalmente decisivo reconocer que el marxismo que se reclama se ha reducido a una fuerza presumible que utiliza medios demagógicos, porque en el ámbito político muestra una evidente debilidad, en la medida que vincula a los comunistas alemanes a temáticas de carácter doctrinario sustrayéndolos de su papel en la historia.

El comunismo alemán piensa haber asumido las consecuencias marxistas. Y esto es cierto: como utopía debería disolverse cuando se disuelva el marxismo. Pero en el mismo momento podría llegar a ser política, podría ser cualquier cosa más que una doctrina, que como tal ha fracasado, y del alboroto en el cual se encuentra actualmente. También el marxismo tenía su coherencia: pero en su rígida coherencia tergiversó la realidad cuando la guerra mundial presentó elementos que no estabanprevistos en su programa.

Del programa marxista, seguramente, ha permanecido solamente el dato del proletariado, que ahora presenta toda una serie de problemas que el marxismo no parece capaz de resolver y que, al final de la guerra, se ha evidenciado en la realidad: No tanto problemas de clase como problemas de pueblos.

La Tercera Internacional prolonga su existencia en el bolchevismo; el socialismo ha ido encaminado, de forma absoluta, hacia la socialdemocracia, por la cual ha sido absorbido. Sin embargo, el proletariado ha permanecido como tal, pero cuando desde la perspectiva de los partidos se habla actualmente de socialismo ya no se habla más del proletariado.

El proletariado ha llegado a ser un problema para el cual el socialismo no tiene respuesta: un problema abierto, oscuro y enorme, de cualquier manera un problema en sí mismo.

V

La catástrofe socialista aplazó el dogma marxista. Ésta envió a sus jóvenes, adheridos y combatientes, a aquel socialismo definido como clásico, y que tuvo la responsabilidad espiritual del marxismo ante el proletariado: el socialismo alemán de los socialdemócratas alemanes.

Marx había indicado expresamente que el proletariado alemán debía llegar a ser el «marco teórico del proletariado europeo». Y Engels dijo de los socialistas alemanes que debían estar orgullosos, no solo de estar en deuda con Sant-Simon, Fourier y Owen, sino también respecto a Kant, Fitche y Hegel. Pero de estos orígenes a la época de madurez del socialismo alemán, madurez alcanzada con el estallido de la guerra, no tenía vínculo alguno. Era como sí, a través de la inversión consumada por Marx respecto a los enfrentamientos de Hegel con la completa materialización de la ciencia socialista, hubiese perdido del todo la facultad para pensar de forma histórica y de actuar de modo político.

La socialdemocracia alemana se ha abandonado en el curso de los últimos setenta y cinco años a la lógica marxista. Evitó por mucho tiempo contrastar la lógica con la realidad, al tiempo que se transformaba, mientras que el socialismo pensaba que esta lógica no debía cambiar. Los intentos revisionistas hechos demasiado tarde, fueron algo débiles. Fueron diletantes, inadecuados y pretenciosos, visto el estallido de la guerra mundial y el curso con los movimientos a los que estaba ligado, presentaron una serie de nuevas problemáticas. La base científica de la teoría socialista permanece a los exégetas del marxismo, entre los cuales debemos considerar, entre todos, a Kautsky, el cual compiló libros privados de toda idea, libros que eran solamente pequeños tratados, pero que todavía tenía la pretensión de edificar una literatura socialista. Entre todas las academias, aquella marxista fue la más formidable, y si pensamos en Kautsky, y de la fama de la cual gozó, entonces se entienden cómo las restricciones de la visión de los epígonos del materialismo histórico haya sido todavía peor que la de los epígonos del idealismo. El materialismo no tuvo una clasicidad propia, mientras que el idealismo como la filosofía de la historia se consideró terminada con Hegel; sin embargo la historiografía de matriz idealista sólo entonces alcanzó la madurez con las grandes obras de Ranke, de Jacob Burckhardt, autores a los cuales es posible yuxtaponer algún teórico del materialismo.

El socialismo alemán ha llegado a ser un partido. Sin embargo, no está preparado en la historia. Respecto a la ortodoxia marxista, ha sido incapaz de comprender todos los problemas políticos reales. Los socialdemócratas alemanes fueron arruinados por un iluminismo sedicioso. Absorbieron todo aquello que, de cualquier forma, fuese demagógico, que apareciese como radical o «nuevo». El socialismo alemán creyó pensar internacionalmente, pero no hizo nunca el intento de aprender a gestionar la política exterior. Estaba así enquistado en la política interna, en la táctica de partido, en el actuar para agitar a las masas y en la oposición por la oposición, que se reveló como extraña y con falta de preparación ante los acontecimientos mundiales.

El orgullo del partido era su organización, a la cual se dirigía el mismo amor que vinculaba al ciudadano a su asociación. Se celebraba la organización en el país y fuera de éste, y el antimilitarismo del programa no impedía que nos sintiésemos halagados cuando el partido socialdemócrata era equiparado a la armada prusiana, por parte de quien veía en la disciplina de ambas la señal de la concreción alemana. Pero el problema de la ubicación política de la organización socialista, también de su política exterior, eran ignorados, como en el resto era ignorado todo aquello que tuviese que ver con la historia. Mientras tanto, intentaban que los valientes trabajadores alemanes aprendiesen de memoria varios pasajes del Manifiesto Comunista, sobre todo aquellos que hacían referencia a la unión de los proletarios de todo el mundo. Se exaltaba la Internacional. En los congresos se cantaba el himno de la Internacional, ante los delegados de todos los países. Se nos saludaba con la Marsellesa, que era entonada con gran emoción, y se reducían a política interna todos los problemas de la política externa, por una concepción derivada de una errónea evaluación de base, y que conducía finalmente a la ruina del propio pueblo.

A propósito del gran sistema económico elaborado por Marx y Engels, era evidente que ya había sido tomado en consideración en Inglaterra, y cuyo precursor había sido el libro de Adam Smith, relacionado con la riqueza de las naciones. Pero los principios que encontraron Marx y Engels, principios que tomaron en consideración al margen de la realidad política (tanto interior como exterior) implicaron que la situación económica de los pueblos no fuese tomada en cuenta por la socialdemocracia alemana. Ésta, entre otros, no tuvo en cuenta ninguno de los principios esenciales de un pensamiento basilar de la política interior desarrollada en Alemania por el barón Von Stein desde una corriente conservadora, principios también de carácter económico, para los cuales un socialismo atomizado no mostró comprensión alguna, y que habría sido tomado en consideración solamente al final de un comunismo corporativo.

El gran ideólogo de la política exterior, también en el ámbito de la política socialista, fue Friedrich List, el cual, con su sistema nacional de economía política, fue más allá de la doctrina económica inglesa al observar la transformación en las relaciones de poder de los pueblos y supo ver aquellos problemas mundiales emergentes, que acabaron desembocando en la guerra. Pero el pensamiento socialista no se desarrolló con List, aunque una concepción de los pueblos debería ser el presupuesto para una teoría de las clases. El socialismo alemán no tuvo nunca la fuerza de esta coherencia, nunca el coraje de aquella constatación. List, que se había formado sobre la base de la teoría de la lucha de clases marxista, pensaba que su pacifismo fue culpable de favorecer, también potencialmente, toda guerra, y preferir combatir su guerra contra el militarismo alemán, alineándose, consecuentemente, contra su pueblo. No se preocupó, como los otros partidos, de la política exterior, y sin embargo, no tuvo en cuenta todo cuanto acontecía fuera de su propio país. Aparecía como fuera de lugar que la socialdemocracia pudiese ocuparse de concepciones imperialistas, que, en el resto, caían fuera de la teoría marxista, aunque mostraban su actualidad. Viendo que eran siempre alemanes, entre nosotros o en otros países, los que buscaban formar un cuadro político en el mundo, un cuadro real del mundo en el que vivíamos.

Junto a estos abandonos, el socialismo fue culpable del error en el cual también incurrió el marxismo, el error más grande en el cual podía caer: rechazaba el problema cuya solución incumbía la vida de todos los pueblos de la tierra, especialmente al pueblo alemán, que era aquel de la superpoblación. Pero, ciertamente, en este caso estaba implicada desde su raíz la teoría de la plusvalía. De hecho la problemática marxista, con sus presupuestos de lucha de clases, viene negada desde la base.

En este punto el marxismo se opone tanto a la naturaleza de las cosas que acaba por disolverse en la utopía. El marxismo no considera las diferencias entre pueblos, diferencias que se basan en la especificidad de sus caracteres: el socialismo de la lucha de clases considera solo a las masas, pero no toda la heterogeneidad del proletariado, de los países singulares. No ve, como la socialdemocracia alemana, los problemas con los cuales se había encontrado la democracia de un país superpoblado. Hay pueblos en el mundo que poseen tierra, espacio, posibilidad de expandirse y alimentarse, y también libertad de movimiento, mientras que hay pueblos que no lo tienen. Hay todavía pueblos que todavía no poseen ningún proletariado, o que han creado una economía autárquica y basada en la explotación colonial y donde, si bien existe una industria, es demasiado reducida para influir en la vida del país. Hay otros pueblos cuya economía agrícola y natural es sustituida por otra industrial y artificial; pueblos de países cuya población está siempre más masificada, y busca una vía de salida de esa densificación oprimente. Las tierras poco habitadas pueden vivir, aquellas superpobladas no pueden hacerlo.

Ante esta ley de la población, que es más importante que la «ley broncínea de los salarios», el marxismo es impotente, y no hace nada para resolverlo, se ha limitado a eludirlo. El socialismo quiere el derecho, la justicia, quiere hacer posible la vida en común de los hombres, la quiere facilitar. Sin embargo no se puede dar ninguna justicia a los hombres que no dan justicia a los pueblos. En sus comienzos el socialismo reconoció que las desigualdades entre los pueblos, en lo que concernía a sus posesiones y riquezas, constituían al menos un problema. Esto acontecía en sus inicios, cuando todavía no estaba reducido al puro racionalismo, y expresaba su propia fantasía, prerrogativa de la cual ha necesitado un político que quiere comprender un problema en su globalidad y desde las raíces.

Entonces Proudhon había reconocido que el problema verdadero y basilar consistía en la «igual división de la tierra», cuestión que debía ser renovada de generación en generación. Pero Marx había eliminado rápidamente a Proudhon al considerarlo «un sofista lleno de espíritu» que trabajaba con «paradojas ahora escandalosas, luego brillantes», y frente al cual se alimentaba la sospecha de que estuviese relacionado con la «charlatanería científica y el transformismo político».

Sin embargo, también Marx hablaba de una «ley de la población», pero no se refería a las posesiones de los pueblos, sino a la propiedad privada, no a la raíces, sino a las consecuencias. Marx y Engels llegaron a esta ley de la población hablando de la «armada de reserva industrial», pero rápidamente se desinteresaron y confundieron causa y efecto. Específicamente, Marx definió la «superpoblación de los trabajadores» como «un producto necesario en el desarrollo de la riqueza de base capitalista». Aquí el mismo marxismo sale de sus fundamentos y determina una inversión de su perspectiva: no habría sido la industria quien determinó la superpoblación, sino la superpoblación quien hizo posible la industria.

Se puede juzgar correctamente un pensamiento sólo desde sus errores. La socialdemocracia alemana no lo ha hecho ni ha intentado hacerlo. Permanece vinculada a la teoría de la concentración, la acumulación y la catástrofe, y sólo tardíamente, y con extrema cautela, ha decidido buscar las pruebas y alejarse. Finalmente ha renunciado a la teoría del empobrecimiento. Igualmente ha dejado caer la concepción de Marx, según la cual, la pobreza extrema, «se desarrolla todavía más rápidamente a partir del incremento de la población y la riqueza». La socialdemocracia elaboró las primeras ideas sobre la concepción materialista de la historia, que necesariamente tuvo que desviar su mirada de la observación de las clases a la observación de las naciones. Ésta dio un cierto margen a la vía rural-socialista, haciéndolo de mala gana, en vista de que los datos provistos por este análisis resultaban, cuanto menos, incómodos: de hecho, el trabajo agrícola tenía un carácter manual, pero no producía una clase proletaria. No obstante, el problema fue afrontado, y permitió tomar en consideración la base alimenticia de la nación.

Sin embargo, el socialismo no ha afrontado nunca el problema de la superpoblación. Éste parece no tomarse en cuenta como el más urgente de todos los problemas sociales que se han presentado en Alemania desde la década de 1880, cuando se constató una emigración masificada: nos habíamos convertido en un «pueblo sin espacio» — así había definido Hans Grimm al pueblo alemán. La socialdemocracia alemana proponía recetas malthusianas, con aperturas de carácter liberal, mientras que las condiciones históricas no eran socialistas, en lo que concernía a las dificultades de una política de la población en el ámbito de una nación superpoblada. La misma socialdemocracia alemana, que terminó con el entendimiento del darwinismo de forma pacífica, aunque reconocía que en la naturaleza existía una lucha por la supervivencia en la cual solo el vencedor mantiene los propios derechos, no pensó nunca que pudiese ser una lucha entre naciones, y que el pueblo alemán podría haber resultado derrotado, aunque tuviera derecho a vencer como población de una tierra superpoblada y particularmente laboriosa.

Los socialdemócratas alemanes no querían entender, que en la solución del problema de la superpoblación, el presupuesto para socialistas y no socialistas estaba en la regulación de la vida nacional e internacional. Y la solución era siempre socialismo, para aquel que tiene de socialista el dar la posibilidad de la vida común.

Los socialdemócratas alemanes podrían haber descubierto este socialismo también en el imperialismo, si lo hubiesen observado tan bien como se vanagloriaban en la observación del capitalismo. Pero ellos evitaron todas aquellas investigaciones que pudiesen suponer una legitimación sociológica de las formas económicas imperialistas. No se preguntaron nunca ni afrontaron el problema de que el imperialismo no fuese, por un caso, el sistema adaptado a un país superpoblado para poder regular la relación de producción – consumo del cual el socialismo decía que era solo funcional en la explotación de países extranjeros, característica peculiar del capitalismo, y que no podían constituir un actuar en ventaja para el propio pueblo, asegurando a aquellos que eran excedentes de población en la propia tierra la posibilidad de trabajo y, con ésta, posibilidades de vida.

Entonces se debería haber pensado que el imperialismo, desde una perspectiva ideológica, perspectiva que llevó al proletariado más allá del marxismo, y que sostenía que el dominio de la tierra habría hecho posible la vida de los habitantes de un país superpoblado: una teoría práctica, muy viva, una teoría política real, que por una extraña contradicción había sido siempre herencia de países desarrollados, pero escasamente poblados como Francia e Inglaterra, mientras que permanecía extraña a los trabajadores alemanes, a un proletariado de un país superpoblado. En Inglaterra cada uno se sentía partícipe de su propio pueblo. El poder estaba y está en primacía respecto a la economía. Del poder procede la economía. El poder puede determinar la economía, no la economía el poder.

Pero estas eran ideas a las cuales el socialismo alemán permaneció siempre extraño. En un trágico día, cuando sea «demasiado tarde», el proletariado alemán reconocerá que el imperialismo alemán debería haber tenido la fuerza para dar una respuesta natural y nacional a aquel «problema social», del cual nos habíamos limitado solamente a hablar. Pero en lugar de realizar esta posibilidad, el proletariado alemán, guiado desde la socialdemocracia, continuó creyendo ingenuamente en un momento de la historia mundial, en el cual todos los países y los Estados habrían desaparecido, cediendo su lugar a la comunidad, la cual habría resuelto el problema económico de las masas.

Para no caer en este autoengaño y poder comprender la efectiva realidad política. Los socialistas alemanes no deberían haber sido teóricos alemanes. De hecho, ¿no fueron las previsiones socialistas las que se maravillaron al ver que un pueblo socialista estaba tan poco preparado ante la guerra mundial cuando los mismos líderes socialistas se hallaban en la misma situación?

Pero ni con el estallido de la guerra, ni al final de la misma, han podido transformar esta actitud espiritual de la socialdemocracia alemana. «Demasiado tarde», se lamentan ahora los socialdemócratas alemanes, por el hecho de que nos han sido robadas las colonias, ante cuya conquista eran contrarios, y con ello contrarios a las ricas y amplias regiones de materias primas, mientras un pueblo de sesenta millones de habitantes era obligado a vivir en un espacio limitado y de escasos recursos alimenticios. Todavía entonces, una vez más, el socialismo cae en el error ante el problema de la población. Y como si quisiese ignorarlo del todo, respecto al ocuparse de los contrastes entre los pueblos, lo acabaría desviando hacia las concepciones relacionadas con la lucha de clases.

Ahora, el socialismo alemán ha percibido que en Alemania viven veinte millones de personas de más. Pero no ha llegado a la conclusión de que estos veinte millones son los propios proletarios, y que cada uno puede pertenecer a esta clase, después de ver que el pueblo alemán ha llegado a ser un pueblo proletario. Contrariamente, busca ignorar todos los problemas concernientes a la superpoblación. Aseguran a los trabajadores alemanes que en Alemania hay espacio suficiente para todos los alemanes. Esto se comprueba con el dato de que, con la guerra, habíamos asimilado a centenares de miles polacos e italianos. No es visible que aquí el problema de la población se cruce con aquel de la educación, que da al primero un significado doble, doblemente fatal. Debemos a nuestra escuela popular, al servicio militar obligatorio y a la común capacidad técnica del pueblo el hecho de que los hombres que tenemos en exceso, tanto en los campos como en las fábricas, hayan sido educados para un trabajo «de más alto valor». Por ese motivo podíamos dejar al polaco y al italiano, o a los analfabetos, todos los trabajos «menos cualificados». De modo que, aquellos veinte millones que consideramos «demasiados» en Alemania, constituyen un proletariado espiritualmente elevado. Éramos demasiado buenos para un trabajo de obreros. A tal propósito, pensamos: El problema surgido con esta situación llegó a ser monstruosamente visible, pero no se resolvió, en la medida que se considera que en Alemania existe todavía espacio para los excedentes procedentes de otros países.

Sin embargo, el problema de la población constituye para Alemania el problema de todos los problemas: un problema socialista, si se quiere, desde el momento en el que el socialismo lo reconoce como problema económico, y reconoce su deriva política. Problema propiamente alemán que surge después de que nos fuese impedido el acceso al mundo, y para el cual será necesario dar una solución buscando una salida hacia el exterior.

VI

Han vencido los países despoblados, mientras que los superpoblados han perdido. Este es, por ahora el resultado de la guerra mundial.

A los vencidos les fue prometida una paz basada en la justicia, pero los vencedores usaron la paz, que era su paz, para dársela a aquellos que ya la tenían. Ellos tenían distintas banderas, con los símbolos de la libertad, la igualdad y la fraternidad, pero las verdaderas banderas de los vencedores son del color gris de una concepción comercial que implica a hombres y tierras.

Los vencedores no tuvieron problemas de superpoblación. Ellos tuvieron juntos en sus tierras a todos los individuos que hablaban la misma lengua. Poseyeron la tierra en la cual estos hombres pudieron distribuirse. Tuvieron tierras en cada rincón del globo y pudieron colocar a su población. Se han repartido el mundo entre ellos, porque la anexión no suena bien. Descubrieron entonces el principio del mandato que ellos mismos se había dado a través de la Sociedad de Naciones. Ahora no tienen suficiente población para administrar esas posesiones, y realizar aquellos beneficios concretos que esperaban. El problema de la población para los vencedores es un problema de despoblamiento.

Ciertamente, los ingleses son una nación de hombres emprendedores, con grandes tradiciones como colonialistas y dominadores. Ellos reunieron todas las fuerzas de millones de británicos, escoceses e irlandeses, de las cuales disponían y reunieron en el ámbito del imperio anglosajón. También hoy, ellos se encuentran en crisis, y se trata de una crisis de los hombres y la población, pero se plantean el problema en cómo extender sus dominios sobre Persia, Egipto, la India y Turquía, y no toman en consideración la pérdida o partición de sus dominios en el mundo.

Sin embargo, los franceses sí se muestran preocupados ante las consecuencias de la despoblación. Se ha preocupado, desde hace cuarenta años, de incrementar sus cuarenta millones de habitantes. Ahora se preocupa de tener suficientes franceses blancos para entrenar a los franceses negros para sus rapiñas. Poseen medio imperio mundial, que los ingleses les han dado como compensación por la guerra vencida. Pero el francés, enamorado de sí mismo, sirve voluntariamente sólo en Francia y, visiblemente en la capital, donde lo visitan las personas procedentes de otros países para admirarlo. Él no se da cuenta cómo esta tierra vacía de Francia, con su escasa población, ha permanecido detrás, y en ella han prosperado los pensionistas, no los pioneros. Francia no tiene hombres para crear nuevo trabajo en el propio y viejo país, y mucho menos hombres para llevar trabajo a nuevas y lejanas tierras. El francés no es un colonizador, ni tan siquiera un imperialista, sino solamente uno que dirige cuando entiende tener el poder. Sus colonias son para él un campo de rapiña. Las tiene sometidas con legionarios extranjeros, reclutados de las desventuras europeas. Igualmente se sirve de ayudas africanas para ir contra Alemania y someter políticamente a todos los países de Europa, tanto a los más habitados como a los menos habitados. No obstante, ¿No llegará el día en que tenga fin esta viva contradicción?¿Esta demencia creada por el Tratado de Versalles?

El problema de la población se encuentra nuevamente donde hay pueblos que no tienen suficiente tierra para poder vivir y que no tienen la posibilidad de hacer que sus habitantes puedan ganarse el sustento fuera de su propio país. Surge donde una población excesiva comprende haber necesitado de los países extranjeros para su alimentación, o de la materia bruta o semitrabajada por su laboriosidad.

Con aquello, el problema de la población trasciende el ámbito económico para trasladarse a aquel político. Es el problema de todos los Estados sometidos o sometibles. Es válido para todas las naciones a las cuales el fin de la guerra mundial ha sustraído la libre disposición de las fuerzas a sus habitantes. Entre éstos está Rusia, que dispone de todo su espacio para sus varios millones de habitantes. Pero no el paso a los países más próximos e importantes, y que depende en el ámbito económico de las potencias capitalistas, cosa que debilita su autonomía nacional. Esto es válido también para Italia, que es obligada a dirigir su emigración hacia América meridional, mientras que ante sus puertos hay todavía tunecinos y argelinos que parecían predestinados a acoger la superpoblación italiana y, por el contrario, pertenecen a una Francia privada de recursos humanos.

El problema de la superpoblación une a todos los vencidos. Es un problema social de deriva mundial. ¿Reconocerá finalmente el socialismo alemán que el imperialismo alemán anterior a la guerra representó un gran intento de resolver el problema de la superpoblación? El imperialismo puso fin a nuestra emigración. Representó una solución provisional al problema de la superpoblación, pero dio la posibilidad, al menos a una parte de la población, de vivir en Alemania. El imperialismo desarrolló una industria, un comercio, un tráfico comercial en una tierra con el espacio natural suficiente para cuarenta millones de habitantes, y en la podrían trabajar sesenta millones y más. Se desarrolló la técnica de forma que se pudieron ahorrar hombres, utilizándolos al mismo tiempo. Él se preocupaba de la adquisición y la ampliación de una posesión colonial, modestamente, pero de la misma forma pensaba también en el futuro.

Cuando el imperialismo perdió la guerra, la perdió también el socialismo. Ahora debe venir la ayuda de Marx, quién ha cometido un error fundamental no tomando en consideración el problema de la población. Él procedió de presupuestos internacionalistas, antes de asegurarse de los presupuestos nacionales. Creemos que es posible resolver el problema social de las clases, que debe ser afrontado antes en el ámbito de las naciones singulares. No se puede obtener ninguna respuesta a la problemática social si no se responde antes a las problemáticas nacionales, entre las cuales está aquella alemana. Los trabajadores ingleses pudieron vivir porque el Estado estaba en condiciones de abastecer a sus ciudadanos. El pueblo francés puede vivir porque posee un territorio más vasto en relación a lo exiguo del número de sus habitantes. Por el contrario, el pueblo ruso no puede vivir porque los recursos de su tierra no les ofrecen suficiente trabajo y no les aseguran los medios para la subsistencia. Y los alemanes, los italianos y los trabajadores europeos no pueden vivir porque no tienen a su disposición suficiente espacio para trabajar y vivir.

El iluminismo no nos ha iluminado especialmente — y no sólo sobre nuestras condiciones de vida. Y todavía ahora está preparado para poner remedio a sus omisiones con prudentes consejos. El neomalthusianismo nos enseñó que deberíamos poner en relación con el número de los habitantes la amplitud del suelo. Y es así, en tanto alemán y apolítico, el hecho de que Wilhelm Doms, que se ocupó con tanto interés del problema de la superpoblación, fundó sobre principios estéticos su doctrina de revuelta contra «la expansión numérica». El odio a los enfrentamientos de las masas en confusión le hacen preguntarse: «¿A quién pertenece la tierra?» ¿Pero quién era aquel que odiaba la tierra? ¿Quién ha producido aquellas deformaciones, que bajo el calificativo de kitsch, han pasado del siglo XIX al XX? Ha sido el mismo artista. El artista se ha convertido en el hombre-kitsch. Tenemos todos los motivos para ser desconfiados cuando éste se encuentre lloroso y quiera remediar, por sí mismo, aquello que ha completado. ¿No había dicho que quería una especie de parque natural en el cual se debería hablar el esperanto?

Un imperialismo alemán habría hecho nuestro mundo más poderoso, también en sus formas. Pero con el fin de la guerra, que el artista no entiende ni en sus orígenes ni en sus consecuencias, sus grandes posibilidades le han sido sustraídas. Este artista deberá ser muy modesto y trabajador, y caerá bajo la misma ley cruel a la cual son sometidos todos los hombres de una nación superpoblada. Él dejará de ser una criatura del hijo en la civilización del hijo. Entonces, quizás llegará a ser, nuevamente, un artista. Pero deberá renunciar a aquella megalomanía por la cual, de modesto acompañante de la historia, pretendía ser su guía.

Nosotros tenemos motivos bien fundados para ser desconfiados cuando el esteta de la población se declara iluminista en política. Ha sido engañado en la obstinación, y todavía volverá a ser engañado. Su intento sería el de actuar a través de la estadística, con la formación de institutos científicos para el estudio de las poblaciones de la tierra, en base a cuyos resultados se deberían ordenar las exigencias de las naciones. Su finalidad es la de favorecer la superación de todas las dificultades en un pacifismo internacional, de un sistema organizativo interestatal.

Pero todo aquello, tras Versalles, es sólo el fruto de un autoengaño alemán. Son especialmente graves las preocupaciones derivadas de nuestras condiciones político-económicas de nuestros incapacitados y desocupados. El problema de la inserción y asentamiento de los veteranos después de la guerra es algo natural, pero solo es posible resolverlo, en gran medida, mediante un pueblo vencedor que ha conquistado, y no por un pueblo derrotado que ha sido conquistado. La tierra en Alemania siempre ha tenido valor: el saneamiento de nuestra tierra no ha terminado solamente hoy o mañana, sino después de una fructífera duración. Al final será feliz aquel que posea la tierra, y donde esto ocurra, aquella permanecerá fértil y favorecerá el asentamiento de una población numerosa. Esta tierra ofrecería la posibilidad de trabajo para todos, y con ello resolvería el problema de la superpoblación. Sin embargo, no podemos creer que, mediante estos saneamientos y la toma de posesión, nuestro sistema, en gran parte industrial, pueda transformarse socialmente en un sistema agrario. Este tipo de toma de posesión no implica a las masas. Representa una solución privada, quizás corporativa, pero nunca una solución social al problema de la población. Por lo tanto, queda una solución para los individuos, pero no para la nación.

Al contrario, este modo de asentamiento rural demuestra que no podemos resolver el problema de la población con soluciones parciales. Nuestro problema no se resuelve trasladando al campo un cierto número de individuos, porque tal solución tendría un carácter casual, excepcional y fortuito. Por el contrario, afrontar la libertad de movimiento de una nación que, de hecho, hemos perdido. Se ha calculado que en Alemania hay sitio para otros cinco millones de personas. Pero si, en teoría, este cifra elevada fuese justa, es totalmente falsa. Es falsa desde el punto de vista psicológico. Ésta cifra tiene en cuenta a personas privadas de iniciativa, no tiene en cuenta a personas activas, no tiene en cuenta a aquellos que aman la aventura. El hombre que no encuentra lugar en su tierra busca salir de sus confines. Quiere vivir otras situaciones distintas a las dejadas tras de sí, quiere tener la posibilidad de poder cambiar de lugar, hasta decidirse finalmente por el sitio donde acabará asentándose. La estabilización en Alemania sería consecuencia de la desesperación. Y cuando se hubiese realizado, cuando Alemania se hubiese cubierto por entero, hasta el último pedazito de tierra, solamente habremos creado la China de Europa. Y si quisiésemos hacer de esta China un jardín, éste iría en perjuicio de nuestros más fuertes y poderosos impulsos, vinculados al espíritu de iniciativa, a la voluntad de expansión. Antes de la guerra habíamos sufrido por la idea de grandeza, que ya nos fue vetada, prohibida. Entonces deberíamos prepararnos ante la mezquindad que nos han preparado.

Desde este punto de vista el neomalthusianismo nos sugiere limitar el número de los nacimientos. Sin embargo, es un consejo valioso. La naturaleza ha querido la superpoblación. Entonces deberá ser ella quién resuelva su problema. Quizás el neomalthusianismo quiere tomarnos el pelo cuando se encomienda a las palabras de Malthus: «El bienestar hace disminuir el número de nacimientos». El bienestar no pertenece hoy a nuestras perspectivas.

Somos un pueblo con un excedente de veinte millones de habitantes en nuestra tierra. Se ha prohibido la emigración al proletariado, se le ha prohibido a la propia nación. Sólo la explosión es posible. Nuestros hombres son nuestra última esperanza. Son el último poder que todavía poseemos, y no podríamos hacer nada más estúpido que sofocar voluntariamente esta fuerza. Somos una población de cien millones. En un futuro, podría ocurrir que cincuenta millones de alemanes vivan en tierras extranjeras, y solo cincuenta millones en la propia. Pero esta escisión supondría un enorme movimiento de pueblos, para el cual el Tratado de Versalles será un obstáculo menor. Mientras tanto empuja a todos los alemanes que habitan en los países de Ultramar, de posesiones que Alemania ha tenido que abandonar y regresan a su propio país. Se trata de una masa de tal dimensión que no tiene fin. Mientras se prepara una nueva transmigración, que llegará a ser incontenible cuando el movimiento originario, en el interior del país, se transforme en un movimiento hacia el exterior.

El mundo germánico se considera en movimiento. Éste se mueve a la búsqueda de los espacios. Busca trabajo y no lo encuentra. Esto quiere decir que nos convertimos en una nación proletaria.

Y esta vez la inteligencia se hunde ante la necesidad de la vida. Pero la inteligencia también posee la fuerza, la voluntad y capacidad de defensa. Ella está en condiciones de asumir el mando, la dirección. Muestra vías de salida, soluciones políticas y soluciones nacionales. Determina el pensamiento de las masas pero no piensa en términos de clases sociales, piensa en la nación. Piensa en la población de sesenta millones de personas que se encuentran hoy en Alemania, y desde éstos desarrolla sus teorías de lucha. Las masas vuelven a politizarse. Las masas son nacionalizadas y están listas para lanzarse contra todos aquellos que las encadenan. Se lanzan contra sus enemigos en su tierra, aquellos reales y aquellos presentes. Y quizás no se desencadene una guerra civil de treinta millones de habitantes contra otros treinta millones, para liberar la vía que conduce a la libertad. Pero más allá de todos los contrastes, el impulso de todos los hombres que pueblan nuestro país superpoblado va en la misma dirección, es decir, a la búsqueda del espacio que habíamos necesitado.

La finalidad de esta lucha es que nuestra sangre se difunda por el mundo y que pueda discurrir tanto por las venas de los países menos poblados como de los más poblados. Es el desorden que produce nuestro destino. Al final podrán terminar en el bando de aquellos pueblos viejos, que querrían disfrutar de nuestra paz y nuestros gastos, los que han impuesto a nuestro pueblo. Nosotros no somos un pueblo que pueda ser dividido. No somos un pueblo que pueda vivir en un territorio angosto y reducido. Y el espacio exiguo en el que nos han reducido constituye un peligro siempre amenazante.

¿No queremos entonces transformar este peligro en nuestra política?

VII

Cada pueblo tiene su propio socialismo.

Marx ha destruido el socialismo alemán en sus raíces. No le permite crecimiento alguno. Destruyó el núcleo de un socialismo nacional que se encontraba en Wilhelm Weitling, y de otra forma también en Rodbertus. Marx actuó de tal modo por su carácter de pensador sin raíces respecto a la estructura económica europea. Era el «sin patria», que no participando en los hechos acontecidos buscaba determinar el devenir de éstos, deteriorándolos.

Cada pueblo tiene su socialismo.

Rusia lo ha realizado. En Rusia, el nuevo sistema militar del poder soviético surge del socialismo de la revolución. La guardia zarista se transformó en regimientos rojos. El ánimo del ruso, que había recorrido descalzo y soñando las llanuras del Volga y el Dnieper, arraigaba ahora en las masas volviéndose amenazante: el bolchevismo se lanzaba contra la India y contra Polonia. Esto era particularmente ruso. El pueblo cambió una profundísima tradición rusa y dirigió nuevamente su mirada hacia Asia. Ahora la voluntad que guiaba el movimiento político tenía sede en el Kremlin de los zares blancos y tenía como líder a un déspota tártaro. Las tierras del extremo oriente se convirtieron en su jardín, y los asiáticos en sus esbirros. De los millones de rusos que habían interrumpido la guerra porque querían la paz, solamente la paz, se forman nuevos ejércitos. Entonces todas las industrias del país, que el estallido de la revolución había hecho cerrar, comenzaron a trabajar solamente como fábricas de municiones. El hombre ruso se plegó, obedientemente, a la nueva autocracia militar. Éste había sentido a la autocracia burocrática de la policía del zarismo, que se había convertido en sanpetersburguesa y occidental, en extraña y enemiga del pueblo. Sin embargo se había liberado, pero la autocracia del socialismo fue querida por el pueblo mismo, y por eso la siguió. El bolchevismo era ruso, solamente ruso.

Cada país tiene su socialismo.

Los trabajadores alemanes no nos creen todavía. Esto es alemán. En la fase anterior a la guerra han huido demasiado a menudo de aquella apelación a la unidad del proletariado de todo el mundo. Ellos no le prestaron fe sino en el fondo, considerándolo realizable cuando se aseguró a los trabajadores que tendrían los mismos intereses de clase en cualquier parte de la tierra que habitasen. Fueron entonces empujados a la guerra porque seguían la buena naturaleza que vivía en ellos, su propio sentido de disciplina y fidelidad al mando. También esto era alemán. Pusieron término a la guerra cuando la consideraron perdida, cuando considerada atractiva, sobrevino y les prometió que su pueblo les correspondería una justa paz. También esto fue específicamente alemán.

Pero caímos en un error, y ahora ya no creen en absolutamente nada más. Tampoco a los propios líderes. En ellos hay solamente un genérico idealismo, que no ha querido admitir el engaño perpetrado frente a ellos. Sin embargo deberían admitirlo y comportarse en base al hecho de que nunca han sido esclavizados como lo son ahora, por el capitalismo de las naciones enemigas.

Cada pueblo tiene su socialismo.

Cuando hoy recordamos los acentos tan diferentes que se escuchaban en la Internacional socialista, comprendemos el autoengaño en el que habían caído las clases trabajadoras. Entonces Hervé era el orador más valiente del antimilitarismo. Él hablaba a su auditorio, en una ciudad alemana, del progreso del antimilitarismo francés, pero esto no impidió que el mismo Hervé se convirtiese en el más acérrimo nacionalista en el combate contra la guerra, sino que al final, acabó sometiéndose al proletariado francés en contra de Alemania. Este comportamiento fue peculiarmente francés. Ocurrió en la misma ciudad alemana donde los socialistas ingleses elaboraron un plan para sabotear la guerra futura mediante una huelga militar de las clases trabajadoras. Contrariamente, la clase trabajadora inglesa había permitido al régimen inglés preparar la guerra contra Alemania, declararla y vencerla. Esto fue típicamente inglés.

Cada pueblo tiene su socialismo.

El socialismo alemán se nutrió de la ambición de llegar a ser un socialismo clásico: vincular el estudio teórico con la aplicación práctica, y crear una situación de equilibrio social y justicia. Pero nunca ha pensado en términos de política exterior. Nunca ha pensado en las exigencias de los pueblos jóvenes que habitaban tierras superpobladas. No se ha planteado el problema de un reequilibrio, no entre las clases sino entre las naciones. No se ha preguntado qué iniciativas deberían tomar estas naciones aglomeradas, que no disponen del mismo espacio que aquellas saturadas, enriquecidas por los beneficios del crecimiento industrial. No han querido comprender que hubiesen sido más un imperialismo socialista que habría podido abrir nuevos mercados, y con esto el trabajo para los trabajadores. Hoy todas estas posibilidades se han desvanecido para el pueblo alemán. Realmente, hoy somos el pueblo que cuenta con veinte millones de habitantes de más que no están en condiciones de vivir. Pero en esto el socialismo alemán todavía lo asume como una misión a llevar a cabo en función de los otros pueblos, misión que han confiado no a Marx, sino al final de la guerra: ponerse a la cabeza de las naciones oprimidas y mostrarles sus presupuestos para poder seguir viviendo.

Solo nosotros hablamos hoy de un socialismo alemán. Con esto no entendemos la socialdemocracia en la cual el partido después de nuestra derrota y la suya, ni el comunismo marxista, que no quiere renunciar todavía a la lucha de clases. Con la expresión socialismo alemán entendemos una concepción corporativista del Estado y la economía, que quizás deba tener carácter revolucionario, pero al mismo tiempo debe ser conservadora. Nosotros entendemos a Friedrich List, socialista alemán, porque sus principios de política exterior estaban vinculados a aquellos de una política económica.

En el ámbito de la política interna nos encomendamos al pensamiento del Barón Von Stein, en la medida que éste se edificó en base al principio de las corporaciones medievales.

Ideas procedentes de la más antigua tradición y principios vinculados a las concepciones más nuevas caracterizan al socialismo alemán.

La idea de economía comunitaria se reclama a aquel que ha cultivado la vida en la célula. Y la idea-guía de una nueva juventud reclama a aquel que no deja la vida en manos del hombre, como forma derivada, sino que la atribuye a aquel que lo precede. El socialismo alemán no es atomista, es orgánico. Y es dualista y bipolar, en la medida que corresponde a toda tierra en todos sus ámbitos, desde aquel geográfico a aquel trascendente, es dualista, y debe reequilibrarse entonces en sus antítesis. Ello supone un individuo diferenciado y no homologado como el hombre occidental actual. Sin embargo, esto no quiere decir que estas diferencias deban separarnos, sino que más bien deben unirnos. El socialismo es para nosotros: Enraizamiento, gradualidad y estructura. Solo el marxismo conoce el socialismo internacional.

Pero esta Internacional no existe. No existía antes de la guerra. Y no existe tan siquiera ni después de la guerra. La clase obrera alemana se ha convertido ahora en la víctima sacrificial del pensamiento marxista. Ella debe comprender que la promesa ha permanecido incumplida, promesa según la cual el proletariado debería haber conquistado el mundo. Debe darse cuenta de que el proletariado de todos los países han pensado, ante todo, en el propio país, al que los pueblos vencedores se referían como el «interés bien entendido», y en el cual un escéptico Marx creía haber encontrado el «principio de toda moral», especialmente para sí mismo y en beneficio del propio pueblo, y que la paz que ponía fin a una guerra mundial habría perpetuado la explotación por parte de algunas naciones frente a las otras, y especialmente frente a la nación alemana.

Los problemas del socialismo permanecen.

Forma parte de la dignidad del hombre que él asuma su responsabilidad, también por la propia economía. Y cae bajo su responsabilidad sobre esta tierra, el preocuparse de que los hombres puedan vivir, habitar y trabajar; que su existencia económica esté asegurada; que las relaciones de producción y de consumo, aunque también aquellas de intercambio, del curso de la moneda y del tráfico sean reguladas; que las desigualdades económicas derivadas de los contrastes de clase sean sanadas, creando un correcto equilibrio de derechos y deberes mediando entre capacidad y necesidad. En Alemania no tenemos ningún estado que nos dote de esto. La revolución que buscó llevar a cabo el Estado democrático no ha producido el Estado social, misión que fue asumida. A los socialistas alemanes les ha quedado solamente el meditar sobre qué fuerzas, en ellos mismos presentes, habían impedido que los problemas fuesen resueltos de forma marxista. Ellos vieron que había sido el liberalismo, desarrollándose en el interior del socialismo, y determinando un efecto disgregador aquí como en todas partes: un rígido y racionalista liberalismo, que para ser tan racionalista no estuvo en condiciones de ver la realidad.

En efecto, no sabemos quién podrá resolver los problemas del socialismo. Sin embargo, no creemos que un comunismo alemán pueda aportar tal solución, un comunismo que ahora como antes se reconoce en Marx, aunque conserve un carácter propiamente alemán. En todo caso, y esto podemos saberlo, el socialismo alemán que nosotros entendemos podría elevar sus problemas colocándolos sobre otro nivel distinto a aquel marxista: aquel nivel en el cual los problemas no se refieren a una sola clase, sino a la nación al completo, y que entonces pueden ser resueltos por la nación. Y al final nadie se preocupará más si estos problemas se ven resueltos, cuando lleguemos a realizar este socialismo alemán.

Hoy, la superioridad de nuestros adversarios sobre nosotros solo viene dada por las problemáticas en las que nos debatimos: son los problemas alemanes de un socialismo alemán, los cuales nos han colocado ante la derrota, y estos problemas no han sido resueltos por la revolución, y por los cuales hipotetizamos una solución conservadora-revolucionaria. Es una ventaja puramente espiritual que tenemos respecto a nuestros enemigos, pero es una ventaja significativa si pensamos en estos adversarios, en su absoluta falta de ideas, sucedida tras su victoria y como consecuencia de la saturación; ante su complacencia, sin embargo, los graves problemas políticos y económicos se ciernen sobre sus países. Realmente sería una tragedia, una catástrofe, y no solo nuestro ocaso, el permanecer inmobilizados en esta problemática alemana, práctica, político-económica, una problemática que abarca nuestras fuerzas cerradas, reprimidas y privadas de toda libertad de movimiento. Pero si llegásemos a resolver este problema, de forma concreta y duradera, a través de la formación de un nuevo orden estatal y económico, surgiría entonces una grandiosa fuerza-trabajo también para los demás pueblos, una fuerza de propaganda contra la cual nuestros adversarios permanecerían totalmente impotentes.

Donde termina el marxismo comienza el socialismo: un socialismo alemán, cuya misión es eliminar toda forma de liberalismo, que ha constituido un enorme poder en el siglo XIX, y desde el cual también el socialismo ha sido apartado y disuelto. Y aún eliminando todo liberalismo, todavía en el presente, en los parlamentos del mundo occidental, hay que hacer quebrar a la democracia.

Este socialismo alemán no es solo una misión del Tercer Reich, sino, y ante todo, su presupuesto.

Capítulo III
Liberal

La ruina de los pueblos

I

Por lo que concierne al problema de la tierra, existe la sospecha de que la nación ha sido engañada.

No se trata solo del engaño de Versalles, sino de un engaño que continúa perpetrándose. Los 440 artículos del tratado de paz están basados en los 14 puntos del fundador de la paz.

El engaño es tan antiguo como el abuso perpetrado mediante la ideología que, en política, actuaba con ideas finalizadas y dirigidas por intereses particulares. Este abuso permite a nuestros enemigos asegurar sus intereses de la misma manera que sedujeron con principios elevados al pueblo alemán y lo empujaron a retirarse de la guerra. Si pensamos en aquellos que han perpetrado este engaño o en los engañados, o si nos ponemos en el lugar de aquellos que han actuado engañado al pueblo al que decían tutelar, vemos que tropezamos con un mundo ideológico que se sirve de los principios con el fin real de concluir un negocio.

La diferencia está sólo en el hecho de que nuestros enemigos sabían adaptar su ideología a su favor, mientras nosotros les hacíamos el favor de dirigir este mundo ideológico hacia nuestro perjuicio. Este mundo ideológico es uno y homogéneo. Sus signos se revelan en todas partes. Son señales de un contagio espiritual cuyos portadores buscan protegerse mediante una insensibilidad específica, mientras que son derribados aquellos que son golpeados. Es el destructivo mundo ideológico de un liberalismo, que a través de sus soluciones difunde una enfermedad moral en los pueblos, y que penetra con su fuerza dominante en una nación descomponiéndola.

No debemos concebir este liberalismo como legado de un partido específico. Se ha originado en aquel partido común europeo que les ha dado el nombre, pero sucesivamente se ha extendido a todos los partidos. Ha anulado la especificidad política inicial, ha introducido un elemento ambiguo, incierto y contaminante: ha sido esto lo que ha creado la figura del líder de partido como hábil y activo especulador, que no recibe su encargo sobre la base de decididas convicciones, sino que desarrolla su función como un trabajo plano y rutinario.

El liberalismo es la libertad de no tener principios, pero al mismo tiempo de sostener que estos principios existen.

II

Cuando estalló la guerra mundial, la noticia se difundió a través de las columnas de los diarios del mundo: «La liberté est en jeu!».

Con esta expresión venía perpetrado un engaño en los enfrentamientos del mundo. El dato particular era elevado a principio general, y se fundaba sobre una precisa ideología, provista de una consagrada aureola. Pero nuestros enemigos no tenían interés alguno por la libertad, más bien querían el poder. Si se hubiese profundizado en el aspecto ideológico se hubiese hecho un importante descubrimiento: que la libertad política que requiere el liberalismo de base democrática, en los países liberales, no concierne al pueblo, que de hecho permanece sojuzgado, sino a un específico extracto social desde el carácter dominante. Lo que esta sociedad entiende por libertad no es otra cosa que el juego de las maquinaciones de algunos de sus miembros; se trata del terreno de juego del parlamentarismo, que asegura a aquellos una posición de poder; y finalmente el terreno de juego de una incontrolada libertad de movimiento, que viene revestida por la cobertura de la representación popular.

¡Detrás de la apariencia se debe comprender el verdadero significado que el liberalismo lleva adelante cuando se encomienda a la libertad! Éste ha aprovechado el estallido de la guerra para sus escaramuzas. Éste ha sido el primer engaño.

Cuando nuestros enemigos se dieron cuenta de que no podían quebrar nuestra resistencia con las armas, entonces, de forma demagógica, buscaron engañar al pueblo alemán. Se sirvieron, especialmente, del concepto de progreso, que viene voluntariamente asociado a aquel de libertad. Mientras tanto, en Alemania, eran sostenidas las concepciones pacifistas, mezclando elementos de política interna con objetivos de política externa, problemas constitucionales con aquellos del derecho de voto prusiano. A grandes voces se protestaba contra aquella política del acercamiento que habría determinado entonces la declaración de guerra. Llegó a ser más elocuente cuando se habló de la duración de la guerra, que en Alemania provocaba una enorme preocupación, dado que comenzaron a transcurrir los años y el fin del conflicto parecía siempre más lejano.

De esta situación nace la decisión de estipular una paz con la cual poner fin a la guerra por parte de esta nación que no había querido la guerra y que no sabía que le había reservado el futuro. El hecho es que solo en medio de la guerra, el pueblo alemán encontró su unidad ante los objetivos bélicos, mientras que nuestros enemigos tenían claro desde hacía tiempo sus objetivos, que supieron perseguir con astutas maquinaciones. La nación alemana se dio cuenta de que no estaba preparada para la guerra, de la cual se le atribuía la culpa y la terminó al considerarla un medio eficaz para recuperar la paz.

La expresión «paz sin guerra» no implicaba ideas de privación, de sufrimiento y sacrificio, para un pueblo que, si entonces, había afrontado con sentido del deber y la firmeza moral, pero también con una innata buena fe, por la cual ellos seguían aquello que era aconsejado por sus tutores como algo razonable, también entonces, de hecho, era irrazonable. Gracias a esta buena fe pudieron ser fácilmente urdidas aquellas maquinaciones que condujeron a nuestra disponibilidad ante la paz desde 1917. En los límites de esta buena fe se colocó sucesivamente la acción de Northcliffe, que dirigió su propaganda a todos los elementos revolucionarios, que eran también elementos iluministas, socialistas y occidentales y, sin embargo, elementos liberales — no solamente en el sentido de la estupidez liberal, sino en aquello del crimen liberal. En la buena fe y la traición se tuvieron las condiciones preliminares para los hechos de 1918 y 1919: se tuvo la rendición, la suspensión de las acciones militares, y no solo aquella de nuestra flota comercial, y el más áspero de todos los autoengaños, por el cual, considerándonos responsables de la guerra, nuestros enemigos pudieron forjar para sí las más favorables condiciones de paz. Éste fue el segundo engaño.

Aquella expresión de «paz sin guerra» fue pronunciada antes de las ofertas de paz de 1917. Pero después, cuando ya habíamos emprendido aquel camino que nos había sido preparado, ésta no se repitió más. Y así, después de la derrota de 1918, una vez alcanzado el objetivo, este principio no fue puesto en práctica. Esto podría tomarse hoy con indiferencia si Wilson hubiese tenido fe en el contenido de sus palabras, o si las hubiese pronunciado en un momento en el cual estaba todavía convencido de que aquellos pueblos de los cuales deseaba la victoria no sabrían alcanzar «una paz a través de la victoria».

Pero se debe considerar que esta declaración pertenece a una realidad típicamente liberal; es expresión de una peculiaridad del hombre liberal, que oculta el verdadero objetivo por el cual se ejerce, bajo el pretexto de lo razonable o lo realizable.

Wilson siempre había mostrado una decidida implicación. Al llegar a Europa evidenció una sensible ambición y una notable obstinación. Pero cuando él apareció entre los estadistas de las naciones implicadas, su arbitrio fue percibido de forma extremadamente molesta, muy distinta a aquella de la gratitud mostrada al aceptar su ayuda en la guerra. Él aparecía en esta escena política por todo lo alto, seguro y decidido, no como alguien que había mandado al mundo a la ruina, más que desistir en su palabra. De hecho, Wilson percibía que entraba en un juego de intereses no solo políticos, sino ideológicos: el interés de plegar al mundo ante el principio liberal, principio que permaneció vinculado a su figura histórica y al pueblo estadounidense.

Por lo tanto Wilson, después de haber rechazado la intercesión papal para la paz, donde prevaleció la propia vanidad, alimentada por la sociedad de naciones, debió esperar al final de la guerra para emprender una obra de pacificación entre los pueblos. Pero entonces no se habló más de la promesa hecha al pueblo alemán, en base a la cual, se habría puesto fin a la guerra mediante una revolución, se habría convertido en un pueblo liberado en la búsqueda de los pueblos libres. El liberalismo llegaba a estar siempre más vacío de ideales. En Versalles los tratados se referían solamente al nivel, a las condiciones, la línea que no se debía sobrepasar si no se quería poner en evidencia la propia culpa, a lo largo de la cual se nos debía atestiguar, si no se quería caer en un delito flagrante. Wilson se erigió como un muro de contención ante la avidez de varios países. Pero hoy debemos rechazar que lo haya hecho. Con ello él solamente alcanzó a aplazar desarrollos que, sin embargo, se habrían producido. Wilson, a su modo, también era todavía más liberal que sus aliados franceses e ingleses. Él concedía solamente medias medidas.

El movimiento liberal mantuvo siempre consigo la estulticia liberal, que siempre quería actuar de forma absolutamente coherente con las ideas liberales, y que cuando aquello no ocurría se contentaba con las apariencias. Pero para el liberalismo se comprueba siempre el momento en el cual el hombre liberal, yendo hacia delante con frialdad, decisión y falta de escrúpulos, trata de alcanzar sus fines. Esto hizo Clemenceau, para el cual, en su larga vida, el liberalismo fue solamente una táctica con la que combatir a su enemigo personal. Y esto hizo también Lloyd George, cuyo liberalismo realizó con innata elasticidad, que le permitió cada mutilación y cada transformación de perspectiva finalizada por el interés inglés. Ante estos dos adversarios Wilson no tuvo ideas. Dejó que vencieran en su juego. Y al final mostró también la falta de honestidad de complacerse de su deshonestidad, mostrándose satisfecho como si él mismo hubiese ganado. Este fue el tercer engaño.

La paz no ha traído la paz al mundo, sino la esclavitud, y no ha traído ni tan siquiera la paz.

Los estadistas de Versalles tuvieron la imprudencia de mostrar su obra como la matriz del progreso y la justicia.

Los estadistas de Versalles estaban en posesión del poder político que debían a una falta de principios en nombre de los principios, y a aquella que nosotros conocemos como la demencia característica de los hombres liberales: aquella que desprecia los principios, los principios como medios a utilizar y como objetos de adorno mediante otros principios.

III

La sospecha que gravita hoy sobre el liberalismo en Alemania es la sospecha por un sistema: por una trampa, por una red de intrigas extendida por el mundo, en cuya malla Alemania finalmente estaría enredada.

La sospecha que envuelve a la masonería es de la misma raíz. Esta asociación secreta, difundida entre los ciudadanos de todo el mundo, es muy cercana a los principios liberales. Se tenía conocimiento de que fueron representados por los llamados «artesanos libres», que antes de la guerra se conjuraron contra Alemania, y que durante el curso de la guerra decidieron su destrucción. También se sabía que eran casi exclusivamente estadistas masones aquellos que se reunieron en Versalles. Por este motivo se ha reconstruido la historia de la masonería: para revelar el secreto que la envuelve, para desvelar los nexos que la vinculan a todo aquello que ante la humanidad siempre ha aparecido como ctónico y enigmático. Se nos ha preguntado cuál es el motivo por el que las logias fueron divididas entre aquellas de los iniciados, y aquellas de los no iniciados: ¿Se trataba quizás de motivos políticos? Se ha creído descubrir el origen de la masonería en los misterios egipcios y en aquellos de Eleusis. Se nos encomienda a los Druidas y los «Asesinos». Viene seguida por parte de las órdenes caballerescas, pasa a través de los Rosacruz para alcanzar a los iluministas y, quizás, a los hermanos de las logias. Y finalmente llegan los oscuros acontecimientos de 1717 con la fundación de las nueve altas logias inglesas, y de 1789 con el estallido de la revolución francesa, posteriormente a la revolución rusa de 1917 y aquella alemana de 1918.

Pero estos intentos de establecer una genealogía son solo expedientes. Ellos no nos aportarán ningún conocimiento de una ideología mundial común, más bien nos pone ante una serie interminable de contradicciones. Solo una observación superficial puede detener el hecho de que siempre han existido leyes secretas con ramificaciones extendidas a objetivos comunes. Estas ramificaciones tenían objetivos contrapuestos. La misma masonería presentaba grandes divergencias. Pero el carácter ambiguo y mutable de la masonería, su plasticidad y capacidad de adaptarse a los acontecimientos, ¿no eran quizás elementos fundados en su propio ser, en su concepción espiritual, estrechamente vinculada a los valores del liberalismo?.

Más allá, debemos considerar que en el recorrido de la historia de la masonería, nos encontramos con una disgregación de principios, que presupone un hombre del todo particular, en el cual vemos la tipología del liberal: un individuo con la mente vacía, débil, la cual no está en condiciones de dar orden a los propios principios, o que se preocupa de ponerlos aparte. Un hombre al que no le cuesta ningún esfuerzo renunciar a tales principios, más bien está encantado de poder sacarles ventaja.

Tales consideraciones tienen su origen en la idea de que la masonería tenía, inicialmente, un carácter apolítico, carácter del que bien pronto renegó, en vistas de que la política fue su principal actividad y la más privilegiada. La política dentro de esta línea no tuvo siempre un carácter iluminista, que caracterizó a la más antigua masonería, y que con su transmisión a Francia, a través de la entusiasta figura de los grises hermanos del rito escocés, condujo a una política papista y favorable a los Stuart.

Sucesivamente, siguió el predominio de los Whigs, pero también a una primera forma de corrupción parlamentaria, y las logias volvieron a una política liberal, la cual utilizaron los medios para reforzar su dominio. Una transformación similar con el planteamiento de la masonería pareció razonable: ¿Por qué no nos iba a parecer razonable cuando aquello era también ventajoso? Aquello se verificó en circunstancias particulares, aunque siempre nos remitimos a las circunstancias para justificar las varias cesiones ante los principios. Esta fue una característica de los teóricos, que se preocupaban de prevenirse de una justificación ideológica, y al mismo tiempo elaboraban un sistema basado en lo asistemático, con el que se sustituía el mundo de los absolutos por un mundo de posibilidades, el cual se nos exponía con el cinismo de una especulación decididamente relativista.

Así la masonería se elaboraba con la lógica aparente de un racionalismo consecuencial y utilitarista. Por este motivo el resto de las logias surgen como representantes del pensamiento humanitarista cristiano. ¿No debían asumir también la representación de un humanitarismo no cristiano, dado que el no cristiano también es un ser humano? ¿Y por qué entonces no podían disfrutar de las ventajas de sus derivados? Así la alta logia inglesa admite en su desarrollo, entre los nuevos miembros, a elementos hebreos procedentes del mundo del comercio. Los ingleses se sintieron siempre vinculados al espíritu del Antiguo Testamento y, pese a reconocer también el Nuevo Testamento, no sustituía a aquel que representaba para ellos un verdadero testamento, testamento materialista pero también práctico y muy radical.

Mientras tanto, el Gran Oriente francés no hacía ninguna distinción entre deístas y ateos. Quizás el positivismo no era una religión, una fe en aquello que no requiere de fe, pese a todo una fe, ¿una fe en la razón que sustituía aquella de la revelación? Se consiguieron entonces adeptos entre los positivistas, si bien éstos no fueron solo enemigos de la Iglesia, sino también enemigos de la religión. Pero lo hizo también cuando los ateos conocieron la luz, que el iluminismo expandía durante el siglo, en el momento que ellos, desde el entusiasmo, se las ingeniaron para tomar aquellos favores que se debían al dios de la razón, y sobre todo porque hablaban de la humanidad, del progreso y, especialmente, de la libertad.

En realidad lo hizo también porque se convivía en la misma sociedad, se jugaba a la misma bolsa y se sentaban en el mismo parlamento. Lo hizo en cuanto los objetivos políticos iban en la misma oportunista dirección. Lo hizo por una afinidad de intereses.

No es diferente la masonería actual, lista para transformarse en hipocresía apenas los objetivos de sus múltiples acólitos y sus presuntos adversarios parecen moverse en la misma dirección política. A los mismos políticos en la búsqueda del Gran Oriente, a los cuales se deben también las leyes vaticanas, no les fue difícil entrar en la casa del papa y adorar como santa a la virgen de Orleans, sobre la cual habían escupido cual prostituta de Voltaire. El elemento ideológico por el cual parecía haber sido conducida la guerra cumplía también este paso. Aunque la Francia de la revolución gestionaba las varias victorias humanas como había gestionado el asunto de la pucelle. ¿No es cierto que subsiste algo común que va más allá de todas las diferencias? En todo caso valía la pena, para un liberalismo que en sus palabras era cosmopolita, pero en sus hechos era chovinista, ignorando todas las hostilidades anteriores a la guerra, posteriormente, a través de alianzas, podía esperar un apoyo a sus proyectos, a sus propias pretensiones sobre Polonia y la zona renana. Los mismos proyectos venían todavía ocultos bajo la palabra de paz, que suministraba el terreno de juego al liberalismo, que hacía uso de éste para sus ambiguos juegos.

La historia de la estipulación del tratado de paz es la de una extrema arbitrariedad, que no se vinculó a programa alguno, pero que estableció los derechos de los enemigos en base a tal arbitrio. Y la historia de una renuncia general a los principios a cambio de una suerte de casuística, por la cual una solución considerada ilegítima en un caso, adquiría su legitimidad en otro. Es la historia de un extremo y sumo engaño que sustituyó todo derecho, en los que se refiere al criterio de las condiciones de paz no era acordado desde un código penal, sino que fue él mismo elevado a código.

El liberalismo había necesitado para su objetivo de un hombre que se presentase como abogado defensor de un concepto de humanidad, reservándose emitir juicio, y que al mismo tiempo poseía el poder de hacer valer como moral en todo el mundo su conducta. Y encontró al hombre adaptado en aquel que hablaba continuamente de «justicia no partidista», en aquel Wilson que estaba vinculado a negocios públicos, pero para el cual el sólo dato público era el resultado alcanzado mediante oscuras maniobras; en Wilson, que no tenía voluntad de saber nada de las indemnizaciones de guerra, pero que estableció reparaciones unilaterales; en Wilson, que se opuso a las anexiones, pero aceptó zonas ocupadas que eximían al ocupante del consenso popular, afirmando que se trataba de un hecho provisional y fingiendo que había sido una restitución; Wilson, que rechazó «la mediación de todas las pretensiones coloniales» y evitó las «anexiones», mientras consintió los «mandatos». Wilson, que no solo restableció la «libertad de los mares», sino también «la igualdad de las relaciones comerciales» y «el desarme de los pueblos», o la validez de su «sociedad de naciones», de la cual, quizás no sentía necesidad.

El liberalismo encontró en este hombre al teórico de un derecho mundial, que, sin embargo, hacía pender su talento del plato de la balanza. El hermano Wilson, al pisar sobre el «George Washington», no consiguió ninguna paz divina como se había propuesto, sino una paz en la cual se había afirmado el liberalismo con sus principios – ¡Pero no era una paz, no era una paz real aquella ambicionada por todos los pueblos, preparada por los vencedores y suscrita por los vencidos!.

Como con la hipocresía el objetivo santifica los medios, así en el liberalismo el principio santifica la aplicación, y ésta a su vez santifica al principio.

IV

Quien quiere penetrar en un sistema debe penetrar en la psicología.

El liberalismo implica la existencia y la participación de hombres liberales, de los cuales es necesario entender su mentalidad y valores.

La sospecha de que se trate de un desorden perpetrado con ideas implicadas en un proyecto más amplio por parte de aquellos que ordenaron tal engaño, que estuvo en la base del estallido de la guerra mundial, así como en la estipulación de la paz. También en este caso el liberalismo puso a su disposición aquel terreno de juego, donde urdir las intrigas, como fueron la política del acercamiento y el entendimiento cordial entre las potencias occidentales.

Pero el proyecto tocaba especialmente a los hombres. Era necesario un acuerdo, más o menos tácito entre los hombres de los mismos derechos de acuerdo con las motivaciones. Le tocaba al hombre liberal, que se comportaba de manera típica y, donde tiene posibilidad de actuar, lo hace siempre de manera dividida. Era necesaria una afinidad humana, psicológica y fisiológica, que se transformase en afinidad política. De acuerdo con los impulsos se derivaba hacia un acuerdo en los objetivos.

La masonería es solo una directiva general. Ella se refleja en el liberalismo. La actividad de una se confunde con aquella de la otra, aunque no siempre es fácil distinguir sus raíces. Pero donde actuaban específicamente las logias masónicas, ellas se diferenciaban de aquellas camarillas, en cuyo ámbito el liberalismo conduce su política, como se diferencia la ingenuidad de la maldad. La magia blanca se encuentra en eterna lucha con la magia negra: una es la ruina de la otra. En la masonería, que se presta más fácilmente a ofrecer una imagen de inocua pureza, no sólo está presente una de las dos formas de magia, pero lo están ambas, combinadas entre ellas en igual medida. Se trata de la oscura magia del iluminismo, de la que deriva también una oscura teoría. O quizás no: sea en un sentido natural o espiritual, no puede haber relación alguna entre magia e iluminismo, así como no puede haberla entre mística y racionalismo; por tanto en la masonería se cumple solamente el intento de encontrar un elemento sustitutivo a un mundo desacralizado, intento que se concreta en la constitución de un mundo «hermanado».

La corriente de luz de la gracia había sido quebrada, se había disuelto. En la niebla permanecen los espíritus libres, que intentaron transformar al espíritu. Aquello que surge, de un magismo de carácter liberal, no tenía nada de magia, sino que era algo absolutamente trivial. Los individuos liberales no son individuos mágicos. El liberalismo conduce a la estupidez o al crimen. Una cosa no es independiente de la otra; son principios que se sostienen recíprocamente.

El iluminismo también quería gestionar esto como un secreto propio. Y así se envolvió de secreto a través de la masonería. Pero aquello que surgió era solamente un secreto hecho de banalidad. Los iniciados de las logias masónicas son ideólogos diletantes. Dan la impresión de formar parte de los iniciados, pero ellos no lo son desde la perspectiva de una iniciación profunda y auténtica. Según las logias, los masones vivirían experiencias únicas, no compartibles. Pero al mismo tiempo los masones hablan de su arte regia como si se refirieran a obras materiales, sin sentir la pureza, sin saber diferenciar la impureza, sin saber distinguir la obra práctica de aquella espiritual; en su terminología encontramos conceptos comunes como «belleza» o «verdad», que, sin embargo, son conceptos laicos.

Sin embargo, los masones son conscientes de lo inadecuado de su situación. Ellos perciben, en su falta de gracia, estar excluidos de cualquiera de las formas. Se encuentran continuamente en áreas del mundo de las cuales, sin embargo, no son partícipes. No están en condiciones de penetrar en ellas, en la medida que proceden de un mundo de la conceptualidad, del raciocinio. Sin embargo, no lo quieren admitir.

Individuos de extracción y sensibilidad iluminista se refugian en las logias por una suerte de voluntad de conspiración, movidos por el común desprecio hacia toda revelación, de un odio infantil hacia todas las tradiciones que, como ellos dicen, habrían obstaculizado el «progreso»; acompañados de una genérica aversión hacia la Iglesia y el clero, pero dispuestos a transformar elementos de una espiritualidad tradicional en en formas estatutarias.

O también, donde se trataba de figuras más serias, pero siempre limitadas, éstos se preocupaban de diferenciar a los fundadores de una idea de humanidad en personajes comparables, como Cristo, un San Francisco, Dante o Goethe que, como espíritus libres podrían ser considerados como la antítesis de la tradición masónica.

Pero esta preocupación constituye solamente un medio ingenuo para ocultar el hecho de que, en el ámbito de la masonería, no ha surgido nunca personalidad relevante alguna. El lema de las logias «yo soy aquel que soy», es un lugar común cuya finalidad es cubrir estas carencias y adular al laico. Las mismas logias han manifestado siempre el rechazo a la personalidad, en vista del hecho de que no se tenía cuidado de que los grados superiores fuesen atribuidos a aquellos que hubiesen alcanzado una verdadera iniciación. Ni tan siquiera la carga más alta requiere de requisitos personales, en la medida que era considerado solamente un medio ajustado a otros fines. De hecho, ésta adquiría importancia en los círculos restringidos y reservados a servir y satisfacer la ambición de los individuos. Entonces es evidente que los grados inferiores no conocían a los grados superiores, no sabían qué proyectaban o qué decidían. Por ejemplo, las logias alemanas podían jurar tranquilamente, sin arriesgarse al perjurio, no tener conexión con los canales de la política internacional. No obstante perseguían un fin preciso. El hecho de que estos juramentos no tuviesen una consagración revela el verdadero objetivo al que estaban destinadas y cómo vinieron consideradas.

La actividad de las logias es anónima, la masonería no da nombres, señalando su falta de personalidad. Ésta es su fuerza y ésta es su debilidad. Esta peculiaridad es indicio, entre otras cosas, de su particular psicología. La masonería puede utilizar solamente la «inteligencia» y el pequeño demón, no el carácter y el gran genio. No tiene un fundador. Su historia no se vincula a nombre alguno. No tiene representantes seculares, héroes ni mártires. Nadie se ha sacrificado todavía por el bien de las logias. Si se valora la masonería por los valores a ella intrínsecos, se ve cómo representa al más pobre de los movimientos espirituales.

Los enciclopedistas podían siempre enviar sus treinta y tres volúmenes en folio, cual estructura a la base de sus acciones corrosivas, y explicar como acción práctica la decidida oposición por ellos ejercida frente al clericalismo y el absolutismo. El jesuitismo puede tener como referencia los ejercicios espirituales del fanático vasco. El puritanismo puede alabar a Milton. El pietismo llevó a la confesión de un alma bella. La masonería no posee nada ni a nadie. Está privada de todo signo lingüístico clásico. Tiene solo pequeños tratados. Ha transformado solamente conceptos iluministas de aceite en agua, y con un racionalismo alegórico, ha permanecido en aquellos mitos materiales de espíritus liberados, ocupado en hablar de la «humanidad», del «progreso» y de la «libertad»; menos voluntad de «igualdad», término que se prefiere traducir como «hermandad».

El carácter sectario de la masonería se identificó con el liberalismo, como un reagrupamiento político de pequeños hombres, ciertamente no sabios, hombres de negocios o sometidos a los negocios. Tenían como elemento característico el no preocuparse de la socialidad, sino del poder. Podemos decir que sus principios se transferían directamente de las logias al liberalismo. He aquí lo indicado respecto a las logias en el Buletin du grand orient de France a propósito de los años 1899-1900: «¡Que nadie pueda moverse más, si no lo quiere la masonería, absoluta dominadora de la tierra!». Esta declaración es parte de las muchas expresiones de estupidez características del hombre liberal.

En lo demás se intentaban enmascarar las ambiciones privadas con una apariencia pública. E igualmente necesitaba salvaguardar aquel concepto de libertad que unía a masonería y liberalismo. Las dos vías tendieron a homologarse, y de esta coincidencia de instintos secretos nace un partido político. Es cierto que nadie, en el ámbito de un pequeño grupo, podría mostrar que persigue un poder totalmente personal, pero ¿qué ocurre si más personas se le unen y, mediante el número y el mutuo apoyo, se arriesgan a hacerse con aquel poder que no podría ser acaparado por un solo individuo? ¿Qué ocurre si un cierto número de personas se asegura el poder mediante la repartición de las fuerzas disponibles y la conducción de una actividad bien organizada y finalizada sin escrúpulos? Y todavía más, ¿qué ocurre si el espacio utilizado para alcanzar tales fines, denominado espacio de la libertad, es confundido con el terreno de juego de las intrigas?.

Wilson ha hablado de un exiguo número de hombres que dominaban política y económicamente un país. En Alemania se ha hablado de los trescientos representantes de la alta finanza, que hoy deberían dominar el mundo. He aquí la sospecha de que pueda ser un grupo extremadamente restringido, con líderes totalmente secretos, desconocidos para sus ayudantes y subayudantes, un grupo como los jesuitas, los masones y, ahora, los bolcheviques, de los cuales viene hecha la historia. Pero no es necesario ensimismarse en estas sospechas, que por lo que respecta a Alemania podrían ser excesivas. Basta pensar en David con su honda. Ahora bien, de estos pequeños y débiles David hay muchos, están por todas partes, de acuerdo en su actuar, despreciándolo todo, están dispuestos a lanzar golpes contra quien sea.

Con esto estamos considerando las bases ideológicas que actuaron en los liberales. Ellos se vieron empujados por una ambición procedente de un viejo instinto, aquel de querer estar presente en los momentos decisivos, de no querer fallar en posiciones alcanzadas. Sin embargo, la propensión al poder se traduce en la concepción del espíritu de hombres totalmente insignificantes, que se nutrieron de una excesiva autoestima y esperaron afirmarse a través del liberalismo. La propensión al poder explica este odio hacia el genio y a todo gran hombre que, individualmente, ha estado en condiciones de realizar todo cuanto varios individuos asociados no se arriesgaron a conseguir. La ambición por el poder es aclaratoria respecto al odio hacia las dinastías, en cuyo ámbito no siempre rige el valor de la personalidad, pero ciertamente viene asumido de forma hereditaria el presupuesto de la construcción de la personalidad. Todavía la ambición por el poder explica el odio hacia el papado, que, como estructura, asegura un poder que deriva por tradición a quien lo lleva: he aquí la decidida hostilidad hacia la doctrina de la infalibilidad de Luis XIV, precedente de la infalibilidad de Pío IX.

Por otro lado, el espíritu liberal explica la predilección por aquellas constituciones que conceden el poder a través del sufragio y que confían la justicia a éste. Se explica así la predilección por un parlamentarismo que asume el control del Estado y desde los electos a los no electos la posibilidad de votarse a sí mismos; por una república en la cual los electos se reparten el poder en los partidos, donde el líder de partido viene compensado con la carrera que se le abre ante sí y la posición de privilegio que adquiere, mientras que el votante, a su vez, es gratificado con prebendas del partido. Se explica también su predilección por una monarquía en la cual el rey ha cedido su poder, mientras se limita a mostrar la apariencia de su predestinada superioridad para entonces actuar como un ciudadano privado, comportándose como un Eduardo VII, el cual conducía la política junto a sus compañeros de negocios y para su beneficio. He aquí como de los «iniciados» se pasa a los «interesados».

Con el ascenso de los liberales viene a caer el sentido de la responsabilidad y se produce la disgregación donde debería reinar la agregación. Pero esto solo es posible a través de la forma en la que el pensamiento conservador se vuelve débil, y como consecuencia de la renuncia a hacer de guía, sometiendo a la temporalidad sus perspectivas históricas supratemporales. Por este motivo la historia del liberalismo coincide con la historia de la decadencia, con la decadencia de las dinastías dominantes, que no producen más personalidades, sino figuras afeminadas. He aquí las razones del difuso aburguesamiento que envuelve a varias dinastías, desde los Borbones a la casa de los Hannover, y que se revela a través de personajes como un Ludwig o un Georg.

Ante un Napoleón retrocedieron inmediatamente los piratas de la revolución francesa, y los más maleables entre ellos, Talleyrand y Fouché, supieron adaptarse a la toma de poder bonapartista para volver a ser, sucesivamente, legitimistas.

Del mismo modo debieron replegarse los liberales alemanes ante Bismarck. Pero se reunieron en torno a Guillermo II, cuyo romanticismo no era conservador, y que en su diletantismo acabó por ser profundamente liberal, en el uso de cada medio, con el fin de que los liberales reconquistasen su propio poder. Estos conducían los hechos con el favor guillermino, hechos que debían sustraer, ciertamente, a los liberales franceses e ingleses.

Ha sido la ambición por el poder la que ha determinado aquel acercamiento, en el cual se encontró la estulticia del liberalismo alemán como víctima propicia — aunque los liberales alemanes no tomaron en cuenta ser ellos mismos las víctimas. Fue la ambición de poder la que hizo que, al lanzarse contra la corona, dirigiesen su ataque contra un pueblo entero — ambición de los estadistas que, bajo la hábil guía de Eduardo VII, dirigieron sus intrigas contra la posición de poder del emperador alemán.

Y también fue la ambición la que empujó a varios pueblos a unirse contra un solo pueblo, que podía representar una potencia no por su capacidad política, sino por su capacidad económica. En este caso se volvió a proponer la misma condición que caracteriza al liberalismo, aquella suerte de impulso que empuja a los pequeños, a los más pequeños, a los más y a los muchos contra quien está solo. Esto se volvió a proponer con el mayor despliegue de fuerzas nunca visto en la historia más reciente, por el cual se pasó del nivel de la política interna, donde el liberal había actuado con beneficio limitado, al nivel de la política exterior, donde la ideología liberal podía explotar a todo un pueblo en función de perspectivas radicalmente distintas.

El liberalismo presupone que todo aquello que él hace, lo hace en beneficio del pueblo. En efecto, se pone de parte del pueblo y lo sustituye por un «yo egoísta». El liberalismo es expresión de una sociedad que no es más una comunidad. El hombre liberal ha perdido aquel sentido de comunión que está en la base de la formación de toda sociedad. Ha perdido aquella disposición que surge en el momento en el que se forma la personalidad del individuo, que lo lleva a la fundación de una comunidad, y que le permite sobre la base de unas consecuencias naturales, la transición del pueblo a la sociedad, que determina un equilibrado intercambio de fuerzas que mantiene la unidad del grupo. El liberalismo ha alejado al hombre de los altos valores, valores que él asume originariamente del pueblo, para absorberlos, remodelarlos y devolverlos de nuevo al pueblo. Por lo tanto, el pueblo no percibe al individuo como su contrapartida, sino como un modelo que él mismo se da. El liberalismo es la expresión de una sociedad compuesta por los elementos más viles del pueblo.

El liberal no expresa ninguna sociedad articulada, sino una sociedad disgregada. Justo por este motivo no puede elaborar valores comunes al pueblo y la sociedad. El liberal tiene solamente valores falsificados, los ha modificado en base a su voluntad y les ha dado una «elaboración» personal. Y justo esto ha determinado la ruinosa disgregación que hoy se ha producido entre los componentes de un mismo pueblo. La apelación al pueblo sirve a la sociedad liberal solamente para sentirse autorizada y ejercer su libre arbitrio. El liberal ha utilizado y difundido el eslogan de la democracia para defender sus propios privilegios sirviéndose de las masas.

Pero al hombre liberal el pueblo le es completamente indiferente. El liberalismo es el partido del arribismo. Es el partido de quien ha entendido ofrecerse, entre el pueblo y los espíritus elevados, que son aquellos que, procediendo del pueblo, cumplen con sus deberes de forma creativa, sin cálculos, cual expresión de un pueblo o una nación caracterizados por el espíritu creativo. Por el contrario, aquellos que pertenecen a esta clase intermedia no han acompañado al crecimiento de una nación, aquella en la cual se han introducido como cuerpos extraños. Ellos se siente únicos, y no se preocupan de nadie y mucho menos del pueblo. Son totalmente extraños en la historia del pueblo en el cual actúan. No comparten sus tradiciones, y no han tenido participación alguna en su pasado. Ni tan siquiera comparten la ambición en el futuro. Ellos solo buscan las ventajas en el presente. La última idea está dirigida a la gran Internacional, en la cual son ignoradas las diferencias entre lenguas, razas y culturas: se debería ser gobernado como un único pueblo, de una familia formada por hermanos seleccionados de las inteligencias de todos los países, los cuales asumirían en sí mismos las prerrogativas morales del mundo en su totalidad. Ellos pliegan a la nacionalidad ante este internacionalismo, y para hacerlo se sirven también del nacionalismo.

Los liberales, desde su concepción internacionalista, utilizan ahora el pacifismo o después el militarismo en función de las circunstancias. Lo utilizan de vez en cuando como medios para cumplir sus objetivos e intereses. Si el sentido de la duda hace que se pregunten: «¿Con qué objetivo vivimos?» su propio cinismo responde: «¡con el de vivir!» Así viven ellos y se crean el medio para poder vivir.

Desde este liberalismo sin pueblo ni alternativa, privado de vínculos y principios, que se lleva a cabo a través del intelectualismo, cuyo ámbito se ha extendido a nivel mundial. El liberalismo, convertido en nacionalista, se ha servido de las enemistades entre los pueblos como medio intrigante para sus objetivos políticos. Ha incitado a unos pueblos contra otros provocando la destrucción.

La sospecha que gravita sobre el liberalismo, se debe al engaño perpetrado para defender sus intereses. El liberalismo tomaba el juego del racionalismo para poder urdir sus tramas. Actuaba con una intensa propaganda ideológica para poder tener el mayor proselitismo posible. Finalmente ha alcanzado el ámbito político, proponiéndose como deseable tanto para los individuos como para los pueblos, con el acento puesto sobre el principio de libertad. Pero aquel que hoy genera sospechas, mañana producirá una decidida acusación.

Ciertamente, el liberalismo ha existido en todos los tiempos. En el instinto de cada querer realizarse individualmente. Quien no se siente más partícipe de la comunidad es, en cualquier forma, un liberal. Sus impulsos demasiado humanos son liberados. El egoísmo es su ámbito específico. Por el contrario, el altruismo es la característica del conservador, que se adhiere a la sacralidad de la realidad, que no se agota en lo existente, que no muere con él. El egoísmo es la característica del liberal, que abandona en el diluvio las cosas de las que vive. En contraposición a todo conservadurismo, que se conecte siempre con la fuerza del hombre, el liberalismo explota su debilidad. El liberalismo busca poner en práctica trucos para extraer fuerza de su debilidad. Se hace de forma que se vive del perjuicio al prójimo, ocultando este desorden bajo la apariencia del ideal. Este es su cálculo. Cálculo hasta ahora realizado.

Este liberalismo ha transformado sus formas solamente en base a sus propios intereses, a sus fines concretados en su propio individualismo, mientras que el intelectualismo ha concebido los principios como medios. Y siempre ha sido de un tremendo poder.

V

El liberalismo ha destruido la civilización. Ha aniquilado las religiones. Ha destruido las patrias. Ha representado la disolución de la humanidad. Los pueblos de naturaleza no conocen forma alguna de liberalismo. Para ellos el mundo es una experiencia de vida unitaria que el individuo cumple con sus semejantes. Así perciben la vida como una lucha que les implica y les une.

Los pueblos de los Estados nacionales siempre han retomado el liberalismo. Se protegen contra ésto a través de vínculos que les aseguran una existencia política. Y cuando, en el curso de su historia produjeron al individuo, sufrieron un revés significativo, y asumieron aquellas formas con las que, inicialmente y por tradición, habían tenido contacto. Así las revoluciones de los pueblos de los Estados nacionales se desarrollaron en base a principios estables y de fuerte carácter ético. Hasta que muchos de estos pueblos se reconocieron en el poder en el cual fueron justos, poseyendo un espíritu de supervivencia y conservación, por el cual permanecían vinculados a la función por ellos asignada.

Por el contrario, aquellos pueblos que se fundaron sobre un principio societario, o aquellas naciones que han dejado de ser pueblos, han dado al liberalismo todo el espacio que éste pretende. Tales pueblos, en un estrato inferior, han permanecido como masa, mientras que en el superior han estado constituidos por una clase privilegiada. Sin embargo, no se trata de la misma clase, en un tiempo hegemónica, sobre cuyo ejemplo se fundaba la constitución del Estado, sino de una nueva clase social que, con la adquisición del poder, ha disgregado el Estado. Era una clase intermedia peligrosa, sin escrúpulos, que se introdujo en los puestos de mando. El resultado fue el dominio de una camarilla de personas, vinculadas a intereses personales, y actuando con el único objetivo de defender tales intereses.

Grecia se ha ido a la ruina con este liberalismo. Ellos fueron el resultado de aquella cultura iluminista y sofista, que junto al nacimiento del hombre liberal, determinó el ocaso de la libertad helénica. El sofista condujo al atomismo hasta sus más extremas consecuencias, acentuando el individualismo a través de la figura del atomismo. Fue el sofista el que consideró al hombre medida de todas las cosas. Fue Protágoras quien fundó el individualismo y con éste el relativismo: «Concepciones enfrentadas, ambas son verdaderas». Esto era válido también en un sentido ético. Significaba que no existía ninguna verdad absoluta, que cada uno tenía su verdad.

He aquí entonces que una misma persona, teniendo dos puntos de vista, elige uno, ¡Solamente en base a las ventajas que pueda sacar! Sin embargo no se trataba de un verdadero dualismo, sino de un relativismo ambiguo, en base al cual las cosas venían atribuidas a muchos espíritus, pero no a cuantos las poseían, sino a cuantos las mostraban. Entonces solamente faltaba el método. Y también esto fue una aportación de los filósofos. De nuevo fue Protágoras quien elaboró esta teoría, cual sofista del arte del discurso, que con la palabra podía hacer la más fuerte de las razones a la más débil. También esto era entendido de manera totalmente ética. No se buscaba la verdad, sino su apariencia, la palabra en condiciones de determinar la victoria. Pero muy rápidamente, después de este principio, se constituyó la praxis de hacer triunfar a través de la retórica la razón más débil. Se consiguió de la manera más fácil. No es casual que los sofistas fuesen los primeros en ser pagados entre todos los filósofos griegos, y que fuesen también los mejores pagados. Atraían dinero desde el pensamiento. El materialismo de la concepción conduce siempre al materialismo práctico. Esto parece muy humano, pero sin embargo es un dato de hechos.

Todo esto fue entendido como progreso pero, sin embargo, se trataba de una caída. Este proceso se ha repetido sucesivamente en el curso de la historia. Los fieles de la razón, fundadores del iluminismo, aportadores de progreso, en la primera generación buscaron ser grandes idealistas, empiristas bienpensantes y personas morales, convencidos de la importancia del conocimiento y del bien que éste aporta a los hombres. Pero ya en la segunda generación surge el nexo inquietante entre concepción materialista e interpretación nihilista. En la manipulación del prestidigitador, el atomismo de la investigación conduce a la atomización de la sociedad. Especulativamente se determina una dialéctica, en la cual lo individualista ocupa un lugar clave, pero al mismo tiempo pierde su importancia. El individualismo no es portador de fuerza.

Originariamente los sofistas no eran políticos, pero determinaron la descomposición de la política en cuanto dejaron espacio solamente a una política de la descomposición. Tenían tendencias aristocráticas más que democráticas. Por lo demás eran ciudadanos del mundo, que vivían preferentemente en Atenas, en la ciudad de la cultura, los placeres del espíritu y los sentidos; pero también eran personas astutamente estúpidas, de extrema estulticia política y autores de la última traición nacional. Una línea conducía directamente de los sofistas a los epicúreos. Y así, finalmente, se completaba la disgregación helenística: el hombre helenístico venía todavía honrado por su pasado, pero despreciado por su presente.

Solo con la Stoa se obtuvo una renovación del hombre. Solo los estoicos hicieron nuevamente responsable al ser humano de su pensar y su actuar.

Pero el Estado en el cual se generó y actuó esta nueva conciencia fue Roma, conciencia que caracterizaba a todo oficial romano, y que guió todavía a los últimos emperadores romanos. Roma fue la ciudad de un pueblo unido bajo la égida de un Estado. .

VI

El liberalismo moderno surge en el lugar y en el momento en el cual el individuo se liberó de los vínculos medievales. El hombre liberal siempre ha indicado como su especificidad esta liberación de los vínculos del pasado, pero tal liberación ha constituido solo un engaño.

De hecho, estos vínculos habían finalizado en la acción. Eran los vínculos de la iglesia, del Estado y, finalmente, aquellos gótico-estructurales, a través de los cuales se había puesto fin a una situación de disgregación. Estas estructuras eran vínculos que los hombres habían creado de sí mismos y en las cuales ellos se reconocían. Los vínculos medievales eran la potente estructura para forjar actividad. De modo que la libertad, de la cual nadie hablaba de forma iluminista porque todos la poseían de forma creativa, para hombres vinculados a funciones de gran envergadura, se identificaba con su voluntad de actuar.

Pero a esta época poderosa siguió una época decadente. El individualismo reforzó aquella posición central del hombre en el ámbito de lo real, aquella posición peculiar del nuevo tipo humano. Con el humanismo se alcanzó la conciencia de las particularidades de la realidad humana. El individualismo alcanzó en el renacimiento su medida, su forma y su planteamiento clásico. El hombre del renacimiento asume de la literatura del pasado las fuerzas de las cuales él pensaba haber tenido necesidad como modelo. El Renacimiento, como renovado vínculo con el pasado, fue el último intento emprendido por los hombres en la percepción de deber tener un punto firme, si no querían que su existencia adquiriese un carácter del todo disgregado. Pero la capacidad creativa de los individuos depende de la creatividad de los pueblos de los cuales forman parte. Y los pueblos de la época habían perdido su carácter auténtico y se habían transformado en una sociedad disgregada. Así quedaba solamente la búsqueda de la diversión. El arte monumental fue sustituido por el gusto decorativo. El pensamiento fue alejado de su ámbito universal, para adquirir un carácter especializado: su objeto ya no era el cosmos en su globalidad, sino una realidad condicionada por la experimentación y la estadística. El hombre de estos siglos produjo como resultados principios de la química, la física, la matemática, la astronomía y, finalmente, la sociología. Sin embargo, no incrementó la fuerza del conocimiento, en la medida que todas las ganancias obtenidas se reducían a visiones parciales de la naturaleza. Por el contrario, el hombre las consideró como un fin en sí mismas, extrayéndolas del propio cerebro sin mediación alguna, como una luz que iluminaba la supuesta verdad. Esto fue llamado iluminismo.

El hombre venía cualificado exclusivamente por su razón. Y la razón era guiada solamente por sí misma. Sustituía la revelación por la experiencia. En efecto, su actuar se limitaba a la observación. No extraía sino conclusiones de carácter dogmático, como aquellas que se basaban en la fe, en verdades visionarias, como hacían los místicos. Aceptaba conclusiones idealistas como ocurrió en el ámbito del humanismo. Aceptaban más bien conclusiones críticas: «No existen ideas innatas, no existe Dios alguno; el hombre no es libre». Eran grandes negaciones, eso eran. ¡Vaya descubrimientos! No se daban cuenta de que estaban chocando contra nombres, mientras que la realidad continuaba manifestándose. No se imaginaban que el mundo llegase a ser mucho más maravilloso cuanto más se conocía. No se quiso reconocer que se nos movía en torno a la superficialidad de las cosas, cerrando el acceso a lo más íntimo, que el hombre había decidido ignorar, considerando formas incomprensibles de las cuales no valía la pena preocuparse.

El exponente de este iluminismo sobrevaloraba la razón: Desde ésta asumía el derecho de disolver sus últimos vínculos, y desde esta orientación extraer las debidas consecuencias. De hecho, confió la vida a una razón autónoma. Él sabía aquello que hacía. ¿O quizás no lo sabía? Él hizo la cosa más racional, ¿o quizás no? Debemos entonces interrogar al liberalismo, que como el partido de todos los iluministas, llevó a las extremas consecuencias las conclusiones del iluminismo.

Entre los descubrimientos de la razón estaba aquel por el cual el hombre no era libre. Entonces aparece como ilógico que una razón en posesión de juicio, recluyese este hombre no libre a vínculos estatuales. Por el contrario, lo que se pretendía era que un ser biológicamente no libre debiese ser libre desde el punto de vista político.

Las consecuencias, aunque dictadas por la mala fe, incidían en los signos de un liberalismo que, en la asunción de tales contradicciones, se convertía en causa de cada disgregación, mientras utilizaba como eslogan la palabra libertad.

El liberalismo tuvo comienzo con un falso concepto de libertad, nacido de un malentendido. Y terminó con un falso concepto de libertad, del cual continuaba sirviéndose cuando no defendía la libertad, sino sus propios intereses.

VII

El iluminismo fue el dato cualificador de Occidente.

Fue el dato que cualificó a Inglaterra, Francia y, aunque con una cierta contradicción, también a Alemania.

Los ingleses hablaban siempre de libertad. Pero ellos procuraban su propia libertad a costa de dañar la libertad de los otros. Elaboraron una forma de pensar peculiar, basado en la evasión de los principios con el fin de una ventaja personal. Esta actitud no estaba inspirada por la hipocresía, era pura hipocresía. En ello hay también una ingenuidad alarmante vinculada a una brutalidad natural. Los ingleses no eran conscientes, eran realmente obtusos, pero esta obtusidad constituía también su fortuna.

La voluntad de afirmar los propios objetivos a través de la evasión de los principios condujo a los ingleses a una lógica extremadamente práctica. El pensamiento inglés asume del Renacimiento el maquiavelismo, que fue interpretado por ellos de manera demasiado rígida e incondicionada, demasiado radical para limitarse a las observaciones sobre la astucia y la violencia. El maquiavelismo representó una suerte de entusiasmo, la expresión de un desesperado y absoluto amor por la patria. La práctica Inglaterra se preocupaba, especialmente, de que los medios fuesen los idóneos en la aplicación de la doctrina.

Entonces, cuando los ingleses se preguntaron sobre el significado de la libertad, la respuesta fue dada por Hobbes: la libertad es poder. Fue la respuesta del realista, del positivista, del primo Tory. Con Hobbes Inglaterra se aseguraba contra el iluminismo. Además los pensadores ingleses podían afirmar sin peligro sus ideas liberales. A la pregunta sobre qué era realmente el poder, el inmoralista político, que se encontraba en cada inglés, respondía: el poder es derecho. Sin esta respuesta ningún whig habría podido dormir tranquilo, mientras que con esta respuesta dormía perfectamente. ¿Quizás no tiene el poder suficiente derecho para poder anteponerse al derecho, sin que por esto el derecho deje de ser tal? Creían entonces poder afirmar el propio derecho sobre los demás. También esta concepción está particularmente presente en los ingleses. Derecho o injusticia: a fin de cuentas el bienestar de una nación, tenía necesidad del poder político.

Todavía se precisaba de un principio que mantuviese unido al pueblo inglés, éste se encontraba de forma muy particular con la valoración que el pensamiento inglés daba a la utilidad. El utilitarismo representó la filosofía nacional inglesa. Sobre el utilitarismo se fundó el progreso, concepción preferida por el iluminismo. Progreso que aparecía particularmente ventajoso cuando determinaba el propio bien en detrimento y perjuicio de los otros. Con el utilitarismo se desarrolló el oportunismo: el principio que determinaba la falta de principios, que a su vez se establecía como principio. Finalmente, la vida de partido en Inglaterra aparecía declarada utilitarista, en la medida que permitía a los individuos, personalidades o grupos pasar a otra parte en caso de ser extremadamente útil, aunque no fuese necesario, sin que por ello debiesen renunciar al principio de partido. Y el parlamentarismo con el que se armonizaba con flexibilidad esta vida de partido, característica constante en Inglaterra, parecía cubrir principios rigurosos con una ambigüedad liberal.

El liberalismo inglés originariamente fue legalitario, muy honesto y puro. Un espíritu inglés libre acuñó como valor de ser inglés la expresión:¡Libertad, verdad y salud! El principio de la igualdad o la fraternidad no eran propios de los ingleses. Pero estas tres exigencias del liberalismo fueron acogidas parcialmente. De hecho, la realidad inglesa se había convertido en dura y despiadada. Inglaterra no tenía demasiados escrúpulos al hacer de las excepciones el valor de la libertad, y en el mostrar tener confianza en la verdad, a condición de que la estabilidad de la sociedad no fuese puesta en compromiso. Así, la tierra de la pobreza aceptó la suciedad hasta que la pobreza de la cual provenía alcanzó solamente a los estratos sociales que podían llegar a ser peligrosos para el Estado. Los liberales ingleses eran siempre personas de buena fe, pero eran también grandes dementes y niños viejos que, a menudo, fingían.

Cuando Bentham erige el utilitarismo como sistema, completó un autoengaño, en la medida que el egoísmo, del cual deriva el impulso de lo útil, era transportado del individuo a la comunidad, para llegar a ser un bien común.

Hay un enbrutecimiento que aprueba toda idea, por el hecho de contener el principio de «libertad», y la considera doblemente positiva si contiene el principio de «utilidad». Pero la psicología del utilitarismo inglés se acerca mucho al pensamiento de Bentham desde el momento en el que el filósofo reconduce el sentido de lo útil a un impulso hacia el placer, y explica el deber, la consciencia y el altruismo como valores derivados del interés, poniendo como finalidad de su doctrina aquella de «regular el egoísmo».

Bentham se colocaba con ello en una línea epicúrea, colindante con aquella estoica, y transformaba de tal modo el bien individual en virtud de toda una nación, haciendo que cada político inglés se «interesase» por los intereses ingleses en el mundo.Pero al mismo tiempo liberó una fuerza, fría y determinada, orientada totalmente hacia la búsqueda del provecho, protegiendo a la nación de toda forma de degeneración y decadencia.

Los ingleses no se daban cuenta de que tal autoacusación estuviese contenida en esta peculiaridad que les había llevado al utilitarismo. Era un sentido del derecho típicamente inglés, que las decisiones derivaban menos del principio general de la ventaja, y que se orientaban más en base a las circunstancias singulares. Burke tuvo la valentía, durante la guerra contra América, de hablar en el parlamento para los americanos. Pero Burke era un conservador. Aquel sentido de la justicia estaba, mayormente, presente entre los Tories, más que entre los Whigs. También hoy es necesario tener presente que, un liberalismo inglés, que condena la paz de Versalles, no puede ser considerado político hasta que tal condena permanezca como puramente verbal. Asquith expresó una sentida condena, considerando que el fracaso del Tratado representaba también su caída: se lamentó de que su partido no hubiese sabido prever aquello que había ocurrido, para poder obtener un resultado distinto a aquel alcanzado. Pero la honestidad y sentida protesta de esta figura, indica solamente un sentido de desconfianza liberal, en base a la cual se afirma el principio de no poner todos los esfuerzos en una acción que no produzca los resultados esperados. Con esto se vuelve a proponer el sentido de lo útil. .

VIII

El iluminismo francés tuvo una raíz más espiritual. Este profundizaba en el racionalismo medieval, en la escolástica parisina, en la doctrina de la doble verdad, teológica y filosófica. Pero como concepción de vida, también el iluminismo francés reconoció su raíz en el Renacimiento, asumido por Montaigne o Rabelais. El humanismo generó también un malentendido, que finalmente fue fatal en la revolución: el principio de que los derechos del hombre derivaban directamente de la naturaleza humana.

El iluminismo alemán, y específicamente aquel prusiano, debió preocuparse, contrariamente, por retomar la línea que conducía a Lutero y Kant, y ligar al individuo al sentido del deber.

El renacimiento ha sido un esplendor de pasiones: hombres poderosos habían caracterizado la vida de este tiempo, y también la política estuvo determinada por la intensidad de estas pasiones. En tal atmósfera, Maquiavelo había escrito su manual, perverso y grandioso, lleno de ambición para Italia, en su integridad de hombre no ciertamente liberal.

Pero entonces se determinó una suerte de esposamiento en el hombre. La sensualidad, disipada en el sur, era preservada en el norte de Alemania: vivía en la fuerza sanguínea del Barroco, en una figura como Leibniz, en los grandes príncipes electores y los arquitectos. Pero en Occidente, con sus obesos reyes, con sus filósofos danzantes y espiritosos, permanecía solamente la razón como sucedáneo epicúreo. Si el Renacimiento descubrió al hombre como microcosmos, el iluminismo lo descubrió como materia. De la misma forma que ocurría aquel desafortunado descubrimiento, surgía otro: este hombre, privado de libertad, actuaba exclusivamente en beneficio del interés propio. Voltaire definía de forma muy clara este egoísmo: «el medio para nuestro mantenimiento», y añadía: «Es necesario, es agradable, nos provoca placer y se debe ocultar». Cosa que el liberalismo se preocupaba notablemente de hacer. Y se tranquilizaba por este ocultamiento con la idea de que «todos comprenden» o «todos perdonan».

Los ingleses pusieron la dignidad humana en el orgullo, los franceses en la vanidad. La nación más pasional no se contentaba con el sobrio utilitarismo, que había tomado del fructífero uso de los principios liberales. Los ingleses lo expresaron con reserva, pero con gran seguridad. Los franceses también querían extraer gloria. Querían dar a los nuevos principios grandiosidad histórica, e intentaron aportar fascinación a la pobreza de la materia, y esto constituiría una suerte de predisposición nacional. Por lo tanto, puso en práctica las concepciones del iluminismo inglés, llevadas por Montesquieu y Voltaire desde Londres; buscaron aplicarlas con una firmeza extrema de manera que el eco de un tal actuar pudiese expandirse por todo el mundo, tomando a Francia como portavoz de tales principios y a París como el centro hacia el que se dirigían todos los intereses.

Los iluministas fueron las víctimas sacrificiales de su propio iluminismo. La nobleza y la espiritualidad, el palacio real, los salones, y el rey mismo se convirtieron en víctimas. De todos estos círculos, que se habían agotado hacía tiempo en los placeres de la vida, procediendo a través del país, como a un renovado y más reciente placer, a un sentido de amistad entre los hombres. Se descubrió al hombre simple, como si el ser humano fuese considerado mejor de cuanto lo era en realidad.

Con el déficit financiero del país, se nos ocupó en la doctrina de la economía popular. Y la caída de los recursos financieros, indujeron a la aparición de especuladores. Así los estudios clásicos que vinieron preocupando a éstos, fueron antepuestos a los estudios de carácter económico. Mientras tanto el Estado, cumpliendo con todas las reclamaciones avanzadas de Montesquieu y Voltaire: desde la liberalización del comercio de los granos a la libertad de imprenta. Si afirmaba orgullosamente al tercer estado, aunque hasta aquel momento no hubiese pretendido ni obtenido nada. Raramente la razón ha determinado en el cerebro humano una subversión tan grande como aquella producida en el ámbito de la sociedad iluminada francesa. Pero justo esta sociedad fue la responsable de todo cuanto aconteció, empujando al resto desde su espíritu liberal. Bien pocos fueron los aristócratas que contribuyeron a la elevación espiritual de la nación: entre éstos el Duque de Larochefoucauld y el conde de Saint-Simon, con sus ideas progresistas. La mayor parte de la nobleza se distinguió por su enorme ingenuidad. El cortesano se plegó ante el literato; el oficial, privado de valor, se plegó ante el académico.

La orgullosa nobleza francesa se degradó, se volvió imbécil perdiéndose en la moda del Rococó.

Alcanzada entonces la época revolucionaria, con ella surgieron en Francia nuevos hombres. Se produjo otra raza. Esto fue entonces percibido muy claramente. Todavía Montesquieu había hablado de los padres de la nación, que en aquella época habitaban en la región del Reno; pero Voltaire preguntaba con ironía si este dato no había sido ya superado, porque un francés no podía descender de una pobre familia gala. Y Sienès sostenía ahora que los nietos del conquistador franco debieron volver a cazar en los bosques alemanes. Ciertamente, con esto, se buscaba recuperar la antigua dignidad de la población gala. Pero con la revolución se manifestaba una evidente vanidad y volubilidad, unidas, sin embargo, a una cierta soberbia. Se constituyó con ello un sentimiento nacional del todo nuevo. Un sentimiento cruel, animalesco. Debía haber sido así en el tiempo de las antiguas tribus, como con el culto nacional de los Druidas. Los franceses parecían haber esperado a la afirmación de Rousseau sobre la soberanía del pueblo. Y ahora esta soberanía descendía a la plaza para «obligar a cada francés a ser libre», para sostener que «el pueblo no se equivoca». Y es verdaderamente una ironía que las primeras víctimas de esta soberanía del pueblo fuesen justo los Girondinos, los liberales de la revolución que querían «una república de la virtud».

En los 17 artículos de los derechos del hombre y el ciudadano, deducidos de la constitución de los Estados Unidos, se daba a la libertad un significado inequívoco, el referido a la propiedad. Nunca tal concepto había tenido tanta importancia. Se nos refería a la propiedad adquirida. A la propiedad de los nuevos ricos que antes de la revolución, en nombre de la libertad, igualdad y fraternidad, que se hallaban divididos en Francia. La seguridad de esta propiedad fue la única preocupación del liberalismo francés.

Pero el solo concepto de propiedad no bastaba a la ambición nacional francesa. Los franceses no habían poseído nunca la honestidad de los ingleses, de reconocer la posesión como los ingleses habían reconocido lo útil. No han desarrollado nunca una filosofía de la renta, ni una psicología del propietario. Ellos incorporaron como nación el sentido de la pequeña propiedad, pero decoraban este hecho con bellas palabras. Por un tiempo fue suficiente en relación al término «virtud», pero finalmente se decidieron por la palabra «libertad». Condorcet escribió en el manifiesto de 1791: «La nación francesa destierra para siempre todas las guerras de conquista y no quiere dirigir su fuerza contra la libertad de otro pueblo; este es el santo voto con el cual hemos vinculado nuestra fortuna a la fortuna de los otros pueblos». De la misma forma han hablado Boutroux y Bergson durante la guerra mundial. Pero ya Bonaparte sustituyó, en el ámbito de la nación, que él consideró medio para sus objetivos la liberté, la egalité y la fraternité con la gloire. ¿Cómo habría podido, de otro modo, ocupar otras naciones y alcanzar el dominio sobre Europa? La nación lo seguía en su embriaguez: «El pueblo no se equivoca». Pero cuando estos delirios llegan a su fin, la nación volvió, en estado de sobriedad, a agradecérselo a los Borbones.

Ella homenajeó también a los Orleans. Al final hizo homenaje a los Napoleones. Los franceses sintieron a su rey Borghese como un justo monarca, el hombre de confianza guiado desde el sentido del justo medio, el hombre del pelo redondo, que eligió como a sus hombres de confianza a abogados y banqueros. Pero al liberalismo todavía no le salían las cuentas, que todavía parecían preanunciarse. Las luchas políticas de este decenio hacían referencia a la ley liberal concerniente al sufragio, en base a la cual habría podido disfrutar también de este derecho la clase media: derecho a votar y ser votado. Este derecho de voto debía ser asegurado como «derecho del hombre».

Entonces el liberalismo utilizó los años de la Restauración para afirmar este derecho, para afirmarse. Hecha entonces la revolución de julio. Hecha la revolución de febrero. Erigida entonces la tercera república. El objetivo era siempre aquel de dar poder político a esta nueva clase social en formación. Para este fin los liberales se pusieron de acuerdo con los clericales, y con este intento los liberales se convirtieron en nacionalistas. Pero no faltaron nunca las bellas palabras, un razonamiento convincente, una raison oratoire, para ocultar los verdaderos motivos de la política francesa. Esta era presa de la verborrea, emotiva, y terminaba en una exaltación retórica de todo aquello que fuese francés. Afirmaba la superioridad del pueblo francés y el derecho de Francia a conducir las victorias de la «humanidad».

Si pensamos en personajes como Gambetta, Boulanger o Clemenceau, vemos como todos ellos abusaron de las palabras de un liberalismo declamatorio que apelaba siempre a la justicia o a la libertad, palabras usadas como adornos para ocultar los verdaderos objetivos. Poincaré también utilizó palabras del mismo género, el hombre del rostro vanidoso de gran burgués que solicitó el estallido de la guerra y que, ante el peligro, huyó a Burdeos, para representar entonces el papel de la persona firme. Él utilizó tales palabras mientras supo mentir. Pero el objetivo santifica los medios, y los principios sirven como medio para un objetivo.

IX

Una cosa es el liberalismo en Europa, y otra el liberalismo en Alemania.

Se sabe bien que el liberalismo de los países occidentales fue un medio usado por el Tercer Estado, un juego político destinado a afirmar el propio poder. Éste supo engañar al pueblo con las promesas de 1789, y sobre todo supo explotarlo en su propio beneficio. Se sabe también que la libertad es la voz más atrayente del ternario de los eslóganes de los derechos humanos, con los cuales las masas han estado bajo tutela, y en lugar de ir hacia las peligrosas barricadas, se dejaron conducir hacia las inocuas urnas.

Existe una incapacidad de los alemanes en tal sentido. Ésta depende de la incomprensión de la situación en ellos, ya sea política o psicológica, esto a su vez deriva en un sentido de inferioridad por no ser occidentales, mientras no comprenden que su fuerza y su futuro se encuentran en Europa. Contrariamente a esta convicción, una ilusión recorre Alemania, en base a la cual parecía natural para nosotros compartir ideas y valores occidentales, imitar las instituciones occidentales, donde poder ser acogidos en condiciones de igualdad entre las naciones liberalizadas.

Así recorremos nosotros la vía del liberalismo: no para nuestro beneficio, no para nuestra gloria, sino para nuestra ruina, como han demostrado los acontecimientos que han determinado nuestra derrota. Con esto Occidente ha triunfado una vez mas. Inglaterra se ha librado de su adversario. Francia vive ahora a nuestra costa. Y a nosotros, en lugar del progreso, nos ha tocado esta decadencia. ¿Podemos exponer el terrible juicio por el cual el liberalismo no se encontraba en nuestro camino? Sin embargo, como los socialistas miraban siempre hacia Occidente, no nos dábamos cuenta de que liberalismo y socialismo son contraposiciones ideológicas, cuyo efecto político puede tener lugar solamente con la desaparición del liberalismo. Como los socialistas no habían entendido que, solo renunciando al liberalismo, habríamos tenido la posibilidad de llegar al socialismo.

Al contrario, la común oposición al Estado alemán, ha unido a socialismo y liberalismo. Y el liberalismo alemán era lo suficientemente estúpido para preparar el socialismo, mientras el socialismo aceptaba el apoyo liberal. Pero esto forma parte de los errores, de los autoengaños de un principio democrático, que nos representó a lo largo de un siglo entero y que ha contribuido a nuestra ruina.

Sin embargo habríamos tenido la posibilidad de recorrer otro camino, diferente al liberalismo de Occidente y a una democracia de carácter demagógico: Una vía conservadora procedente del espíritu nacional, fundada sobre nuestros valores, comunes a todas las tradiciones invocadas y nunca muertas, todavía vivas o con posibilidades de ser revitalizadas. Esta vía fue preanunciada a comienzos de siglo por el barón Von Stein, en cuya poderosa eficacia se erigió como estructura portadora de toda nuestra historia, donde nosotros deberíamos ver siempre la solución del pensamiento conservador en Alemania. De aquí en adelante habría sido posible contraponer al liberalismo la protesta, en la ratio la religio, al individuo la comunidad, a la disgregación la unidad, y al progreso el crecimiento. Pero el conservadurismo permaneció lejos de Stein, así como en el resto no encontró una vía hacia Rodbertus. Ciertamente, el movimiento conservador no renegó de Stein, esto no lo hizo, porque Stein había sido «patriota». Pero no comprendió el verdadero valor de que, este hombre, que viviendo en un presente revolucionario, no había querido que se interrumpiese el vínculo con el pasado y lo utilizó para conectarlo al futuro. Los pensadores conservadores de la siguiente época, que se vincularon a esa vía ideológica, no eran estadistas ni hombres políticos, sino outsiders, vinculados a un particular destino, que nunca fueron apreciados por la nación o, más bien, fueron olvidados. Pensamos en los casos de Adam Müller, Paul de Lagarde y Julius Langbhen.

El partido conservador, en lugar de asumir la herencia de estos personajes, se limitó a colocarlo junto a un pensamiento rancio, basado en la utilización de eslóganes como «trono y altar», «Estado e Iglesia» o conceptos similares. Era legitimista y se convirtió en reaccionario, no sin la incoherencia de querer ser también parlamentario. Pero no alcanzó a producir ni un solo político que representase el conservadurismo en su verdadero espíritu. El conservadurismo, en la confusión en la que cayó su pensamiento, dejó que su dirección político-jurídico-filosófica viniese confiada a Stahl. El conservadurismo de partido se sintió representado por la persona recta, de carácter fuerte, pero no se preguntó si el nuevo espíritu sofístico-zelótico no habría perdido toda la confianza en estos valores. En realidad, Stahl no fue el fundador, sino el destructor del pensamiento conservador en Alemania. De hecho, intentó salvar el conservadurismo, lo intentó, a través del análisis, llegando a una síntesis: «Si Stahl fue el hombre del compromiso, lo fue por principio», dice quien no comprende, como un juicio de valor similar, en los enfrentamientos de Stahl, donde muestra en realidad el efecto destructivo de su conservadurismo. Esto depende del hecho de que el Conservadurismo no acepta compromiso alguno, mientras que el liberalismo vive de compromisos. La Realpolitik de Bismarck no tuvo nunca los peligrosos elementos de una política de compromisos, oscilante entre dos polos, adaptándose a vías de mediación o concesiones, sino sirviéndose de medios categóricos, en cuyo ámbito se ubicaba su «sorprendente verdad».

Stahl, como figura, pertenecía, a aquello que podemos juzgar como el político en base al hombre y el hombre en base a sus acciones, mucho más al liberalismo al que combatía que al conservadurismo por el cual combatía. Sobre todo descubrimos en él, en medio de su conservadurismo estrechamente teológico, casi burocrático, trazos, tendencias y concepciones liberales como su predilección por el constitucionalismo inglés o su enfatización del progreso, tal vez involuntaria. El III Reich del Estado cristiano que él anunciaba, era una mezcla de elementos católicos y protestantes, absolutistas y constitucionalistas, medievales y modernos.

Nada es más indicativo respecto a este hecho, que él dio poco valor al sentido de la nación, valor por el cual, contrariamente, Stein sí mostraba un sentido permeable. Stahl, el racionalista, estaba privado totalmente de esta experiencia mística, no sentía a la nación. No poseía ninguna visión general de las cosas, solamente una concepción analítica, agregativa. Era un dialéctico, y como político conservador expresaba el mismo racionalismo al cual combatía, expresaba aquella «autosuficiencia de la razón», como él la llamaba, y contra la que intentaba dirigirse. Su palabra, en base a la cual no deberíamos haber temido a la revolución, sino solo a la descomposición, fue, ciertamente, una palabra fuerte y fundamental. Pero quizás se habría podido expresar así solo quien hubiese vencido a la descomposición en su persona: la naturaleza de Stahl era contraria a tal propósito, hasta el punto de que cada acción, aunque contra su voluntad, tenía un efecto disgregador.

Sin embargo no podemos decir que Stahl hubiese destruido al conservadurismo como partido: el Conservadurismo mantuvo un carácter reaccionario, y vino un tiempo en el cual el político conservador apareció un tanto más apreciado cuanto más reaccionario, rígido y retrógrado, así como en posesión de una concepción estrecha del Estado y una angosta concepción del hombre y de los pueblos. Stahl destruyó el conservadurismo como ideología. Sustituyó su base orgánica, natural y popular que había en Stein y Bismarck, con un sustrato formalista-ecléctico y estatalista-autorreferencial. Además no elaboró el conservadurismo en sentido espiritual, donde se podría haber afrontado, realmente, la lucha contra la subversión. Por esta razón el conservadurismo ha perdido esa lucha.

La ausencia de un verdadero pensamiento conservador llevó, finalmente, a la fundación del partido liberal-conservador, que comenzó uniendo algo no homologable, como el liberalismo y el conservadurismo. Fue un medio para claudicar, ante el cual el llamado conservadurismo cultural no pudo ser un apoyo.

El siglo en Alemania pertenecía al liberalismo, no a aquel arrogante, surgido después de la fundación del Reich, sino a uno precedente, de carácter totalmente iluminista. Sin embargo, es el mismo liberalismo que, después de haber corroído todos los partidos, con la guerra ha destruido nuestra unidad. Su vicio fue siempre una vaguedad de principios, que no se dirigían al carácter, sino que dependían del racionalismo, de la banalidad de sus perspectivas; una incerteza en los principios que daba un mal ejemplo y que se abandonaba al compromiso parlamentario. Su especificidad consistía en que sus adheridos llegaron a ser regularmente las víctimas del propio liberalismo, porque eran siempre individuos doctrinarios, no prácticos ni políticos. Sus acciones cayeron en el vacío sin que se diesen cuenta. Entonces permaneció en éstos una sola posibilidad, cual embaucadores engañados, rebajaron su vía. Tal fue el liberalismo alemán. La más grande de sus derrotas derivó de su gran estulticia.

Ahora consideramos al liberalismo alemán en un momento particular de su afirmación, cuando dejó de ser un asunto de idealistas, estudiantes y honestos demócratas, como había sido después de 1814 hasta 1848, para convertirse en un asunto de periodistas. Entonces aparecieron sobre la escena los «caballeros del espíritu», que se pasearon en el campo de batalla de la pluma, y que pisotearon la lengua alemana en especial, que no fue nunca tan pisoteada como ocurrió con la Joven Alemania. Ellos combatieron contra adversarios instruidos, ignorantes y también imaginarios y abrieron en el testamento espiritual de nuestra época clásica una fisura, a través de la cual, durante medio siglo, depositaron el fango y flujos iluministas de un materialismo vulgar.

Incluso entonces los liberales alemanes, al traducir sus fechorías literarias en dato político, se mostraron deudores de toda forma de progreso, renegaron de Friedrich List, y atormentaron hasta la muerte al gran hombre con sus pequeños escrúpulos. Poco antes del estallido de la guerra mundial hicieron anunciar a los economistas populares de la doctrina tranquilizadora del libre comercio, y declararon que Alemania, en caso de guerra, habría sido un país verdaderamente privilegiado, en la medida que estaría rodeado de naciones neutrales, que no le habrían dado preocupaciones. Y ahora, después de nuestra derrota, después de que se haya esfumado la esperanza en Wilson, figura hacia la cual destinaron toda su confianza que, en base a sus convicciones siempre pacifistas, y a una argumentación liberal, así como imperialista, ¿por qué el gobierno alemán no ha explotado la única oportunidad de la guerra ruso-japonesa y ha liquidado de una vez por todas al enemigo de siempre?.

Si ésta hubiese sido una verdadera voluntad, al menos habría salido la posibilidad del Reichstag, que como corporación parlamentaria y genéricamente liberal, ¡cumpliese una acción que incidiese en la historia! Pero ante los reproches del liberalismo alemán, éste alega excusas surgidas de una razón no sustentada sobre el intelecto y dirigidas en el vacío de un discurso totalmente opinable.

Por el contrario, esto no vale para nuestros enemigos. Ellos se han dejado guiar por su razón, utilizando sus fines embusteros, engaños y cálculo, junto a todas las artes de una acción propagandística que han realizado en sus intentos. Las palabras de orden del hombre legalitario se han transformado en una suerte de engaño para el pueblo, en el cual éste actúa, pero sólo en sentido moral, no en sentido político. El éxito externo es tan grande que la pérdida interna viene del todo ocultada. Y los profetas del liberalismo occidental tienen siempre la posibilidad, si de todos modos el sobrevivido hombre legalitario hace preguntas incómodas — preguntas sobre la culpa de la guerra, sobre la paz — la posibilidad, decíamos, de desviar la mirada de la nación hacia la política exterior. Si la sospecha está presente, por el hecho de que estos hombres del derecho, leguleyos franceses, o similares, son al tiempo expresión del sistema liberal, y por el hecho de que se les ha asignado la función de defender ante el mundo la apariencia de justicia — una función que ellos desarrollan consciente o inconscientemente de forma excelente, como estúpidos portavoces de aquel liberalismo que se encuentra en todos los países.

La desilusión se ha convertido en un sentimiento particularmente nuestro, y solo nosotros tenemos un motivo para preguntar sobre las ideas de 1789: sobre la libertad, la igualdad y la fraternidad, preguntas que no podemos dirigir a los liberales, a los demócratas y revolucionarios de nuestra casa, quienes han traicionado a menudo aquellas ideas, cuando nos han prometido la paz de la justicia y que, si fuese posible, querríamos tener todavía confianza en tales principios.

¿Hermandad? La solidaridad de las naciones ha recibido en Versalles un duro golpe del cual no se recuperará más. Nos hemos dado cuenta demasiado tarde, en nuestra buena fe, de haber sido víctimas de las intrigas. Demasiado tarde se ha comprendido que el adverso imperialismo ha sido la mejor forma social para un país superpoblado, y que somos el pueblo de Europa que, más que otros, ha necesitado de un similar imperialismo. Después de la estipulación de la paz, a la cual fuimos obligados por el consejo de las naciones, en el desprecio de nuestras exigencias vitales, y seguida ésta, el trabajador alemán perdió sus posibilidades de trabajo. La única política exterior deseable es aquella que podría devolver libertad de movimiento y conducirnos fuera de una vida oprimente, vida a la cual nos han condenado nuestros hermanos europeos.

¿Igualdad? Antes de la guerra Alemania no era solamente la tierra de las reformas sociales, sino también una socialdemocracia que parecía particularmente adaptada para llevar a término la ideología del socialismo y que, una vez tomado el poder, realmente habría realizado esta ideología. Hoy aparece tan claro, como ineficaz y confuso, lo inactual y retrógado de este pensamiento socialista. Todavía se afirma la oposición entre los trabajadores y los dadores del trabajo, el obstáculo para una liberación de las clases y la eliminación de los privilegios de clase. Todavía se ataca al capital donde éste produce trabajo, y no allí donde viene malgastado y disipado. No clases, sino tipologías son las que caracterizan al ser humano. En la concepción del pueblo la República se ha convertido en una forma de protección del especulador que, como parece, es expresión típica de nuestra época, así como el fundador que había caracterizado a la época precedente. Y sería una conquista de la revolución poder alcanzar la conciencia de que los problemas del socialismo pueden ser resueltos solamente desde la base, no en el encuentro de los intereses en el seno de la nación, que entonces se dirigen a la unidad de la nación como un todo homogéneo, que tiene estructuras y articulaciones, un cuerpo y una comunidad, y tiene derecho de vida en cada clase suya.

¿Y la libertad? Antes de la guerra éramos el pueblo más libre de la tierra. Hoy somos el menos libre. Lo somos internacionalmente y externamente. Si medimos la libertad de un pueblo en base a la libertad de su concreto actuar, entonces veremos que nuestra libertad se encuentra exclusivamente sobre la carta de la constitución que nos hemos dado. En el ejercicio de esta libertad, contrariamente, somos del todo dependientes de la voluntad de nuestros enemigos, los cuales deberían haber ejercido su carácter liberal ante la aceptación de la paz por parte de una Alemania democrática, pero que mostraron su brutalidad cuando tal paz fue estipulada a una Alemania socialista. Sin embargo habría sido una victoria de la revolución, diferente de aquella prevista, si la nación sobre la base de tal experiencia hubiese cambiado su juicio sobre el liberalismo en la vida de los pueblos.

Por el contrario, para nuestros enemigos el concepto de libertad tiene un sentido diferente al nuestro, destinado a alcanzar el efecto querido. No se sentía la necesidad de aclarar ulteriormente el concepto y mucho menos si se preocupaba de su contenido. Era suficiente la embriaguez de esta palabra, cuya universalidad escondía una ambigüedad que la tenían adaptada a cada objetivo. Por lo tanto, no ha existido en el terreno del iluminismo ningún partido que no haya sido así de hábil no definiéndose abiertamente liberal. El liberalismo en Occidente es una obviedad demagógica de programas políticos. Sean radicales o clericales son liberales, y en Francia lo son los socialistas como los nacionalistas. En Inglaterra lo son los Whigs y los Tories. Son liberales los dos partidos estadounidenses, y la única diferencia está en que los ingenuos que se encuentran en todos los partidos son liberales de buena fe, mientras los falsos lo son en buena fe.

Sin embargo la ventaja de ser liberal no escapa a ningún partido, también entonces se podría encerrar en el concepto de libertad toda privación de libertad, cada atropello hacia quien pensase de manera diferente, como en la tierra del fascismo, donde el liberalismo se vinculaba al nacionalismo. Y todavía hoy los pueblos no vienen liberados sino sometidos, mientras que los Estados buscan incrementar sus límites. Actualmente los liberales alemanes están muy confusos, y en parte indignados, al darse cuenta de los engaños perpetrados por los pioneros del ideal de libertad, de la traición a los antiguos y elevados ideales. Ellos ven cómo se combate la idea de nacionalidad, se prevarica el derecho a la autodeterminación, aunque no aquel de las minorías, y cómo se consumaban estos crímenes a través de un actuar tan excesivamente libertario como oportunista, con el cual se adorna una suerte de nuevo derecho concedido a los pueblos.

Actualmente los masones alemanes, que son todos liberales, tienden a excusarse cuando se hacen notar las intrigas de las logias alemanas ante la guerra, y juran no saber nada, callando con esto sobre su función. Nosotros estamos dispuestos a creerles, no hay necesidad de que lo confirmen. Cada país tiene su propia masonería: a las logias alemanas se ha confiado la función de abandonarse a la buena fe alemana. Y el liberalismo tergiversó el concepto que procedía de Occidente y que penetraba en Alemania. No hemos tomado en cuenta seriamente aquello que nuestros enemigos asumían solamente como un juego: aquellas rimbombantes palabras de orden, en base a las cuales, fue dirigida la guerra mundial. Nuestros enemigos las han utilizado contra nosotros y en su beneficio. Les han dado el significado que les parecía más cómodo. Y el liberalismo alemán es así de servicial, haciendo de mediador, con la consecuencia de que, al final, todo aquello que era liberal en Alemania era extraño a nuestra realidad alemana.

No llegamos a arremeter contra el enemigo que se ocultaba tras el modelo que nos era presentado y que venía elaborado justo por nuestros francófilos. De hecho le dábamos la razón a nuestros enemigos justificando aquellos principios por los cuales habían entrado en guerra contra nuestra Alemania, y terminamos creyéndolos más a ellos que a nosotros mismos.

Todo esto estaba de acuerdo con el proyecto erigido sobre la raíz de la guerra, con los hombres que la preparaban, con sus cálculos, y sobre todo una lógica consecuencia de la realidad alemana. La guerra mundial no ha surgido de conspiración alguna, en base a la cual se habría establecido el día y la hora. Pero asunto mucho más peligroso era, que se generó una convergencia de intereses por parte de estadistas y naciones, en la cual vivían los instintos del liberalismo occidental, que habían sido preparados según sus métodos.

Alemania fue rendida al liberalismo alemán, y cada ciudadano se confió con extrema ingenuidad. Así la derrota era segura, dado que tenía en la estupidez humana el mejor aliado.

X

La juventud en Alemania percibe el motivo del engaño. Es un engaño que no nos ha llevado la libertad que Occidente nos había prometido, sino que nos ha sido sustraída.

La posibilidad de extraer de una naturaleza buena y decidida los presupuestos para un decidido desarrollo político se han frustrado ante la realidad de aquellos hombres, con los cuales, hemos y todavía tendremos que tratar.

De hecho, el liberalismo, difundido en todos los partidos, círculos y clases, nos ha conducido adónde nunca deberíamos haber llegado: a ser una nación en ruinas.

Ha sido siempre un privilegio de la juventud luchar por la libertad. Si la libertad fuese todavía una peculiaridad del liberalismo, entonces la juventud no lo abandonaría, sino que permanecería vinculado a éste. Pero el liberalismo no tiene nada que ver con la libertad. El hombre liberal cree siempre ser su abogado. Pero él, justamente, es abogado en un sentido totalmente equivocado, por el hecho de que lleva consigo el arte del acomodamiento, la capacidad de adaptar la realidad siempre a su propio beneficio. Él, como hombre de letras, hace guiños al libertinaje, y lo demás es asignado al artista, al aventurero o al criminal. Pero la sospechosa cercanía entre ellos y el liberal indica hasta qué punto este liberalismo constituye el elemento de disgregación que invade a los Estados, introduciéndose tanto en la vida de los individuos como de la comunidad.

El liberal es un hombre extremadamente ordinario. Ve la vida en función de la posibilidad de obtener satisfacciones. No tiene pasiones, sino aquella laboriosidad con la que persigue siempre su propia ganancia. La libertad es para él el terreno de juego creado por él mismo para satisfacer su propio egoísmo. Y circunda este espacio con formas de seguridad política, abusando de la democracia que ellos han transformado en parlamentarismo. El liberal es un individualista político. Es un oportunista por principio. El liberalismo es arbitrariedad justificada, más allá de ser el barniz protector de un ocultado egoísmo.

La juventud en Alemania sospecha de todos los partidos. Sienten que todos ellos son corresponsables, por el hecho de que todos han caído en varios liberalismos. En cuanto al resto, los conservadores se han convertido en desconfiados, de forma no distinta a como lo han hecho los radicales. ¿Por qué Bethman-Hollweg han fracasado? ¿No ha sido también porque quizás él, como estadista, era un liberal? ¿No ha derivado este fracaso del hecho de que, en la mirada hacia Occidente, ha caído en todas las indecisiones liberales y ha perdido todo sentido de la realidad? ¿y ante la imposibilidad de devolver una estructura a Alemania, después de una revolución que él había debido considerar al nivel de una guerra? El socialismo alemán ha sido corroído desde sus bases, por obra del liberalismo y de otros elementos no alemanes, y el trato francés, que hoy ha hecho que los trabajadores alemanes se sobrepusiesen a al sometimiento de Versalles con la fría consciencia de los pensionados. Pero, especialmente, el desprecio cae sobre aquel partido que se ha dado a sí mismo el nombre de liberal y progresista, y que se ha revestido con los paños de un partido democrático.

Si consideramos nuestra historia, entonces se revelan en ella todas aquellas buenas predisposiciones, de las cuales, el alemán es capaz, pero sí sentimos todas aquellas ocasiones perdidas y aquellas decisiones postergadas que han impedido nuestro desarrollo histórico. Finalmente se encuentra la razón por la cual hemos perdido esta guerra, cuyas consecuencias hacen que nuestro Destino suponga el nacimiento de una nueva generación: una generación escéptica pero, sin embargo, plena de carga vital, a la que se ha confiado una misión heroica, de la cual nadie se ha atrevido a decir cómo se llevará a cabo. Solamente la juventud puede preparar tal misión. Ella puede conocer, instintivamente, las causas de la debilidad de su pueblo. Y entonces puede reclamar aquellos valores que, todavía hoy, pueden constituir su fuerza. Al mismo tiempo puede desembarazarse de aquella carga que la nación arrastra consigo misma como una culpa. Esto hace hoy la juventud, y lo hace de forma decidida, radical, sin pensarlo dos veces, cual justo privilegio.

Por este motivo no existe hoy una juventud liberal en Alemania. Existe una juventud revolucionaria y una juventud conservadora. Ni tan siquiera existe una juventud democrática, a menos que no se entienda a la manera de los alemanes del sur, cuya base natural es una vida estable en común, y un sentido del pueblo que no se identifica con el poder del pueblo, sino que guía al pueblo. También esta juventud democrática, que hace pocos años invocaba a la Sociedad de Naciones y propugnaba la paz mundial, se identifica actualmente con el Nacionalismo. Por el contrario, la democracia formal, que también ensayó para nosotros un Estado, mientras se reveló como una camarilla, también es objeto de desprecio, ante el cual no hay posibilidad de escapar. El joven conservador no ha tenido la necesidad de probar cuáles serían las consecuencias en Alemania ante la dirección mecanicista, servil, y privada de creatividad del parlamentarismo y que, al final, se revela como pura incapacidad. Igualmente, no debe hacerlo el joven revolucionario, que ha vivido espiritualmente el colapso del marxismo y ha permanecido fiel al principio del obrerismo, tanto que su desilusión provocada por la revolución, no le empuja hacia la democracia para resolverlo en un puro oportunismo político.

Cuando se imitan las causas que han llevado tanto a los jóvenes conservadores, como al joven revolucionario, a la plena concordancia de juicio, que más que un juicio sobre la situación en la que vivimos es, sobre todo, un juicio sobre los principios, sobre las perspectivas, las líneas directivas que han llevado a esta situación, se puede ver cómo el desprecio de todos ellos se dirige contra la sustancia liberal. He aquí entonces aquello que les une. Después de la revolución, el único elemento productivo en Alemania ha sido la aparición de un nuevo frente, constituido detrás de los partidos, en el cual las fuerzas de la derecha se van uniendo con aquellas de la izquierda, en la medida que todavía existen en nuestro país fuerzas jóvenes.

Apenas se ha completado el cambio generacional, en base al cual se anuncia una juventud de carácter espiritual, no habrá nadie más que en Alemania quiera asumir el papel de justificar las conquistas liberales, a las cuales debemos no solo el hecho de haber perdido la guerra, sino también el escarnio de una revolución a la que no hemos podido vencer.

El liberalismo es una visión del mundo, y ante un mundo visionario del cual la juventud alemana de hoy se distancia con disgusto, con desdén y particular desprecio, porque más que cualquier otra ideología, mira el mundo bajo la repugnante perspectiva de la ganancia.

En el liberal, la juventud alemana identifica al enemigo.

XI

Con el liberalismo los pueblos van a la ruina. ¿Pero cómo es posible entonces que sean justos los pueblos del liberalismo los que han vencido la guerra?.

¿No son quizás los mismos pueblos que en 1918-1920 lo han conseguido todo, y que habrían agotado todos los deseos de expansión, deseos que, especialmente en referencia a Alemania, antes de 1914 eran solo tácticos, demasiado temerarios para ser explícitos?.

Esta pregunta encontrará una respuesta apropiada solo después de una paciente espera que nos conducirá al momento en el cual, la disgregación afrontada golpeará justo a aquellos que la han preparado. Pero la espera a este último golpe, el más astuto, perpetrado por un liberalismo siempre activo, que de hecho ha reunido a todos los pueblos contra uno solo, se revela como su último crimen. Está a la espera de que, de la Paz de Versalles, pueda derivarse una vergüenza mundial de los liberales, que transformará al liberalismo.

Nuestros enemigos han conseguido la victoria, una victoria vinculada al momento, que no tiene nada de duradero. Sin embargo, existe un secreto, que se revelará solamente en el momento oportuno. Aquel que hoy esté en conocimiento de este secreto, es aquel a quien nos encontraremos ante la nueva generación de hombres y pueblos. Asistimos al acontecimiento por el cual todo aquello que no es liberal se une contra aquello que es liberal. Vivimos en los tiempos de esta agitación mundial, que se explica por unas consecuencias extremas, y que se desarrolla a través de una revolución radical y que proyecta la pérdida de las posiciones de poder del enemigo: esta nueva situación mundial comienza con un alejamiento del iluminismo.

El último valor de una ideología viene respondido en su aplicación: si a través de ésta los hombres se elevan o se precipitan. El iluminismo ha hecho del hombre pensante un calculador. Ha transformado el mundo de las ideas en el mundo de los intereses. Ha hecho que Europa degenerase. El fin de la guerra mundial ha determinado el fin de este iluminismo. Ellos han confiado a la filosofía inglesa su astuta justificación, aquella justificación moral de una inmoral conducta de vida, de la dirección del Estado, de la tutela de los pueblos, que ha encontrado como cobertura del egoísmo en el término utilitarismo. De esta forma fue revelada la gran bancarrota de los derechos humanos, en base a la cual la revolución francesa engañó, en el nombre de la democracia y los pueblos, con su populismo. La lucha contra el iluminismo que hemos emprendido, es una lucha en la que se combate sobre toda la línea contra el liberalismo.

En esta lucha reconoceremos lo miserable que ha sido esta época iluminista, como ha sido escasa de importancia y sin amplitud ni la fuerza, en lo que ese iluminismo ha producido. Ha sido superficial y fugaz en todas sus manifestaciones. El Iluminismo extrajo sus valores utilitaristas y sus espirituosas expresiones de Inglaterra y Francia respectivamente. Pero aquello que es verdaderamente importante hoy en Occidente se opone al Iluminismo. Todos los hombres notables, como Goethe o Bismarck, no eran liberales. Cada acontecimiento decisivo, la constitución del dominio napoleónico como la fundación del Reich alemán, han sido acontecimientos no liberales. Sin embargo, el hombre liberal, como es su costumbre, explotó la situación, aprovechándose en la medida de lo posible, para su beneficio. Reivindicó el mérito de estas ganancias como individuo, y consideró un regalo de la libertad aquello que había sido un regalo de la creatividad, de la voluntad y de la acción.

Pero el hombre liberal hizo un cálculo errado cuando cambió su actitud y se alejó del principio originario. Cometió un grave error, lo demás viene en el momento que una sociedad se disgrega, y en la cual un hombre desarraigado entiende ser ubicado fuera de la comunidad, mientras que, si quiere vivir sobre su propia tierra y su país, debe necesariamente compartir su existencia con su pueblo.

Es este un momento en el cual los pueblos, como los individuos singulares, vuelven a unirse, superando el iluminismo que, en el énfasis de la razón, había perdido toda razonabilidad.

Pero este momento llega solo después de la prueba más difícil, en la cual el embaucador es golpeado sin piedad por sus propios engaños. El momento llega.

Capítulo IV
Democrático

La democracia es la participación de un pueblo en su destino

I

Se reconoce la democracia en un pueblo si éste sabe lo que quiere.

La democracia alemana en aquel nueve de noviembre debía querer aquello que querían nuestros enemigos. Era un destino autodecidido.

¿Pero querrá todavía el pueblo alemán aquello que quiere su democracia? ¿Y continuará la democracia queriendo ser aquello que era y que es todavía hoy? ¿Quién debe pagar las deudas por el tratado de paz? ¿No querrá, quizás, el momento en el que se revele la contradicción por la cual la democracia actuaba por cuenta propia fingiendo hacerlo en nombre del pueblo? ¿Todavía podrá la democracia tomar con decisión la guía después de haber sido el arnés inconsciente utilizado por nuestros enemigos?

De esto depende no solo la existencia de nuestros demócratas, sino de los demócratas de todo partido; es este el destino que, responsablemente, ha escogido la nación para sí misma.

II

Con la revolución no hemos tenido democracia alguna porque, vista la forma en la cual el pueblo había asumido su propio poder, no podíamos cuidarnos a nosotros mismos, ni podíamos ser proyectados por otros.

La revolución trae una victoria o una derrota desde los propios principios. La revolución alemana quería ser una revolución democrática. Ella se presentó con la promesa de que llevaría la democracia al pueblo. Después del nueve de noviembre puso en movimiento a la prensa democrática. Rápidamente, todas aquellas medidas que, en el caso de que el pueblo hubiera adquirido la capacidad de determinar por sí mismo la constitución, eran consideradas, tanto por el liberalismo como por el socialismo, medidas democráticas: el parlamentarismo, el voto libre, la llamada libertad de todas las ideologías. Lo hizo de forma muy radical, pero sobre todo muy alemana: en el sentido doctrinario, programático, literal y desde las consecuencias; pero quizás también de forma muy poco alemana, en cuanto a cavilante y racionalista, aunque siempre democrática. Sin embargo, en pocos años, en Alemania los acontecimientos habían tenido un desarrollo muy rápido, que en el ánimo del pueblo, en sus emociones y en las expectativas levantadas, desde ningún principio se había generado tanto como desde aquel democrático. No se puede callar a las masas, ya sea al principio o en una fase posterior, como se reconocería en la institución republicana, que las movilizó cada vez que ésta se encontraba en peligro.

Este reconocimiento a la república tiene un significado, sea político o psicológico. El pueblo sabe desde hace mucho tiempo que la revolución fue un acto de estupidez sin parangón. Pero sin embargo, justo nosotros, alemanes, habíamos actuado con gran ingenuidad en la confusión y, a menudo, intento superficial de considerar esta estupidez con el acostumbrado optimismo. Inicialmente se decía: ¡Resurgiremos! Pero detrás de estas palabras no había otra cosa que una conciencia oscurecida, una forma de verdadera estupidez, cuyas consecuencias no eran acontecimientos para ser tomados en broma, sino acontecimientos decisivos, que habrían derivado en un gran malestar, en una profunda decadencia, y en la completa disgregación y destrucción de la nación. El pueblo querría ahora que no hubiese ocurrido todo aquello que ocurrió. Se había liberado de una forma de Estado, como le habían dicho, que debía ser cambiada, pero no había previsto las consecuencias.

Había favorecido el estallido de la revolución, y con ello, había provocado la situación política en la que habíamos caído. Así buscó, en un estado espiritual de profunda postración y desesperación, llevar a término la revolución. El pueblo, siendo consciente de las propias fuerzas, habría querido tener al menos una posibilidad de rellenar un vacío con estas fuerzas, y de vivificar todo cuanto parecía muerto. Un símbolo de esta última posibilidad ha sido la república.

Esto no tiene nada que ver con la democracia. El pueblo sabe con absoluta certeza que, a pesar de la perspectiva de transformación en Alemania en cualquier otra cosa, de hecho, la democracia es solamente un conjunto de «individuos», que indican la dirección a las masas para poder consumar la «transformación». Si el pueblo se diese cuenta de que estos nuevos individuos están listos para actuar, si tuviese la convicción de que ellos son, y poseen la confianza de un líder actuante en el país, entonces confiaría la dirección a aquellos con la alegría de una nación liberada. Pero el pueblo no ve a estos individuos, se siente abandonado, sin guía y casi sin esperanza. Antes ha visto y ha comprobado que aquello que se había convertido en bueno había llegado a ser decididamente malo. ¿Ha visto y verificado que el nueve de noviembre no había representado una vía de escape? ¿O quizás creía que se trataba de una desviación en condiciones de alcanzar aquello que, de otro modo, no hubiese sido posible?

Entonces el pueblo buscó al menos recorrer esta vía hasta el final, una vía republicana y democrática. En la desorientación que lo sorprendió, la república representó para el pueblo solamente una garantía y no una certeza. Ella era, como entendía el pueblo, la única garantía que le quedaba, y que no les daba la certeza de la salvación en el frente externo, y les ofrecía posibilidades en el ámbito de la política interna. Ella es, como piensa la gente, la condición fundamental para poder actuar como pueblo, para afirmarse, y finalmente para poder mantener la propia integridad. Para un pueblo representa el marco que puede ser completado en una fase posterior; y esto lo haría con un contenido totalmente nuevo, que todavía hoy no conocemos. En definitiva el pueblo está convencido de que hoy, en Alemania, existe solamente este tipo de marco que llamamos república.

Pero esto no excluye que el pueblo pudiera exigir soluciones muy republicanas, pero totalmente antidemocráticas.

El pueblo podría actuar en el interior de la república, pero contra la democracia.

III

No es la forma estatal la que constituye una democracia, sino la participación del pueblo en el estado.

Por lo que respecta a esta participación, hoy el pueblo se siente engañado, y empieza a establecer diferencias entre república y democracia.

Si prescindimos del partido privado de significado, que se define como democrático, y si no calculamos el sustancioso apoyo que la democracia tiene en el socialismo, vemos que aquellos que se reconocen como demócratas son los únicos beneficiarios de nuestra derrota. Tipos del género se encuentran en todos los partidos, no solo en aquel democrático o en cada partido alemán que presenta un carácter liberal. Aparecen individuos que han acrecentado su poder y se han alineado con la revolución, tanto en el ámbito político como en el no político: pensamos en los nuevos ricos, en los funcionarios de partido, en los oportunistas del parlamentarismo, en los líderes de partido y en los periodistas. Son ellos los beneficiados por las circunstancias actuales. Los más afortunados entre éstos buscaron disfrutar de infames y miserables alegrías. Ellos, desde el estallido de la guerra, renunciaron a la concepción de Alemania como Reich grande y libre. Estaban listos para toda renuncia, pero no para aquella concerniente a sus propios placeres. Así tuvieron una vida fácil, porque el Estado democrático les dejaba actuar a placer. Ellos tenían como objetivo principal su mantenimiento, no porque honrasen a los principios, sino porque debían a aquel Estado la posición de privilegio que habían alcanzado.

Al contrario, en todos los estratos del pueblo, tanto en el ámbito conservador como en el de las masas proletarias, bien pronto sobrevino el desprecio contra la democracia, a la cual se culpó de nuestra miseria nacional y social: desprecio que habría querido poner fin al falseamiento de este sistema político y volver a comenzar de nuevo, por oscuros, arriesgados e inciertos que fuesen los presupuestos de un nuevo comienzo. Era obvio que la juventud comprendiese el daño que la democracia hacía al genio de la nación, en su predisposición por lo inusual, que ahora también constituía su prerrogativa. La juventud percibía las banalidades de la democracia como algo todavía más deletéreo en su corrupción, entonces la juzgaba con dura exaltación. Pero también allí, donde se niega el genio de la nación, donde se prefiere a esto el espíritu o el no espíritu de la revolución, y donde igualmente se coloca la otra fuerza de nuestro pueblo, en la base obrera, la desilusión por el curso de la revolución se transformó en un movimiento contrario que se dirigió hacia la democracia. Las masas proletarias son socialistas, no democráticas. Lo son también cuando, bajo el socialismo, comprenden mejor la democracia. Ciertamente, ellos no creen en una democracia como la que nosotros tenemos, sino en otra cosa nueva, lejana, de futuro, quizás algo imposible de realizar. Y también en el mismo pueblo (volk), en esta masa formada por muchos estratos, que no se deja comprender a través del sistema de partidos, y que no puede ser clasificada en base a la edad, a las clases, a los niveles, a las ocupaciones creía en aquella idiosincrasia en los enfrentamientos de las instituciones democráticas que se difundieron rápidamente por el país. Ello derivó en movimientos de reacción comprensibles, allí donde el hombre observa diariamente aquello que ha hecho de noche.

Y ciertamente se enfrentaron aquellos que estaban en 1914 con aquellos que estábamos en 1918. Estas consideraciones banales orientadas hacia el pasado tenían un carácter superficial y estaban demasiado vinculadas a motivaciones económicas más que a situaciones políticas. Sin embargo, bajo esta reflexión comparativa, se presentaba el problema sobre el sentido de la gran experiencia histórica, que no solo concernía a las condiciones de vida y la situación económica, sino también al honor y la dignidad de una nación. El pueblo alemán empezaba a entender, aunque muy lentamente; entendía y comprendía los signos de un destino que él mismo guiaba. Aprendía a despreciar a los pueblos democráticos que habían traicionado a la democracia alemana. Pero la concepción política alcanzada, conducía al autorreconocimiento de la nación. Y en el ámbito de esta autorreflexión, el pueblo se daba cuenta de la realidad de aquella democracia que había llegado a ser su forma política.

¿Quién representaba la democracia en todo el mundo? En todo el mundo la democracia se identificaba con el liberalismo. Pero en todo el mundo la democracia se mostraba así de astuta, al no definirse más como liberal. En Alemania ella se definía como progresista. Por otro lado, el liberalismo había prometido libertad y progreso, desgraciadamente, todavía hoy no disponible en Alemania. Alemania había permanecido democrática, ¿pero realmente teníamos la democracia? Se nos impuso entonces la pregunta: ¿quién la posee? Cuando el pueblo trató de comprobar la realidad de la democracia alemana, se dio cuenta de que todavía, entre él y el Estado se hallaba un estrato social, no tanto un estrato burocrático del antiguo sistema que apenas había permanecido en pie, como una clase política que formaba el Estado, que constituía el régimen y se introducía en los oficios, en la prensa y las organizaciones. Una clase que reivindicaba al pueblo pero que al mismo tiempo alejaba al pueblo del poder. Es cierto que el pueblo había elegido espontáneamente a esta clase a partir de 1918, aunque habían ejercido el derecho al voto — cosa que era verdaderamente revolucionaria y que debía ser democrática — hombres y mujeres también jóvenes. Pero justo esta posibilidad de expresar el propio voto determinó el profundo disgusto que el pueblo tenía ante la nueva situación, disgusto todavía mayor que aquel que experimentaba frente a la vieja realidad. El pueblo comprendió que se decidía en una verdadera estafa la seguridad de cada votante, a través de su papeleta, tenía la posibilidad de determinar el futuro de su patria. La verdad es que no servía de nada y nada «cambiaba».

En Alemania el Reichstag había sido siempre despreciado por el pueblo. Esto dependía menos de su dependencia de Bismarck, que de su reducido ámbito de acción y su pasividad bajo el gobierno de Guillermo II. Aunque tenía solo una posibilidad de control, que ejercía de forma cuanto menos modesta y pasiva. Pero el pueblo desprecia todavía más el parlamentarismo revolucionario formado después del nueve de noviembre con la constitución de Weimar. De hecho, ésta pudo emanar leyes o no hacerlo, pero el pueblo permaneció extraño ante ésta. El pueblo permaneció indiferente ante sus debates. De esto no se espera nada. No se le presta confianza. No se le tiene fe.

La experiencia muestra cuánta distancia existe entre la vida del parlamento y aquella del pueblo; en el resto no existe contraposición más clara que aquella existente entre el líder de partido y sus hordas de electores. Cuando se pregunta a un elector su parecer, se evidencia cómo éstos la piensan de forma muy diferente respecto a aquello que decide el partido. Y a su vez, los partidos deciden de forma distinta a aquella en la que piensan. Es toda una estafa en la que hay estafadores y estafados. Y el pueblo es siempre la víctima.

Solo allí, donde los partidos son la oposición, existe una voluntad unitaria. Solo los partidos en lucha, ya sean de derecha o de izquierda, muestran una verdadera convicción política. Solo ellos representan la fuerza.

Pero justamente estos partidos combaten al parlamentarismo y la democracia.

IV

¿Pero quién es este camaleón liberal? ¿Quién es este Moloch que devora masas, clases sociales y los estratos más bajos?

¿Quién es este Leviatán que, en su cambiante monstruosidad, no puede engañarnos con su arrogante elocuencia ni con su aparente honestidad?

La democracia es la participación del pueblo en su propio destino. Y el destino del pueblo, deberíamos decir, pertenece al pueblo. La pregunta es siempre la misma: ¿Cómo es realizable una efectiva participación?

Los pueblos, como los hombres, construyen por sí mismos su propio destino, pero para quien no ha alcanzado la edad adulta este destino viene preparado por otros. La mayoría de edad puede comenzar rápido, puede llegar tarde o ser siempre eludida. Esto funciona de forma muy diferente de un pueblo a otro. Hay pueblos que renuncian a la mayoría de edad, y con ello renuncian también a la democracia, en cuanto viene sugerida otra forma de régimen adaptada al propio país, al propio Estado y al carácter nacional. Y con ello se vuelve a tener una mayoría de edad ficticia, en el cual los pueblos, en sustitución del sentido de pueblo que ellos han perdido, y no tanto por la necesidad política como por razones doctrinarias o demagógicas, se dejan conducir hacia una democracia en la cual, finalmente, encuentran su fracaso.

No podemos decir que este sea nuestro caso. El caso alemán presenta elementos específicos mucho más significativos respecto a otras situaciones. Sin embargo, hay que destacar que una íntima voluntad de democracia recorre toda nuestra historia, una historia, confirmada y finalizada en la realización de la democracia.

De modo que hemos asumido otras formas como «nuestras», formas democráticas, tomando en ellas el cumplimiento de un destino grande y propicio, convencidos de que antes o después la institución monárquica debería conjugarse con las formas más democráticas, para identificarse finalmente con éstas. En todo caso el problema de la democracia alemana es muy complejo, y si queremos resolverlo, no debemos considerarlo en base a los hechos corrientes de nuestra historia, sino en base a un lejano pasado.

Originariamente éramos un pueblo democrático. Cuando abandonamos la prehistoria para entrar en nuestra historia, llevamos con nosotros una respuesta a la pregunta sobre cómo fue posible la participación del pueblo en su destino: ninguna solución implicaba apelar al derecho natural, pero la respuesta natural era la democracia, era el pueblo mismo. Tenía que ver con la sangre y no con la vinculación a un contrato. Tenía que ver con la concepción de la raza, que por su parte se reivindicaba en la familia y, a través de ésta, se vinculaba a la comunidad. La democracia se vinculaba especialmente a las leyes, a grupos comunitarios en los que se dividía el pueblo tanto en sentido social como político: leyes de carácter rural como guerrero, sólidas tanto en la paz como en la guerra.

La democracia representó la autogestión del pueblo en base a las propias condiciones de vida. El Estado de los pueblos alemanes reproducía la estructura de sus vidas, y él mismo era una estructura. De la gestión derivada en el ámbito jurídico resulta la gran subdivisión entre derechos y deberes. De aquí surge el derecho: del ejercicio del poder tanto en el ámbito interno como en el externo, según normas esenciales para la supervivencia de un grupo, de una tribu. Y a partir de esto el principio del mando y la disposición del grupo a dejarse guiar; el pensamiento libre de hombres libres, que eligen a su propio jefe en la guerra. Entonces, gradualmente la tribu, expandiéndose en el espacio, se transformaba en nación, con la elección de un rey, que también con el curso del tiempo garantizaba una política unitaria, y cuyo poder venía garantizado por su pertenencia a una estirpe determinada. El pueblo fijó el sistema jurídico a través de las leyes, mientras que el comandante, como jefe de las leyes, llegó a ser señor del pueblo y aplicaba eficazmente el derecho gracias a su fuerza para hacerlo obligatorio. El Estado alemán era una unidad comunitaria, y en su constitución no escrita se quería utilizar ya este concepto, se basaba en las antiguas costumbres y tradiciones.

La especificidad de este Estado venía representada especialmente por la agregación, fundada sobre la diferenciación, sobre la articulación, sobre una composición celular; al contrario de los Estados antiguos que se atenían a la fuerza, a la ley y al derecho de Estado. La democracia alemana se había autorregenerado y afirmado, había nacido y se había desarrollado. Era un cuerpo cuyas partes se encontraban conectadas entre sí de una forma viva. Esta división y la contemporánea unidad que caracterizaba al pueblo, daba a su vida la fuerte estructura constituida ya en su historia más antigua, y con esta fuerza podía defender su Estado y su constitución en el tiempo histórico. Pero en esta articulación se ocultaba también el peligro de un distanciamiento de las partes, entre ellas, poniendo en discusión la unidad de la estructura. Era el peligro de la autonomía de las partes. Esto se evidenció, por ejemplo, cuando una casta, aquella de los caballeros, afirmó su poder sobre las otras. En la concepción feudal el mando y la obediencia se basaban en el principio de fidelidad, pero la época feudal presentó también una división entre la gran nobleza y la pequeña nobleza, lo que determinó un debilitamiento de la estructura social, que afectó especialmente a la clase campesina, la cual, originariamente, había constituido la fuerza democrática de la nación, pero ahora había degenerado, y mostraba debilidad acompañada de actitudes serviles desde un sentimiento de desprecio — lo que condujo, entre otras cosas, a las guerras campesinas.

Estas formas de debilidad interna determinaron una debilidad externa. Desde el Medievo el pueblo alemán ha mostrado su incapacidad política en el ámbito de las exigencias de la política exterior. El pueblo había dado al rey el poder. Al rey, que debería haber sido «Káiser», no hizo otra cosa que ejercer un poder local. Desde aquí a la pérdida de Italia, el hecho es que el Imperio se pudo defender solo penosamente contra los turcos, sucesivamente con la pérdida de Suiza y Holanda, y hasta la de Alsacia, hasta la fragmentación del Reich.

En el ámbito interno el principio de un poder local llevaba a la formación de fuerzas contrastantes, a la lucha entre los principios, al Estado territorial y, finalmente, a una fragmentación en multitud de Estados en la época del Absolutismo.

Sin embargo, permanece todavía vivo el principio de las corporaciones, que se transfería a las ciudades, que se convirtieron siempre en las portadoras de la civilización alemana y en su fuerza aglutinante. El principio de las corporaciones hizo que las luchas sociales de las ciudades no fuesen conducidas como luchas de clase, en las cuales las masas trataron de hacer valer sus derechos, sino como luchas de grupos, de corporaciones, de gremios y congregaciones que utilizaban para afirmar sus propios derechos. Estos principios corporativos fueron la base de las primeras instituciones republicanas y, en el ámbito exterior, de las primeras formas de alianza, como la Liga Suiza y la Liga Hanseática. También durante el Absolutismo continuó vivo el principio corporativo, no como sistema, sino en algunas de sus expresiones. Prusia era mucho más democrática de lo que se pudiera pensar, porque cada ciudadano se sentía vinculado al propio rey, ante el cual, la nobleza asumía sus precisos deberes, deberes que, mediados entonces por la corona, se reflejaban sobre el pueblo. Aquí no se tiene el reconocimiento de un poder divino del rey, como en Francia, sino de un poder vinculado al pueblo: ¡pero esto no pretende ser, en absoluto, un intento de restaurar el vínculo entre Estado y pueblo con la intervención de un mediador físicamente presente!

En Alemania tenemos un largo recorrido trazado en esta dirección, hasta conseguir que el espíritu monárquico del pueblo pusiese las bases para la fundación de un nuevo Imperio, sin embargo no tuvimos fortuna. No hemos llegado a constituir este Imperio sobre bases sólidas. No hemos sido coherentes cuando hemos abrazado, solo parcialmente, el grandioso intento del Barón Von Stein por constituir un Estado, al mismo tiempo conservador y democrático, y de organizarlo en una administración autónoma.

Bismarck debió dedicar la propia vida a combatir las consecuencias de esta actitud indecisa, y sin embargo su obra no tuvo éxito. Elaboramos un sistema que, de hecho, era el más extraño a la tradición alemana. Es más, no construimos un Estado cimentado sobre las clases, sino un Estado parlamentario, producto de una concepción del mundo occidental. Nuestro modelo era Inglaterra. Pero en Inglaterra el parlamentarismo había permanecido como una expresión del Estado de clases, una estructuración muy aristocrática de la gran familia, entonces un medio para defender, en un tiempo de líderes de escaso valor, el poder de las clases y las naciones.

Montesquieu reconoció la procedencia germánica de este sistema tiránico y corrupto, y dijo sobre este «viejo sistema», como él lo llamó, que «había sido encontrado en los bosques». Asumido entonces el principio de la «representación», reconocería su valor principal en el hecho de que los representantes, como él decía, tenían la capacidad y posibilidad «de discutir sobre cuestiones concernientes al Estado». El pueblo, decía él, no tenía esta actitud, y justo éste era uno de los grandes inconvenientes de la democracia.

El primero en llevar adelante el principio «democrático» fue Rousseau. Justo él, que enseñaba que cada poder derivaba del pueblo y que había establecido la diferencia entre la «voluntad general» y la «voluntad de todos», y había considerado de extrema importancia esta diferenciación. El derecho natural violentaba la naturaleza y las instituciones estatales, según Rousseau, volvía a la estipulación de un contrato acontecido en un tiempo en el que los pueblos perdían su base natural. De tal forma, el Estado era reducido a una cifra, a una suma, a aquella de los votantes privados de raíces, y a este tipo de Estado se le daba el nombre de democracia.

Los ingleses y los franceses encontraron su sistema específico de defensa en tal sentido. Los ingleses utilizaron al gabinete y al primer ministro, que antepusieron a la Cámara baja, y lo dotaron de un derecho consuetudinario casi soberano; los franceses hicieron del parlamento un grupo asociado, que la Cámara sabía explotar para sus propios intereses, pero también para aquellos de Francia.

Por el contrario, los alemanes tomaron al pie de la letra el parlamentarismo y lo usaron como instrumento de control, exclusivamente como un elemento de contención. Entonces Görres decía que Alemania «en todos sus elementos se ha convertido en un cuerpo». Pero en lo sucesivo nos limitamos al único intento de edificar nuestro Estado como un cuerpo unitario, partiendo de sus elementos. El primer punto consistía en el desarrollo de una administración propia, con la cual Stein había dado libertad de acción y fuerza a las ciudades y áreas rurales, con el objetivo de constituir una representación propia que nos permitiese, como nación, reunir nuestras fuerzas también en el ámbito político. Entonces no buscábamos constituir nuestro Estado mediante una relación orgánica de las partes, sino a través de una agregación mecánica de los elementos. En un siglo condujimos la batalla por el derecho al voto, como si cada avance político dependiese exclusivamente de esto. En efecto, queríamos el derecho de voto por el derecho de voto, más allá de objetivos específicos. De hecho, no alcanzamos ninguna decisión, sino que caímos en una forma de indecisión, de mediocridad, donde todavía nos encontramos.

Hemos creído encontrar en el constitucionalismo la línea intermedia entre los dos principios que definían nuestra vida política, es decir, entre el principio monárquico, con el cual habíamos surgido, y el principio democrático, con el cual habíamos alcanzado las formas parlamentarias. Pero esta era la línea de la mediocridad. Y un hecho terrible era que no percibíamos la valencia negativa contenida en el concepto de medio o mediocridad, lo que es válido también para el tiempo presente. Ocuparse de la política llegó a ser algo propio de subalternos. La poderosa vida económica de la nación tenía su origen en los mismos pasos que aquella parlamentaria, pero sin que existiese conexión alguna entre ellas. De tal forma la monarquía perdió su contacto con el pueblo, consecuencia ésta debida, por un lado, al elemento humano que formaba parte del parlamento, y por otro, y de manera inevitable, al hombre que se sentaba sobre el trono.

Entonces los partidos asumieron la función de las clases, pero para los partidos valía aquello que valía para el parlamento: estaban privados de toda forma de inteligencia o carácter. El parlamentarismo elevó a sistema la repartición de la nación en partidos, sin que el Reichstag alemán, como nuestra representación, llegase a ser la estructura encargada de la difusión de las frases hechas. Ahora, los conocimientos que teníamos, alcanzados con una forma de sabiduría tradicional, transmitían los conocimientos de los hombres y las experiencias personales, que se podían encontrar en las casas de los hombres, donde tenían lugar las reuniones de las corporaciones. Los representantes espirituales de la nación, al contrario, como groseros gestores, como hombres, de cualquier forma, creativos, todos ellos, sabían que el destino de una nación no pasaba por vanas discusiones, representadas siempre en los parlamentos.

Por lo tanto, el parlamentarismo fue devaluado como sistema espiritual, y para el pueblo se convirtió en algo indigno y vulgar, que no dejaba otros signos en la conciencia de los ciudadanos que no fuese un sentido de disgusto. Del mismo modo, la multitud de partidos que se vinculaba a sus programas, desde los ideales entusiastas, aunque permanecían enredados en sus viejas bagatelas. Debemos añadir que, en un tiempo en el que la historia mundial sufría grandes transformaciones, se permanecía vinculado a las disputas de partidos, en la política interna, frente a la cual se consideraba la política externa desde la perspectiva de aquella interna o desde la política de partido. Esta actitud en Alemania no ha sufrido cambios: la primacía de la política interna ha permanecido como nuestro vicio nacional.

Finalmente, nuestra derrota, más allá de llevarnos a una «república libre», nos ha llevado al más puro parlamentarismo. Y ahora nosotros definimos en la unión de estos dos elementos, república y parlamentarismo, nuestra «democracia», que algunos identifican también con el progreso. De la república se debe hablar en conexión con el principio monárquico, en conexión con el problema de los «reaccionarios» y los «conservadores». Del parlamentarismo se puede hablar a partir del principio democrático, y no porque los dos conceptos sean homologables, sino al contrario, porque erróneamente vienen considerados como tales. No queremos prolongarnos sobre el hecho de que el parlamentarismo termina por identificarse con los partidos, con la ocupación de los cargos sobre la base política, la presencia de ministros de partido en lugar de ministros expertos, y la consecuente difusión en todo el país de una suerte de epidemia.

Lo que ha ocurrido en Alemania en el ámbito moral es que Aristófanes en los Caballeros se mofaba de la democracia: el hecho de que el demagogo solo pueda ser sustituido por el demagogo doblemente voraz. Y como decía Mommsen a propósito de Roma: «La democracia ha acabado destruida siempre por haber llevado a las extremas consecuencias su principio», cosa que no le impedía a Mommsen, como alemán, ser un demócrata.

Sin embargo ahora nos parece muy importante considerar los síntomas de la autoeliminación democrática, examinar el movimiento contrario al parlamentarismo, surgido en nuestro país inmediatamente después de la revolución. Es común a todas las manifestaciones de este movimiento de oposición el buscar conectarse al núcleo, al grupo, al sentido natural de las cosas. Vemos surgir en nuestro país un movimiento de población que quiere un Reich más profundo, más decisivo, más pasional que antes, pero no creen en aquello de querer unificar una masa atomizada de 60 millones de individuos, en cuanto a que la idea unitaria está en el panorama, en una autonomía de las partes que todavía actúan de manera conjunta y se consideran parte de un todo: en tal sentido se habla de centralismo y federalismo. Un proceso similar se está produciendo en el ámbito económico, y un marxista como Karl Renner, que fue llevado de la guerra a reflejar sus presupuestos en el marxismo, antes que nada ha establecido situaciones económicas relativas a los grupos y ha elaborado el concepto de ámbito económico. Hemos considerado la relación entre Comunidad (Gemeinschaft) y sociedad (Gesellschaft) y, en lugar de las concepciones atomizadas, hemos asumido nuevamente concepciones corporativas. Y en nuestro intento de llegar a la edificación del Estado y la constitución hablaremos de los principios de Hans Hildebert Boehm, que elaboró y enfrentó los conceptos Korperschaft (corporativismo) y Gemeinwesen (esencia común) y desarrolló el concepto de corporativismo.

Fue un hecho consecuente que el ataque al parlamentarismo fuese conducido en el ámbito revolucionario por la ideología de los soviet, en el ámbito conservador de la concepción del Estado de clase. Entonces no participaron en la categoría de «clase» todos aquellos elementos que no podían ser incluidos en un principio de «partido» en su extrema abstracción. A las clases les vienen dadas, entre otras cosas, una justa colocación, en cuanto no fueron concebidas de forma histórico-romántica, pero de una forma moderno-energética, especialmente porque vinieron entendidas como corporaciones, que tenían deberes y derechos políticos bien determinados, donde ser partícipes del Estado y de su constitución. También en ese caso la solución fue la economía, y a partir de la economía fueron elaborados los principios de un Estado de clases: «de la autogestión de la economía» al pensamiento positivo de la «comunidad del trabajo», que Brauweiler habría desarrollado de la «familia-empresa».

Las concepciones corporativistas y sindicalistas aparecen también mezcladas, también porque la elaboración de estos principios no había tomado en consideración aquellos tomados por los soviets, con la idea de transferirlo a un Estado de clases alemán. La ideología de las corporaciones representa en cada caso la más decisiva oposición al Estado parlamentario. Con ello no excluye la representación popular, porque el debate representa el elemento guía de nuestra vida pública, pero excluye el dominio de los partidos que han socavado la democracia, y así de todo el sistema partitocrático. Se quiere poner fin con ello al absurdo por el cual, un alemán, mediante el depósito de una papeleta electoral, renuncia a la propia libertad hasta la siguiente votación, confiando a un partido o a una coalición de partidos el derecho formal de decidir todos los problemas del país, de tomar sus decisiones, también si mientras tanto sobrevienen situaciones y acontecimientos nuevos, transformaciones de la situación mundial no previsibles en el tiempo de la votación. En una decisión tal solo la decisión popular ofrece, en el interior del parlamentarismo, la posibilidad de que sea el pueblo quien decida su propio destino — aquella misma decisión popular que la constitución de Weimar ha previsto para Alemania, y que fue considerada inadaptada por los partidos de Weimar, en cuanto a «medios no parlamentarios» y excesivamente democráticos. Pero la decisión popular en tal caso habría representado una solución inmediata, y no de larga duración. Contrariamente, hemos necesitado una representación popular que, mediante su natural estructura — repetimos, no mecánica sino orgánica — se encuentra en permanente relación con el pueblo — permanente en el verdadero sentido de la palabra. Hemos necesitado de una representación popular que, basándose en las clases, asegurase estabilidad y duración. Hemos necesitado de una representación popular que nos asegure continuidad y no nos lleve a la ruina.

El sentido de esta necesidad ha sido ampliamente difundido desde hace largo tiempo entre el pueblo. No solo el conservador ve que hoy se propone con fuerza la duda por él expresada, sin los principios del sistema parlamentario. También los socialistas vivieron tal incerteza; un periódico socialista ha hecho la pregunta fundamental dirigida a la crisis del sistema parlamentario y a las causas que la han determinado: «¿Por qué el parlamentarismo no funciona?» Aquel que hacía la pregunta expresaba entonces su opinión a tal propósito: «También en esto es perceptible que nos encontramos en una fase de paso, incompleta. La revolución, desde el punto de vista jurídico y formal, nos ha dado la democracia, pero, en efecto, a nosotros nos falta el sentido democrático del pueblo, necesario para una democracia real, falta el sentido de renuncia y abnegación en beneficio de un Estado del pueblo». Entonces el autor del artículo analizaba el problema de forma clara, decidida, aunque no siempre de forma profunda.

¿Entonces por qué no tenemos un proletariado que actúe políticamente? ¿Por qué falta la «calidad humana» que permite una «mejor elección»? ¿Por qué los representantes de los partidos, contra los cuales se lanzó la crítica socialista, no tienen ninguna «comprensión para la esencia y la función del parlamentarismo? ¿Por qué? ¡Porque el parlamentarismo en Alemania no tiene ninguna tradición! Pero esto pertenece también al subdesarrollo, a la incapacidad, en el sentido profundo, a la falta de preparación política de los socialdemócratas alemanes: apenas escucharon la palabra «tradición», ellos asumieron increíbles actitudes de defensa. La Tradición — ésta es verdadera reacción — viene entendida como un sistema viejo, un pasado dañino del cual se nos quiere liberar. En realidad la Tradición es indicio de la determinación política derivada de las largas experiencias de un pueblo en el ámbito político. Sin embargo, el Reichstag alemán no revocaba ningún vínculo con los grandes acontecimientos políticos. La historia de su mal actuar no tiene fin. Cada socialista se preguntaba si habría llegado el momento en el cual «las masas no habrían tenido más confianza en el parlamentarismo», el momento ha llegado, aunque sea tarde. Entre nosotros no hay nadie que no critique el chisme político. Y es un sentimiento común que este chisme pueda derivar en salvación alguna. El socialista decía: «cada pueblo tiene el parlamentarismo que merece». ¡Cierto, cierto! Pero nosotros hemos llegado a otra conclusión: pensamos que el tiempo del parlamentarismo ha terminado. Y justo en esta tierra, en la que el parlamentarismo se ha comprometido fuertemente, más que en cualquier otro país. Por lo demás, Alemania es un país demasiado noble para el parlamentarismo.

El pueblo alemán ha recorrido el camino inverso respecto a los otros pueblos de Occidente. Francia e Inglaterra comenzaron su historia como países nacionalistas, instauraron un sistema monárquico, abatido por la revolución y entonces limitado: desde estos presupuestos se formó aquel parlamentarismo que ellos vendieron como democracia, en cuyo ámbito se desarrolló el nacionalismo. Contrariamente, nosotros éramos un pueblo democrático que entonces derivamos hacia una monarquía: viramos nuestra historia con una revolución, que debía ser no tanto una revolución nacional como una internacional, dirigida contra el hermanamiento de los pueblos y de la paz eterna.

La esperanza internacional nos ha traicionado. Los demócratas del mundo occidental no tenían una buena disposición hacia la joven democracia del Reich alemán. La democracia alemana es ahora abandonada a sí misma, y se querrá afirmar en la misma Alemania y en el mundo circundante, entonces también ella deberá recorrer aquella vía que las democracias occidentales, que constituían su modelo, han recorrido. Entonces llegará a ser nacional y, junto a una cierta inmundicia ideológica, el principio eudomonista-pacifista deberá ser arrojado allí donde se encuentran todos los eslóganes contradichos duramente por Versalles.

La voluntad de democracia es la voluntad de autoconciencia política de un pueblo: ella es la autoafirmación nacional.

La democracia o es la expresión de la autoestima de un pueblo o no es nada.

V

El problema de la democracia no es aquel de la república. Necesitaríamos pensar históricamente que Alemania ha entrado ya en su época republicana. Pero si la república está en condiciones de mantenerse o si será a través de una forma dictatorial, cesarista o monárquica, esto no depende tanto de la democracia, no de esta democracia de la revolución, sino que depende más de la nacionalización de esta democracia como república.

Hemos vivido con la monarquía las experiencias más positivas en el curso de los siglos. Pero ha llegado entonces una generación en la cual hemos tenido una experiencia negativa con la misma monarquía, que al final nos ha hecho demócratas. El cambio no debería de hacernos más coherentes: el paso de una forma a otra ha acontecido a través de una acción revolucionaria. Y ahora necesitaríamos pensar en otra transformación, en clave conservadora, que finalmente nos pueda reconducir a la monarquía después de haber vivido nuestras experiencias democráticas, conscientes de que las experiencias positivas vividas con la monarquía tienen mayor peso que aquellas negativas, y que los siglos cuentan más que el tiempo de una sola generación.

En efecto, el destino de la democracia alemana depende de las experiencias que harán con éste al pueblo alemán. Una revolución no permanece nunca revolucionaria. Una revolución muestra siempre una tendencia a convertirse en conservadora. Si no viviésemos en una notable confusión de los principios, podríamos concretar la solución de una democracia conservadora. Entonces se podría imaginar en Alemania una democracia que se preocupe especialmente de la vida del pueblo, y que esté en condiciones de enraizar la república en la especificidad del país, en la diferencia de los componentes étnicos y en la armonía general del pueblo.

Sin embargo, la democracia alemana que se constituyó en Weimar ha comprendido muy lentamente tener un derecho de existencia duradero, que no solo representa una oposición respecto a la monarquía, sino su continuación. Por el contrario, ella presuponía, justo en el momento en el que Occidente nos ha traicionado, el deber de imitar a este mismo Occidente. Era una democracia nacida de la voluntad de los demócratas. Ella quería ser ella misma. Mientras su existencia depende, repetimos, del hecho de estar al servicio del pueblo y la nación, así como antes la monarquía había tenido como finalidad el pueblo: democracia guiada, no parlamentarismo.

Ciertamente, la democracia no la piensa así el reaccionario, que no es consciente de las transformaciones revolucionarias, pero que en base a su costumbre a las formas estatales monárquicas, ve en ésta la mejor de las constituciones posibles, y encuentra la época guillermina absolutamente espléndida. Por el contrario, el conservador se da cuenta de las nuevas circunstancias, de los desarrollos, y tiene bien claro que la historia alemana misma representa la verdadera causa de todas sus transformaciones: en tal caso nadie es menos conservador que la ilusión política, sea una ilusión reaccionaria o revolucionaria. Solo este tipo conservador puede declarar que la caída de la monarquía, en un último análisis, sea debida a la monarquía misma. Ahora queremos aclarar lo que entendemos con esta afirmación.

La monarquía ha actuado siempre para el pueblo, y lo ha hecho en un tiempo, en el cual la nación alemana había perdido su independencia: en la época medieval. Si no fuese por la monarquía absoluta, el pueblo alemán se habría disgregado en aquella época de extrema debilidad que siguió a la Guerra de los Treinta Años. Entonces el Imperio no habría tenido más poder alguno ante Europa y sería inevitable el colapso. Pero la monarquía consiguió mantener unida a la nación, y el pueblo guió a sus dinastías, guiadas por Austria y Prusia. Siguieron participando en todos los acontecimientos que tuvieron lugar. Se trataba de una participación que tenía que ver con un vínculo patriarcal, y era la condición básica de todo acontecimiento que caracterizaba a la historia de Alemania. Esta concepción patriarcal hizo que se afirmasen los grandes principios, que en el siglo XVIII actuaron para la gloria de la nación alemana, utilizando las fuerzas populares en la política exterior.

Pero junto a las ventajas estaban las desventajas, antes no evidentes y en lo sucesivo claras. La monarquía acostumbraba al pueblo al principio del Estado y el actuar para el pueblo. Pero lo desacostumbraba totalmente para actuar por cuenta propia. Lo que trajo bien pronto repercusiones negativas. Finalmente monarquía y nación no constituyeron una unidad. Y en las horas del peligro y los años en los que el país fue puesto a prueba, esta unidad debía ser restablecida a partir del pueblo. Esto ocurrió ya con las guerras de liberación. Los mismos acontecimientos que acompañaron la fundación de las naciones, debieron tener como presupuesto un Bismarck, que bajo el patrocinio de la monarquía, pero también desde la realidad de la nación, se presentó como mediador entre la monarquía y la nación misma.

Por el contrario, en la época guillermina llegó a ser siempre menos estable la unidad entre monarquía y nación. Sí, nos limitó a simular la existencia mediante una tradición muy enfatizada, que se había convertido en conservadora, y mediante un ficticio patriotismo erigido como sistema. Pero en el pueblo esa unidad se mantuvo ausente, y la apariencia de la democracia, que se puso en específica relación con el reverdecimiento del Romanticismo protestante en este siglo, en realidad era solo la expresión de diletantismo y que contenía los trazos de un liberalismo que, con tal de destruirlo todo, al final destruyó también la monarquía y lleva, ahora también, a la destrucción de la democracia revolucionaria. La revolución había pensado que su intención de poner fin a la guerra se habría realizado parcialmente si se hubiese dado valor a la idea de nación. Pero con esta revolución la democracia se encuentra nuevamente oprimida: no solo por el carácter mismo de la revuelta, sino, todavía más grave, por las perspectivas políticas con las que la revolución se justificaba ante sí misma, y por las consecuencias políticas de sus errores. La revolución creía que la introducción de la democracia, por sí misma, habría sido suficiente para asegurarnos la benevolencia de nuestros enemigos. Pero, de hecho, se cedía nuestro territorio. Se bajaba la bandera del Imperio con la renuncia a la anexión de Austria por Alemania. Así, finalmente, venía suscrito un tratado de paz que, entre otras cosas, incluía el reconocimiento de la culpa de Alemania en el desencadenamiento de la guerra.

La democracia dejó de ser revolución. No estuvo presente cuando en el fatídico noviembre se desvaneció en la oscuridad del infortunio. Y también su sentido desapareció ante la clara realidad de las cosas, ante el hecho de que fuimos engañados por nuestros enemigos, y que en la medida de este gran engaño, está la traición del principio democrático justo por parte de estos enemigos. Pero esta democracia de la revolución está caracterizada por la falta de la capacidad de decisión al hacer aquello que hoy sería democrático: actuar para el pueblo. Con esta democracia el liberalismo ha llevado a la ruina a los demócratas alemanes. Si queremos salvar la democracia alemana debemos dirigirnos allí donde el elemento humano y alemán no ha sido contaminado: al pueblo mismo, al carácter originario de este pueblo, que puede subsistir también en este Estado. Y quizás podremos decir que hay una verdadera democracia solo cuando seamos más «democráticos».

Han sido los pueblos los que se han elevado mediante la democracia. Han sido otros pueblos los que han ido a la ruina con la democracia. La democracia puede significar estoicismo, concepción republicana, inflexibilidad y dureza. Pero al mismo tiempo puede significar liberalismo, alboroto parlamentario y laicismo. ¿Han considerado alguna vez estos demócratas alemanes que la propia democracia liberal será aquella forma política que mandará a la ruina al pueblo alemán?

VI

Hemos expuesto aquello que entendemos por democracia: la participación de un pueblo en su propio destino.

La democracia alemana ha intentado conducir a su pueblo en tal sentido. Exigía la adhesión a su trabajador cuando actuaba en nombre del pueblo, y pensaba que aquello era verdaderamente democrático. Pero el resultado fue el engaño perpetrado en los enfrentamientos de un pueblo que debería haber rescatado, con su propio trabajo, un tratado de paz nacido de ilusiones pacifistas, liberales y, especialmente, democráticas.

La democracia alemana se disculpará diciendo haber administrado solamente la herencia de la revolución. Dirá que, por una suerte de infausto destino, debió sufrir el curso de los acontecimientos. Dirá que ha sido obligada a conducir su política con las manos atadas, y que la única posibilidad de sobrevivir para la nación alemana era comportarse dócilmente. Pero una herencia no justifica nunca a los herederos. Por el contrario, se nos justifica aduciendo la falta de responsabilidad ante los acontecimientos, que habrían sido incontrolables.

Se podría pensar que una democracia, privada ya de recursos, y habiendo recibido como compensación ante su buen comportamiento solamente ofensas, se pusiese en guardia, explotando la fuerza de sesenta millones de hombres, fuerza a la cual la democracia habría podido apelar, como poder peligroso e inquietante: pero nadie lo hizo. Entonces, para esta fuerza de sesenta millones de personas hay una sola vía de salvación: que se transforme en una única voluntad como primera, última y única defensa derivada del pueblo. Esta voluntad es ahora nuestra única conciencia, y nos parece del todo indiferente si definimos esta voluntad expresada por el pueblo como voluntad democrática. Lo que importa es que sea una voluntad nacionalizada: la voluntad de una nación que sabe aquello que quiere y que hace aquello que debe para volver a ser libre.

Si miramos atrás podremos comprender la cadena de estos acontecimientos inevitables. Podremos entender la estrecha conexión entre los varios eslavones de esta cadena. Y entonces entender que la democracia política de la «no política» de estos años tenía su necesidad. Sin embargo, las cosas son diferentes en función de que el sentido de la necesidad esté más allá de los hombres o dentro de ellos, a que solamente se desarrolle en ellos o que sea sentido por ellos mismos de manera originaria o creativa. La imposición no puede detenernos, antes debe empujarnos a buscar una solución. Y si esta solución no viene de la democracia, repercutirá de forma catastrófica en las masas.

El pueblo alemán, a menudo arrojado a situaciones desesperadas, al final no ha encontrado nunca otra vía de escape que no sea otra que su rabia: si un día fue un pueblo bárbaro, es posible que mañana sea un pueblo proletario.

Al primero de agosto no ha sucedido solamente el nueve de noviembre. Fue anterior aquel día ruinoso, en medio de la guerra mundial, en el cual el Reichstag infringió la voluntad del pueblo.

Siempre será posible vivir días infelices, en los que los alemanes, por debilidad propia,caerán en autoengaños; un día en el que los partidos verán menos sus funciones y el parlamentarismo se prestará a cubrir negociaciones, y en el resultado de las negociaciones del gobierno, en su mejor voluntad nacional, se dejará estafar por nuestros enemigos políticamente más fuertes, negociaciones cuyo resultado nos dará la posibilidad de actuar de manera que se pueda poner fin, con una acción radical, a la servidumbre de Versalles.

Pero es de esperar que, para entonces, la democracia no tendrá solo en su contra a la derecha, sino también a la izquierda: el mismo proletariado que antes representaba la revolución; entonces no solo los conservadores, sino que esta vez también la masa, el pueblo.

Capítulo V
Proletario

Es proletario quien quiere ser proletario

I

El problema de las masas avanza.

Avanza no solo desde la izquierda, sino que se difunde entre el pueblo. Se ha refugiado actualmente en una democracia que se difunde entre el pueblo. Estamos frente a la sociedad liberal, que vive de los beneficios del trabajo humano, beneficios derivados de negocios o de rentas, en decidido replegamiento ante el proletariado que, como cree, cumple tal trabajo. Y ahora este hombre liberal busca detener el asalto de las masas y sosegarlo, asegurándole con palabras, y diciéndoles que ellos también pertenecen al pueblo y que la gran madre democracia se quiere ocupar del pueblo.

Esta es la demagogia parlamentaria difícilmente eliminable, pero bajo ella las masas proletarias aceleran y actúan con ímpetu, ¡son pura acción!

La derecha conoce ya el asalto y la fuerza de abordaje de estas masas. En la derecha se encuentran aquellos que no solo defienden los bienes y los placeres derivados de esos bienes, sino también los valores y su inmutabilidad. En la derecha se coloca el hombre que tiene sentido de la verdad, aquel que sabe que aquellos que han creado aquellos valores no lo han hecho porque vengan abatidos. En la derecha se coloca el conservador como guardián de estos valores que se reivindican en su íntima naturaleza, valores opuestos a la nivelación de la democracia, y que oponen a la idea de masa el principio de persona.

Pero la posición de este conservador es temblorosa. Los valores que reivindica han perdido su vigencia con la revolución. De cualquier modo, estos valores estaban todos vinculados al respeto de la personalidad, personalidad genial o personalidad nacional, a los principios de la especificidad y la diferenciación, de la articulación y la estructura. Pero aquellos que representaban tal tradición por valores, han renegado de ellos en el ámbito político durante este siglo de la democracia y el proletariado. Se han mostrado débiles cada vez que debían asumir un comportamiento decidido. Así, esta personalidad debilitada no ha aparecido más en condiciones de encauzar a las masas. El proletariado ha adquirido un poder enorme, instaurando con sus prerrogativas una suerte de derecho consuetudinario. Los portavoces de los valores degenerados son amenazados por una proletarización general, impulsada seguidamente por la democracia. Grupos sociales enteros, estratos respetables de la población y profesionales de un cierto nivel se precipitan en el proletariado, como una suerte de defensa desesperada ante una calamidad inconveniente. La nación entera parece ahora convertirse en proletaria. El problema de las masas afecta también a la derecha. El problema de las masas afecta a todos aquellos que quieren ser proletarios no siéndolo. El problema de una nación está en el deber de prever su aspiración a convertirse en pueblo-guía con el fin de la guerra mundial, con la asunción del rol de siervo y con la humillación de esta servidumbre.

Las masas comprendieron esto solo con el curso de los acontecimientos y en un sentido económico. Es específicamente proletario el hecho de no concebir algo más elevado, más espiritual. Pero lo más estúpido y envilecedor es que en Alemania hay hombres que no quieren ser ellos mismos proletarios, ni conciben pertenecer a una nación proletaria: los alemanes, en la definición del carácter del propio pueblo, en su esencia humana, se limitan a una valoración que no se adhiere al proletariado.

El proletariado sabe bien que existen cosas en el mundo, que, como heredadas dan una posición de privilegio a aquellos que, de otro modo, se encontrarían en situación de inferioridad personal, social y política.

Pero el proletariado no sabe aquello que representan estas cosas en un sentido más profundo: las considera de forma totalmente superficial, como expresión de arrogancia, de presunción y de antiguos privilegios. Ante todo las considera de forma totalmente material, monetaria, como expresión de diferencias de posibilidades, y confunde la posesión espiritual con aquella material. Por el contrario, es empujado a indagar más profundamente quien llega a darse cuenta de que hay una posición no proletaria, que es abandonada justo en el momento que ellos mismos devienen partícipes de este valor, de ser un proletario. La experiencia de este momento decisivo lo coloca fuera del proletariado, fuera de las clases, fuera de la masa para ubicarlo en un ámbito más elevado, más amplio, y también más profundo, ámbito que él reconoce como propio de la nación a la cual pertenece individual y políticamente.

El proletariado comienza a meditar sobre el proletario y procede a los primeros conocimientos de los nexos históricos en el cual se encuentra el cuarto estado con los otros estratos del pueblo. Esta conciencia no proletaria del proletario es solamente un sentimiento. Pero entonces se convertirá en una conciencia política y abrazará una generación entera, entonces el proletariado de la nación será vencido. A los ancianos se les ha dicho que no tienen patria. Los jóvenes agachan las orejas cuando se habla de una patria de los padres, que los hijos deberían conquistar para que los nietos puedan tenerla en posesión. Esto no es proletario, es propio de un socialismo rejuvenecido.

Se nos mueve a través de ideas comunistas. Pero en la base existe un sentimiento de amor innato a la patria, de enraizamiento en la tierra y en el pueblo, de unión nacional. Es el idealismo proletario la prerrogativa de los trabajadores más jóvenes. Es un idealismo romántico y apolítico, expresión de una naturaleza pura, auténtica, que se contrapone al marxismo muerto y desaparecido en los líderes de partido. Por el contrario, el proletariado de la lucha de clases no piensa en la nación, porque siempre ha pensado únicamente en él mismo. Su fuerza se convierte en su propio beneficio. Pero se trata de una fuerza frágil. Algo que el proletariado todavía no sabe es el trato típico del proletario. Le viene prometido un mundo, aquel que con él habría surgido, o al menos esto le fue dicho. Este fue el anuncio con el cual movieron a las masas. Al proletariado le fue prometido que al final de los tiempos volverían a juntarse en un renacimiento de los tiempos, en un nuevo tiempo proletario.

El problema de las masas avanza desde la base.

También el proletariado quiere ser guiado en su avance. Ciertamente las masas han perdido la confianza en sus líderes. ¿No han representado y simulado ellos la democracia mundial? El proletariado ve entonces los resultados que han conducido a una revolución que, originariamente, era su revolución. Por el contrario, ellos ven y comprenden que se debe anular la paz de Versalles. Y ahora hace aquello que no debería haber hecho nunca: comienza a pensar según los criterios de la política exterior. Quizás hoy, en Alemania, nadie juzgue de forma tan dura, negativa y resentida a una democracia que encontró como única vía de salida ante la crisis encomendarse al proletariado. Éste fue el golpe natural ante las promesas de la revolución. El proletariado, que desde sus filas no alcanzó a sacar ni un solo líder de gran personalidad en disposición de elaborar una visión política en sentido proletario, siguió entonces a los arribistas de la oposición y a los explotadores de la revolución. ¿No han utilizado el resto de los intelectuales de 1918 el poder de las masas para llegar ellos mismos al poder? Este poder viene a llamarse democracia. Las masas permanecen esclavas. Sin embargo el proletariado está dispuesto todavía a aceptar un principio de autoridad, solo si expresa la voluntad de la masa. No quiere evitar la opresión del poder, que venga ejercida por una violencia que implique a las masas, que pueda dirigirse tanto contra la democracia como contra la reacción.

El proletariado no querría admitir que un uso de esta fuerza, que no daría a las masas solamente el poder de oposición obtusa sino una capacidad de choque dinámica y finalizada, se podría producir solamente a través de una guía, que actuase no en base a la voluntad de las masas, sino en base a la voluntad actuante por encima de ellas. Con esto el proletariado no debe renunciar a la única posibilidad que le queda todavía, a continuación de la revolución, de poder constituir una masa en acción. Las masas perciben muy claramente que la función, propensión y determinación al mando no se encuentran en su ámbito. Ellas sienten que el proletariado no puede guiarse por sí mismo. Entonces formulan la pregunta: ¿Debería ser el mando una prerrogativa transmitida y quizás un eterno privilegio de los no proletarios, no de los demócratas sino de los conservadores? Pero esta pregunta no es formulada por ningún líder de partido, al contrario, ellos la eliminan donde pueden, porque una respuesta afirmativa costaría, nada más y nada menos, que la pérdida del mando sobre las masas. Pero la pregunta permanece inexpresada en estas masas, en el sentido de la impotencia, pero también en un confiado espíritu de camaradería que se ha mantenido.

La misma confianza en los enfrentamientos del líder, la confianza de aquellos que vienen guiados, presupone una estrecha consonancia entre los jefes y los deseos más íntimos, las propensiones más genuinas de las masas, del proletariado y, finalmente, del pueblo. Pero el nueve de noviembre estuvo caracterizado por el colapso del mando. Y desde entonces se ha perdido el código secreto de todo mando.

La verdadera autoridad reside en la superioridad espiritual con la cual un líder realiza la voluntad de las masas, como si la propia voluntad se identificase con aquella de las masas y viceversa, mientras es él solamente quien guía. Alcanzaría la verdadera autoridad política aquel que llegase a movilizar a las masas haciéndolas actuar para el mantenimiento o la conquista de aquellos valores en cuyo ámbito se desarrolla nuestra libertad o el beneficio de la nación. Esta autoridad se revelaría como una superioridad espiritual derivada de un conocimiento exacto de los problemas del proletariado y de los proletarios como individuos. Entonces, las masas guiadas de esta manera, podrían conducir la revolución fallida hacia su justa dirección política. Sería una acción realmente gratificante ponerse a la cabeza de estas masas concentradas en el proletariado: tomar la voluntad que el principio del contraste de clases ve solo como fuerza opositora y ponerla en armonía con nuestro destino nacional, que vendría entonces a coincidir con la defensa de los intereses del proletariado. Ante tal objetivo, encontramos a un pueblo de sesenta millones de personas, estructurado en leyes de carácter social, preparadas para ponerse en movimiento. Aquí, todo un pueblo está a la espera de ponerse en marcha, a la espera de una señal.

Sin embargo, lo que ocurre es que nos disgregamos, guiados por hostilidades recíprocas mientras deberíamos unirnos. Antes que nada se generan malentendidos y prejuicios: ya sean revolucionarios aquí o reaccionarios allá. La nación está dividida en dos, si bien hay un único destino. Las masas impiden el camino, aunque la única vía de escape pasa a través de la crisis de las masas; el mismo vórtice que nos ha arrollado vuelve a hacer visibles los valores de la nacionalidad, valores que también el proletariado está preparado para reconocer plegándose a la voluntad de la nación.

También en las masas hay un estancamiento. Están desilusionadas y exacerbadas. No conocen su suerte. ¡Sin embargo están presentes!

Marx definió la revolución proletaria como «el movimiento autónomo de la inmensa mayoría». Lenin ha hablado del «movimiento hacia adelante de las masas», el cual debería identificarse con el proletariado europeo. La masa democrática está ahora confusa. La masa proletaria posee una fuerza explosiva. El proletariado ruso ha permitido que la realidad constitucional viniese a menos rápidamente, y ella misma, sin pensar demasiado a largo plazo, se encomendó a una dictadura que ahora lo guía. Y un proletariado alemán, que ha permanecido firme y en posición de lucha de clases, parece que permanezca en la sola posibilidad, sin otra guía que no sea aquella que se remita a su organización de partido, al actuar contra el capitalismo: en la más ingenua esperanza de encontrar en el capitalismo alemán aquel del mundo, de todo Occidente, del gran entente económico, y en la esperanza, todavía más vana, de poder instaurar el comunismo en todas partes.

Las masas se anuncian: ellas anuncian la pretensión marxista, o aquello que ellas ofrecen como tal y que sería posible realizar.

II

Mientras que en 1918 las masas comenzaron a avanzar, se generó una confusión de gran impacto pero superficial. Se presentaron como movimiento proletario, y reivindicando a Marx, definieron su revolución como socialista. Pero esta revolución fue solamente una sublevación. La única voz que se alzó fue aquella que surgió de los manifestantes para expresar un sonoro «¡fuera!». Aquellos que ocuparon las calles, alzaron las banderas y se arrancaron los galones militares. Sin embargo, no pudieron hacer nada más, aunque fue suficiente para destruir un pueblo, un país y un Imperio.

Una vez dijo Weitling: «Veo venir a un nuevo mesías con la espada para poner en práctica la doctrina del primer mesías», pero este anuncio puramente proletario-juvenil de una inminente justicia en el mundo, venía oscurecido por el cálculo marxista, que no derivaba de los hombres o del hijo del hombre, sino de una internacional de carácter materialista y racionalista, que habría tenido que llevar al socialismo. Ahora una nación cuyo proletariado había sido educado en las concepciones de este marxismo había cedido su espada, dejando que la fe en un mesías se transformase en la fe en la masa. Y así se abrazaban a esta noticia en las ciudades de los países enemigos aquellos hombres que se veían liberados de todo temor a la guerra; pero no se abrazaban por la emoción, sino más bien por la alegría de un daño, por el hecho de que un pueblo, dejándose seducir por la buena disposición a la solidaridad pacifista de las naciones, hubiese renunciado a combatir ante la edad de la paz en el mundo: se abrazaban oficiales y civiles, burgueses y proletarios, por la típica incapacidad alemana de comprender la situación.

Los revoltosos alemanes, socialistas y marxistas, se dieron cuenta de aquello que sucedía, pero sin entender si se trataba más de estupidez o de traición. Enseguida, después de aquel incierto diez de noviembre, el tribuno de la escalinata del Reichstag pudo anunciar «¡El pueblo alemán ha vencido sobre todas las líneas!». Y así transcurrieron aquellos días acelerados, en los que venían impresos mensajes ideológicos, proclamas fluctuantes en la niebla, y bajo la persuasión del oro bolchevique se podía apelar al pueblo gritando: «¡Compañeros! ¡Os hablamos con orgullo y alegría!» Y bien pronto se vieron las consecuencias. La mueca de la revolución permaneció rígida ante el rostro de la realidad. Las consecuencias no tardaron en presentarse. La interrupción de las acciones bélicas fue obra de un hombre siempre incierto, negligente y superficial, que asumió esta función a disgusto y con premura. Ahora era el momento de aquellos, a los cuales, con el Estado, también les tocó el de la nación, aunque nunca hubiesen concebido la idea de nación, sino que estuvieron siempre ocupados en considerar al proletariado desde una perspectiva socialista, y que habían preparado a éste mismo proletariado para una lucha de clases, para perder entonces la lucha de los pueblos.

Era una camarilla de pequeños hombres que se encontraron y ocuparon los cargos de dirección del gobierno en ruinas. Parecía claro que habían obtenido los cargos de forma fortuita. Cuando sobrepasaron su umbral ellos no entraron solamente en la escena guillermina, sino, especialmente, en aquella del férreo pensamiento de Estado prusiano, y en aquel de Bismarck. Y en esta fase se tenía la participación de la plebe en la dirección del Estado, y con ello su entrada en la historia. No obstante, la peculiaridad de la revolución alemana fue la terrible falta de personalidad de sus promotores, los cuales no sobresalieron sobre la masa de los parlamentarios, secretarios de partido, funcionarios y representantes políticos varios.

En el mundo en el que cada acontecimiento tiene quien lo representa, un acontecimiento de gran relieve es representado por la figura de más alto nivel, mientras que un acontecimiento de escasísimo valor tiene representantes ínfimos: el acontecimiento revolucionario ha tenido así sus representantes revolucionarios. Entre ellos se encontraban personas capaces y personas mediocres, que desarrollaban sus vidas en el partido y en la construcción de su organización. Ellos estaban mejor ubicados en el mundo, y actuaron con gran perseverancia en la preparación de la revolución para el pueblo. Pero entre ellos también se encontraban personas groseras y resentidas, que habían dedicado su vida a la sublevación y que solo vivían de la reactividad. Aquellos que todavía hoy se muestran indiferentes por todo aquello que no se refiere al programa de partido, y que no sirven a la demagogia. Los primeros tendrían como principio fundamental evitar la revolución. Los demás se lamentaban de que la revolución no hubiese sido más radical. He aquí las diferencias entre los tipos humanos, y también entre las ideologías políticas.

En la mayor parte de los socialistas se encarnaba el grueso de la burguesía proletaria, que estaba vinculada por múltiples elementos comunes a la realidad alemana: ellos encarnaban la fuerza muscular de la nación, su falta de genialidad, lo obtuso de su política y la falta de pasión nacional, pero también una robusta virilidad que incorporaba la gran salud de la nación, su paciencia, su buena disposición cual suerte de propiedad innata, con la que ésta estuvo en condiciones de aglutinar todo aquello que parecía revolucionario, socialdemócrata o al menos democrático. Sus representantes se sentían alemanes, si bien nunca habrían formulado ideas particulares sobre su germanismo, y ahora también les eran un poco extrañas la toma de posiciones nacionalistas. Aquellos, en su inconsciente carácter popular, pudieron acceder también al carácter político de la nación, que en los socialdemócratas, con su peculiar falta de visión en política exterior, estaba del todo ausente, y que ahora se afirmaba claramente, ante la exigencia de representación clara y con decisión en el exterior.

En el independiente, por el contrario, se encarnaba el radicalismo de una inteligencia media literario-proletaria, que pensaba que con la revolución llegaría el día en el cual podría dar vía libre a sus desenfrenos, de carácter doctrinario y también vinculados a sus intereses personales: el día de la recogida del grano marchito, esparcido entre el pueblo de hombres desarraigados, desde los hombres ocupados de la metrópoli durante la guerra, en quienes había caído en un pensamiento superficial que se expresaba mediante eslóganes y en lugares comunes. Se formaba así un partido de la gentuza, por mal o bien vestida que fuese; un partido que se definía como independiente sin serlo de hecho. Sus representantes eran los liberales del socialismo, que actuaban siempre de forma disgregante. Ellos, en medio del colapso de Alemania, se declaraban cosmopolitas y francófilos.

He aquí estos individuos en los que los consejos obreros y los consejos militares confiaban, a las espaldas del ejército que resistía, el destino político de la nación alemana. Ellos procedían de un restringido mundo partitocrático, que constituyeron mayorías socialistas o independientes, que ahora se encontraban en una realidad mucho más compleja, donde la política de potencia se estaba transformando en una política mundial, evento ya anunciado, antes de que las armas callasen, y pensaban que el pueblo alemán podía recibir una suerte de recompensa por su rebelión. He aquí el ingenuo modo de pensar de estos revolucionarios, su evidente falta de juicio. Ellos preguntaban: ¿Qué se debía hacer?. Ellos preguntaban: ¿Qué se podía hacer todavía?

Pero justamente ellos no podían hacer nada mientras permaneciesen como proletarios. Allí se veían comprometidos en partidos llenos de falsos socialistas, de aprovechados y oportunistas, personajes típicos de cualquier revolución. Y era un caso verdaderamente afortunado cuando se podía disponer de un diplomático de oficio, que en representación de un gobierno indeciso, estaba en disposición de expresar la voluntad de la nación ante el enemigo, y de mostrar en la negociación aquella dignidad, aquella capacidad que ella no poseía. Entonces, hemos visto como nuestro representante en Versalles se sentaba entre pálido, tembloroso y nervioso en una situación desesperada, rodeado de estadistas, que bajo una farsa, sin sentimientos, escondían su sentido de victoria e indignación al tener que escuchar a un alemán. Y, finalmente, hemos visto como en la misma sala de juego de la vanidad, allí donde una vez fue fundado el II Reich, la mirada de nuestros enemigos era acompañada con frío y salvaje desdén, en aquel penoso trato compartido con otro alemán, un hombre con un rostro totalmente privado de expresión, canciller del Reich, que suscribe el tratado de paz en representación de la asamblea nacional de Weimar.

Aquí tenía su inicio la historia de la humillación alemana. Esto, en principio, no fue comprendido por el proletariado, que en relación al resto, representaba la parte menos intuitiva de la nación. De hecho, la historia alemana viene falseada, y enmascarada ante el pueblo, con una política de la satisfacción, en la cual debíamos de renegar de nuestras responsabilidades en una situación de injusticia y opresión, especialmente a causa de las consecuencias económicas derivadas de nuestra derrota.

La preocupación de estos años no fue la política exterior, sino la política interna. Fue éste el aspecto negativo, la mala conciencia, aquello que daba más miedo que un régimen salido de una revolución. La desilusión en el ámbito de la política interna, a causa de la revolución, debió ser afrontada por el mismo gobierno, que no pudiendo cumplir las exigencias político-económicas debió postergarlas. La revolución había desviado su atención de las condiciones de paz, más allá del cambio de la forma de Estado, no había afrontado la transformación de la economía. Sin embargo, ¿No eran los revolucionarios quizás socialistas? ¿No era el socialismo la promesa hecha al proletariado y que se realizaría en setenta y cinco años? ¿Y, para las masas, la revolución no debía tener, más allá del carácter pacífico y político, un carácter social? ¡Y ahora las masas querían socialismo! Pero, sin embargo, no se pensaba en el socialismo. Tampoco los presupuestos económicos del marxismo se vieron realizados. El proletariado tenía, en todo caso, «el poder político en sus manos», del cual Marx había hablado como concepto base, para que las masas condujesen a su cumplimiento la revolución, para que pudiese ser fundada «la nueva organización del trabajo».

Pero el poder económico permaneció en las manos de los poderosos de la economía, de los propietarios de empresa, de los patrones. La economía capitalista no tenía solamente consigo el capital, sino también la inteligencia, el dominio técnico, la capacidad organizativa, así como aquella comercial. En síntesis, tenía el poder de la propia experiencia, mientras que el proletariado que se le oponía tenía solamente el ímpetu de sus masas. Y este ímpetu no era suficiente para abatir al poder. Tampoco la violencia era suficiente. El poder era más fuerte. El proletariado se preparó inútilmente para asumir la guía de las empresas, para hacerse con la posesión del propio trabajo, pero con sus fuerzas no estaba en condiciones de asumir la posesión y guía de estas empresas, en cuyo ámbito tenía una participación física y económica. El proletariado tuvo como única posibilidad, aquella de plegarse ante la superioridad de estos hombres, que habían realizado y gestionado los medios de producción.

La teoría socialista había entendido sustituir la capacidad comercial del emprendedor con el mero principio de la propiedad del trabajador, sin darse cuenta de que la economía puede ser dominada solo por quien vive en el interior. Si buscamos la causa de la caída, del hecho de que no se puede intentar socializar la gran empresa alemana, donde crear una economía socialista y transformar el Estado en una comunidad económica comunista — de aquí a setenta y cinco años, el objetivo marxista de la socialdemocracia alemana —, nos tropezamos siempre, más allá de las razones políticas, en una última motivación biológica que tiene su raíz en el propio proletariado. Chocamos contra las diferencias sustanciales de carácter sociológico, psicológico y tipológico, por las cuales se reducen los problemas a términos materialistas, y no es posible resolverlo. Entonces chocamos con la natural distancia existente entre dos grupos humanos, los emprendedores y los trabajadores, los cuales saben que en sus derechos materiales, y en su concepción deben encontrarse en lados opuestos, y que ninguno puede invadir el ámbito del otro. Y chocamos también contra una revolución política, de la cual no podía derivarse ninguna revolución socialista, en la medida que Marx, por el cual el proletariado ha sido preparado para tal fin, desconocía los presupuestos meta-materiales de la estructura social. Como se pudo comprobar, el proletariado no estaba preparado espiritualmente ante tal solución; por lo demás es típico del proletario su falta de preparación espiritual.

Los espartaquistas no veían la contradicción de su posición: No veían la complejidad de los problemas, porque se limitaban a considerar el principio de la lucha de clases, que se elevaba ante ellos como un muro. Ellos veían solamente una economía llena de contradicciones en todas partes, pero no comprendían el nacimiento, las condiciones en las cuales actuaba, su desarrollo, en la medida que el marxismo había enseñado a considerar esta economía bajo el único valor de la plusvalía; ellos no habían aprendido nada más allá de esta doctrina. Liebknecht tenía solamente el rojo ante sus ojos. Su pensamiento era totalmente incapaz de comprender la realidad. Él veía solamente que la revolución alemana permanecía como una revolución política y no quería convertirse en una revolución socialista; para el proletariado era la única posibilidad para un levantamiento de clase marxista. Buscó entonces tomar el momento; se esforzó en escoger la hora decisiva para una lucha de clases que debería haber sucedido tras la guerra mundial, pero no buscó provocar tal momento, para crear los presupuestos. Él no vio que las formas de oposición y de lucha que se producían, se derivaban de nuestra derrota y, entonces, de los daños económicos provocados por ésta; este error de valoración era inherente al marxismo, incapaz de comprender la política mundial con su querer resolverla desde una perspectiva de política económica mundial.

Liebknecht permanece vinculado a Marx, de forma unívoca, a quien no podemos considerar personalidad, sino figura del marxismo, como representante inadecuado de un sistema inadecuado, un subversivo, un hombre privado de capacidad política que pretendía, igualmente, conducir una política de la revolución. Él, con su expresión vibrante de la «nostalgia de la felicidad del proletariado», prometía una realización material, no una realización del hombre, y se dirigió a las masas, a las cuales el pueblo era indiferente y la nación hostil. Él, hebreo e internacionalista, como pacifista que ambiciona ser terrorista, no cae en manos de un asesino casual. Él cayó bajo los golpes de una soldadesca campesina, porque entre los supervivientes de la guerra se elevó aquel que quería defender al país del engaño. Él cayó porque en el país había todavía un hombre que veía la realidad, un soldado que era ante todo un hombre, un socialista como lo fue Noske.

Aquello que prevaleció entonces fue el miedo de la democracia revolucionaria ante las masas, ante sí misma. El manifiesto comunista no representaba nada, ni tan siquiera el manifiesto de Erfurt. La socialdemocracia se mostraba satisfecha si podía reivindicar ante el pueblo las llamadas conquistas, como la jornada laboral de ocho horas, y llevar adelante algunas ideas progresistas que deberían haber expresado el sentido del triunfo de la ideología iluminista. Pero estos delegados del pueblo se vieron obligados a revelar al pueblo «la dolorosa verdad», aquello que «el destino del pueblo» habría estado plagado de «miserias y sacrificios». Sin embargo, no añadieron: «como consecuencia de la guerra perdida», más bien dijeron «como consecuencia de la delictiva política bélica». Entonces se dijo que la revolución había representado un hecho significativo, un hecho político y también un hecho socialista, sin nutrir de pruebas esta afirmación.

No obstante, al mismo tiempo se ordenó al proletariado abstenerse ante la huelga, se le reprendió con el fin de que evitase este probado medio de lucha de clases, con la motivación que su uso, después de la revolución, habría sido diferente de aquel anterior a la revolución. Se reprendió a las masas y a los sindicatos para no hacer de la revolución «un movimiento para los salarios». Se leía en los carteles colocados sobre los edificios, paredes y muros con el escrito «el socialismo es trabajo». Se nos consolaba con la socialización, y se nos ilusionaba con la socialización. Pero, mientras tanto, se evitaba el término socialismo utilizando eufemismos. A este propósito se hablaba en cada ocasión de «restauración de nuestra economía popular», y, de hecho, el pensamiento socialista no encontraba aplicación alguna, en cuanto se reconocía la situación de emergencia, y bajo tal presión y urgencia se hacía alusión a la concepción salvífica de la comunidad obrera, idea procedente de los dadores del trabajo y asumidas por las leyes obreras. La idea de la economía planificada permanece como pura literatura, un recuerdo desvanecido ante el principio de una economía común como bien primordial de la nación, así como habian indicado grandes economistas alemanes como Fichte o Stein.

Por su parte, Kautsky la utilizó para que la doctrina socialista no fracasase del todo. Las multitudes ingeniosas debían explicar nuevamente a Marx y contradecirse a sí mismo. Entonces él desenterró aquel principio, en base al cual una sociedad no debería «pasar por encima ni ignorar las fases de un desarrollo natural». En efecto, la amonestación se encuentra en un paso en el que Marx habla de las diferencias entre las naciones, de la posibilidad y la necesidad de que la una aprenda de las otras cómo llevar adelante la revolución social, todavía no se refiere al proceso revolucionario en sí mismo, sino a sus precedentes. Por el contrario, Kautsky se refería a la revolución misma, al intento espartaquista de abandonar, en base al ejemplo ruso, la primera revolución, y de hacer una segunda basada en la lucha de clases, sobre una expectativa proletaria e internacional. En efecto, este intento era una locura. No podía ser un verdadero revolucionario aquel que, después de haber dedicado su vida a la preparación de la revolución, tomado desde un sentido de vanidad, quería hacer valer su autoridad, y amenazaba con que el color rojo de sus libros se transformase en sangre roja en la realidad: como marxista le daba un giro al marxismo.

Más allá del pensamiento socialista se preparaba un pensamiento radical, con el paso «de la utopía a la ciencia», que el socialismo habría querido cumplir y, entonces, el paso de «la ciencia a la realidad». El comunismo se creyó en condición de cumplir este paso. Esto podía representar una verdadera caída en la utopía, pero Kautsky quiso afirmar la cientificidad de su teoría a través de la acción práctica, enfrentándose con las promesas hechas por el socialismo en el curso de setenta y cinco años: «Solo la praxis — afirmaba — puede demostrar en cada caso si el proletariado está ya verdaderamente maduro para el socialismo». Mientras pensaba poder afirmar con certeza y decisión: «El proletariado crece extraordinariamente en número, en su fuerza e inteligencia; se acerca cada vez más al momento de su madurez».

Con tal pretexto, Kautsky preparaba la retirada del socialismo alemán: una retirada causada por el miedo a los enfrentamientos del socialismo, y que llevaba hacia la democracia. La socialdemocracia alemana dejó caer el componente socialista y mantuvo solamente aquel democrático. Kautsky debía justificar también esto: «Es justo la democracia — aseguró — llevar a la maduración al proletariado, y es todavía su presencia la que permite reconocer que tal maduración se ha comprobado». Él declaró entonces, de forma explícita: «Nosotros queremos tratar de comprender el significado de la democracia para el proletariado». Si entonces se coloca sobre esta vía de búsqueda, desde el momento que era su vileza la que le empujaba a disuadir a los trabajadores desde el principio de «la dictadura del proletariado». Él aseguraba que, bajo esta expresión, Marx no había pensado en «una dictadura en sentido literal». Se reconocía así en el parlamentarismo declarando: «Por este motivo queremos y debemos atenernos al derecho de voto común, directo, secreto, por el cual hemos luchado durante medio siglo».

Sin embargo, él se declaró decididamente partidario de una política dirigida a través de los partidos: «Los partidos políticos son aquellos que gobiernan en democracia», declaraba y añadía: «Nadie está seguro de permanecer en la guía, pero nadie es condenado, a priori, a permanecer en minoría».

El combatiente de la lucha de clases declaraba, con una absoluta falta de pudor, traicionando la verdadera voluntad de la democracia: «Una clase — decía literalmente — puede dominar pero no puede gobernar, en la medida que una clase es una masa sin forma, mientras solo una organización puede gobernar». Socialistas que son comunistas y piensan ser marxistas en Alemania, Rusia y en todo el mundo de la III Internacional, tienen una razón fundada si hablan solamente con extremo desprecio de Kautsky.

Al final, aquellos han comprendido la mezquindad de su figura y están en condiciones de juzgarla como merece: Sin embargo, es cierto que tal juicio no puede limitarse a su persona, sino que implica a los que juzgan, y con ellos al socialismo que lo coloca entre los exégetas de Marx y los apologetas del marxismo, en lugar de reconocer su nulidad, ambigüedad, incoherencia y superficialidad. Con un marxismo que despreciaba la sociedad clasista y combatía la unión del parlamentarismo, el movimiento obrero se ponía en sintonía con el oportunismo de Occidente. Kautsky sugirió como forma organizativa o como forma de Estado para el gobierno del pueblo, la república socialdemócrata. Entonces no se realizaba ninguna era comunista que debería haber derribado la época capitalista, como Marx había prometido al proletariado. En el lugar de la economía medieval, que se adhería al radicalismo de la monarquía, y en el lugar de la economía burocratizada, entró en el ámbito del parlamentarismo de los partidos. No se habló más de la violencia económica, y en consecuencia se huyó de la violencia política de los días de la agitación, cuando por un momento, el mando del pueblo se transformó en mando de las masas. Los partidos democráticos socavaron al pueblo. Y los líderes democráticos ocuparon todos los puestos de mando. Su poder se acrecentaría, en el modo que decían actuar siempre, en nombre del pueblo. La democracia fue abandonada. Los espartaquistas se dieron cuenta bien pronto que se trataba de un engaño perpetrado en los enfrentamientos del pueblo. Pero los perros de la revolución pudieron incitarla contra sí mismos: el dominio de la mediocridad se había instaurado definitivamente en Alemania. Pero si entre los comunistas arreciaba la desilusión de los marxistas, que veían a su teoría precipitarse en la utopía, existían otros alemanes que no se lamentaban por la traición de una doctrina, sino por la auto-traición de la nación. Ellos no hacían distinción alguna entre pueblo, proletariado y democracia. Veían solo el crimen de las masas. Veían solo la revolución como el resultado final de la historia alemana. ¿No había alineado este pueblo sus derechos en lugar de protegerlos? ¿No se había afirmado en el proletariado un comportamiento irracional, y la nación no había roto con sus tradiciones, con sus recuerdos y su esencia renunciando a toda expectativa de una futura grandeza, que hasta entonces había distinguido al pueblo alemán entre los otros pueblos?

III

Ante tales perspectivas algunos alemanes, que en la época de las masas habían permanecido individualistas, dirigieron su pensamiento hacia Nietzsche, que ha representado el polo opuesto respecto a Marx en la historia espiritual del siglo. Indudablemente en el comienzo de los acontecimientos que hemos vivido, Marx, con su pensamiento, ha favorecido el desarrollo de aquel materialismo en el que han terminado los demócratas de la revolución. De hecho, y ante todo, Marx ha desarrollado un pensamiento materialista y una concepción materialista de la historia. Él había perpetrado un engaño infernal en los enfrentamientos de la humanidad al tratar la materia como idea. Sin embargo, es necesario tener presente que cada movimiento libera siempre un movimiento contrario. Así, cuando el marxismo cae en la red democrática, he aquí que con Nietzsche resurgía un pensamiento aristocrático. ¿Fue Nietzsche el verdadero representante de un movimiento tal de oposición, afirmándose después el la irrupción de las masas por él diagnosticada y despreciada como expresión del «triunfo de la mediocridad»? ¿Fue justo él quien sancionó que toda forma de extremismo determina siempre una oposición? Y en base a tal principio, ¿qué otra cosa podía hacer un alemán, vinculado a una concepción espiritualista, sino buscar el mantenerse lejos de la mezcolanza confusa de los hombres y las ideas, y reconocerse, por lo menos idealmente, en la absoluta conciencia de la individualidad y el derecho inherente a ésta?

El mismo Nietzsche formuló una respuesta ulterior. Él también da una respuesta sociológica de la cual debemos acordarnos cuando atacamos a Marx, una respuesta que más que moverse sobre un plano filosófico general, ataca directamente al marxismo. Nietzsche había previsto la época de una «inmanente reflexión después del horrible terremoto», pero él añadió que también esta época habría presagiado «nuevas preguntas», preguntas eternas, como él las entendía desde su perspectiva heroica; preguntas conservadoras, como nosotros deberíamos entenderlas. Y a estas «nuevas preguntas», a estas nuevas problemáticas, pertenecían, según él, la problemática proletaria. Nietzsche fue el combatiente que luchó contra todo aquello que es masa, ausencia de articulación y jerarquía. Él, «en la era del sufragio universal, en la cual cada uno puede apelar al juicio frente a cada uno», se ha sentido el restaurador de un orden jerárquico. Él habló de «las terribles consecuencias de la igualdad» diciendo: «Toda nuestra sociología no conoce otro instinto que aquel del rebaño, o sea, de la suma de ceros, en la cual cada cero tiene iguales derechos, y donde es virtuoso ser cero». Pero Nietzsche ha diferenciado la base biológica del pueblo, proletariado y democracia.

Él sabía que la democracia es solamente un elemento de superficie de una sociedad que muere, mientras que veía en el proletariado problemáticas mucho más profundas, vinculadas a la renovación del hombre desde la base. Y cuando dijo que el pueblo alemán no tenía un hoy, sino un mañana, consideró en este futuro al proletariado, y reconoció que el socialismo no era una doctrina sino la fuerza natural de una humanidad que empuja hacia lo alto, dotada de instintos fuertes, todavía no debilitados, y que se trataba de un fenómeno elemental que no podía ser desatendido.

La pregunta formulada por Nietzsche es válida también para nosotros, y si en el socialismo existe un aspecto negativo: se conducirá a una plena nivelación de los valores humanos, y entonces de la completa desvaloración, o se será la estructura portadora de nuevos valores. También Nietzsche vio su lado negativo, cuando tomó en examen al movimiento nihilista, en el cual colocaba al movimiento socialista: esto, según él, consistía menos en factores sociales, en una degeneración fisiológica o en una corrupción personal, que en una herencia del cristianismo que reconducía a «una voluntad de negación de la vida». Por el contrario, el socialismo es voluntad de afirmación de la vida: su impulso comunista quiere para el proletariado una realidad en el mundo, ciertamente una realidad material, porque el proletariado no conoce el valor ideal, consistente en una vida regulada económicamente, porque vive, ante todo, de una forma animal. Pero su último pensamiento es milenarista. Ellos no ven la disolución de la ley, sino su cumplimiento, y como seguro de esta ley miran hacia el Estado realizado en su forma completa.

Nietzsche pensó en tal socialismo en sus consideraciones sobre «el sentimiento del valor social» cuando concibió la manifestación de la historia contemporánea y futura más allá de su contenido materialista. Él destacaba a tal propósito: «Por el momento prevalecen como valores sociales aquellos del bien material y de lo útil: se trata de la formación de una estructura portadora, sobre la cual será posible finalmente colocar a un género más fuerte. Medida de la fuerza: poder vivir entre valores en ruinas y volver a quererlos en la eternidad. Estado y sociedad como estructuras portadoras: perspectiva de economía mundial, educación como elevación. Perspectiva principal: que el desempeño de la especie más elevada no sea vista desde la perspectiva de la conducción de la especie inferior, sino que aquella inferior pueda adecuarse a las funciones de aquella más elevada.»

La historia de cada revolución, de aquella romana, de la inglesa y la francesa, han mostrado que en ella había un sentido: aquel de preparar el nuevo surgir de hombres y de fuerzas en los hombres cual fuerzas de un pueblo. Con la revolución alemana no será diferente, aunque la historia alemana termine con ésta.

Si el eslogan del ascenso de los más virtuosos debe tener otro significado diferente a aquel banal, resolviéndose en la elevación pedagógica de la más fuerte mediocridad, tal significado se puede encontrar solo en la acepción biológica, por el hecho de que la categoría de los trabajadores entra en la vida político-social de la nación no como clase en ascenso, sino como un estrato social nuevo en el ámbito de un pueblo, y como tal asume sus funciones. No es concebible que con el evolucionar de los tiempos una nación deba tener un proletariado como un casta inferior y marginada, cuando ésta pertenece a la nación por lengua, historia y destino, y que no deba ser asumida como parte integrante de la misma nación.

La masa, que rápidamente descubrió no estar en condiciones de vigilarse a sí misma, sino de haber necesitado de una guía, permanece marginada. De la masa se elevan los individuos que, a su vez, levantan a la masa. Estos individuos, que se elevan en gran número por encima de la masa y actúan como sus representantes, están en condiciones de vigilar estas fuerzas, que como proletarias se presentan gregarias y masificadas, pero que en el vincularse a la vida de la nación y todavía más a su espíritu, llegan a ser ellas mismas más espirituales y dotadas de forma completa. Esto pensaba Nietzsche del proletariado. Él pensaba que de los deberes derivaban sus derechos. Y también pensaba que la dignidad de esta clase, desaparecida entre los hombres de la era democrática, cuando demandaba a los trabajadores: «Los trabajadores deben aprender a sentir como soldados. Una paga, una retribución, pero no una recompensa.» Es más: «¡Ninguna relación entre compensación y prestación! Considerar al individuo en su especificidad, porque él, en el ámbito de sus competencias, está en condición de cumplir las acciones más selectas». En tal sentido también es elevado el significado que da al comunismo, al cual preveía un futuro en el cual «no habrán más buenos sueños y alegrías que no sean comunes a los corazones de todos», y todavía preveía la celebración de un tiempo en el cual «el deshonor, antes vinculado a la palabra común, no existirá más».

Así Nietzsche sustituía la igualdad, que ciertamente era un concepto espantoso, con la paridad de derechos, que se colocan a un nivel más elevado y más ético. Quería que el proletariado entrase también en el reino de los valores, cosa que hasta entonces le había sido vetada. Quería también que esta clase tuviese valores. Existe una palabra con la cual Nietzsche exhortaba al proletariado a una competición con los valores burgueses: «Los trabajadores —decía— deberían colocarse por encima de la clase burguesa por su falta de necesidades, y como casta superior deberían de vivir de forma más pobre y simple, pero estar en posesión del poder».

La revolución alemana ha dado al proletariado la posesión de este poder, pero eliminándolo poco después para consignarlo a la democracia. Por lo demás, el proletariado continúa actuando en función del poder, pero lo alcanzará solo en la medida que comprenda que la apropiación no depende de una repartición material, sino de una participación espiritual; no desde la posesión sino desde el derecho, no desde la presunción, sino desde la justicia.

El problema del proletariado no es aquel de su afirmación externa, sino el de su ascensión interior.

IV

El mismo marxismo, cuya doctrina contemplaba la resolución del problema del proletariado, no ha hecho nunca la pregunta ni ha respondido a ella: ¿Cómo ha surgido el proletariado?

El marxismo, ignorando que el surgimiento del sistema de producción capitalista originariamente había supuesto la solución de un problema demográfico, trató de elaborar un concepto, una exigencia política, una teoría de carácter revolucionario que pudiese tener poder sobre los hombres y las masas: el concepto de lucha de clase.

Marx dirigió sus objetivos al proletariado por sus vínculos naturales. Él, como intelectual, se colocaba fuera de todos los vínculos nacionales. Como hebreo no tenía patria. Dijo al proletariado que era falsa la afirmación por la cual una tierra y un pueblo habrían constituido una unidad. Lo convenció de que su único bien común fuese el interés económico que unía a los proletarios de todos los países y más allá de los límites estatales o lingüísticos. Trató de eliminar en la clase trabajadora la fe en los valores; valores derivados de un carácter nacional; valores derivados de la sangre y del espíritu, y que se habían transmitido en el curso de la historia del pueblo; valores que eran propios de cada uno y que pertenecían al pueblo que los había creado; valores válidos también para el proletario, que justo por ser proletario no estaba fuera de la nación, valores creados por sus padres y progenitores como campesinos y ciudadanos, y que actuaban como valores comunes.

Es cierto que sucedió al desarrollo industrial, que tenía siempre más aislado al proletario en su trabajo, la consciente participación en estos valores tomados por los pueblos de una historia incompleta, que se aventuraban a pensar nacionalmente, de forma insegura y no política, llegaron a ser más complejos y débiles. Sin embargo, Marx nunca se hizo a la idea de que hubiese sido una actuación socialista reforzar la conciencia de estos valores, en lugar de ocultarla y eliminarla como hizo el marxismo. El racionalista sin pueblo, como era Marx, no podía comprender este valor. Él pertenecía a un pueblo que trataba siempre de extraer su propio beneficio de las patrias de los demás. Pero mientras sus compatriotas hebreos eran los beneficiarios oportunistas y explotadores de los pueblos entre los que vivían, él se había vinculado a aquellos que aparecían explotados por sus propios compatriotas: los proletarios. Él no se dirigía, como habría sido coherente, contra el capitalismo que el hebraísmo había traído a Europa, por el cual debería haber inculpado a su propio pueblo.

Más bien, él se dirigió contra el industrialismo de los europeos y los confusos, algo típicamente hebreo, contra las empresas y el comercio.

Partiendo de esta falsa perspectiva Marx buscó, como perteneciente a un pueblo oprimido en su nacionalidad, ayudar a los demás pueblos disgregados y socialmente oprimidos. En esto él vio la propia misión personal, que era también una misión hebrea, en su carácter disgregante. Él actuó como hacen los hebreos, sin timidez, sin escrúpulos, con el derecho de una ciencia económica valorada como moneda sonante. Se mezcló con su espíritu crítico en la vida de los pueblos que lo hospedaban, de los que, sin embargo, no comprendía la base física ni aquella espiritual. Dejó actuar la fría lógica de su razón y arrebató a los hombres, suprimiéndolos, el principio de la herencia. Sin embargo en sustitución — una sustitución de carácter material — basada en el reconocimiento de derechos materiales, les dio el principio de clase como única patria, refugio y esperanza, a partir de la cual se habría obtenido todo aquello que se podía obtener en esta vida. Desde esta clase Marx procedió, como desde una condición preliminar e inequívoca, desde una situación de hecho, de cuyo origen no se preocupó más.

Y desde esta base hipotetizada, construida artificialmente, elevó su colosal construcción ideológica, en cuya cumbre dejó ondear la deslumbrante bandera con la feroz inscripción: «Las clases dominantes temblarán ante una revolución comunista. Los proletarios no tienen nada que perder sino sus cadenas. Ellos tienen un mundo que conquistar.»

La doctrina cortó premeditadamente al proletariado toda posibilidad de crecimiento, como clase, pensada sin raíces y considerada exclusivamente en base a la perspectiva de un proletariado industrial.

¿Pero cómo puede permanecer como válida la doctrina relacionada con el surgimiento del proletariado si resultaron errados justo aquellos presupuestos a los cuales permanece todavía ligada? ¿Si ella se demuestra errada en lo que concierne a la procedencia de esta clase? ¿Y si finalmente tiene al propio proletariado contra sí misma? De esto resulta que una verdad revolucionaria solo es una verdad temporal, que mantiene su validez hasta que no es contradicha por los hechos. Ante los hechos caen aquellas teorías que parecían absolutamente lógicas e inatacables. Solo Engels, que era alemán y no racionalista, permaneció esencialmente como un sociólogo de la naturaleza, habló del proletariado como aquel que va «del campo a la ciudad, de la agricultura a la industria, de las condiciones estables de vida a la clase trabajadora arrojada a condiciones de vida incierta». Sin embargo, tampoco Engels hizo el intento de vincular el principio de lucha de clases a la historia de su surgimiento. También para él el dato de la clase era el punto de partida del socialismo. Pero él se sentía vinculado con más fuerza a la historia de la humanidad europea que Marx. Esta historia vivía en él también cuando se declaraba preparado para someterse a la voluntad del socialismo, para entonces renunciar a ella en el futuro. Él hacía suya la consideración de la concepción económica del Medievo «el alumno apto y aprendiz» trabajaba menos por el salario que por el «aprendizaje del oficio» — una concepción de la historia, nos parece, justamente no materialista. Pero él no se preguntó qué les ocurrió a aquellos que no disfrutaban del privilegio de llegar a ser maestros. Habría sido una pregunta fundamental, que lo habría llevado a la observación de que en todos los tiempos el número de trabajadores crecía mucho más respecto a los maestros, o a los dadores del trabajo. Una pregunta que lo habría llevado a considerar que no todos pueden llegar a ser maestros en la obra manual, y a la cual se oponía el crecimiento desmesurado de la población, determinando un excedente de seres humanos que ha atormentado a cada época, y que se vuelve a proponer posteriormente, con mayor presión y gravedad. Desde esta humanidad excesiva, en cuyas ciudades con sus muros cercados aparecían como demasiado angostos, a la que los campesinos de la tierra ya no estaban en condiciones de alimentar, hacían surgir en el Medievo a los vagabundos de la tierra, los siervos de la gleba, pero también a los pioneros de la colonización. Y en todos los tiempos nace un proletario miserable. El excedente de seres humanos representa un problema eterno. Y siempre detrás de la última clase habrá otra todavía, donde se precipitarán los hombres excedentes. En la era industrial de ellos surgió el proletariado obrero. Una vez el hombre excedente era considerado como individuo. Entonces se convierte en clase. Una vez tenía para siempre su espacio. Ahora se ve limitado en el espacio. Ahora estamos en la crisis del espacio.

El marxismo no se preocupaba de este problema. Permanecía vinculado a su reflexión sociológica, aunque conducía el surgir del moderno proletario industrial a la invención de las máquinas y a la construcción de las fábricas. No comprendió que el desarrollo de la industria y la consecuente producción capitalista debía ser conectada con la densidad de población. No comprendió que la nueva forma de la economía tenía como presupuesto que este hombre-masa, en base al cual se organizaban todas sus actividades, y sin cuya presencia ella no habría tenido posibilidad de existencia, privada de objeto, habría permanecido absolutamente vacía.

El marxismo tomó en consideración solo los efectos bien evidentes, pero no las causas que los habían generado, y antes tendía a homologar causas y efectos y no se impuso nunca la pregunta qué habría sido decisivo: ¿Cuál es el origen de estas masas y de estos hombres? Pero en la ausencia de una respuesta válida, como su negativa a imponerse la pregunta adecuada, se funda la pretenciosa concepción de la lucha de clases de Marx y Engels, anclada en la doctrina de la «plusvalía», que ellos consideraron «la pura ganancia del tiempo de trabajo en exceso», como dijo Marx, sin dar una justificación sobre los excedentes de humanidad que había interesado a los distintos pueblos de varias formas. Entonces permanecía en silencio ante las diferencias entre los pueblos, diferencias inexistentes para una doctrina económica que, desde su descubrimiento de que en todos los países existe un proletariado había tratado como punto común el concepto de clase. No correspondía a estos doctrinarios de la economía comprobar si las clases sociales tenían un significado distinto en los diversos países, si existía una relación entre el crecimiento de la plusvalía y el crecimiento de la población, si esto dependía del crecimiento de las poblaciones, si dependía de la política de una nación más que de su economía y otras preguntas en tal sentido. Ellos, vinculados al concepto de internacional, y al principio reinante de la plusvalía, terminaban actuando de forma totalmente propagandística, ignorando las especificidades nacionales, la génesis, la dinámica y la psicología de la producción capitalista contra la cual exhortaban a la lucha a los proletarios de todos los países.

Dependió esencialmente de mantenerse vinculados a una concepción materialista de la historia, y el no comprender que las máquinas habían sido una invención del hombre, y que este reencuentro con la técnica tenía que ver con la alegría del descubrimiento y con la explotación de las leyes de la naturaleza.

Marx interpretó el dato de que estos hombres, con estas máquinas, habían resuelto con la propia voluntad de los problemas, problemas técnicos que daban forma a una idea, por encima de intereses puramente económicos, y que las invenciones habrían sido útiles tanto para los dadores de trabajo como para los trabajadores. Por lo demás, esta actitud correspondía a la necesidad revolucionaria de este marxismo, que confundía la actividad emprendedora con el espíritu de iniciativa, y se colocaba desde una perspectiva capitalista y no industrial. El mismo marxismo, que separaba el surgimiento del sistema de producción capitalista del incremento demográfico excesivo, no supo comprender el valor de estos hombres emprendedores, que se habían aferrado al sentido político de las masas, que habían surgido improvisadamente como fenómeno nuevo e inquietante.

El marxismo no vio que los industriales fundaron sus fábricas en un momento de enorme peligro de superpoblación, por el hecho de que ahora el proletariado emergía de las filas del pueblo, realmente como proletario, y que debía de buscar su salvación en la emigración si no quería sucumbir. No veían que los emprendedores habían creado para las masas, en las nuevas actividades entre el cielo y la tierra, un último y nuevo hospedaje, todavía aferrado al suelo. No veía que en un mundo siempre más angosto, ellos ofrecían nuevas posibilidades de trabajo y, consecuentemente, de vida. Era una consecuencia que el marxismo no se detuviese sobre el aspecto peculiar y fundamental del punto de vista psicológico, por el cual el surgir de esta actividad, la edificación de estas fábricas, la transformación de pequeñas en grandes empresas, se debía muy a menudo a emprendedores de origen proletario, o a familias que se habían lanzado a la calle, incansablemente, y una vez realizado su proyecto, ya no se sentían pertenecientes a la clase proletaria.

Marx, que juzgaba la dinámica de la empresa solamente desde la perspectiva del proletario, no buscó nunca considerar la psicología del emprendedor. No comprendió que el fenómeno de la empresa no tiene un carácter material, tiene que ver con la psicología de la iniciativa, de la energía, de la fantasía económica. Por el contrario, Marx se limitó a un modelo que pertenecía a la concepción de la era de la esclavitud, a una grosera y burlona caricatura del emprendedor, tan brutal como banal. El marxismo no podía decir al proletario que máquinas y fábricas no tenían solo un sentido económico, a través del producto como mercancía, pero poseían un sentido mucho más profundo y vivo, teniendo que ver con la política demográfica de la fuerza humana, que de ésta forma viene utilizada a nivel industrial y organizada socialmente. Marx no podía admitir que la plusvalía es también un valor, que es expresión de la capacidad de empresa, que como valor industrial se coloca en la invención de las máquinas, la construcción y la organización de fábricas. Él no podía admitir, en su concepción revolucionaria, que entre valor de empresa y plusvalía no existe ningún nexo absoluto, así como entre valor de coste y valor de uso, o entre balances de mercaderías y balances de pagos, sino que se trata más de elementos irracionales en el ámbito económico.

Por lo tanto, el marxismo no buscó nunca la relación existente entre el valor de empresa y la plusvalía; más bien ignoró tal relación. Indicó la diferencia entre capital constante, que sirve para el sostenimiento de la actividad, para las máquinas, para los equipamientos industriales y la adquisición de materias primas. Por otro lado, el capital variable, que constituye el salario de los trabajadores. Pero valoró esta diferencia desde la base, desde el trabajo manual, y no desde lo alto, desde la dirección económica. Él procedió de tal manera porque consideró la plusvalía como una forma de explotación. La explotación era su axioma. Por el contrario, él no podía aceptar la idea de que el proletariado viviese de la plusvalía, a la que él mismo contribuía a producir. No podía decir a las masas que la plusvalía no es el valor que viene sustraído al proletario, sino la expresión de aquel valor que no proviene más de su trabajo. No podía admitir que, más allá de la compensación que el trabajador recibe por su trabajo, que el trabajo intelectual, del inventor y del fabricante, de los ingenieros y del jefe de industria, del pequeño y el gran emprendedor, quienes daban al trabajador la posibilidad de transformar su trabajo en valor. De aquí surge el problema de las condiciones de vida del proletariado: si él vive de manera confortable o no, según la justicia o injustamente, de forma digna o indigna — problema éste del cual surge la problemática social, que no afecta a la plusvalía, sino a la participación en el valor de empresa y desde el cual debería moverse el socialismo, en la medida que es socialista dar a cada uno lo suyo de manera equitativa.

Marx prestó atención a la plusvalía solamente como totalidad, para poder decir a la clase proletaria que la fábrica le pertenecía: como si las masas hubiesen inventado las máquinas, construido las fábricas y hecho las empresas. Su pensamiento social, que no tenía ninguna base de política demográfica, la «acumulación» de posesiones aparecía siempre como mucho más importante que la acumulación de los hombres, que se encontraban juntos en las fábricas hechas por los emprendedores, y que utilizaban las máquinas. Cuando hablaba de «superpoblación», lo concebía «en función de las necesidades de realización del capital», procedente de los mismos pasos que el «crecimiento del proletariado». Y también Engels, que entre otras cosas no llevó adelante una concepción original, bajo el influjo del materialismo marxista hablaba de «superpoblación» como «excedencia de mano de obra» derivada del «perfeccionamiento de las maquinarias».

Engels hablaba desde el principio que «la introducción y el incremento de las máquinas» en su efecto inmediato habría significado la «sustitución de millones de obreros-artesanos por unos pocos operarios-técnicos». Y pensaba poder afirmar que «el mejoramiento de las máquinas» habría llevado a la inmediata consecuencia «del alejamiento de millones de operarios-técnicos».

Con esto evidenció solamente la contradicción determinada por esta invención, que tenía como su objetivo de base el ahorro de fuerza humana, pudo tener como consecuencia final la acumulación de fuerza humana o la constitución de las masas y, entonces, del proletariado. Pero no llegó a resolver esta contradicción. Engels tampoco consideró el nuevo articularse de estas masas.

No entendió cómo el problema residía en el excedente de los hombres respecto al espacio. Vio solamente que éstos buscaban un lugar, una ubicación conectada con la posibilidad de trabajo, y que esta posibilidad de trabajo no era más que su «armada de reserva industrial». Pero, de hecho, él observaba un estadio tardío del sistema de producción capitalista y lo juzgaba en base a la particular situación de Inglaterra.

Engels consideró manifestaciones pasajeras a situaciones generales, y no entendió que el problema de base y, entonces, la solución concernían al aspecto demográfico, permaneciendo cerrado en su idea constante de la lucha de clases. De hecho, Engels, con estas consideraciones, solo contribuía a la teoría del empobrecimiento, cuya insostenibilidad debía mostrarse de forma evidente. Si también la teoría de la insostenibilidad del colapso, en cuya realización el marxismo puso en una perspectiva próxima y cierta, que ya había sido expresada en datos por Engels, si bien él pensaba de forma más viva, más concreta que el rígido y racionalista Marx. También Engels hablaba de la «crisis», hablaba de la «anarquía de la producción», hablaba de las «colisiones y las fases de crisis» de la producción capitalista. Pero en realidad no había visto en la fase capitalista un colapso, sino una fase de síntesis. Ya antes de la guerra mundial, esto había tratado de reforzarse mediante los trust, las coaliciones y los consorcios empresariales. Y después de la guerra mundial se forjó la idea de las zonas económicas y las provincias económicas, para crear con ello una economía planificada.

Pero no ha sido Marx ni han sido los marxistas quienes han previsto este desarrollo. Los socialistas abandonaron el ámbito de sus competencias más específicas a los outsiders del siglo, dejaron que fuesen ellos quienes expresasen aquellas ideas, en el ámbito económico que ellos no estaban en condiciones de formular. Dejaron que hombres como List o Constantin Frank pensasen de forma político-económica, y al final fue todavía Nietzsche quien pronunció por primera vez la palabra «economía mundial» y puso en «perspectiva» aquel «inevitable e inminente gobierno económico global de la tierra» que él veía sobrevenir.

Solamente Engels habló en alguna ocasión de «la necesidad de expansión», y con ello se acercaba, sin saberlo, al problema del imperialismo, a un socialismo vinculado a la política de potencia, al hecho de que la solución de los problemas económicos no concernía a una clase aislada, sino a las naciones en su globalidad, con el fin de que tuviesen la posibilidad de vivir sobre la tierra. ¡Y eso que Engels viene señalado con orgullo en el ámbito del socialismo como un ideólogo en condiciones de pensar en términos políticos, no solo históricos, y en posesión de una tendencia estratégica! Pero Engels también fue incapaz de sustituir la lucha de clases por una visión política. Permaneció como un hijo de comerciante de la pequeña Alemania. Él tomó en examen a un país, como hizo List con Estados Unidos, y a partir de esta experiencia consideró el caso de Europa y Alemania. Él vivió en la imagen clasista que asumió según una perspectiva manchesteriana de Inglaterra del pasado siglo, y evitó superarla de manera anti-manchesteriana, para superarla de forma marxista. Aunque él tenía la idea fija del «sistema capitalista de producción», siempre concebía la economía en el sentido de las mercancías, nunca en aquel de los hombres y mucho menos de los pueblos.

Conviene destacar que un socialismo que nunca tuvo una visión de política exterior, hubiese pensado solo en términos de política interior, y solo en el sentido de política de partido, y que fue entonces sorprendido por el estallido de la gran crisis de la guerra mundial que desbarataría todas las previsiones marxistas. Cabe destacar, con estupor, que este socialismo no viese el final de la economía capitalista, como nos habríamos esperado, y que, por el contrario, sobreviviese y viviese el propio triunfo en los países vencedores y la ruina en los países derrotados, y no en base a factores político-económicos, sino en base a una política de potencia. Y todavía hay que destacar, con estupor, que el programa de la Internacional viniese invalidado justo en el punto de la nacionalidad, renegando de lo suscrito en el manifiesto comunista, y conscientemente despreciado por los epígonos alemanes.

Todavía busca afirmarse la palabra de Marx en su poder sobre las masas: «La liberación de la clase trabajadora solo puede ser obra de la misma clase trabajadora». Pero las masas están en un error. Y más poderosa que estas palabras que intentan seducir, es la realidad que ha sido tergiversada. Aquí el proletariado experimenta en sus propias carnes, que no existen clases oprimidas sino en su conciencia, y que existen naciones oprimidas. ¿No deberá entonces rebelarse el proletariado rebelarse en conexión con la lucha de liberación que afrontará la nación a la cual él pertenece?

Marx pone el acento sobre la exigencia de la clase trabajadora de liberarse de sí misma. No creemos que un pueblo solo pueda liberarse, y ponemos el acento sobre la pregunta: ¿Nunca podrá liberarse la clase trabajadora como tal?

El marxismo, con la génesis del proletariado, ha errado en la comprensión tanto de su sociología como de su psicología.

Debemos, si queremos tener una respuesta a aquella pregunta, entender exactamente el aspecto psicológico.

¿Quién es el proletariado en una nación?

¿Qué significa ser proletario?

V

Es proletario aquel que quiere ser proletario.

No es la máquina, ni la mecanización del trabajo, ni la dependencia salarial en el ámbito del sistema de producción capitalista los que hacen al hombre proletario, sino la conciencia proletaria.

En 1919, año de la tentativa revolucionaria, en una asamblea un proletario para defender la revolución y sus perspectivas dijo que en Alemania había muchos más proletarios de los que se pensaba: «El noventa por ciento — dijo él — de nosotros somos proletarios». Pero otro revolucionario añadió: «¡pero yo no quiero serlo!» La asamblea dio su apoyo a ambas posiciones. Ella percibía la contradicción, pero no pensaba que fuese insoluble. Del resto ella contiene el destino del movimiento proletario, en cuanto muestra dónde termina su fuerza de propaganda: con el hombre que no se siente proletario porque quiere ser cualquier otra cosa. Este hombre, con su existencia, responde a la pregunta: ¿Qué significa ser proletario? ¿Qué significa no serlo?

El mundo ideológico del proletariado es simple. Esta es su fuerza. Pero este mundo, entre otras cosas, es angosto, inadecuado en sus presupuestos, privado de fundamentos, privado del sentido del crecimiento, privado de una visión estructural y de conjunto. Y en esto está su debilidad, su falta de visión y, en un cierto sentido, su falta de perspectiva. El ostrascismo que lo caracteriza le es innato. Originariamente, todos nosotros, en cuanto hombres, hombres primordiales, somos proletarios, sentados desnudos sobre la dura tierra. Pero inmediatamente surge una estructura ordenada, a la cual es preciso adaptarse. Quien no alcanza el desarrollo suficiente para adecuarse a tal sistema permanece en lo bajo, no se eleva, antes se precipita.

Esto era el proletariado. Éste pretendía adquirir valores tomando parte en un movimiento general. Pero en este movimiento participó siempre quien ya no quería ser proletario. El proletario es aquel que permanece en lo bajo. También el proletario actual participa en este movimiento, al menos hasta el punto en el cual, él mismo, corta los presupuestos de su ubicación, presupuestos que implican también a las generaciones venideras. Una masa se forma a través de generaciones, y también su formación es una elección. El gran peso de la masa permanece. El proletariado existe siempre. El socialismo es un intento de acelerar este crecimiento en nombre del desarrollo. Pero el proletariado continúa existiendo. Detrás del cuarto estado, todavía en formación pero que rápidamente se convertirá en burgués, urge decidir el quinto y el sexto estado, que quizás no representan a una sola clase sino a una nación entera esclavizada, con banderas de las cuales hoy nadie conoce los colores. El proletariado es para siempre.

Aquel que no quiere ser proletario se distingue del proletario por los valores que produce en sí mismo y que le dan una sensibilidad espiritual más profunda y una perspectiva más amplia. Los individuos de los cuales se compone un pueblo no se distinguen solamente por sus condiciones de trabajo, sino por su dedicación al trabajo. El terreno de juego donde se coloca este trabajo diferenciado no se encuentra en la densa masa, sino solamente en los espacios libres de la nación, allí donde los no proletarios pueden ejercer su coraje, su voluntad de empresa y su fuerza de búsqueda. Pero también esto podría plantearse de distinta forma ante el trabajo que no está vinculado a la sola individualidad, sino que depende de una tradición que abraza al individuo y que da forma a su trabajo: le da acceso a aquellas formas que componen el mundo. El proletariado no sabe nada de todo esto. El proletariado no participa todavía en los valores que distinguen a los hombres dotados de mayor conciencia y de un mayor nivel cultural. Los valores surgieron antes de que el proletariado estuviese en el mundo de forma inopinada. El proletariado ha nacido consigo mismo. Él está privado de precedentes, y asume para su clase teorías pensadas por idealistas desarraigados de otras clases. ¿El pasado? No se puede puede tocar. El proletariado solo ve el presente y forma para sí mismo un futuro según la imagen de sus necesidades. El proletario no se siente parte de la comunidad, antes se siente violentado por la sociedad. Surgido de la superpoblación, se considera un sobrante, una parte desechada de la humanidad, por la cual no ha sido puesto sobre la tierra. Así el proletario quiere ser su participación, no tanto en los valores de los cuales no tiene conciencia, sino de los bienes, que ve en manos de privilegiados que él mismo habría creado.

El proletario concibe el mundo como él lo ve. Pero él está en condiciones de ver solo su mundo proletario, no aquel que existe a su alrededor. El proletario piensa de forma astuta pero en términos breves. No tiene tradición alguna de pensamiento. Piensa de forma ingenua, y puesto que afirma hacer solo aquello que considera justo, cree actuar de forma justa. Si pensásemos de forma histórica, entonces sabríamos, desde una profunda experiencia de los hombres, que el ascenso del proletariado ha representado una verdadera desilusión.

El no proletario se separa siempre de la masa proletaria: este es un hombre dotado, un hombre responsable de sí mismo, partícipe en los valores espirituales de una gran nación y que tiene la fuerza para ir más allá de las clases. El proletario no está nunca seguro de que sus hijos y las generaciones sucesivas no sean ya proletarios, no saben si lo querrán ser todavía, desde el momento en el cual sean insertos espiritualmente en un común contexto social. En efecto, una revolución puede acelerar este proceso. En una revolución la voluntad política del proletariado tiende a la violencia, no al poder. Y la violencia actúa de forma eficaz, pero es pasajera. Solo el poder es duradero. Y siempre surge de una revolución el hombre que, siendo proletario y no pensando de forma conservadora, se debe comportar de manera conservadora, en la medida que debe obedecer a la voluntad de la vida.

La ley del conservadurismo creativo solamente tiene eficacia para el trabajo político, y toma continuamente forma en su gran y eterno contenido. La revolución ha confundido la literatura con la política. Ha pensado en la enfatización de la paz, de la libertad y la igualdad como si fuesen expresiones políticas. De este error iluminista deriva la ausencia de paz, de libertad e igualdad que caracterizan nuestra vida. Es un error de diletantes. El proletariado no tenía tradición política alguna. Su escuela era el partido. Pero el partido no tenía genio alguno. El genio siempre viene producido por el tiempo y la eternidad. Aquí, contrariamente, ha sido gestada una anomalía. Todos hemos nacido en el tiempo. Pero el no proletario piensa más allá del tiempo, hacia delante y hacia atrás. Piensa en causas y efectos. Piensa en la amplitud y el alcance de sus acciones.

Por el contrario, el proletario piensa totalmente en el tiempo. Piensa en el momento y para el momento, de forma primitiva y materialista. Y solo porque nadie puede vivir sin un principio, y porque también en el individuo espiritualmente más pobre reina un anhelo por lo trascendente, piensa en el futuro de una forma utópica, a través de su ingenuo materialismo, que es un ingenuo egoísmo, en la medida que se refiere exclusivamente a la clase proletaria. Y no piensa que quizás tal futuro no se realizará nunca, desde el momento en el que vive en un presente que no plantea posibilidad de rescate.

El conservador no limita su pensamiento a la economía, sino que expande su vida hacia poderosas emociones, a ideas y proyectos, que definen una vida en sentido histórico. Piensa por encima del tiempo, en los acontecimientos eternos de la naturaleza humana, que insertan la vida cotidiana en un largo curso histórico. Pone en relación las enseñanzas legadas por todos los tiempos y todas las partes del mundo con las necesidades vitales de su pueblo, que para él representa el centro natural de la humanidad. Reencuentra en la nación al propio yo como comunidad. Tiene en su esencia todo cuanto pertenece al hombre, su realidad terrena, su voluntad vital y sus finalidades. Habrá liberación para el proletariado cuando eleve su pensamiento por encima de la economía, y cuando busque construir este mundo proletario en el interior de un mundo histórico. Todo dolor humano expresa nobleza. Solo el dolor proletario no ennoblece. La impotencia no puede ser nobleza. Y es impotente aquel que piensa solo en términos económicos y no comprende la realidad espiritual.

En todas partes, sobre la tierra, un ímpetu empuja al pensamiento proletario hacia un mundo más espiritual. En este ímpetu se pone el deseo de felicidad, que aporta al proletariado un combatiente y le da confianza en la realización de esta felicidad sobre la tierra. Con esta participación en un mundo espiritual, el proletario deja de ser tal. Quien abandona el pensamiento proletario deja de ser proletario. La clase trabajadora se diferencia en los diferentes pueblos. Hoy nos encontramos en una fase en la que el proletariado es protagonista. En tal fase el movimiento proletario se contrapone al conservador, del cual los protagonistas son los pueblos. En la clase trabajadora, sobre todo en aquella de los países derrotados y marginados, se difunde el presentimiento de que el problema social no se puede resolver hasta que no sea resuelto aquel nacional, hasta el momento en el que los pueblos recuperen su libertad.

Siempre es posible que a una primera revolución siga una segunda: en la socialdemócrata, en la comunista, en la parlamentaria, en la terrorista, en la estatal-política, en la mundial-revolucionaria. Pero la segunda revolución provocará un surgimiento todavía más rápido de un contramovimiento conservador, que representará, como unión de los pueblos de Europa, la única posibilidad de vida tanto para los individuos como para los pueblos.

El conservador es aquel que no reniega de nada, mientras todo es negado, que sabe mantenerse todavía íntegro mientras todos vacilan.

Es reaccionario buscar una vía de escape político allí donde ha habido un fin histórico.

Es conservador ver continuamente un comienzo.

VI

Hay todavía otro asunto que se presenta ante el proletariado alemán: aquel que no quiere ser proletario pero debe serlo.

Sabemos por Versalles cuántos proletarios hay en Alemania: veinte millones. Solo que no sabemos quién de nosotros pertenece a estos veinte millones que en Alemania son «excedentes». Cada día, de cada tres hombres uno cae en una situación de indigencia. Esta situación nos hace a todos proletarios. Estamos en camino de convertirnos en una nación proletaria.

Pero el destino de una tal nación, desde la desventura de pertenecer a los veinte millones que en Alemania son un «excedente» vienen siempre amenazadas las masas que tienen conciencia de proletariado: ellos quieren ser proletarios. Cuando en Alemania fracasa la revolución, entonces también el proletariado alemán se va a la ruina, porque no está preparado para resistir contra la historia. Para los alemanes de la nueva generación, que no tienen conciencia de clase sino que tienen aquella de nacionalidad, es inconcebible que veinte millones de alemanes se hallen en una situación social que no es digna como hombres ni como alemanes. Estos hombres de la nueva generación que no quieren ser proletarios son socialistas por camaradería. Para ellos es insoportable que estos veinte millones, un tercio de la nación, se aísle en su conciencia política, si bien dividen con nosotros la tierra y la lengua, solo porque la conciencia proletaria no se atreve a concebir que una unión comunitaria natural comporte también una unión nacional. Estos hombres de la nueva generación que no quieren ser proletarios son nacionalistas por su común destino. Pero en todo caso está claro que todo el pueblo alemán se está precipitando hacia una nación proletaria, una nación no de veinte millones, sino de sesenta, de cientos de millones de despreciados en todos los tiempos y desterrados entre los pueblos, risibles y sometidos. Estos hombres de la nueva generación que no quieren ser proletarios son alemanes por elección.

Ellos se reconocen en este presente. Llevan la herencia que nos ha sido legada y se reconocen en ésta nación que la ha producido en un tiempo de oscurantismo y desconcierto. Ellos piensan que estamos en medio de nuestra historia por el hecho de que la eterna recaída es aquella que nos ha sido predestinada y que no se puede impedir, que un pasado milenario confluirá sobre un futuro de milenios. El marxista no sabe nada de estas circunstancias. El marxista no sabe que el problema de la superpoblación, y con ésta del proletariado, no es un problema internacional, sino nacional. Marx ha hecho caer las enseñanzas legadas por List, las doctrinas de la capacidad demográfica, de los distintos grados de desarrollo económico de los distintos países, y de la división del trabajo de los pueblos singulares, así como el despertar de sus fuerzas productivas. La superpoblación es un problema de la tierra en la medida en que ésta está subdividida en Estados. De modo que es un problema de estos Estados, de las poblaciones excedentes, las cuales se revelan de forma distinta en cada país. El socialismo vio el carácter internacional del movimiento proletario. Pero este carácter internacional en el que viene desarrollada la concepción económica, es algo subalterno, secundario. Sin embargo, el factor principal, del cual deriva el aspecto político, es aquel nacional.

El proletariado puede obtener un lugar en la sociedad solo cuando no se conciba como clase, sino como parte del pueblo, nunca más como proletariado, sino como clase trabajadora. Esta diferenciación entre proletariado y clase trabajadora es fundamental. Formar parte de la conciencia política. En la conciencia proletaria la clase trabajadora se divide respecto a su comunidad y a su pueblo. Cuando esta conciencia política cambia, entonces cambia también la posición de la clase trabajadora en la nación. Solo un proletariado que se conciba como clase trabajadora de una nación concreta participa en la vida de la comunidad, y actúa entonces en función de ésta. Ésto lo ha entendido bien el proletariado occidental con su olfato político, mientras que el proletariado ruso fue convencido para reconocerse como nación, solo ante los ataques occidentales contra los soviets; mientras que el proletariado alemán, solo a partir de la lucha en el Ruhr empieza a reconocer los elementos nacionales de política económica, y de política de potencia en la historia.

El comunismo alemán querría reconocer estos acontecimientos siempre en clave marxista. Pero eso no concierne solamente al obrero en sí, sino también a los jornaleros junto a campesinos y soldados. Habla también de una regla para los trabajadores, empleados y funcionarios. El comunismo alemán también hizo tratos con los elementos no proletarios. Este es un hecho nuevo en la historia del marxismo. Va más allá de la división entre aquellos que desarrollan trabajos manuales y los que cumplen con labores intelectuales, cuya equiparación llega finalmente al socialismo. Se dirige más directamente a la nación y da, en la medida que el comunismo incluye estos estratos, una determinación política al proletariado alemán.

El factor decisivo de la historia permanece para él en aquel económico, del cual dependería la transformación social, o la liberación de los proletarios de los distintos países y, al final, de todo el género humano. Esto, en el ámbito de la política nacional, indica el nexo entre la esclavitud personal del obrero y la gran esclavitud en la que han caído como pueblo. El comunismo alemán se pregunta solamente si los elementos de la clase trabajadora alemana tendrían la fuerza para influenciar al proletariado con voluntad y entusiasmo. Esto sería «nacional socialista»: transformar estos frentes que, hasta ahora, se han constituido, según la lucha de clases, y se dirige a la mitad de su pueblo. Pero es posible que nos preguntemos: ¿transformarlo de forma que se revuelva contra los verdaderos enemigos de nuestro país? De esto no depende, ciertamente, nuestro destino espiritual, más bien nuestro destino político.

La línea sobre la cual los elementos proletarios se encuentran junto a los elementos nacionales es la posición en política exterior. Esta línea resulta siempre más visible detrás de todos los movimientos de toda la clase trabajadora revolucionaria. El pueblo había tomado conciencia del engaño que había sido perpetrado contra ellos en Versalles, en nombre de los ideales democráticos. El pueblo sabía que este engaño había sido perpetrado con el consentimiento de sus propios líderes. Y quería llegar finalmente: a terminarlo no con la república, sino con un Estado débil, que se comportó con ingenuidad y condescendencia en lugar de actuar políticamente contra la injusticia sufrida.

Entre los partidos socialistas, solamente el comunista había tenido la valentía, con la fuerza que caracteriza a un partido revolucionario, de decir la verdad. Los demás partidos de la revolución, el socialista y la democracia liberal, no admitieron estas verdades. Ellos temían confesarlo proque temían un ajuste de cuentas. Y también ahora hay socialistas que viven de los autoengaños y los eslóganes, en base a los cuales debería revisarse el Tratado de Versalles. Ellos declaraban actuar con voluntad de paz, pero de hecho, consintieron con vileza la arrogancia de un enemigo que, desde el día de la ocupación del Ruhr, y no solo desde ese día, se había asentado en su territorio. Por el contrario, el comunismo declaró que todo este mundo pacifista es una monstruosa estafa. Pero ellos todavía creyeron en la Internacional. A la espera de un alzamiento de todos los proletarios del mundo. A la espera del comunismo francés. Acalló a los trabajadores alemanes el hecho de que el proletariado francés en la zona rural era totalmente impotente como partido político. Jugaba no solamente con la idea de una revuelta militar de los franceses, que siempre es posible, sino con aquella de una revolución francesa que debería ser una lucha de clases.

Muy similarmente, el comunismo alemán funda sus esperanzas en Rusia, en el Estado soviético, el cual se exalta como el único gobierno proletario alcanzado y afirmado en un mundo capitalista. Sin embargo, el comunismo alemán permanece desconcertado mientras deba admitir que Moscú se aleja del sistema bolchevique y hace concesiones a la Entente capitalista. Sin embargo intentaba mitigarlo y minimizarlo cuando esto ocurría. Sí, Rusia busca actualmente justificarlo diciendo que el país debía vivir. ¿Pero no debe vivir también Alemania?

A los valores en los que hasta ahora el proletariado alemán no ha sido partícipe, pertenecen a la conciencia de su nacionalidad. Él cree, o medio creía, en la solidaridad internacional de la clase obrera de todos los países. La historia ha comenzado para éste el día en el que se afirmó esta convicción. Así se pone al servicio de la idea internacional. Lo hace con abnegación y sacrificio. Esto era muy alemán. Y era también muy alemán el hecho de no pensar en el propio pueblo. El socialismo alemán nunca ha llegado a entender que el pueblo alemán había sido estafado por otros pueblos. No se ha dicho antes, ni tan siquiera antes de la guerra, que «somos veinte millones de más». Falta de espacio y problemas de superpoblación que para ellos no eran un problema. Por el contrario, la rica socialdemocracia alemana mantenía a voluntarios de la lucha de clases en otros países. Y los voluntarios del proletariado francés tomaron el dinero que venía enviado desde Alemania. Por esto el proletariado alemán podía definirse como «el socialista».

Debía llegar la guerra y la conclusión de la misma, el Tratado de Versalles, el ultimatum de Londres y la política de Poincaré, para mostrar a los socialistas alemanes que en este mundo un pueblo es, por naturaleza, enemigo del otro, por el hecho de que cada pueblo piensa solo en el propio «Yo»: así el pueblo alemán se ve hoy solo, abandonado a sí mismo. El proletariado alemán ha sido expuesto ante la guerra del Ruhr. Pero solo aquel que no quiere ser proletario conoce las razones, los contextos profundos y antiguos, la conexión secreta y, sin embargo, evidente de una historia de pueblos europeos que no se puede eludir. Si el pueblo alemán quiere afirmarse en la historia de Europa deberá tener conciencia de la nación a la cual pertenece. Quizás habrá sido este el sentido de la revolución: llevar al proletariado alemán a la nación alemana.

Hubo un momento en el cual, el Reichstag y los tres partidos socialistas levantaron una ruidosa oposición contra la inferencia contra el reproche que decía que los comunistas no eran verdaderos alemanes. Entre aquellos que se indignaban estaban también los independientes. ¿Pero no fueron justo ellos los que cayeron completamente ante el espíritu de nuestros enemigos?¿No nos dañaron por la forma en la cual se pusieron de acuerdo con nuestros acusadores?¿No se alinearon a favor del Tratado de Versalles? Sus líderes de partido eran amigos de los franceses por afinidad electiva. Se dirigieron al país de la gran revolución justo porque como creadores de nuestra pequeña revolución, en base al ejemplo parlamentario francés, esperaban poder actuar por su propio interés.

Con estas premisas los internacionalistas pronunciaron, con un no disimulado descaro, su doctrina mesiánica por la cual su «patria» era la «tierra». Entonces la mayoría estaba constituida por socialistas. Entre los electores había personas de extrema seriedad, que en la guerra habían cumplido con su deber y que ahora pensaban tener derecho a la paz. El partido no se ilusionaba con esta paz, y si bien era democrático comprendía que habían sido engañados por los demócratas occidentales. Sin embargo, no movió un dedo de su mano, antes actúo de forma que la mano izquierda suscribiese aquello que la derecha rechazaba.

Y al final estaban los comunistas de partido, los cuales reivindicaron la pretensión de pertenencia del comunismo a la germanidad.

La pregunta debe tener una respuesta. El ámbito del comunismo está ideológicamente muy lejano: va desde las ilusiones de una extrema izquierda, que vive a la espera de un Imperio milenario bajo la concepción de una comunidad de los bienes, mediante cuya realización toda la humanidad sobre la tierra se beatificará, al radicalismo de una extrema derecha, que piensa ante todo en su pueblo, que habla de comunidad y, a propósito de la realidad actual, de crisis de la comunidad. Trayectos que vienen constituidos por grupos especiales o por individuos outsiders, que comparten solamente algunos puntos de la historia comunista. Por lo tanto, se afirma, ya sea desde la derecha o desde la izquierda, un comunismo de carácter religioso. Y aquí no se encuentra solo el comunismo internacionalista, sino también un comunismo nacional. Tampoco se encuentra una simple oposición política entre aquellos que se adhieren a una concepción revolucionaria ni entre los que pertenecen a una concepción conservadora. El eje es, sin embargo, común. Aquello que viene combatido por ambos lados es el liberalismo. En este liberalismo, ya sean revolucionarios o conservadores, ven la expresión de una concepción de la vida individualista y, en consecuencia, egoísta. Por esa razón ambos niegan el parlamentarismo, en el cual reconocen una forma de defensa creada en beneficio propio por el liberalismo. Solo que unos, en lugar de este parlamentarismo, quieren imponer la dictadura del proletariado; y los otros, en el dominio del Estado, la actividad de las corporaciones de los trabajadores y la formación de una clase-guía. Sin embargo, el elemento común es la base corporativa. La pregunta se refiere entonces a si puede existir un orden similar, y si éste podrá tener un carácter internacional o nacional.

¿Los comunistas son alemanes? Con esta pregunta no se entiende si hay comunistas alemanes, pero si hay comunistas que tienen conciencia de la nación a la cual pertenecen, y que actuaron por el bien de esta nación. Desde el altercado que se tuvo en el parlamento alemán, se vio que los comunistas se opusieron a la acusación de no ser alemanes, y que sus compañeros de partido habrían luchado con todos sus medios contra el ataque de los nacionalistas. Pero fueron los nacionalistas los que, con su intervención, indignaron a los socialistas diciendo sobre los comunistas: «¡Es necesario reprimirlos con todos los medios, aniquilarlos, si llevan a la guerra civil al país! Por el contrario, no debatimos si vosotros sois alemanes. Vosotros sois puros alemanes, como siempre lo habéis sido, cuando el mundo estaba en confusión. Sois alemanes desviados, convertidos en estúpidos y locos que no saben lo que hacen — pero pese a todo alemanes, que hacen algo. ¡Alemanes que después de la revolución se han convertido en algo raro, y de lo cual nosotros rechazamos ser parte errada, y de luchar contra un enemigo imaginario, por el hecho de que combaten contra alemanes, y no en cuanto alemanes, contra franceses y polacos, de los cuales deberíamos, por el contrario, defendernos!»

No vive de esta forma su relación con el comunista el representante del partido del parlamento de Weimar, pero la vive el nacionalista. Existen antiguas relaciones entre el nacionalismo y el comunismo. Recordamos las significativas concepciones corporativistas y sindicalistas, que se propusieron con entusiasmo después de la revolución, y que querían colocar nuestras vidas sobre una base totalmente nueva, pero también antigua. Estos entusiastas se han defendido siempre del ridículo en el que cayeron los intelectuales después de la revolución, mientras descubrieron improvisadamente a los proletarios, y vieron en el proletario al hombre y al mártir de nuestra civilización. Si profundizamos, vemos que las relaciones entre nacionalismo y comunismo se remontan a la guerra, durante la cual se produjo un acercamiento entre los alemanes. Se produjo por primera vez una forma de solidaridad entre la juventud alemana y la clase obrera alemana. Pero políticamente, y no solo desde la perspectiva partitocrática, actualmente nacionalistas y comunistas se contraponen como enemigos. Pero esta posición de lucha no impide que por parte de estudiantes, oficiales y soldados, exista una cierta afinidad hacia al trabajador alemán, que tiene como enemigo ante ellos. Nos hemos convertido en un pueblo económicamente inseguro. Y nadie es más inseguro que aquellos que habían creído en un Reich que hoy ya no existe. Sin embargo, en una condición tal se forjó una suerte de camaradería cuando el considerado como hombre culto se tuvo que ver con el considerado inculto, que se materializó en una experiencia bien determinada con el pueblo. Fue el descubrimiento del hombre simple. Y este descubrimiento representó una sorpresa, y también una vergüenza, para aquellos que descubrían un valor justo allí donde no habían pensado nunca que pudiera existir.

Fue un sentir inmediato, decidido y claro. Había una fiabilidad que no venía sólo del sistema, sino del hombre mismo. La naturaleza se identificaba con el carácter. Y ella mostraba una no excluyente y sana capacidad de juicio. Era siempre posible comprender y establecer si la persona sabia tenía ante sí solamente al individuo. Pero esta sana capacidad viene a menos cuando el trabajador no se siente hombre sino proletario, cuando constituye la masa de un partido y piensa en las doctrinas que le han sido inculcadas por sus jefes de partido. Aquello que hoy se ha puesto en duda es su inteligencia política.

O no: no es su inteligencia política sino la consecuencia política de haber sido puesta en duda. La visión política entre los trabajadores comunistas es muy grosera. Ellos ríen sarcásticamente cuando se les dice que tienen democracia. Ríen cuando se les cuenta que vamos al encuentro de la paz eterna. Ríen cuando se les habla de la Sociedad de Naciones. Sin embargo, están siempre a la espera de una vía de salida hacia una revolución. No ven que, para ellos, existe una perspectiva totalmente distinta: una perspectiva terrible que puede no estar muy lejos de nuestros trabajadores, que la quieren o no, en la medida en la cual se defienden no como clase aislada, sino como una fuerza de sesenta millones, de la suerte que el destino nos aguarda a todos; la perspectiva de una larga esclavitud, una servidumbre secular impuesta por nuestros enemigos, cuya realización para la democracia de la nación, quería ser un compromiso de honor — la perspectiva de nuestra aniquilación como pueblo libre.

El comunismo alemán no quiere esta esclavitud. Ni tan siquiera el nacionalismo alemán la quiere. Este punto común une ambas posiciones. Entonces se nos pide si es posible proceder de común acuerdo. La respuesta no depende del nacionalismo, sino del comunismo. La clase obrera alemana debe llegar a entender que existe una razón, si la esperanza en la revolución mundial la diluía siempre más; debe entender que la razón residía en la falta de autonomía política del comunismo alemán. En el hecho de que este comunismo era dependiente de aquel ruso. Por el hecho de que se contentaba con la idea de la integración ruso-alemana, que quería edificar el Estado industrial, y aquel rural, no solo en términos de política económica, sino que también quería equipararlos en términos de política constitucional.

Pero también dos estrechos aliados pueden actuar al unísono, solo cuando cada uno de los dos es una potencia, para aquello que concierne a su carácter como pueblo, tanto a su aspecto económico como aquel estatal. El comunismo alemán ha admirado siempre, y solamente, al ejemplo ruso, pero nunca ha ofrecido un ejemplo alemán. El comunismo alemán, como hemos visto, ha renunciado muy rápidamente a sus principios pacifistas, con los cuales ha ido al encuentro de la revolución, y ha comprendido y compartido el hecho de que también una revolución debe ser militar si quiere realizarse. Pero lo ha hecho porque la directiva venía de Moscú, porque venía de Rusia, en cualquier caso de otro país. Mientras no ha considerado que en la lucha contra el capitalismo de la Entente son distintas las situaciones de Rusia y Alemania. En condiciones distintas a las que se crearon en 1919 entre Rusia y Alemania, entonces no habría surgido un frente del «Rin a Vladivostok», que debía haber tenido desde una armada roja, espartaquista-bolchevique, frente a la Entente capitalista, pero habría sufrido un colapso económico y político en Alemania, Europa y Asia. ¡El comunismo ha hecho de la revolución mundial solo una política de partido — y en esto ha naufragado!

Es cruel quitar a los hombres toda la esperanza. Pero aquí debe ser cortada una esperanza que conduce a la locura y la ruina. No existe ningún Reich milenario. Existe solo, y siempre, el Reich de la realidad de una nación hecha en su propia tierra. Ningún alemán podrá vivir si no puede vivir en Alemania. La democracia ha dicho: Alemania debería al menos poder vegetar. Y si el vegetar es un objetivo para la nación, entonces el comunismo ha presionado, bajo el reproche, a la democracia de haber fallado al enganche revolucionario con la Rusia bolchevique. Pero la culpa recae siempre sobre la revolución, sobre la revolución aparentemente proletaria que fue conducida como un movimiento no nacional, sino internacional. Recae sobre el socialismo, que no conducía a un socialismo alemán, sino a una democracia impotente. El tiempo de expansión de la revolución debía con ello ser interrumpido, por el hecho de que nos protegíamos de los acontecimientos rusos, que habrían sido todavía más catastróficos en un país con «veinte millones de habitantes en exceso». A las espaldas de esta oposición en los enfrentamientos de Rusia, la democracia podía hacer sus negocios con Occidente y llevarnos a vegetar. Contrariamente, el pueblo alemán quiere vivir. Y también la clase obrera alemana quiere vivir.

Hoy, los trabajadores ven las cosas desde un solo punto de vista. No ven que todo cuanto acontece concierne a todo el pueblo. Se sienten como una nueva clase social. Entran por primera vez en nuestra historia y piensan que pueden no tener en cuenta esta historia, ellos que hasta ahora no habían tenido ninguna participación en la misma. Han creído ser llamados por la propia fuerza a dar inicio a la historia actual, y que habrá un futuro totalmente desvinculado del pasado. Pero ya han experimentado en este presente que no se podía alcanzar un objetivo prefijado sin la posesión de aquellos valores que han constituido la constante de aquellos compatriotas que han edificado nuestra historia. Tampoco la clase obrera alemana cae fuera de la historia alemana, sino que adquiere significado solamente cuando participa con conciencia. Y esta conciencia la podrá recibir solo cuando retome la posesión de los valores propios compartiéndolos con sus conciudadanos, así como comparte la lengua y la historia. ¡Siempre hemos perdido en esta historia cuando cuando nos hemos dividido!

Hubo una vez un tiempo en Alemania en el cual la nación fue dividida en dos facciones que se combatían entre sí. Esto ocurrió cuando los campesinos tomaron el Main y el Neckar y se lanzaron contra los castillos de los príncipes dando lugar a una guerra sanguinaria. Era la misma época en la que los Anabaptistas en Sajonia y en Westfalia ejercieron la dictadura de la masa. Era una época en la cual lo político se mezclaba con lo social y lo religioso, y el grito de batalla era «justicia divina», que se expandía a través de la tierra y los corazones. Entonces algunos caballeros actuaron como rebeldes. Una nobleza que buscaba adquirir el poder sin méritos ni derecho, combatió al lado de Franz Von Sickingen por un imperio independiente, contra los príncipes del Reich. Así en Ulrich Von Hutten se produjo la gran transformación de humanista a patriota.

Pero no llegó a realizarse nada de lo que se esperaba, y la razón de tal fracaso residía en los mismos insurgentes. Los campesinos se sentían como hoy se sienten los proletarios. Pero ellos no comprendían la realidad en la que actuaban, pensaban de manera correcta pero «restringida». Ellos desconfiaban de sus amigos cuando pertenecían a otra clase social, y así rechazaban las ayudas que venían ofrecidas por ellos.

Ellos no tenían unidad. Su acción se basaba en un malentendido, así iban guiados por un ímpetu irracional de victoria en victoria sin tener un objetivo claro. Hoy se vuelve a plantear la misma situación. Y ha sido un comunista alemán quien ha recordado las palabras de Florian Geyer a sus compañeros de lucha del proletariado campesino: «¿Tenéis conciencia de aquello que habéis hecho? La cosa más justa, más noble, más santa, una cosa que Dios puso una vez en vuestras manos y quizás nunca más — en vuestras manos, ciertamente, ella ha sido como una joya en una pocilga». Así perdimos entonces los alemanes algo grande, lo perdimos para siempre. Perdimos la guerra contra los perseguidores, los opresores y los explotadores, por el pensamiento estrecho y una estúpida envidia que evitaban que se nutriese confianza alguna en los enfrentamientos de la juventud caballeresca y proletarizada, que quería combatir contra los príncipes por la causa de éstos, de los campesinos proletarios. Hoy, aquellos que en Alemania llevan la estrella soviética, no tienen una mirada libre. Los líderes no la tienen, mientras que las masas que están detrás, al menos tienen sentimientos sinceros. Sin embargo, los líderes quieren actuar solos, como si se tratase de algo de partido, referente a la política interna. Nosotros alimentamos solo una esperanza, que se funda sobre el hecho de que esta vez, nuestros perseguidores, opresores y explotadores, los ejércitos, los generales y los políticos pertenecen a otro pueblo: el hecho de que, esta vez, la opresión a la cual estábamos expuestos no procede del interior, sino del exterior, y que, entonces, para salir de nuestro estado de miseria deberemos actuar en el ámbito de la política externa.

En aquel tiempo salvaje, que se acerca mucho al nuestro, Lutero afirmó justamente: «La sublevación no tiene justificación alguna, y en su irracionalidad se abate más sobre los inocentes que sobre los culpables. Por ese motivo ninguna sublevación es justa y provoca más daños que mejoras; de aquí el justo proverbio: de mal en peor.»

La clase obrera alemana se encuentra ante el peligro que desde el mal implica a una nación entera, que tendrá todavía peores consecuencias para ellos. En tal situación de crisis el proletariado busca nuevos jefes. Y, de hecho, puede encontrar nuevos jefes solo entre aquellos que no quieren ser proletarios. No podemos esperar que el proletariado se coloque bajo la guía de una generación similar a la que ha perdido la guerra mundial y, contra la cual, el radicalismo ha dirigido la revolución. En este punto, como aconteció en un tiempo, tenemos, por una parte, instintos rabiosos y, por otra, reaccionarios. Pero ve la luz una nueva generación, la cual se adhiere no a una voluntad revolucionaria, sino a la capacidad de transformación, que ha sido espiritual. Ella no se siente vinculada a la edad guillermina, e identifica la culpa más grave en el haber desarrollado formas conservadoras. Esta generación está vinculada al proletariado en un camino que tiene dos sentidos.

La clase obrera alemana, de la cual se ha dicho que no poseía una patria, ¡quizás hoy día no tenga otra cosa más que la patria!

VII

Todavía resuena el reclamo, el proletariado todavía está implicado en la promesa de la revolución mundial.

La idea de la revolución mundial es una idea demasiado poderosa, para ser sepultada por la misma desilusión que el proletariado experimentaba a través tanto del socialismo como de la democracia. Es más que la sola esperanza en una nueva forma de economía que, como época comunista, eliminará al capitalismo; es aquella una esperanza que el iluminismo estimuló en los corazones y las mentes, un iluminismo que dijo a las masas que toda la vida sobre la tierra había sido, hasta ahora, una locura privada de sentido, y que solamente ha humillado al hombre, pero que llegará a ser espiritual y plena de sentido para, finalmente, hacer al hombre humano.

El socialismo, o toda la socialdemocracia alemana y burguesa no han creído en la llamada y la promesa. Ésta última ha antepuesto el presente, aparentemente seguro, al incierto futuro. De tal manera se ha admitido. Pero el comunismo, como partido de la desilusión derivado de la revolución, lucha por realizar la idea y lo hace con la idea de la revolución mundial, porque es la única que deja al proletariado en condiciones de reunir a las masas. En todas las naciones el proletariado es demasiado débil para poder conducir la lucha de clases con sus propias fuerzas. En las naciones salidas vencedoras de la guerra mundial, los proletarios han sido empujados a la defensa. En Francia han sido sofocados por el militarismo. En Italia el fascismo los ha neutralizado En Inglaterra la clase obrera tiene demasiado sentido político para poder mantener seriamente una política no nacionalista. En Rusia el proletariado ha sobrepasado el Estado, mientras que en Alemania esa acción ha fracasado, si bien se encuentra justo aquí la fuerza de la idea que expresa que el proletariado unido de todos los países podría triunfar donde el proletariado de cada país estaría destinado a sucumbir.

El comunismo lo ha entendido. Por ese motivo ironiza hoy sobre un pacifismo que ha sido una bella idea, con la que entró en la revolución, y a la cual debe su derrota. El comunismo sabe ahora que la paz eterna sobre la tierra debe ser conquistada mediante la lucha. Sabe que renunciar a las masas significa renunciar a la victoria. Sin embargo, no ha puesto fin a todas las «habladurías sobre el Estado», aquellas ideas expresadas por Engels sobre el Estado «como no Estado», como Estado que, según Marx, sería «eliminado». Con estas ideas el marxismo ha convivido durante setenta y cinco años. El mismo Engels ha despreciado con ello, en su tiempo, este principio de su pensamiento materialista, para probar que este Estado que «no está aquí por toda la eternidad», sino que es «producto de la sociedad», es expresión de la contraposición de clases, y ha propuesto sustituir el concepto de Estado por aquel de «comunidad». Él ha visto en este concepto de Gemeinschaft «una buena y antigua palabra alemana» que podía «expresar muy bien» el concepto del término francés «kommune», mientras Bebel quería transformar el Estado de las clases en un Estado del pueblo.

Pero todas estas expectativas no fueron realizadas. Rusia ha dado el ejemplo de un alzamiento violento, que siempre se ha estructurado de forma estatal, aunque solo el tiempo podrá definir su verdadero carácter. Y el comunismo alemán, como conciencia de un partido de clase obrera, ha entendido muy bien este ejemplo ruso en su significado político. Ha sostenido la idea de un «régimen obrero», que se presenta como problema de poder, con la idea de un «poder estatal», en cuya conquista por parte del proletariado hace depender la solución del problema social en sentido comunista. Sin embargo no está del todo claro el carácter de este poder estatal proletario ni sus perspectivas en Alemania.

No obstante, quiere decir que esto puede encontrarse solo en las manos de un partido determinado, o sea del propio, y conecta el problema del «gobierno obrero» con aquel del «frente unitario obrero», que no quiere instaurarse. Rechaza las consecuencias radicales de la idea de una coalición, de aquella coalición proletario-nacionalista, y de una coalición proletario-democrática. Por el contrario, un Estado y un gobierno, que son Estado y gobierno por la voluntad de una nación, van a la ruina y a continuación hacia la lucha de clases. Pero la convicción de la necesidad del Estado es asegurada también a través de la institución de la dictadura, entendida como fase transitoria, y sustituida por una situación de armonía y de plenitud que implicará a la humanidad entera.

Y todavía se prepara una tercera transformación en el comunismo alemán, una transformación a la cual se opone como partido, y que se cumple a partir de los hombres. Es el reclamo de la nacionalidad. El comunismo se opone a ésta porque rechaza la idea internacionalista, que se vinculaba a la idea de la revolución mundial. Pero el problema de la nacionalidad es demasiado importante: las vicisitudes que hemos sufrido, el enemigo en nuestro país golpeado, el proletariado que es oprimido junto a la nación entera, como es oprimido todo el pueblo alemán.

También aquí Rusia ha dado el ejemplo. La bandera roja es la bandera rusa. Bajo su signo el Estado soviético ha combatido ante la intervención de la Entente o de la reacción, para salvaguardar la autonomía nacional. Así la lección que el fascismo impartió al proletariado europeo, no ha permanecido sin efecto sobre el comunismo alemán. Y en la «bandera roja» alemana podría estar expresada la exigencia de que el comunismo admitiese el «fuerte sentimiento nacional» que el fascismo vinculó al «sentimiento reaccionario», al «sentimiento revolucionario».

Este retomar el principio de nacionalidad por parte de los jóvenes comunistas, es asumida ahora como una concesión al nacionalismo, y llegó a convertirse para Clara Zetkin en el elemento de su propio programa, según el cual si el proletariado no poseía patria alguna, debía conquistarla. Entonces la exigencia fundamental era llegar a ser partícipes de la nación. El comunista de partido de esta época piensa siempre que se trata de una participación en el valor de las cosas. Pero el joven comunista ambiciona, no tanto los bienes exteriores, sino más bien los valores interiores, a alcanzar de modo espiritual. El alemán de esta época sabe que se trata de una participación en todos aquellos valores que han sido creados por los alemanes.

También la revolución mundial pudo realizarse solo como revolución nacional. Cada nación tiene su misión particular. Una nación revolucionaria solo puede asumir su misión en la medida en que ésta tenga un carácter nacional. Creemos que la misión del pueblo alemán es la de realizar la revolución como salvación de Europa, tal y como Marx había pensado. Pero no creemos que será la realización de una revolución mundial, similar a la imaginada por Marx, sino más bien vinculada a aquella que Nietzsche veía sobrevenir. También en este caso Marx y Nietzsche se presentan como polos contrapuestos. Marx hablaba de una «superestructura jurídica y política» que se coloca por encima del «conjunto de las relaciones de producción». Nietzsche veía «Estado y sociedad como infraestructura», y tuvo en éste caso la agudeza del gran hombre que no piensa en las concepciones vinculadas al tiempo y las tendencias de partido, pero piensa en los contrastes vinculados al espacio y sus ligámenes duraderos. Pero Nietzsche, que «reunió la historia del próximo siglo», que describió todo cuanto estaba sucediendo y lo que no podía ocurrir, y que tomó el origen del nihilismo sin eludir el problema del proletariado. Nietzsche consideró comprensible y necesaria «la potenciación en la percepción de los valores sociales». Estos, que toman la palabra, como uno que ya «ha vivido en sí el nihilismo hasta el final, nihilismo que él tenía ante sí», veía que aquella «infraestructura del sentido del valor social» cual «base», como él decía, sobre la cual se colocase «una especie más elevada en condiciones de desarrollar la propia misión». Marx pensó en las masas, Nietzsche en el individuo. En esto consistía su romanticismo. Mientras que su concepción reaccionaria se colocaba sobre un nivel estético.

La catástrofe que vivimos tiene su motivo más allá de Marx y de Nietzsche. La catástrofe va más allá del individualismo, herencia final y agotada, fenómeno de la época liberal provisto de fuerza aparente, expresión de una fase de renuncia y de transición. El futuro no pertenece a las problemáticas más allá de las personas de carácter.

Y en la catástrofe no hemos visto al hombre en condiciones de imponerse y asumir la dirección de los acontecimientos. Más bien hemos visto las masas, los millones y los «demasiados» que están sobre la tierra, y sucumben a aquella misma catástrofe de la cual el proletariado podría convertirse en víctima.

El problema de la catástrofe es aquel de la reconstrucción después de la derrota. Es el problema de toda revolución: ¿Cómo acabará? ¿Cuando acabará? ¿Quién le pondrá fin? Como vencedores, quienes sobrevivirán a ella no serán las clases, sino aquellas naciones que hayan soportado el mayor peso.

El problema de la catástrofe es un problema conservador: no es un problema de partido, sino del destino, que nos dirá si debemos buscar una nueva estructura dirigiéndonos hacia delante o hacia atrás.

Capítulo VI
Reaccionario

La política se deja conducir de forma retroactiva, la historia no

I

El revolucionario cree poder organizar de una vez, y para siempre, el mundo en base a los principios políticos con los que ha conducido su revolución.

El reaccionario se mueve en dirección opuesta y cree poder borrar la revolución de la historia como si nunca hubiese ocurrido.

Sin embargo, el revolucionario renuncia bien rápido a su error. En el mismo día en el que destruye las formas dadas, ve la vida, por necesidad, estructurarse bajo nuevas formas. Y él, que no se había preocupado de las condiciones del Estado, que criticaba como hombre de oposición, debe hacer un descubrimiento desconcertante: la forma política que se perfila ante él se basa, sin embargo, en la ley, es recto de principios, depende de las reglas a las cuales él mismo no puede someterse. Él, que hasta ahora había sido irresponsable, por primera vez tiene una responsabilidad, aquella de sustituir el Estado preexistente con formas nuevas e improvisadas. Él, que pensaba vivir sin formas, se siente obligado a controlar, a adaptar de cualquier forma sus ideas revolucionarias, y en lugar de hacerlo de manera radical — también a costa de alcanzar compromisos.

Por el contrario, el reaccionario se mantiene firme en su posición. Él cree que solamente hemos tenido necesidad de renovar las viejas formas, para que todo vuelva a ser «como era». Él no muestra tendencia alguna a identificarse con formas mutables. Posee demasiado carácter para los compromisos. En su vida está acostumbrado a abrazar la totalidad. La coherencia define también su visión política, de modo que él se siente en condiciones, según su concepción histórica, de devolver a su lugar al mundo una vez adquirido el poder político. Entonces considera extremadamente fácil ordenar el mundo alemán según sus propios principios. El reaccionario también es, en su forma categórica, un oportunista, realmente que no sabe adaptarse a nuevas situaciones, sino que, ciego y obstinado, permanece unido a las viejas.

El reaccionario no cree en la revolución. Sin embargo no demuestra la fuerza con la cual persigue la restauración ¿una profunda sensibilidad que le permite comprender a fondo cuanto acontece?¿Se trata quizás de una sensibilidad nacida con él, como conservador que, procediendo de una experimentada tradición, tiene la ventaja de una desprejuiciada, e intelectual, brutalidad natural?¿Y no actúa entonces de forma totalmente opuesta al revolucionario, que como doctrinario anclado en los prejuicios, solo con mucho esfuerzo comprende la necesidad de los acontecimientos?

¿No es quizás el reaccionario aquel que persigue la justicia en contraposición a la injusticia de la revolución? No injusticia política, sobre la cual versan los desacuerdos de los partidos, sino injusticia histórica, que está clara para todos.

Con esto es fundamental distinguir al reaccionario del conservador.

II

El reaccionario ve en el revolucionario, en la revolución, solo el acontecimiento político.

Por el contrario, el conservador, que sabe comprender el curso de la historia, reconoce detrás de la revolución un hecho espiritual, que se desarrolla con él, y en el cual ella se transforma, o todavía del cual deriva originariamente — entonces, realmente, su concepto de espíritu tiene un carácter un tanto ambiguo.

El pensamiento de un pueblo viene determinado por la suma de las experiencias vividas en la relación con los otros pueblos, y aquellas vividas en relación a sí mismos. El pueblo alemán ha experimentado su carácter nacional a través de la revolución, algo que le faltaba por conocer a sí mismo y al mundo.

El reaccionario dice: es una experiencia innecesaria. El conservador es de distinto parecer y dice: una experiencia política que hay que rechazar, una vez consumada, pero que hay que aceptar desde el punto de vista histórico, y no por sí misma, sino por sus repercusiones.

El conservador vive en la conciencia de la eternidad, por encima de toda temporalidad. Pero al mismo tiempo ve el presente abierto hacia el futuro.

Él sabe que el mundo histórico en el cual vivimos es un mundo ordenado por leyes y sujeto a continuos recursos. Pero no individualiza esta suerte de repetición, regularmente martilleada en las formas, sino en los elementos, de los cuales las formas son expresión. Considera la homogeneidad de las pulsiones humanas expresadas a través de los distintos pueblos con la invariabilidad de sus pasiones y derechos fundamentales, y ve como el todo se rige por el poder, se funda sobre la relación natural entre fuerte y débil, sobre la superioridad del individuo, pero también sobre la problemática del individuo, sobre la sumisión, pero también sobre el poder de las masas, con la consecuencia de un actuar histórico inspirado en la valentía o la renuncia, de la sensatez o la estulticia, de la capacidad de decisión o la laxitud. Pero él sabe también como cada valoración depende finalmente de las circunstancias, que pueden aparecer irracionales mientras son razonables, ocasionalmente mientras son coherentes. Más allá, él sabe que el sentido de todos los acontecimientos se encuentran en su realización, respecto a la cual nada es previsible: no se conoce la duración, la dirección que ellos toman, el valor final que ellos tendrán. Después de la revolución, el alemán conservador, ha pronunciado la frase menos reaccionaria: «Quizás sirva para algo». El conservador da a esta consideración un valor metapolítico. Por lo demás, su creencia en lo incalculable lo protege de considerar el futuro como previsible: revolucionario y reaccionario se sitúan sobre la misma línea.

El reaccionario es una forma degenerada del conservador. El reaccionario es racionalista. Se atiene a los hechos. Conoce solo los efectos inmediatos. En lo que concierne a la revolución también se atiene únicamente a los hechos. No se preocupa de las causas; por lo demás él mismo es una concausa, no como persona sino como tipo. Él no entiende el pensamiento conservador de forma viva y desde el interior. En un tiempo en el cual no había revolución, ha favorecido en su función la afirmación de un pensamiento conservador. Mediante una cierta desidia espiritual, traducida en la despreocupación política, ha preparado aquellos acontecimientos por los cuales no ha podido impedir el desenlace revolucionario.

Todavía no comprende esta revolución, porque no la ha vivido: solamente la ha rechazado. Dice tener trato y experiencia respecto a ésta revolución. Pero su aprendizaje ha sido puramente mecánico, justo porque no la ha vivido. No ha asumido ninguna posición en su ámbito, porque ha permanecido como un extraño ante ésta. Por el contrario, el conservador conoce los problemas vinculados a ésta, porque tiene sensibilidad hacia los tiempos y acontecimientos. Él posee una concepción global del mundo en la cual inserta aquello que es significativo, o no lo es, respecto a la revolución. Así vive el conservador su participación revolucionaria, por la cual se contrapone al reaccionario: de hecho, él no está a favor de la revolución, sino en contra de ella.

Cada pueblo tiene su revolución a su modo, de un modo exclusivo: un pueblo político lo hace de forma política, un pueblo apolítico de forma apolítica. Con este presupuesto nos ha sido posible ver como ha vivido su revolución el pueblo alemán. Sin embargo, los pueblos se transforman a través de las revoluciones. Nadie continúa siendo como era. La revolución para un pueblo representa solo un momento, una fase, frente a la eternidad del devenir. En su vórtice se se abren recorridos que antes aparecían cerrados. Este efecto es de extrema importancia y viene acompañado de cambios sociales, de una mezcla de los estratos sociales, de los oficios y las clases. Determina un particular desplazamiento de fuerzas y el abandono de viejas costumbres, que los hombres son empujados a reformular en sus concepciones. Ellos llegan a ser portadores de una nueva concepción del espíritu, del cual puede nacer una nueva época histórica.

El reaccionario tiene una concepción superficial de la historia, tan fuerte como en el conservador ha arraigado. El reaccionario concibe el mundo como algo ya completo, el conservador como algo que siempre se transforma. Uno actúa en la temporalidad, el otro se dirige a lo eterno. Aquello que era no será nunca más, sino que aquello que siempre está en el mundo puede reaparecer continuamente.

La política reaccionaria no es política. La política conservadora es una gran política. La historia de pequeñas hazañas tiene como su expresión la política, una política que pasa rápidamente al olvido. Sin embargo, la política adquiere grandeza y no se borra cuando está en condiciones de crear la historia.

Reaccionario es quien confunde política e historia y querría que la historia fuese hacia atrás.

III

El presente no representa ni toda la historia ni toda la política. Son las dos cosas al mismo tiempo.

Cosas de dos tipos, el reaccionario y el revolucionario, no se pueden separar. El difuso oportunismo hace que, si bien no nos preocupe la mezcla de estas dos perspectivas, ni de la confusión política en la que vivimos, ni de la actitud incierta y ambigua de los partidos.

Los exponentes democráticos de la izquierda iluminista, han sido empujados hacia las filas del centro, donde parecería ubicable solo el creyente y el tradicionalista, aquel que reconoce un ethos supratemporal. Por lo demás, de este ámbito procedió un político en condiciones de armonizar, como adherido al materialismo histórico, el pensamiento científico con la fe en Dios y con la ley moral. Existen católicos que creen en los valores de su patria de forma pura e incondicionada, así como los nacionalistas. Igualmente existen socialistas que no tienen ninguna confianza ante ninguna Internacional, y que antes se han convertido en patriotas. Y añadimos que la dictadura comunista es muy cercana, por diversos aspectos, a las dictaduras militares.

En los enfrentamientos de la derecha se ha producido un particular malentendido, nacida de la idea de que sea lo mismo ser un alemán conservador que un alemán reaccionario. No obstante, existe un trato distintivo que hoy divide oportunamente a los alemanes en dos grupos, mostrando una clara diferenciación entre el reaccionario y el conservador. He aquí la distinción: es reaccionario aquel que considera que la vida que hemos llevado desde 1914 es hoy bella y grandiosa. Por el contrario, es el conservador quien no se somete a ilusiones y autoengaños, y por amor a la verdad reconoce que eran tiempos terribles.

Ilusiones concernientes a las llamadas conquistas de la revolución y que, de hecho, todavía no se poseían: libertad de movimiento para los hombres, derecho al voto para las mujeres, sustento para los niños, una bandera negra, roja y amarilla y aquellas otras conquistas consideradas importantes pero que lo habían sido solo aparentemente. En efecto, nuestra vida era repugnante desde otro punto de vista: si tuviésemos presente y en cuenta una motivación general, diremos que esto dependía de un excesivo y aceptado diletantismo por el cual no existía ni unidad ni carácter en una nación de sesenta millones de habitantes.

El Reich estaba privado de forma. Había perdido la forma conservadora que lo había caracterizado en el tiempo de su fundación. Ésta había sido sustituida por una forma imperialista, a la cual le había sido añadida, de forma artificial, una cantidad de objetos obsoletos, trazos de una tradición entendida exteriormente y esclerotizada. A esto se añade un enfatizado progresismo, también éste puramente exterior. Así el Reich era señalado como una suerte de forma mixta, o por una forma ambigua o, diríamos, intermedia. Sin embargo, su conciencia no resultó minada, antes la era guillermina estuvo caracterizada por una gran presunción, por una seguridad extrema, que alimentó una ruidosa propaganda y autopromoción.

Sin duda, esta propaganda estaba orientada a exaltar valores particulares y capacidades adquiridas. Eran capacidades técnicas que acompañaban el notable desarrollo industrial y favorecían una significativa participación en la economía del mundo. Su valor consistía en una peculiar concreción. Pero de la misma forma en la cual los valores procedían de las fuerzas del pueblo, de la acción común de la clase obrera, y de la empresa en las modernas formas de trabajo, el Reich, cuya mejor tradición permanecía todavía viva en aquella prusiana, había renunciado a un estilo propio. Solo su militarismo poseía todavía estilo, en tanto colorido y fuerte, derivado de un carácter militarista, pero también serio y ferviente, revelado a través de un actuar silencioso.

Pero la política del Reich, que se basaba en este militarismo se mostraba incierta e irresoluta, no tenía objetivos determinados ni una clara línea política como aquella de Bismarck. La acción política del Reich no era dictada desde el ejercicio del poder, sino desde una forma de miedo, que se agotaba en una perenne indecisión.

Es posible que una victoria en la guerra mundial hubiese puesto fin a este imperio de la laicidad. Es posible que la nación, si no se hubiese añadido la guerra mundial, se habría desarrollado con las propias fuerzas, conquistando una posición digna en el mundo. Es posible que el problema de la superpoblación en su presentación habría determinado, tanto en el ámbito socialista como capitalista, una política exterior e interior basada en el comercio, el trafico y la economía.

Es posible que, desde las colonias, se hubiese derivado un influjo que habría recorrido la madre patria produciendo un sentido de libertad y apertura, que habría liberado a la nación de las restricciones de las costumbres pequeño-burguesas, de una vida burocratizada y regulada de forma policiaca, favoreciendo una vida activa, rica de espíritu de iniciativa y sentido de la aventura.

Sin lugar a dudas, fueron señalados en los años precedentes a la guerra, que indican cómo se realizó también entre los alemanes una apertura al mundo, que amenazaba con ser interrumpida por la revolución, mientras que en la juventud se producían transformaciones correspondientes a la realidad cambiada del Reich, se despertaban contenidos espirituales inspirados en el Reich. Si hubiésemos tenido tiempo, entonces habríamos llegado, a través de la generación que urgía, a otra consciente de la germanidad, y una consciencia más libre y activa que aquella de la Alemania guillermina anterior a 1914.

La nación, con el estallido de la guerra, fue llamada a una participación en el Reich, entonces inesperada y precipitada. Los cuatros años que se sucedieron demostraron que somos un pueblo de la emergencia. Pero la derrota reveló que no estábamos preparados para la emergencia. La guerra demostró nuevamente que el pueblo poseía una naturaleza buena, fuerte y pura. La fidelidad y la decisión con la cual el pueblo entró en guerra, el valor, la resistencia, la capacidad de soportar manifestaciones durante su curso, mostraron al mundo que nos acusaron de aquello por lo que vale este pueblo acusado. Pero la derrota demostró a la nación que estábamos totalmente privados de ideales políticos. Solo con la experiencia de la guerra y la derrota nos obligó a considerar aquello que, desde hace tiempo, estaba perdido, y la nación recibe ahora este contenido político: pero lo recibe tarde, como prueba terrible, y nadie sabe si no será demasiado tarde.

El conservador conoce los contextos de un destino que está demasiado condicionado y vinculado para poder actuar como si nada hubiese ocurrido. Por el contrario, el reaccionario piensa que es posible ir al encuentro de este destino mediante una política similar a aquella fracasada durante la guerra, y antes de la revolución. Pero este mismo reaccionario, cuyo mérito, ya sea antes de la guerra como después de la derrota, y en el incierto tiempo de paz, mientras la gente deseaba la calma y la nación aceptaba cada humillación a tal fin, conservaba una firme voluntad de actuación, sin embargo tenía a todas las fuerzas contra él, fuerzas de la juventud y la clase obrera, fuerzas siempre operantes en el pueblo y expresadas a través de una decidida voluntad de acción.

IV

Las revoluciones son solamente infrahistorias.

Marx las ha llamado motores de la historia. Pero si insertamos las revoluciones en la historia y queremos permanecer en una perspectiva materialista, debemos entonces definir las revoluciones en sus encuentros con la historia: grandes catástrofes que provocan víctimas, y que pueden tener consecuencias imprevisibles al presentarse con la accidentalidad de una catástrofe casual.

Las catástrofes nos recuerdan la inseguridad humana. Ellas nos sorprenden, pero se preveía que un día deberían ocurrir. No obstante, son en todo caso inevitables, a causa de las crueles consecuencias de las fuerzas elementales que se desencadenan. Pero nadie considera que, o se comprueban, o se realizan solamente con el objetivo en ese presente, desde el desplegamiento de las fuerzas que lo producen.

Por lo demás, las catástrofes reciben un sentido posterior, lo que muestra con terrible claridad nuestra falta de preparación, la falta de comprensión por lo que respecta al acontecer. Ciertamente, también existen catástrofes producidas por los saboteadores, que en su acción de infiltración, favorecen las revoluciones. La acción de someter al orden revolucionario, la debe dejar a otro que esté avezado en la organización del Estado y la economía, con el objetivo de que los acontecimientos puedan tomar un curso que ya no sea revolucionario, sino conservador. La vida, después de una fase de desequilibrio, vuelve a su equilibrio natural reafirmando el principio de la conservación.

Hoy nos encontramos en este contramovimiento conservador. Rusia se encuentra en esta fase. Alemania medita sobre sus problemas. Europa entera vive esta realidad. No existe ningún país que no haya sido impregnado por el espíritu de la revolución. No existe ningún Estado que la guerra no haya arrastrado a una situación de miseria, ya sea económica o ideológica. Hay individuos que han visto la irrupción de una nueva era en el mundo, en la cual han buscado participar espiritualmente a través de la realidad de sus pueblos, o de la «humanidad». Pero justo los pueblos que han permanecido inmunes a la descomposición de la revolución, buscan ahora conservar, con multiplicado esfuerzo, aquellos valores propios que, de otra forma, se habrían perdido.

En los países de los vencedores el contramovimiento conservador recibe su dirección de equilibrio en los principios políticos, a los cuales el pueblo y el Estado quieren mantenerse vinculados, de las tradiciones procedentes del pasado de la nación con el carácter protector, y que se han demostrado válidas también en la guerra. El movimiento conservador tiene como principio aquel de perpetuar la victoria, de asegurar las conquistas conseguidas a través de la paz. Pero esto tiene carácter reaccionario.

Por el contrario, en los países de los vencidos, el contramovimiento conservador muestra un carácter activo en el esfuerzo de salvar la nación de un mundo en ruinas, permanece así hasta que entiende mantenerse revolucionario. Aquí el contramovimiento conservador, en su fundación sobre valores eternos, se dirige al futuro, pero mientras tanto, y por necesidad, toma en consideración el objetivo inmediato: contrastar las decisiones de una paz que querría dar por eterna la situación actual. En esta situación, el contramovimiento conservador no es equilibrante, sino destructivo; en su ser conservador es también revolucionario. Al contrario, representa la bancarrota, lo que los revolucionarios aprenden de su realidad o del ejemplo de otros. El primer caso se ha comprobado con los revolucionarios rusos, y el segundo deberá comprobarse con los revolucionarios alemanes.

Rusia, el país en el cual ha nacido la sacudida revolucionaria, hizo en un primer momento sus concesiones conservadoras, y configuró una doctrina de sus grandes pretensiones utópicas. Una concesión ya fue la renuncia a una ideología pacifista. Con la armada rusa cae un punto esencial del programa racionalista elaborado inicialmente por los bolcheviques. Se vieron obligados a rendir cuentas con la realidad, y debieron convenir que el derecho no se rige por sí mismo, ni tan siquiera aquel revolucionario. Así constituyeron un derecho sin poder con un poder sin derecho, el cual es, indudablemente, un poder estatal organizado militarmente según los principios socialistas-pacifistas. Pero ellos concluyeron de tal forma el periodo del beatífico pacifismo, y asumieron la actitud conservadora sirviéndose de todos los medios de poder, de los que disponían para combatir a los enemigos internos y externos.

Así, junto a los compromisos económicos en política exterior, fueron completados compromisos en política interior: por los cuales se reabría el libre comercio y se daba nueva vida a los mercados y las ferias. Se trataba de ponerse en el camino del capitalismo internacional, especialmente porque esto se adaptaba mucho mejor a la psicología popular, con las costumbres de vida conservadora, de la naturaleza comercial tártaro-rusa, en la cual el principio del comercio estaba profundamente arraigado. Este adaptarse al mundo occidental resultaba un tanto duro para el bolchevismo, porque comprometía sus principios comunistas y mostraba un cierto fracaso del experimento marxista. Sin embargo, estos compromisos fueron aceptados como funcionales para el mantenimiento del Estado soviético.

De hecho, de los tres principios rusos fundamentales: ortodoxia, autocracia y nacionalismo, no se renunció a ninguno. Al contrario, la Iglesia rusa, después de la revolución eliminó la burocracia del sagrado sínodo, tuvo la posibilidad de volver a enraizarse en la vida del pueblo ruso. La autocracia ha sido reafirmada de nuevo por el bolchevismo de forma típicamente rusa, y todavía más, moscovita, y domina desde el Kremlin un país enorme. Por el contrario, el nacionalismo es una obviedad ruso-revolucionaria, así como había sido ruso-zarista, y muestra las mismas miras imperialistas. El carácter nacionalista siempre está presente, más allá de todas las transformaciones, y se reafirma con fuerza también después de la revolución.

El contramovimiento conservador en Alemania aparece también en crisis, privado de impulso y voluntad, sin un objetivo, indeciso ante los ataques reaccionarios. Con ello se muestra que carece de dirección, que no tuvo una línea de acción cuando la nación vivía una situación extremadamente crítica provocada por el Tratado de Versalles y las terribles restricciones, a las cuales, los enemigos de la guerra mundial, la habían obligado. Motivos de política interna se mezclaban con aquellos de política externa, cuando individuos nacionalistas, desde la desesperación, actuaban con el fin de devolver la libertad de movimiento al país (a tal propósito se puede considerar el «putsch» de Kapp y el asesinato de Rathenau) pero sin llegar a cambiar nada sustancial o, tal vez, obteniendo el efecto contrario al esperado.

Pero todo esto, bien considerado, tiene mucho más que ver con el desarrollo y las consecuencias de la revolución que con el contramovimiento conservador. Hay manifestaciones convulsas cuya única reacción es morir. Pero el contramovimiento conservador en Alemania se coloca mucho más allá de ésta. Mientras que en Rusia la contrarrevolución está representada por el mismo Estado, en Alemania está personificada por la oposición. Más allá de esto, en Alemania se producen contraposiciones de carácter espiritual que, en sentido político, resultan mucho más significativas que una simple oposición. Es mucho más que una oposición estatal, es una oposición nacional que se dirige contra la revolución, porque ésta no ha sido propiamente alemana, contrariamente a aquella rusa, convertida muy rápidamente en rusa, se ha caracterizado por un sentido occidental, pacifista e internacionalista. En su profundidad, el contramovimiento conservador es una suerte de introspección de la nación. Es un enfrentamiento con todos los problemas alemanes, con la república y la monarquía, con el centralismo y el federalismo, con el socialismo y el capitalismo y, por último, con el concepto mismo de conservadurismo. No se pretende una vuelta atrás, sino una toma de conciencia después de un acto de locura. Por lo tanto, busca aquella condición, aquel punto firme donde poder unir nuevamente a la nación.

El pueblo se ve engañado por la promesa de que una paz mundial, provocada de forma revolucionaria, llevará la paz, la justicia y el bienestar. Ahora la nación comienza a meditar sobre su destino. Y la expresión de este cambio es el contramovimiento conservador. Ello está por encima de los partidos políticos, y como dice su principio fundamental, está «liberado de los partidos». Está por encima de todos los partidos políticos, si bien no existe hoy en Alemania ningún partido que no tenga su ala conservadora, sobre todo entre los votantes, aunque también entre sus representantes. Todos vienen movidos por principios conservadores: los revolucionarios, los oportunistas, los liberales, los demócratas y los confesionales. Definimos este impulso con la expresión «desplazamiento a la derecha». Se trata de un impulso innato en el hombre, en base al cual se tiene en cuenta que la vida no se realiza en su descomposición, sino en su reconstitución, de modo que, finalmente, también los movimientos revolucionarios desembocan en situaciones de carácter conservador.

El contramovimiento conservador busca relanzarse en la historia anterior, no quiere la restauración. Pone el principio de la nación por encima de cualquier otro principio, también por encima del ideal monárquico. Éste no se identifica con la reacción y no quiere la restauración que, por motivos de política exterior, sería algo totalmente negativo. La era guillermina se coloca detrás de la nación. El tipo guillermino vive todavía en el nuevo republicano alemán, en éste parlamentarismo post-revolucionario del Reichstag, y en su impotencia es satisfecho en su poder, como lo era el imperialismo post-bismarckiano. La revolución ha mostrado todas las contradicciones y contrasentidos de la nación. Entonces, ¿a qué puede vincularse un pensamiento conservador para reencontrar la unidad? ¿a la idea prusiana? ¿a la idea federalista? ¿al centralismo? ¿al centralismo bismarckiano? ¿o tal vez al pensamiento centralista-socialista?

Existen todas estas posibilidades, ya sea en sentido espiritual o político. Solamente que un republicanismo alemán, representante de la tradición, no existe. Pero esto no nos puede unir. La república alemana no tiene raíces. Alemania no ha sido nunca una república y las tentativas republicanas de su historia tuvieron escasos resultados. Si Alemania tuviese que entrar realmente en su fase republicana, cosa que en sí, como hemos visto y dicho, sería ciertamente concebible, entonces tal predisposición republicana debería ser desarrollada y estructurada como una forma de conciencia nacional. Pero respecto a ésto, los republicanos alemanes se encuentran todavía muy lejos, si bien se ha producido una cierta nacionalización de la democracia, y algunos republicanos se han preocupado de ser «buenos alemanes». Pero estos demócrata-revolucionarios no han llevado nunca a la nación a ni una sola gran acción de fuerza positiva y simbólica en la que cimentar un crecimiento.

La posición opositora en la que se encuentra el contramovimiento conservador, a partir del estallido de la revolución, no se dirige contra la república en sí, sino contra su política, contra su política de gobierno. Su optimismo político, que parecía llevar a la descomposición del Reich, al ocaso de la nación y la corrupción de los ciudadanos. De la agitación de la revolución surge en el pueblo, por encima de sus enfrentamientos y contrastes de clase, la voluntad de realizar el Reich, ideal al cual se tiene fijado al pueblo alemán más allá de su posición partitocrática. Y si se quiere, esta idea de Reich, asumida por la misma república, se vuelve a proponer como un principio conservador.

El contramovimiento conservador en Europa se diferencia de aquel ruso, como del alemán, especialmente por el hecho de que en los diferentes países europeos disponen de plena libertad de movimiento en política exterior, mientras presentan obstáculos en la política interior. En todas parte, los pueblos buscan reencontrar una determinación que les ponga en relación con su historia, buscan vincularse a una tradición y mantener tales vínculos. El contramovimiento conservador está contra la revolución internacional y contra las consecuentes extinciones de los Estados y debilitamiento de las naciones. En Italia, la tierra de origen del nacionalismo y de los impulsos hacia la unidad, donde la idea nacional fue colocada por encima de cualquier otra idea, el fascismo ha traicionado al ideal irredentista de las otras nacionalidades, pero su idea originaria de sumisión del radicalismo económico mediante la acción de un régimen armado, podría, de forma inmediata, ser puesta en práctica: con pocas máximas, fuertemente retóricas, romanas y maquiavélicas, máximas acompañadas de métodos terroristas, con los cuales se mantiene la disciplina estatal.

En Inglaterra, ha actuado en el curso de su historia, un rígido conservadurismo bajo la apariencia de un real liberalismo, y ahora completa el intento desesperado de llevar adelante su vieja política indecisa para mantenerse firme ante la crisis mundial del imperio británico; en tal estado de cosas, ciertamente, la clase obrera inglesa se convertirá en egoísta, conservadora en el sentido inglés, donde podrá perseguir tal política.

Francia no tiene más ideas, a excepción de aquella asumida en la paz de Versalles: reforzar su dominio continental con medios militares. Idea puramente reaccionaria por parte de un pueblo que era revolucionario; una idea conservadora en el sentido más equivocado de las que permanece en este pueblo, que viene copiado de las pequeñas naciones pobres en tradiciones e ideas, que han surgido por toda Europa de los detritos rusos y austriacos.

Por lo tanto hoy, en todo el mundo, existe el conservadurismo y la voluntad revolucionaria. De las dos cosas los pueblos eligen aquella que corresponde a sus intereses. Alemania es relegada en la tierra de los príncipes, como se decía cuando quería mandar a su pueblo a morir. Pero ahora podría cumplirse una venganza: la venganza política del pensamiento revolucionario-conservador, como el único que en un tiempo de agitaciones garantiza la continuidad de la historia y la defiende, ya sea de la reacción o del caos.

Alemania es todavía hoy la tierra del centro, que se encuentra en el punto intermedio de todos los problemas políticos, político-económicos y político-espirituales. Alemania podrá decir que este mundo radicalizado, en el cual el conservadurismo y la voluntad revolucionaria, están en conflicto, que ha podido curar, ha encontrado una vía de salvación y hasta qué punto nos alcanzará. Pero esta vez su pensamiento no se limitará a elaborar filosóficamente un sistema revolucionario-conservador, sistema que vive solamente en los libros alemanes, de los cuales el mundo entero extrae beneficio.

La nación alemana tiene una dura experiencia a sus espaldas, una experiencia nunca hecha por un pueblo respecto a otros pueblos, una verdadera experiencia que no genera tranquilidad, sino amarga conciencia y fría y dura pasionalidad deseosa de actuar. En Alemania se encuentran la idea revolucionaria y la idea conservadora, se cruzan, se reencuentran. En Alemania, la idea de la lucha de clases proletaria considera a las masas y se abre a la Internacional. Y todavía en Alemania se levanta el contramovimiento conservador, proyectado hacia la duración, de carácter supratemporal, finalizado en una estabilidad que ha tomado ventaja después de la fase revolucionaria.

Parece que para los dos principios, en su antítesis, no debería existir espacio sobre la tierra, porque uno debería destruir al otro; y, por el contrario, esto es posible, porque aquel que expresa el pensamiento conservador posee una superioridad espiritual respecto al revolucionario, y una gran capacidad de autodominio en el ámbito político. Él expresa sus valores conservadores también bajo presupuestos revolucionarios, y muestra cómo con medios revolucionarios se puede alcanzar un objetivo conservador. Mientras la revolución es siempre involuntaria, se transforma en conservadurismo, el conservadurismo asume de forma inmediata la revolución para apoderarse, por encima de ella, de la vida, de la vida en Europa, de la vida en Alemania. Y el movimiento conservador no puede tener ningún otro significado en el ámbito del pueblo que vive en la mayor dificultad que aquel de la finanza, y que después de la agitación será posible de nuevo la vida: una vida que el revolucionario verá solo sucesivamente, cuando sea distinta de aquella concebida por su doctrina revolucionaria, pero justo por esto la única vida posible para el hombre sobre la tierra, la única vida concedida a los hombres, a los pueblos, a la naturaleza, que es siempre conservadora.

Los propios pueblos quieren este conservadurismo, y cuando no lo obtienen, estos se contentan sustituyéndolo por sistemas y astucias democráticas. Pero se trata de un sucedáneo, de un evidente autoengaño. Es un sucedáneo la solución de lo reaccionario, que de hecho elude los problemas que no alcanza a resolver. Por el contrario, el conservadurismo de un pueblo representa siempre su voluntad de afirmarse en el mundo: el arte de la política finaliza en la afirmación de un pueblo como nación en el espacio que éste ocupa en el mundo.

Pero hoy no se ha entendido el principio y hay una desconfianza hacia quien lo representa. «Conservador» es confundido con «reaccionario». En efecto, los dos conceptos podrían ser confundidos, por el cual el conservador deberá expresarse con mucha claridad para hacerse comprensible en sus contenidos.

Él deberá responder a la pregunta que se hace apremiante: ¿Qué significa conservador?

V

Un metafísico alemán dijo: «Para mí la conservación es la capacidad de manifestar aquello que hay de eterno en nosotros».

Pero no la piensan de la misma forma los políticos, ni los partidos, que se expresan a través de la prensa, que se realizan a través del parlamento, que actúan para sus compromisos — no es así para la política de calle, de las manifestaciones, de las reuniones de protesta y los discursos demagógicos.

La confusión de los principios políticos es expresión del desorden de nuestra vida. Confundimos democracia con demagogia, aristocracia con oligarquía, federalismo con particularismo, centralismo con homologación, monarquía con la soberanía de mando y la nación con la masa. En síntesis confundimos conservador con reaccionario.

Este error tiene más de un siglo. Surgió cuando el conservadurismo se proponía como movimiento vuelto hacia atrás, y los estadistas europeos edificaron en su nombre una concepción del Estado que, a través de la imagen de sus esbirros preparados para hacer respetar a los hombres sus deberes de ciudadano, representó una auténtica deformación caricaturesca. Esta cultura reaccionaria se servía, especialmente, de la violencia, y sustituía con ésta el carácter espiritual del que adolecía. Fue así en Austria, cuando el envejecido Estado imperial se transformó en la idea amarillenta de rostro pálido y rugoso de Metternich, y trató de mantener un crédito al cual ya no tenía derecho. Así fue en Francia con la restauración, cuando Polignac tenía una sola preocupación política, la de controlar todos los movimientos neorrevolucionarios: ya fuese de las sectas Saint-simonianas, que habían hecho una religión de su utopía y representaban actos litúrgicos infantiles en el barrio latino, o ya se tratase de los más peligrosos movimientos en las barricadas.

Fue así en la Rusia del «tercer reparto» y la burocracia anti-nihilista, que transformaba a los estudiantes en mártires y los mandaba sobre la gran vía de las prisiones siberianas. Quizás también fue así en Prusia, que realmente se fundó como un Estado reaccionario sobre un orden conservador, siendo entonces considerado como el modelo más terrible de una política reaccionaria.

El pensamiento conservador no tiene nada que ver con la violencia; tiene que ver con el poder: es justo esta homologación entre poder y violencia la que impide distinguir entre conservación y reacción. Los reaccionarios se sirven de la violencia, los revolucionarios se sirven de la violencia: los unos contra los otros en una correspondencia de intentos. Los reaccionarios tienen necesidad de la violencia, y abusan de ésta como único medio que permanece para detener al poder una vez extraviada la sensatez. Los revolucionarios buscan hacerse con el poder, que en sus manos se transforma en violencia en la medida que no comprenden su uso: lo que en sus manos se convierte en arrogancia del poder.

Por el contrario, la tradición conservadora busca el poder a través de la victoria, un poder que no procede de fuera, sino del interior, poder sobre los hombres, sobre los pueblos, sobre las situaciones, sobre las costumbres y las organizaciones; poder que ha sido creado sobre la base de una idea de agregación, que se vincula al principio de un derecho suprapersonal y tiene una vigencia supratemporal.

Este poder podría revelarse como puramente espiritual, si no tuviese nada que hacer con las imperfecciones humanas. Solo la experiencia recavada de la concreta relación con los seres humanos ha enseñado al movimiento conservador a tratar a hombres y pueblos de forma política, y a controlar de tal modo su forma de ser, sus costumbres, sus instituciones, y a mantener entonces firme el propio poder. El pensamiento conservador se funda sobre un principio de duración: como una ley que permanece en el mundo más allá de todas las transformaciones del tiempo. También el pensamiento reaccionario reconoce esta ley, pero hace de ésta una costumbre, por la cual se persigue la permanencia de formas puramente exteriores. Por el contrario, el pensamiento revolucionario no considera la duración y ve en la destrucción la ley inevitable del mundo. El pensamiento conservador reconoce que existen hechos que permanecen siempre igual: hechos humanos, del espíritu, de la economía o del Estado. Las grandes expresiones humanas son el amor, el odio, el hambre, la necesidad de ser creativos, el riesgo, la intrepidez, el descubrimiento, la acción, la lucha, la voluntad, la ambición y la voluntad de potencia. Todo esto se transforma a través del tiempo y se eleva como algo supratemporal, que no cambia, como el espacio que contiene el tiempo.

El pensamiento conservador se comprende solamente en el espacio. Pero el espacio está subordinado. El tiempo presupone el espacio. En el espacio se coloca el tiempo. Mientras sería del todo inconcebible que el espacio se debiese «colocar» en el tiempo. El espacio es grandioso por sí mismo. Es divino. Por el contrario, el tiempo es dependiente. El tiempo es terrenal, humano, demasiado humano. El pensamiento conservador se traduce en el pensar en un espacio político. Podemos sostener solamente aquello que es espacial, no aquello que es temporal. Las cosas existen en el espacio — al comienzo y para siempre. En el tiempo las cosas se desarrollan — transitoriamente, una y otra vez. El espacio permanece. El tiempo transcurre. Y solo en el ámbito del espacio, donde es posible el surgir, es posible también el volver a empezar, que garantiza el nexo de cada acontecer. Por el contrario, en el tiempo podemos concebir el «progreso» como pensable, progreso que, justo por ser vinculado al tiempo, no permanece nunca de forma prolongada, sino que rápidamente desaparece, en cuanto se somete a la disgregación y el ocaso, acontecimientos después de los cuales el espacio permanece. En este espacio es desde donde crecen las cosas. En el tiempo ellas se descomponen. Y solo entonces, cuando el tiempo se eleva por encima, y mediante los valores que crea, obtiene una seguridad más grande de sí mismo, se inserta en un espacio duradero que comprende el tiempo pasado y contiene en sentido espiritual, aquello que nosotros, como hombres, definimos como inmortalidad.

El pensamiento conservador, como pensamiento político, busca aquí las condiciones de crecimiento para mantener firmes los valores. Con ello es cierto que, antes que nada, se edifica sobre el Estado, sobre una estable concepción estatal, que asegura la permanencia de los valores, y que para esto, se aleja decididamente de un pensamiento liberal, que considera el tiempo solo en base a lo «útil». De esto deriva la capacidad del pensamiento conservador de comprender la historia de la humanidad, que siempre ha sido expresada a través de los pueblos, y que parece ser temporal cuando, de hecho, es espacial. Ella actúa en función de principios espaciales que son inamovibles, que vienen agitados por una acción revolucionaria y se reorganizan siempre en términos de una política del espacio.

En la historia de un pueblo hay elementos que cambian con el tiempo, pero lo que no es mutable, aquello que permanece, es más fuerte y más importante que aquello que cambia. La inmutabilidad es el presupuesto de todas las transformaciones y hace eterno aquello que se querría cambiar, en base a la conversión de lo temporal en inmutable. Así el pensamiento conservador, busca en la perspectiva de este espacio, como señor del mundo, para dar respuesta a una pregunta: ¿Cómo es posible en ello la vida? Busca establecer las condiciones en base a las cuales los hombres, en una determinada situación, pueden vivir, no solo hoy, no solo mañana, sino también hoy y también mañana. Dar sacralidad al elemento político, he aquí una misión que asume el conservador.

El pensamiento conservador quiere aquello que dice su propio concepto: mantener. Duración y estabilidad son los pilares de su catedral. Consagración y responsabilidad son los clérigos de su liturgia. Ellos ejercen su poder en la estabilidad. Y la estabilidad es el secreto de su poder. Ha necesitado de secuaces, de confianza, de símbolos y tradiciones en las que se encarna el derecho de su poder. Por tanto, el pensamiento conservador ha necesitado de reconocimiento, no solo de una generación, sino de una larga serie de generaciones, a través de las cuales se realizó la duración, y con ella la estabilidad y la seguridad. La idea imperial del Medievo y la Iglesia católica constituían la realización de un concepto de poder similar a través del derecho. Cada idea estatal enraizada, desarrollada y afirmada es una idea de poder, mediante la cual un pueblo se asegura las propias condiciones de vida. Y donde se ha tenido una verdadera democracia, también allí, se ha realizado la voluntad conservadora de una nación. Ninguna forma estatal debería ser más conservadora que aquella democrática, en la medida en la cual este concepto no haya sido alterado en la práctica. Y, realmente, todas las formas de mando, estatales como eclesiásticas, se mantienen en la medida que tienen un carácter popular, son cercanas al pueblo, al pueblo que ellos han dado forma, y del cual son expresión.

Sin embargo, la democracia ha degenerado desde el momento en que se ha convertido en liberal; el liberalismo ha desligado al individuo de todo principio de orden y ha sometido al Estado a una sociedad fundada sobre los intereses individuales. El pensamiento liberal es un pensamiento conservador disgregado; representa su desconcierto interno, la eliminación del principio base de la conservación. Ello conduce a la revolución y a la revocación del poder transmitido, acabando con la conservación del orden y el mando. Pero también aquí el conservadurismo permanece ideológicamente fundado. El mundo está en un continuo movimiento. Conservación y movimiento no se excluyen recíprocamente, sino que se comprometen. Y aquello que se mueve en el mundo no es la fuerza disolutoria, sino la fuerza conservadora. La revolución es solo el ascenso de este liberalismo, es la disolución que conduce a la destrucción absoluta.

Hemos visto cómo el revolucionario no conoce la conservación, conoce solo el desconcierto que él considera movimiento y confunde, a propósito del conservadurismo, la persistencia con el endurecimiento, es decir, al conservador con el reaccionario. Toda revolución es rumor, signo de desorden, pero no expresión de la fuerza operativa de su creador, ni está en acuerdo con su voluntad. Y con la facilidad con la cual se ha creado el desorden, vuelve todo a su lugar por sus propios medios; después del desconcierto se impone el equilibrio. Toda forma de revolución puede desarrollarse solamente en esta dirección, a cuya conclusión, en la medida en la cual no se cae inmediatamente en la reacción, se abre el camino para el conservador. El revolucionario confunde la agitación con el movimiento, y confunde todavía más el movimiento con el «progreso». Él cree que el movimiento es desarrollo, mejoramiento de los valores por él creados, con los que la humanidad alcanzará una madurez plena y completa: lo que para él no será solo deseable o posible, sino que será su lógica consecuencia. Por el contrario, el pensamiento del conservador no es nunca utópico, sino bien conectado a la realidad. Él busca afirmar al hombre en una vida, de la cual el conservador conoce el carácter duro y catastrófico.

Un pensamiento político presupone un punto sólido, un punto asumido desde una gran libertad, y mantenido firme ante las contingencias más difíciles. También esto es conservador, y no solo en el ámbito filosófico, sino también en el ámbito personal y político: tener un punto firme y mantenerse fiel a éste. Esto es un problema de carácter.

Contrariamente, el liberal tiene un punto de base relativo. Está siempre dispuesto a renunciar a éste para asumir otro distinto, en función de la conjetura y la conveniencia, y encuentra por sí mismo un eslogan con el cual se arroga esta transformación.

El reaccionario tiene un punto firme absoluto, en el cual se cristaliza. El carácter es su principio, la vida en él se endurece y paraliza.

El revolucionario tiene como punto firme algo caótico, que lo lleva a una posición confusa y privada de perspectivas. Él no tiene carácter, sino temperamento, que lo hace vacilar entre el exceso del sanguinario y la frialdad del cínico.

El conservador tiene un punto de base orgánico. El pensamiento conservador es un pensamiento demiúrgico, que permite al hombre creativo llevar adelante su obra sobre la tierra, y que en relación a la vida de los pueblos, se pone como pensamiento político.

De esta posición conservadora surge cada valor eterno del cual habla el metapolítico alemán y que nosotros, cuando consideramos la historia pasada, y que allí donde han existido grandes hombres, que han actuado según la naturaleza y nos han transmitido los valores más profundos. Todos los grandes hombres han sido conservadores y han declarado en referencia a la vida, aquello que Nietzsche había declarado respecto a sí mismo: «En conclusión, no quiero actuar justamente por el hoy o el mañana, sino por los siglos». El pensamiento conservador es macrocósmico, en la medida que contiene el microcosmos, y como pensamiento político actúa para la conservación de la vida. El pensamiento conservador no cree en el «progreso», pero ve que la «historia» tiene sus grandes momentos, que surgen y desaparecen, y busca ahora, como único objetivo, el actuar para dar una duración al momento. Podemos añadir que el punto de base orgánico, asumido por el conservador, pone su concepción del Estado en relación con una concepción natural, que no está fundada sobre el desarrollo y el «progreso», sino sobre el surgir y la gracia, y que figuras como Goethe, Karl Ernst Von Baer o Jakob Von Uerküll representan como biólogos del conservadurismo creativo.

El reaccionario no es creativo. El revolucionario se limita a destruir, y como medio para un objetivo del cual no sabe nada, en el mejor de los casos crea un nuevo espacio. El conservador construye a partir del espacio eterno, da forma a lo real y actúa para dar estabilidad a la realidad del mundo.

El pensamiento conservador expresa la conciencia de la base conservadora sobre la cual tiene su raíz y origen el mundo, y constituye la fuerza que lo impulsa a actuar.

Rápidamente, después del nueve de noviembre, el reaccionario meditaba un retorno: y siempre pensó en estos años en una lucha de liberación que, obviamente, le aparecía como fácilmente realizable. Pero él concibió este retorno como una cosa ya hecha. Y pensaba en la lucha de liberación en base a modelos famosos, en liberar a la nación alemana imitando tales modelos. Se refirió al modelo de 1813, visto a través de figuras como Schill y Blücher, quizás también Fitche y Theodor Körner, así como la reina Luisa, figuras grandes y geniales que nos son presentadas, pero en las cuales no podemos quedarnos y esperar el retorno. Si bien, en su concepción preferida el reaccionario pensaba deber combatir su guerra de liberación sobre dos frentes: contra el enemigo secular, pero también contra la clase obrera, para poder cazar en una sola batalla por la madre patria a los dos elementos que obstaculizaban la libertad, y poder volver a vivir como en aquel tiempo, que solamente el reaccionario puede concebir como el buen tiempo antiguo.

Así volvió a estallar la fantasía del reaccionario, pasando de la política interior a aquella exterior. Se declaró listo para intervenir y lanzarse como un Lansquenete de la Entente contra la Rusia bolchevique. Pero la guerra contra Rusia significaba entonces guerra civil en Alemania, ¡Y con la guerra civil a las espaldas no se puede liberar a ningún pueblo! El reaccionario era demasiado extraño a los problemas reales para poder reconocer que las únicas perspectivas que todavía teníamos eran respuestas en el gran frente que unía a todos los pueblos del Este contra Occidente, los pueblos del socialismo contra aquellos del liberalismo, la Europa continental contra Francia.

El reaccionario es un apolítico. Abandona el espíritu y no posee el demón-sugeridor del estadista, de aquel que hace la historia, el secreto de las cosas que se quiere que ocurran porque deben ocurrir. Éste no sabe nada de la conexión de los acontecimientos, nada de aquello que se mantendrá ni de aquello que se dispersará, y justo él, que cree estar estrechamente ligado a nuestra historia nacional y que, en todo momento, considera el mando como un privilegio, no comprende el sentido actual, ni la conexión entre la guerra y la derrota, así como el carácter social de cada acontecimiento.

El reaccionario se coloca entre la nación y el proletariado. Nadie ha impedido más que la extrema derecha y la extrema izquierda se uniesen. Solamente porque empujado por los amargos sentimientos de restauración, el reaccionario puede pensar en una sola clase a la cual confiar sus propios objetivos, que más allá de su valía no tienen peso político y, ni tan siquiera, nacional. El reaccionario no sabe que la lucha por la libertad solamente puede ser conducida por todo el pueblo. Ignora que todos debemos prepararnos para esta prueba, que representa nuestro último exámen: si no lo superamos no nos quedará otra alternativa que un definitivo ocaso.

El reaccionario no sabe que nuestras perspectivas no pertenecen solo a esta guerra de liberación, sino también la guerra civil, que llevará a la ruina, no solamente a la odiada república, sino también a la amada madre patria. Él no sabe que para poder triunfar en la lucha por la libertad, en la cual no es menos determinante el odiado proletariado, es necesario combatir como si se tratase de una lucha social. El reaccionario ignora especialmente, que esta guerra de liberación, que el proletariado dirige como parte oprimida de una nación oprimida, es una lucha de las ideologías, una guerra civil que conducimos, no contra nosotros mismos, sino contra la burguesía mundial, a la cual deberíamos ser sacrificados, y que nosotros, si triunfamos en esta lucha final, llegaremos a reconquistar el Reich: un Reich que no es aquel del reaccionario, sino el Reich de todos.

El conservador piensa en el tercer Reich. Él sabe que, como en el Reich bismarckiano de los Hohenzollern, sobrevivirá el Reich medieval así como también volverá a vivir en el tercer Reich. El conservador vive en la conciencia de que la historia es una herencia, una gran rendición de cuentas que conduce a los pueblos del pasado hacia el futuro. Pero esta herencia debe ser conseguida con fatiga, a través de la superación de las diferenciaciones de las tres fases del tiempo.

El presente solo es un punto en la eternidad. El pasado es eternidad que continúa su duración. El futuro es eternidad que se abre ante nosotros: Pero una eternidad que no tenemos necesidad de esperar, en la cual vivíamos antes; que está en torno a nosotros, y que constituirá nuestro mañana si hoy optamos por un valor eterno.

El tercer Reich se realizará cuando nosotros queramos. Pero podrá vivir solamente si no es una copia, sino una nueva creación.

Capítulo VII
Conservador

El principio de conservación tiene por fundamento la eternidad

I

Vivimos para dejar algo tras nosotros.

Quien no piensa que el objetivo de la existencia se realice en el breve instante, en el momento, en el momento de la existencia misma, es un conservador.

Él sabe que nuestra vida no es suficiente para crear aquello que se propone el espíritu. Él ve siempre en cada hombre nacido un momento determinado; solamente llevamos hacia delante aquella obra que otros han emprendido, y que allí donde nosotros interrumpimos nuestra obra, otros a su vez, la llevarán adelante. Él ve al hombre singular pasar, pero ve permanecer el conjunto de nuestras acciones. Ve la actividad fructífera de generaciones en las aplicaciones de una sola idea. Ve naciones aplicarse en la construcción de su historia.

Así el conservador distingue todo aquello que es transitorio, casual y privado de consistencia, de aquello que necesita conservar como valor. Reconoce aquello que permanece. Reconoce aquello que dura.

Y antepone su perspectiva, que abraza un largo tiempo y un vasto espacio, a toda perspectiva de escaso aliento y limitada en el tiempo.

II

El liberal piensa de forma distinta al conservador. Para el liberal la vida es un objetivo en sí misma. Él persigue la libertad como medio de placer, y como arma más segura para dar al hombre, como él dice, la alegría más grande. Basta que una generación juerguista suceda a otra, y entonces, él piensa que el bienestar humano está asegurado — el propio bienestar ante todo.

Sin embargo el liberal no habla de buena gana del placer. Habla más placenteramente de progreso. Si el liberal es de buena fe tiene cierto pudor pero es astuto, entonces, esta habilidad suya le impide expresar abiertamente sus motivaciones más íntimas. Por eso, para ocultar la verdadera motivación que lo empuja a actuar en el presente, ha descubierto el concepto de progreso. Como él dice, los hombres perfeccionan cada vez más los medios adaptados para facilitarles la vida. Parte del principio de libertad para afirmar el principio de progreso. El liberal busca, a través de los principios universales, alejar a su yo de aquella impresión general creada por el liberalismo, y busca tener también una filosofía.

El conservador se da cuenta de este engaño. Y así hace notar al liberal cómo cada iniciativa suya de carácter individual depende, de hecho, de las condiciones de vida de la comunidad en la cual él actúa, y que, queriéndose aislarse de los demás, él extrae su propio beneficio de la relación con los demás. Por lo tanto, el liberal debe reconocer que el liberalismo es el disfrute de un conservadurismo precedente.

La opinión del revolucionario es otra. Él no quiere crear en absoluto, quiere destruir. Reniega de todo pasado, y con ello anuncia el futuro. Pero empuja siempre a este futuro más adelante, hacia lo inalcanzable, nunca hacia lo alcanzable. Él habla de un imperio milenario cuyo inicio debería ser inminente, pero lo sitúa en una realidad ideal, no real.

El revolucionario comparte con el liberal la idea de progreso, o la sustituye por el concepto de anticipación, pero no la concibe de forma racional, sino fantástica: elimina el presente y salta de la realidad a la utopía. Sin embargo, comparte con él la base, la demencia biológica que ha caracterizado nuestras concepciones del siglo XIX al XX: que toda la vida se funda en la evolución a través de un infinito proceso de crecimiento que implica el aspecto humano, estatal o económico.

Para el conservador no existe desarrollo. Para el conservador existe nacimiento y formación. Para él el principio de desarrollo forma parte de las formas aparentes. De hecho, piensa que no se puede desarrollar aquello que antes no ha sido creado, para el cual el principio de desarrollo nace de una consecuencia aparente, no como manifestación originaria.

Si nuestro pensamiento no fuese así de degenerado, si no hubiésemos perdido cada interioridad a causa de una experiencia superficial, entonces no habríamos llevado hacia delante durante un siglo una representación del mundo, cuyos principios nos han resultado inconsistentes. De modo, que un pensamiento conservador debe dirigirse a los hechos fundamentales de la vida, haciéndonos entender que el principio de desarrollo está respecto a la formación, como el parasitismo liberal está respecto al crecimiento conservador. En este intervalo de tiempo hemos hecho esta experiencia y la haremos todavía.

Para el pensamiento conservador todas las cosas tienen un inicio autónomo y espontáneo. Y todas las grandes cosas surgen de un gran comienzo. Esto sería obvio si el pensamiento liberal no hubiese completado un juego de prestigio político, sirviéndose del concepto de progreso. Este engaño fue así de tremendo, como lo fue el colapso que le siguió. Si tomásemos en examen la historia de todos los pueblos en todas las épocas, no encontraríamos ningún progreso. Veremos surgir valores allí donde los hombres de voluntad, desde la fortalecida voluntad de la decisión, se elevan por encima de poderosos movimientos populares. Pero estos valores no representan la continuación de una cadena en el sentido de un desarrollo, sino que rompen la cadena en el sentido de constituir algo absolutamente nuevo. Si nos referimos solo a los valores en su surgimiento, se descubre que existe entre ellos un nexo. Se descubre que tienen su origen en un espacio, se propagan a través del tiempo y en él alcanzan una completa realización. Más allá, se descubre la afinidad formal de estos valores, que tiene que ver con su procedencia, y que más allá de la secuencia formal que ellos constituyen, deriva de la íntima tensión hacia un fin, tensión siempre presente en todas partes. En la naturaleza como en la historia no existe el progreso, sino continuidad y tradición. Pero también la tradición debe ser siempre restaurada: no podemos, como hacen los reaccionarios, considerar el origen como simple convención; más bien la tradición tendría el mismo carácter artificial del progreso. Los valores no se dejan ni comprobar ni calcular.

El conservador considera justamente que toda nuestra época es víctima de un error. El revolucionario piensa que el mundo hasta hoy ha sido un error, y que se nos podrá animar solamente a través de un nuevo orden. El liberal es incorregible y piensa en el progreso democrático también ante la catástrofe, y querría negar que justo a sus principios de libertad, compartidos con nuestros enemigos, y de los cuales hemos sido víctimas, debemos nuestra miseria, la decadencia alemana y la decadencia en Europa.

Por el contrario, el conservador vuelve hoy a buscar su ubicación, su origen. Él es, necesariamente, un insurrecto y un restaurador. Y formula la pregunta: ¿Qué es digno de ser conservado? Él trata de reconstruir, no de destruir, como hace el revolucionario. El único elemento que une al conservador y al revolucionario es la determinación, la renuncia a evasivas, a subterfugios, a las astucias de las cuales vive el liberalismo.

El enemigo del conservador es el liberal. El conservador tiene un concepto muy elevado del hombre, y al mismo tiempo muy vulgar. Él sabe que los hombres expresan valores dignos de veneración cuando defienden con voluntad común su existencia, luchando por su futuro y por mantener su libertad. Pero no se nos puede tratar de autoengañar ignorando que los hombres, que los pueblos y las generaciones, en el libre desahogo del yo y de la propia codicia han convertido la existencia en algo despreciable.

III

La revolución alemana ha sido hecha por liberales, no por revolucionarios. Este ha sido su destino.

Ha sido hecha por oportunistas, no por fanáticos. Ha sido una revolución pacífica, que debía poner fin a una guerra, cuyo peso era insoportable y cuya continuación parecía privada de objetivos. La revolución no tenía idea alguna, pero buscaba explotar una coyuntura ideológica, dando fe a las promesas que venían de Occidente, la patria del liberalismo. La revolución se movió bajo el impulso liberal presente en todos los partidos democráticos y, especialmente, en la socialdemocracia que provocó el nueve de noviembre.

También el socialismo alemán ha degenerado rápido con el liberalismo. De su idea originaria de justicia social a lo largo del siglo XIX, se desarrolló el partido del iluminismo que, basándose en la idea del progreso y utilizando las bellas palabras de «libertad», «igualdad» y «fraternidad», se conformó con ser un partido del compromiso. La socialdemocracia alemana se convirtió en el partido de la idea de desarrollo, en el particular significado concebido en el siglo XIX, idea que trata de la ciencia y la naturaleza, y que venía aplicada a la historia del mundo; pero con exclusiva referencia al ámbito político-económico, o aquel político-constitucional. ¿No es extraño que el partido no exprese ningún principio de renacimiento? ¿Que no tuvo ninguna comprensión para la política del espacio y que no supo tratar el problema de la superpoblación? ¿Que no comprendió el transformado peso de los pueblos; que existían pueblos en ascenso, merced al trabajo, y pueblos en decadencia por la búsqueda del placer? Esto habría sido evidente para un partido que hablaba de justicia social. En este partido deberían haber entendido que la justicia debía ser para los individuos, para los estratos sociales, para las clases, solo cuando se hubiese configurado la nación.

Pero la socialdemocracia alemana se adaptó a la democracia liberal y cayó en el «tran tran» parlamentario que le hizo olvidar el paso revolucionario. Se convirtió en un partido de oposición y simuló radicalismo solo a través de la crítica, que como partido alemán, ejercía con celo frente al Estado. Era un partido de masas burguesas, que se definía internacionalista, y por tal posición no se preocupaba de las condiciones de existencia internacional de los Estados nacionales.

Los socialdemócratas alemanes se sentían cómodos solamente en la política interna y no lanzaban nunca su mirada hacia la política externa. Habían leído a Marx, según el cual, el dominio del proletariado habría eliminado los contrastes nacionalistas entre los pueblos.

Con ellos esperaban el día de su ascenso al poder, y no se daban cuenta, o no querían hacerlo, de que el siglo de la lucha de clases había sido sustituido por aquel de las guerras de carácter nacionalista. Ellos acallaban sus conciencias con el programa de Erfurt, que concernía a la promulgación de leyes para la protección de la clase obrera, programa que llegaba hasta la laicidad de la instrucción, a los derechos de la mujer y a la declaración de la religión como práctica privada, pero que concernía a todas aquellas problemáticas esencialmente políticas. De hecho, a tales cuestiones se respondía con discursos llenos de buenas intenciones y con pretensiones casi ingenuas, como aquella por la cual la decisión sobre la guerra y sobre la paz habría sido confiada a la «representación del pueblo», y que se habría tratado de obtener la composición de todas las controversias internacionales «mediante el arbitrio». Sin embargo, un partido similar podía ser sorprendido por la guerra mundial, que él, cuestión un tanto banal, que vio sobresalir como un «incidente inmanente», sin comprender sus profundas implicaciones.

Justamente un partido similar no estaba preparado para asumir las rentas de la revolución, y cuyo estallido era debido a motivos que tenían que ver más con la política interna que con aquella externa, mientras que en lo que concierne a su conclusión, el revolucionario alemán presuponía, erróneamente, que tenía que ver con la política nacional, y también la mundial. La revolución alemana, que quería ser una revolución socialista, se podría haber concluido solo con una paz socialista, que habría dado la justicia a todos los pueblos, y no una paz liberal, en la cual cada pueblo buscaba el propio beneficio. No con esta paz dictada por el bloque occidental, que en el nombre de los ideales democráticos, llevaba a cabo una monstruosa injusticia, y aplicaba contra una sola nación la explotación que el marxismo veía perpetrada en los enfrentamientos de una clase. No con esta paz dictada por el capitalismo mundial en Versalles, impuesta por un consorcio de Estados a un solo Estado, y en base a la cual las condiciones de las naciones menos obreras podían tener sojuzgadas a las poblaciones de un pueblo realmente obrero, robando aquella plusvalía producida a nivel de nación y alineando la fuerza-trabajo.

Una revolución también debe ser preparada en un pueblo. Una revolución también tiene su tradición, que vive en el espíritu del mismo pueblo que la cumple. Una revolución también depende de los hombres que la componen, que dependen a su vez del genio o de la falta de genio de la nación a la cual pertenecen, y a la que también permanecen vinculados aunque se vendan a los internacionalistas.

El genio del pueblo alemán no es revolucionario ni liberal. El genio alemán es conservador.

IV

La revolución alemana no fue otra cosa que un intermedio revolucionario.

La incapacidad política de los socialistas alemanes fue tan grande que solo pudieron mantener el poder por un brevísimo espacio de tiempo. Entonces la revolución volvió a chocar otra vez con la democracia, que tomaba el poder en lugar del proletariado, que inútilmente esperaba la propia dictadura. Así los realistas, pero también los oportunistas, entre los revolucionarios alemanes, debieron sentirse satisfechos cuando pudieron discutir a los pies de aquella democracia, cuando pudieron, personalmente o a nivel de facción o grupo parlamentario, ejercer su influencia y poder tomar parte en las coaliciones, en base a las cuales, los socialdemócratas, los demócratas de centro, los demócratas de partido y las varias corrientes del partido popular, hasta los nacional-liberales, en el Reich, como en Prusia u otros Estados alemanes, se reunieron de manera formalmente democrática. La revolución alemana representó un intermedio liberal.

El liberal supo explotar en su beneficio aquellos años. En este periodo determinó su posición política, legándola a las conquistas de la revolución y a la paz de Versalles. No aceptó las condiciones y fines para considerarlas del todo tolerables y satisfactorias. El liberal es siempre un positivo, sostiene siempre la voluntad de la vida que ama. Así también responde afirmativamente a esta vida que debemos conducir por orden de nuestros líderes. El liberal traga con cualquier vergüenza que va en su perjuicio. Así acepta todo con el optimismo que le es innato, y que corresponde a un insensato oportunismo. Ciertamente, su posición en el Estado no tenía fuerza. Era tan débil para no aferrarse al poder, sino para dejárselo arrebatar. El liberal no actuó con su propia fuerza, que en el resto era todavía la fuerza inherente al pueblo alemán, aunque se declarase democrático. Se sirvió más del ambiguo arte de la adaptación, asumiendo la defensa de las burguesías occidentales contra la revolución rusa y tratando de asegurarse su reconocimiento por éstas.

Hemos tenido que comprender la manera en la cual el liberal actuaba. En su Estado popular la situación de emergencia en la cual se encontraba la nación, la trágica inevitabilidad de la nueva situación, y a partir de ésta, a través de un significativo silencio, preparar una nueva oposición. Pero este liberal, que tenía trato con todas las ventajas de la revolución, y que buscaba evitar por sí mismo todas sus consecuencias negativas, mostraba tener en estos años una sola preocupación: que la conciencia de lo insoportable de la situación se disfrazase también a las masas. Solo si el pueblo hubiese abandonado la democracia podría haber llegado el peligro para el liberal. Este momento podría haber coincidido con una revuelta comunista, y entonces hubiésemos tenido una segunda revolución: no aquella socialdemócrata, sino una revolución de la desesperación profunda de un pueblo de sesenta millones de individuos que no podían vivir.

Sin embargo, el liberal-democrático no podía impedir la resistencia de un ámbito conservador, que todavía era consciente de la situación infeliz en la cual vivíamos: de esta situación de degradación se daban siempre cuenta los políticos hábiles, especialmente respecto a la juventud nacionalista falta de preparación política. Pero él se plegó al principio de un Estado conservador y se apoyó en elementos conservadores, en vistas a una fiabilidad, sobre todo cuando las circunstancias le hicieron temer una sublevación del proletariado. Por otro lado, esto no le impidió servirse de aquella izquierda contra la derecha, para calmar a la izquierda yendo contra la derecha, y para promulgar leyes protectoras contra ambos. La democracia en la cual se desfogaba la revolución debía ser ahora «mantenida», para lo cual este hombre liberal exhortaba a la nación a decantarse por la república, a reconocer la constitución de Weimar, a hacer valer la total transformación de nuestras instituciones estatales como hecho político.

Cada revolución debe encontrar una forma de adaptación para poder asumir las riendas del gobierno. El revolucionario, después de la acción violenta, debe buscar inmediatamente una base conservadora para instaurar su Estado. Este elemento de estabilidad es la esencia del poder, pertenece al sentido del Estado y el conservadurismo, y sin esto no es posible, en absoluto, una convivencia humana. Por el contrario, la pregunta es si también el conservador debe ponerse a disposición del Estado revolucionario, dado que el solo puede dar prueba de sí mismo en una situación conservadora. La pregunta resulta superflua si el gobierno revolucionario se encuentra en una situación de contraste respecto a enemigos externos: entonces el conservador será fiel a todo gobierno que no sea tal solo por su voluntad, sino por la voluntad de la nación. Y todavía más urgente es la pregunta sobre la posición del conservadurismo ante la revolución, ante la república y ante la democracia. Pregunta que, de hecho, se traduce bajo el interrogante: ¿Qué significa hoy ser un conservador?

V

El pensamiento estatal democrático no es el pensamiento estatal conservador, en la medida que sea posible pensar en un Estado en el cual hayan sido conciliados democracia y conservadurismo.

La pregunta sobre la conciliación constitucional, incumbe solo a la política interna, y no es la más urgente que se plantea en Alemania. Sin embargo, permanece una pregunta fundamental que no podemos eludir porque, como veremos, se refiere a la causa originaria por la cual no hemos tenido un Estado democrático-conservador. Se trata de una culpa, de la cual, tanto la democracia como el conservadurismo, la izquierda como la derecha, cada uno a su modo, son partícipes. Deberemos enfrentarnos a la relación entre el pensamiento estatal democrático y el pensamiento conservador: ellos deberían entenderse mútuamente para poder llegar a una tercera posición.

El Estado que se formó en la revolución existe porque se quería un Estado. Más allá del Reich, se quería la unidad alemana en el nombre de los Hohenzollern, que constituían el símbolo de una tradición federica y conservadora para el pueblo.

Pero este Estado no existía por voluntad de la nación. Para el resto no podía ser así. Una nación es un pueblo que vive en la conciencia de su nacionalidad. Debemos ser claros en esto: nosotros no éramos una nación. Vivimos en la conciencia de nuestro Estado, al cual nos acostumbramos porque sabíamos que esto nos protegía. Éste era entonces el punto estable para el conservador consciente, pero también el punto fijo privado de la conciencia de todos los partidos de entonces, también de los radicales.

Antes de la guerra, el liberal manifestó la exigencia de politización del pueblo alemán. Y pensó en la democratización mediante el parlamentarismo. No veía que un pueblo solo puede ser politizado si es nacionalizado. La democratización sin un precedente de nacionalización, conduce solo a una democracia que es un fin en sí misma. Ella es, para un pueblo incompleto, un sucedáneo, como lo fue el Estado para el querer puro del Estado, solo por el hecho de que no poseía más fuerza de cohesión interna y fuerza protectora para los peligros externos. En el primer caso son las dilatables filas parlamentarismo, en el otro las rígidas estructuras de la burocracia que tienen al conjunto como Estado cuando todavía no son una nación como tal. Pero no están nunca las estructuras vivas de la participación en el propio destino presentes en un pueblo, y por las cuales se sienten unidos como nación.

En la guerra fuimos irracionales, y en lugar de actuar en política externa nos colocamos en una posición incierta en el ámbito de la política interna, cediendo ante la idea de una concepción democrática privada de guía, privada de una política conducida con decisión, única vía para un Estado que quería dominar la política. Este modo de actuar correspondía a un pueblo al que le faltaban los presupuestos de una nación, y que fue persuadido, en su falta de juicio, por el liberal para abandonar el pensamiento conservador. El revolucionario supo explotar en función de sus objetivos este estado intermedio de una secreta fragilidad y una manifiesta imperfección, anulando a la nación en el pueblo y trabajando en su rebelión por pura voluntad de rebelión.

Cuando la revolución destruyó el Estado para constituir un Estado, no solo debería haber hecho política con el pueblo de este Estado, sino más bien historia — entonces podríamos considerar este oscuro día también como el más claro para el futuro, así como las otras naciones festejan sus días de la revolución. Entonces podríamos haber celebrado el colapso del Estado por voluntad de la nación.

Pero sucede lo contrario. El pueblo renunció a ser nación. No poseía ninguna voz interior que le dijese qué debía hacer para considerarse una nación. Por ello vacilaba estúpidamente en la sublevación, y confundía un momento de gran incertidumbre con la libertad democrática. Escuchaba a todos y creía todo aquello que se le prometía. Creía en la seducción que venía del exterior y vinculaban su futuro; se quería que Alemania transformase su forma de Estado. El pueblo había percibido la palabra de la paz del mundo que debería haber seguido a la guerra mundial.

El pueblo se abandonó completamente al pacifismo sin preguntar a los pacifistas si podrían garantizar la paz. Se abandonó a las promesas de una vida mejor después de años difíciles, vida que sería truncada a todos los pueblos, y creían, desde la buena fe, que también los alemanes habrían sido recompensados en caso de rendirse voluntariamente. El pueblo no fue sospechoso ante sus consejeros, no por el hecho de que estaban entre figuras de escaso relieve, limitadas, ambigüas, fanáticas y ambiciosas de las más dudosas asociaciones. No fue sospechoso por el hecho de que entre ellos no hubiese las mismas personas que habían preparado la sublevación en el más siniestro secreto, y que ahora todo, de repente, se mostraba abiertamente en los ángulos de las calles. El pueblo era ingenuo y no comprendía el interés personal que se ocultaba tras las ideologías. Éste miraba siempre hacia Occidente. Tenía confianza en los occidentales que se encontraban en su país. Y confiaba su paz a los propios enemigos. Y he aquí entonces el tipo de paz que se obtuvo.

¿Dónde se encontraba la culpa? La culpa aparente era del pueblo, de las masas, que desde hacía un par de semanas actuaban como pueblo alemán: y aquellos jefes del pueblo que habían basado su propia política en el principio de Estado democrático, y que todavía camuflaban su ligereza, su estupidez y su falta de lógica con ideales democráticos y que ante la realidad que le contempla, incomodados y balbuceantes, se atreven a consolarse pensando en un mundo razonable que un día acabará por imponerse.

¿Pero dónde está la culpa más profunda? No aquella que nosotros podríamos buscar entre los seductores o los seducidos, ¡sino entre los responsables que, el nueve de noviembre en Alemania, han representado el principio del Estado por el Estado! No aquella culpa superficial derivada de nuestros engaños y autoengaños, sino aquella que creó los presupuestos para las transformaciones que se han producido en Alemania, en función de las cuales una nación aparecía como segura y estable, ¡mientras que el Estado que la dirigía solo era fruto de engaños y autoengaños!

El privilegio del conservador es situar este problema. Sin embargo, la culpa no es un concepto del liberalismo, que presume de comprenderlo y justificarlo todo, mientras en realidad busca vejar a su adversario con una intolerancia extrema y con áspera codicia de venganza.

Por el contrario, la culpa es un concepto que pertenece al conservadurismo, cuya ideología se basa en la responsabilidad. El conservador está acostumbrado a exigir a los hombres, a considerarlos responsables de sus acciones y a no excusarlos culpando a las circunstancias. Más allá es típico del pensamiento conservador el hecho de que deben de tomar en cuenta al actuar a aquellos que, actuando o sin actuar, han hecho posibles determinadas circunstancias. El hombre de la concepción estatal conservadora se considerará responsable también a sí mismo y, en la búsqueda de la culpa en base a los acontecimientos, no se detendrá ni ante una razón conservadora. Apoyará al mejor pensamiento conservador justo cuando libremente, y con gran responsabilidad, asuma, por encima de sí mismo, la parte de culpa que le corresponde.

La posición del conservador respecto al Estado democrático depende de éste Estado. Para el conservador cada posible acuerdo entre la concepción estatal conservadora y aquella democrática no constituye un problema. Él sabe que este acuerdo se sitúa en la dirección de la historia alemana. Sabe que en ésto se cumple el devenir de nuestra nación. Lo único que no sabe es que la democracia constituirá nuestro ocaso.

El conservador no utiliza las segundas intenciones y los subterfugios de la política de partido. Su partido es Alemania. Por el contrario, las formas de Estado, como la república, dictadura, nacionalismo u otras, para éste conservador son solamente medios para un objetivo. Él no es hoy conservador en función del Estado, sino en función de la nación. Y el poder del Estado, sin el cual el Estado no sería concebible, viene entendido por él solo en función de la libertad de la nación.

De todos modos, la hora en la cual se decida la libertad no será la hora del liberal, ni la hora del parlamento o de los partidos, sino aquella del conservador. Es la hora que él espera: un alemán y un hombre que, de repente, tiene mayor experiencia en los acontecimientos sucedidos tras 1918 que el liberal, que no ha entendido nada, y mayor que la del revolucionario, que no quiere entender nada. El conservador es un nuevo alemán en esta época, también sí, considerándolo en profundidad a través de nuestra historia, quizás reconoceremos en él al antiguo y al eterno alemán. Él es un alemán con vocación por Alemania.

Pero el conservador habrá crecido solo cuando reconduzca a contraposiciones ideológicas el dualismo de carácter partitocrático que no hemos sabido conciliar, dualismo de una derecha y de una izquierda, aunque éstas han actuado en perjuicio de nuestro país. Cuando reconozca que él mismo, como representante de la concepción estatal conservadora, en el curso del siglo XIX ha tenido la culpa que lo ha convertido en infiel al pensamiento conservador. Cuando reconozca que en Alemania, antes de la fundación del Reich, o hasta el comienzo de nuestra historia, existía una tradición conservadora que fue traicionada por él. El conservador podrá alcanzar su madurez solo cuando, en el momento de actuar, no esté listo para hacerlo solo materialmente, sino que sea capaz también espiritualmente.

VI

La izquierda tiene la razón. La derecha tiene el intelecto.

Forma parte de la pérdida de nuestro pensamiento político el confundir estos dos conceptos. Y ha sido la izquierda, justo con su razón, quien ha producido esta confusión.

La confusión ha comenzado con el racionalismo. Ha sido iniciada con la afirmación por parte del intelecto: «Yo pienso, entonces soy». De aquello el iluminismo dedujo: «Yo soy iluminista, entonces pienso de forma clara», y el resultado de este pensamiento no fue otro que la equiparación a la verdad. Mediante esta conclusión falaz, el actuar devastador del pensamiento racional penetró en el pensamiento intelectual. La razón invade el ámbito del intelecto. La razón debería entonces guiar al sentimiento, pero no debería matarlo. Por el contrario esa razón lo mató. La razón se contrapone a todas las fuerzas vivas, a cada inspiración asumida por el sentido, por toda intuición. El término vernunft deriva de vernehmen (percibir). Pero esta razón no percibe nunca nada. Ella se limita a calcular. Mientras el intelecto es instinto espiritual, la razón se ha convertido en cálculo intelectual. Esta razón se ha convertido en autorreferencial.

Las consecuencias son evidentes de inmediato, y es indicativo que, antes que nada, apareciese en política. La razón era adaptada a toda conclusión que se quería recavar de ella por motivos de interés. En el nombre de esta razón, por la cual Richelieu había constituido la monarquía absoluta, ciento cincuenta años después se podía edificar la democracia absoluta. La razón llega a la concepción de que si se unían todas las sabidurías individuales se habría encontrado la más grande de las sabidurías. Por el contrario, es solamente expresión de lo «demasiado humano» el hecho de que cada hombre, en cada momento, piense en actuar de forma totalmente racional. En efecto, solamente el intelecto está en condiciones de hallar una conclusión simple de un hecho empírico, mientras que la suma de los iguales termina por revelarse como algo irracional: he aquí el destino final de la razón abandonada a sí misma en el mundo. Ocurre entonces, que todo aquello que considerábamos un bien se reveló como la peor de todas las cosas. La razón perdió el intelecto.

Intelecto y razón se excluyen recíprocamente, mientras no se excluyen intelecto y sentimiento. Esto percibía Rousseau, y por esa razón él buscaba contraponer una razón del sentimiento a los principios del iluminismo. Aunque también él llegó a socavar el predominio de la razón. Al contrario, la fusión con los sentimientos, hicieron a la razón más presuntuosa. Con esto la razón, que hasta aquel momento había sido una dama del siglo XVII, se convirtió en la prostituta para el bien, que se dejaba usar por todos los hombres del iluminismo desde que la revolución francesa la elevó al rango de diosa haciéndole perder su reputación. La razón, considerada por Kant como nuestra peor impostora, asumió la guía de las ideas políticas en Europa, y condujo al desconcierto de los valores morales — haciendo creer que la simple razón garantizaba la justicia.

En Occidente y en otras partes del mundo donde la razón refinada trataba con conceptos políticos, se hizo consciente rápidamente de que podía ser muy ventajoso hablar de derechos humanos, de libertad, de igualdad, pero que era muy peligroso actuar en base a éstos. Se llega así a practicar el doble uso de la razón, que venía transformada en función de las circunstancias, se actuaba en beneficio propio. Se creó el objetivo en el mundo de una difusa convicción, por la cual se consideraba ciegamente expresión de progreso todo aquello que ocurría en el mundo occidental o que procedía de éste. Francia hablaba de soberanía, pero no del monarca, más bien del Estado, pero, sin embargo, se entregaba a la corrupción de los partidos. En Inglaterra se hablaba de bienestar público, pero dejaba al pueblo en el atraso social. De forma similar se hablaba de paz en Occidente, y de amor por la paz, mientras se nos preparaba para la guerra.

En Alemania se caía en este engaño. Aquí el liberalismo llegó a ser la fe de aquellos que aprobaban toda estupidez que venía ideada por la razón. Así en la fase anterior a la guerra incurrimos en el estúpido error, convencidos de ser conducidos con gran sensatez y habilidad, pensando en «una política mundial sin guerra», y considerando el «acercamiento» solamente como «un efecto secundario del grandioso contraste político, de forma pacífica». Por el mismo motivo, también durante la guerra esperamos siempre una paz de la razón, y tuvimos fe en Estados y estadistas solo porque se declaraban pacifistas. Y también al final de la guerra seguimos actuando de forma estúpida, como si viviésemos fuera de la realidad; ciertamente, fue expresión de la miseria espiritual dirigir el resentimiento contra sí mismos. Los alemanes se acusaron de la culpa de la guerra, y esperaron para esta confesión voluntaria un gesto de clemencia por parte de los emocionados enemigos.

La derecha siempre ha estado en posesión del intelecto, lo que siempre le ha permitido ver las destrucciones producidas por la razón. Los hombres, hasta ahora, se han hecho «reconducir por la razón». El intelecto ha asumido esta función. La razón no retorna a su lugar por sí misma. El intelecto es un elemento de fuerza del hombre, mientras que la razón es, más bien, una de sus debilidades. El intelecto es el señor, su esencia es masculina. Esto no es el fruto de un autoengaño. El conservador posee este carácter junto a la habilidad física y a la fuerza ética de decisión. Él tiene una capacidad innata para juzgar, para reconocer y decidir aquello que verdaderamente es y no puede ser confundido con la apariencia. El conservadurismo tiene que ver con la conciencia humana. Ella es propia del conservador, en lo que respecta a su principal preocupación, que es prever el mañana para estar listo para actuar: es su misión específica la de dedicarse a su pueblo y al Estado. Él sabe que puede sacar mucho de los hombres, pero que también debería esforzarse en esta función. Él, como alemán, conoce a nuestro pueblo, y tiene sangre de su gente. Para él, vivir la tradición es conciencia, aunque sea difícil realizarla políticamente.

Todas las prerrogativas conservadoras: seguridad de la nación, mantenimiento de la familia, reconocimiento de la monarquía, orden de vida basado en la disciplina y la seguridad a través de la autoridad, así como la conciencia de la necesidad de una estructura constitucional estable, corporativa y autónoma, en lo que no son más que las consecuencias efectivas de este conocimiento de los hombres. La vida se deja fundar de forma duradera solo sobre la experiencia, en base a la prueba. Y la prueba sobre la cual se funda la existencia humana es el vínculo que ésta tiene con raíces profundas. El conservadurismo es una concepción de las raíces. Existe algo eterno en nuestra naturaleza, que está siempre presente y constituye el presupuesto de cada desarrollo. Nuestra naturaleza tiene su raíz en un principio eterno.

Todos los grandes hombres se han plegado a este sentido de eternidad, hombres que siempre han sido grandes conservadores. Ellos mostraban solamente una suerte de exceso de razón cuando desconfiaban de un racionalismo que se desarrollaba solo en el cerebro, mientras desatendía al hombre: con el resultado de que, al final, el pensamiento expresaba el vacío. La razón es un intelecto racionalizado. La razón no es espíritu. La razón es iluminismo.

A los intelectuales alemanes les ha ocurrido, entre otras cosas, confundir espíritu e iluminismo. Ellos se ubicaban en el espectro de una izquierda política, y sostenían una «política espiritual», mientras que eran solamente los iluministas los que aceptaban toda banalidad porque les parecía racional. La razón procedente de Occidente era una novedad para Alemania, que hasta entonces había sido una tierra del espíritu. La razón era peligrosa para este país infantil desde el punto de vista político, y una verdadera novedad para los literatos, que actuaban en político como niños. Por el contrario, la derecha, la parte justa, se basa siempre en el intelecto, del cual hace uso. El espíritu, si lo sabemos ver, constituye nuestra perspectiva. Y el intelecto determina dónde debería actuar nuestra política.

El conservadurismo es el intelecto de una nación. El conservadurismo alemán, no como partido, sino como conciencia, era el único presupuesto en base al cual podíamos vencer la guerra. Y también después de la guerra, el intelecto conservador fue el único que comprendió los acontecimientos, y no se maravilló ante la revolución que había traicionado, ni ante la paz que nos había engañado a través de los catorce puntos.

Sin embargo, no fue aquel alemán, sino el conservadurismo francés e inglés, los que han mostrado poseer un verdadero conocimiento de los hombres, que ha llevado a sus pueblos a vencer la guerra. En Alemania el conservadurismo ha fracasado.

Así añadimos a la culpa, a esta culpa conservadora, que debe crear sentido de responsabilidad, pero no a través de las falsificaciones operadas por la izquierda después de la revolución, para dañar la imagen de la derecha y hacer creer a la gente que nuestra ruina se había debido al fracaso del sistema conservador. El sistema que entró en colapso no fue aquel conservador, sino aquel constitucional. El mismo Káiser no era conservador, sino un monarca liberal. Justo por esta falta de resolución liberal, él perdió la guerra. La perdió sobre todos los frentes: especialmente en los principios, en los partidos y en las personas.

Si bien cuando él concibió el Estado como democrático, entonces fue obligado a aceptar un socialismo como forma de oposición, que utilizó como arma demagógica.

La culpa del conservadurismo no está en los principios fundamentales. Ellos son elementos de base que no pueden ser sustituidos o transformados. La culpa está en sus representantes o custodios, que han traicionado el espíritu de la concepción conservadora. La culpa está, especialmente, en una desatención espiritual, que ha vivido la nación desde hace un siglo, y que se expresa a través de hombres mezquinos, privados de toda superioridad espiritual.

El conservadurismo olvidó completamente en Alemania, que aquello que había que conservar había sido originariamente algo a conquistar. Y olvidó qué se puede conservar cuando aquello que ha sido obtenido, viene conquistado de forma estable. Ello abandonaba al ataque conservador para adoptar una defensa conservadora. Por eso renunció, a través del último, mejor y más grande hombre como fue Willhelm Von Humboldt, a un nuevo humanismo, y dejó de lado la obra iniciada por Von Stein, sintiéndose mucho más cómodo con un Metternich, con el congreso de Viena y con la Santa Alianza.

Sin embargo, desde entonces, los alemanes expresaron concepciones decisivas y grandiosas, normalmente derivadas, como no podía ser de otra forma, de la perspectiva conservadora. Pero éstas procedieron de los outsiders del conservadurismo, a los cuales no solo pertenecían Lagarde y Lagbhen, sino también Nietzsche. El conservadurismo como forma de ver, como dirección o como partido político no les había interesado y, de hecho, no lo habían comprendido. No lo habían asumido como guía. Más bien lo habían dejado a sus adversarios.

El conservadurismo no supo sacar de sus filas a un hombre singular que lo guiase. Para poder tener una guía ideológica debía dirigirse a personajes pertenecientes a otra raza y a otra nación, desde Stahl a Chamberlain. Bismarck fue percibido por éstos como un rebelde. Aquel que era específicamente alemán en Alemania fue representado de forma particularmente negativa. La guía del actuar político cayó en manos de los diplomáticos incompetentes, privados de convicciones en su actuar, mientras que, quien conduce la política debe tener siempre una precisa visión del mundo, debe percibir el arte del Estado como historia en el Devenir. Y los alemanes, que por lo menos tenían conciencia de los problemas a afrontar, hablaban solamente de los peligros físicos, del decrecimiento de la población, de la crisis de los nacimientos y la extinción de la raza — nunca de los hechos del espíritu.

Durante esta época el liberalismo se conformó con actuar para el momento, para lo cotidiano; renunció al problema de la nación, mientras se apoderó de la literatura de la época y se sumergió en el arte de los hechos, participando en todas las transformaciones del pensamiento, de la investigación y del gusto con una vitalidad espiritual, expresión de una moda fútil y caduca.

Por el contrario, el conservadurismo se rehacía mediante un estereotipo, en valores presuntamente eternos en los que radicaba su tranquilidad espiritual. Nadie comprendía que lo eterno no era un principio inactivo, sino que determinaba un movimiento que no se puede confundir con el progreso: se trata de un movimiento circular de las cosas, que confía a la tradición valores de renacimiento. Ningún conservador entendió que ser conservador significa crear aquellas cosas que vale la pena conservar.

VII

Los partidos de la derecha no han podido impedir nuestro colapso. Han sido abandonados por su Dios, del cual ellos hablaban por pura costumbre. Poseían también sus convicciones, pero no poseían más los fundamentos. Se habían acostumbrado a las tradiciones, que se arrogaban en base a un derecho especial, no al derecho común. Ellos no comprendían las transformaciones de los tiempos y las ideologías.

No habían entrado en posesión de aquello que les había sido dejado en herencia. Más bien venían impulsados por el ímpetu y la sucesión progresiva de los acontecimientos. Ellos no encontraron la irrupción del espíritu y la palabra obligatoria para imponer su punto de vista, más que desde un endurecido respeto, desde otro menos duro pero más vivo. ¡Ellos permanecían firmes y solo podían endurecerse, ostentando jactancia y fanfarronería!

Así los partidos de la izquierda se desplazaban para alcanzar a los partidos de la derecha, y acordaban desde esta posición de centro el derecho a asumir la representación y la guía del pueblo. Este curso de los acontecimientos se ha verificado en todos los Estados parlamentarios.

Pero en Occidente, la constitución del centro se produjo según los principios de los partidos de derecha. Y también los partidos de izquierda participaron de manera decisiva, los estadistas occidentales sabían que podían contar, finalmente, con una política de potencia, si bien no en el ámbito socialista, sobre la fiabilidad conservadora de la nación. Se tuvieron entonces discursos de carácter cosmopolita. Se tuvieron grandes discursos de paz sin actuar en tal sentido. Esto suscitó impresión. Y cuando esta concepción no pretendió ser engañosa, lo fue en efecto.

En Alemania siempre se ha recaído en estas situaciones. Se tenían muchos discursos patrióticos, pero se nos engañaba en cuanto se dirigían a una nación que había alcanzado, de cualquier forma, su unidad externa, pero que estaba absolutamente privada de unidad interna. Se percibía claramente que aquí existía un vacío, que faltaba un presupuesto, el motivo para estar seguro de la propia realidad. Pero solo de mala voluntad fue permitido, en la era guillermina, ver las cosas como realmente eran. Y también en aquel caso se las designaba de manera falsa. Solo en algunas circunstancias los partidos de la derecha se atrevieron a mostrar como infieles a los representantes de la izquierda. Mientras la izquierda no dejaba nunca de acusar al propio Estado ante otros Estados de atraso.

Y habría sido la única táctica conservadora en condiciones de recuperar los valores de la nación, la idea de nación, la parte alienada del pueblo. Pero después de Rodbertus, no ha sido el más completo de los intentos para llevar al proletariado alemán a ver en el Estado el objetivo de la propia clase. No ha sido explicado a las masas alemanas que un país superpoblado puede ser salvado solamente a través de la política externa. No se intentó ni tan siquiera construir la nación, desde el punto de vista político, partiendo de su base espiritual. Así se perdio la oportunidad de desarrollar su propia función en la historia.

De tal modo fracasó la preparación de la guerra. Pero cuando ésta estalló, desde el natural sentido del peligro surgió la conciencia de unidad. El pueblo se reunió. No se pensó más en términos partitocráticos, sino sobre la base de un sentir común. Venía así reconstituido el ejército. Y era un ejército vivo, que no experimentaba divergencias ante la multiplicidad de opiniones, sino que encontraba su unidad en una voluntad común.

He aquí que se asumía una voluntad optimista, derivada de una debilidad liberal y de una tendencia degenerada de la época guillermina. Se amortiguaron los tonos, se ablandaron las tomas de posición. Se buscaba considerar fácil aquello que en realidad era difícil. No se decía al pueblo en que se convertiría esta monstruosa lucha, que era de una duración imprevisible, y que en caso de perderse habría tenido tremendas consecuencias. Por el contrario, se les aseguraba que tendría una breve duración. En cuanto al resto, ¿no había sido ya en parte vencida? ¡Se hubiese resuelto más rápido y de forma positiva! Pero de la manera que no se realizaba el cumplimiento de esta promesa, a las fanfarronadas de la derecha se le añadían aquellas de la izquierda.

El estallido de la guerra invalidaba aquellas convicciones. La guerra no mostraba poder terminar en un espacio breve de tiempo. En medio de la guerra, cuando se combatía en el frente, en la patria comenzaba a hablarse de paz. Y se aseguraba que esta paz, la cual provocaba nostalgia a causa de las privaciones de la guerra, no sería guiada por una voluntad de victoria, sino por la razón. Los hombres de pensamiento conservador sabían que se trataba de una estafa. Pero ellos dejaron que aquello ocurriese, para ir al encuentro de los requerimientos de la izquierda frente al Estado en el ámbito de la política interna.

Cuando fue demasiado tarde, entonces los hombres del pensamiento conservador estuvieron listos para hacer marcha atrás y hacer concesiones a la oposición. Pero lo hicieron sin convicción, mostrando toda su debilidad, en la medida en que estaban privados de la fuerza de las nuevas ideas, que deberían haber procedido de una ideología general, que podrían haber reconstituido aquel mundo que decaía.

Fue una consecuencia que el individuo permaneciese vinculado al espíritu de una conservación confiada por sus predecesores, oponiéndose con esto al sentido de descomposición que asolaba a la nación. Se trataba de un ingenio innato traducido en la superioridad política de individuos que tenían demasiada experiencia en los hombres para no creer que este espíritu de la conservación hubiese sido la última palabra de la nación.

Pero en este intervalo de tiempo fue la democracia quien expresó la palabra decisiva, incierta antes de la guerra y menos incierta durante su desarrollo. Ella se basaba en un intelectualismo fundamentado en la razón, pero que bien pronto se demostró como expresión de la sinrazón. A esto no pudieron oponerse los representantes del pensamiento conservador, no acostumbrados ya a un pensamiento autónomo. Mientras tanto los hijos caían sobre los campos de batalla. Fue éste el único sacrifico que pudieron soportar. Pero de lo demás no pudieron evitar cuanto acontecía. Los partidos conservadores, en situación crítica, tenían siempre menos mordiente. Sus militantes estaban confusos. En el día de la revolución quedó revelada esta gran incertidumbre.

Estadistas liberales, que renegaban de la concepción conservadora original, periodistas que no querían ocultar su francofilia, una prensa que aparecía con la intención de favorecer la derrota con una activa propaganda, una tendencia egoísta del pueblo inserta en la ideología liberal, palabras demagógicas inspiradas en la vanidad, que eran la expresión de la traición: todos estos elementos determinaron un giro de la guerra, en el nombre de la razón y que fueron decisivas en nuestra derrota.

Los partidos de la derecha estaban todavía en posesión del intelecto, que no crea ilusiones, sino que dirige su mirada sobre la realidad, y que dirige todas las decisiones políticas hacia la concreción histórica. En este caso, permanece también en el intelecto el privilegio de quien conoce realmente a los seres humanos, el privilegio del conservador.

Pero a aquello se oponían los partidos de la izquierda, que en el continuo encomendarse a la razón, actuaban solo en base a lo que ellos consideraban racional, plausible y, entonces, justo.

La culpa del conservadurismo comienza allí donde confunde la tradición con la idea. Éste vivía solo según la tradición conservadora, pero no según la idea conservadora. De hecho había renunciado a esta idea. Por el contrario, el conservadurismo, como carácter, dio una vez más prueba de sí mismo en la guerra. Tal es así que todos los alemanes que aceptaron su propio destino desde la conciencia, que fueron campesinos y obreros, nobles o burgueses, socialistas o clericales eran en su esencia conservadores, que tenían el sentido de aquello que acontecía. Pero su sacrificio fue en vano, en la medida que representó un mero patriotismo privado de una verdadera idea-guía.

El conservadurismo es algo vivo, no muerto, que se expresa en la eternidad. Antes de la guerra, el pensamiento conservador constituía el privilegio de una sociedad que se aislaba. La derrota lo ha devuelto a la comunidad, a su ubicación originaria. Así, la derrota hace que los hombres, ya pertenezcan a la derecha o a la izquierda, se reconozcan como partes naturales del mismo cuerpo popular, y confíen a la razón perezosa el perezoso centro en busca de una línea de conducta moderada que desemboca en un mero oportunismo. A esto se opone el intelecto del conservador, que se mantiene firme en un actuar decidido y consecuente. Solo este intelecto tiene un carácter indisoluble.

VIII

El conservadurismo representa una meta que para ser alcanzada es necesario luchar sin tregua.

El pensamiento conservador ve en todas las victorias humanas un eterno retorno, no un sentido de retorno a lo igual, sino en el sentido de que aquello que es duradero vuelve siempre a proponerse porque es un elemento inseparable de la naturaleza humana.

Sin embargo, este dato eterno debe ser siempre recreado en el ámbito temporal. Solo este conservadurismo creativo puede ser compartido con el pueblo. Solo cree en esto un pueblo como nación. Pero este conservadurismo no existía más en Alemania a partir de finales del siglo XIX. En esta fase el conservador se limitaba al aspecto espiritual, a la idea de la gran Alemania adquirida a comienzos de siglo, mientras en la concepción popular se hacían camino los principios liberales, principios engañosos, equívocos del hombre liberal, de quien se apoyaba en la masa para extraer beneficios personales. Pero el conservador, que como persona responsable debería haber tenido, tras los cambios ocurridos, y debería haber contrastado aquella forma de disolución, se echó hacia atrás, yendo en contra de sus principios originarios. Él no supo seguir la guía espiritual de la nación, y así la perdió.

He aquí entonces la concepción del Estado conservador, Estado que para el conservador representaba solamente una costumbre política. Estos lo consideraban así como era, algo que no podía ser distinto de, como en efecto, era. No podía concebir otro Estado como Estado conservador. Y esta concepción suya era absolutamente correcta, en referencia a que, aquello que había en él, era eterno y no condicionado por las transformaciones del tiempo. Y quizás no sea lejano el tiempo en el cual el pueblo expresará esta opinión. Un Estado no conservador constituye una contradicción política. Estado y política son principios homólogos. Estado y conservación.

Sin embargo, se debe considerar que ésta idea no era originaria de los conservadores del siglo XIX, era una concepción asumida por otros. Procedía de aquellos padres que habían creado tiempo atrás con su sangre, y desde su espíritu, el Estado conservador. La tragedia conservadora que vivimos en el colapso del Estado, es la tragedia de los nietos.

Los nietos han vivido del ejemplo de los padres. Han vivido sin miedo, de forma viril. Han servido a su rey y a su emperador como mandaba la tradición. Pero esto no fue suficiente. El conocimiento de la tradición fue percibido por los conservadores como un privilegio político. Esta conciencia continuaba viviendo en la sangre, pero ya no vivía en el espíritu. Se había perdido la comunión con el pueblo. El conservador no renunció a su lugar en el Estado. Al contrario, trató de mantenerlo, convencido de que habría llegado sin falta a la hora de la prueba, en la cual solo el pensamiento conservador, ciertamente no aquel liberal, habría podido salvarnos. Él poseía, asumido de su tradición, el saber conservador, la conciencia de la perenne lucha existente en el mundo bajo el aparente pacifismo. Pero no alcanzaba a entender porque su conciencia nacional y el sentido comunitario del pueblo lo llevaron a su aislamiento. Este fue nuestro destino. Parecía que el conservador hubiese perdido la palabra. Sin embargo, él ha inspirado siempre nuestra educación. En Alemania hemos sido educados de forma patriótica. El pueblo fue educado con las palabras de la acción, como todavía se puede ver en aquel primero de agosto. Entonces los sesenta millones volvieron a sentirse como un «nosotros».

Pero el pueblo no había llegado al nacionalismo. No estaba preparado para los grandes acontecimientos, de los cuales debe ser partícipe cada pueblo político. Y su degradación se debía a su desconfianza en sus enfrentamientos con el pensamiento conservador.

Pero el nueve de noviembre se rindieron cuentas. Entonces sesenta millones actuaron como un «yo». Ciertamente, ellos pensaron en comportarse ese día como un «nosotros», de forma madura y libre. Fue el error de un liberalismo, que sedujo también al socialismo, a la hora de considerar la expresión de la voluntad popular manifestada mediante una papeleta electoral como forma de democracia.

Sucesivamente, con la estipulación de la paz y los acontecimientos que siguieron, caracterizados por la llamada política de la autocomplacencia, durante el desarrollo de la revolución se ignoró el mal que se abatía sobre el pueblo, que creía en la razón y no en el intelecto.

Sin embargo, si la revolución refutó al revolucionario revelando la falsedad de sus eslóganes, dejó libre al conservador. Les devolvió una visión de conjunto que una vez había representado el verdadero valor de su pensamiento político. Y les mostró cómo él, a través de un actuar individual, al mismo tiempo temporal y supratemporal, podía influir políticamente en el destino de su pueblo. Él debía tomar una posición frente a la revolución y el socialismo, respecto a la república y la monarquía, una posición que concernía a los principios fundamentales.

Sin embargo, todos nosotros, de derecha o de izquierda, hemos adquirido experiencias útiles de los acontecimientos que se produjeron después de 1918. Aquellos que extrajeron experiencia se diferencian de aquellos que que no estuvieron en condiciones de aprender. Los socialistas comprendían que el sistema socialista fue necesariamente concebido en una época de gran desarrollo capitalista. Pero ocurrió lo imprevisible, para lo cual el socialismo no estaba preparado, en el momento en el que debía asumir el poder económico, coincidió con el fin de una guerra que llevó a la nación a una grave crisis económica. Este hecho imprevisible trastornó todos sus planes. Ya no fue posible realizar el socialismo, un régimen en el que una sola clase detentase el poder económico. El socialismo tuvo un sentido solo cuando abarcó a todo el pueblo en sus necesidades vitales.

Los conservadores fueron más allá del socialismo mecánico, que había permanecido en la teoría, mediante un socialismo orgánico, que debía convertirse en praxis. Y lo dedujeron desde el grupo, desde la comunidad, desde el vínculo corporativo de la nación. Lo recogieron en su desarrollo y articulación. Transformaron entonces el socialismo atomizado en un socialismo corporativo. Las derechas asumieron este socialismo de las corporaciones del trabajo, que tenían su origen en el peculiar pasado alemán. Por el contrario, la izquierda había deducido su socialismo del modelo revolucionario ruso.

Entonces se produjo un acercamiento espiritual entre derecha e izquierda, que podía conducir a una reconciliación política. La izquierda comunista y la derecha conservadora se unían en la desconfianza hacia los partidos, se alineaban para combatir la actitud liberal y egoísta de todos los partidos, y se dirigían contra el parlamentarismo, que se preocupaba de los intereses de los partidos más que del bien de la nación. Un bien que terminaba por conectarse con la institución de la dictadura, a su vez fundada sobre un principio que pudiese ser alcanzado solamente a través de una dirección estable y subordinada, asi como por una guía consciente. De tal modo se buscaba resolver los problemas urgentes, a través de una transformación, por la cual la izquierda parecía poder renunciar a la base marxista, como la derecha a aquella reaccionaria.

Pero la izquierda finalmente no lo ha hecho. No ha abandonado el principio partitocrático. Ha permanecido vinculada al postulado de la lucha de clases, sin embargo son claros los compromisos de la izquierda social-demócrata. Cuando hoy nos formulamos la pregunta sobre quién, realmente, ha extraído experiencia de los acontecimientos de 1918, solamente podemos considerar que el nuevo pensamiento socialista, formado en aquellos años, ha llegado a un punto de vista obligado, pero carece de voluntad para liberarse de los prejuicios partitocráticos y de la elección clasista, tampoco ha indicado la forma en la cual la clase obrera, después de la experiencia de la guerra, podría participar en la nueva historia de los pueblos: el socialismo solamente ha aprendido a conformarse con el parlamentarismo de una democracia formal y engañosa. El pensamiento de los jóvenes socialistas también constituye el intento de formar una ideología no sustentada por una verdadera voluntad. Y el pensamiento comunista es un puro querer por el querer, pero un querer contra natura y una violencia de enfrentamientos en la continuidad de la historia humana.

Pero derecha e izquierda, que siendo cercanas ante los problemas concretos, se rechazaron en la antigua enemistad después de la revolución. Sin embargo, el pensamiento conservador, para diferenciarse del pensamiento socialista, que conoce solo su propia problemática, ha buscado afrontar los variados problemas desde su punto de vista, con el objetivo de hacer posible, a través de su solución, un tipo de existencia conservadora. Y la mejor forma para conseguir este objetivo consistía en reflejar sus propios principios.

IX

Conservadurismo no significa reacción.

Los reaccionarios se conforman con las condiciones de vida ya existentes, y no desean un retorno o que éstas sean transformadas. Ellos solo pueden concebir el mundo tal y como era el día de su nacimiento. Su pensamiento es angosto, al igual que aquel del revolucionario, que querría que el mundo fuese el de aquel día en el que decidió su agitación.

Por el contrario, el conservador está acostumbrado a actuar. Un conservadurismo que no tiene la ambición de convertirse en un depósito de antiguallas, sino de ser una cantera, busca ante todo producir todo cuanto puedan constituir nuevos fundamentos. Entonces el pensamiento conservador se diferencia de aquel revolucionario por el hecho de que no se fía de aquello que ha sido producido de forma apresurada y mediante una forma subversiva, sino que cree solo en aquello que expresa valor, en la medida que posee una fuerza íntima. El conservador cree en aquello que surge de la Tradición, que entiende de forma distinta al reaccionario. La tradición viene despreciada constantemente por las catástrofes, de las cuales somos responsables y de las revoluciones que no sabemos evitar.

Pero la tradición vuelve a reponerse constantemente. Así la vida se conserva en el espacio. Desde el tiempo asume nuevos valores, de los cuales se enriquece, o también de anti-valores, de los cuales se deshace rápidamente. Sin embargo, el tiempo recae eternamente en el espacio, en el cual se ha originado, insertando así la temporalidad en lo eterno. Las revoluciones tienen en su contra a la eternidad.

El conservadurismo tiene por objeto la eternidad. El mismo Cosmos, en la forma en la que se funda, sobre el eje de la regularidad, no es un fenómeno revolucionario, sino la expresión de un conservadurismo firme. La naturaleza es conservadora porque se basa en una constante inalterable de los acontecimientos, que ya sea pura o deformada, vuelve a recomponerse. Las manifestaciones de violentas destrucciones son reducidas ante el poder de la creación, que siempre se renueva, y año tras año, como siglo tras siglo, se representa con las mismas manifestaciones vitales. Aquello que cambia es solo la superficie, y las transformaciones superficiales tienen escaso valor, porque el conjunto permanece inmutable — algo muy importante en la inserción de elementos nuevos o de su desaparición.

Esta firmeza conservadora se renueva en la vida política. También aquí la firmeza se coloca por encima del curso de los acontecimientos: la duración de las instituciones, de las costumbres, de los hábitos, la estabilidad del carácter de una raza y de un pueblo, pero también la peculiaridad de una humanidad determinada, son mucho más poderosas que las palabras de orden mutable, que vienen renovadas en el curso del tiempo y con el tiempo se disuelven.

El conservador no piensa de forma individual, como el liberal, cuya visión del mundo comienza y termina con su «yo». Ni tan siquiera piensa en una humanidad indiferenciada, como hace el revolucionario en su intento de construir su doctrina de clase. El conservador no puede basar su concepto de humanidad sobre la visión o los sentidos en general: él no ha visto nunca a esta humanidad reunida o unida, como ocurre en el mundo artificial del revolucionario. Por el contrario, el conservador sabe que la vida de los hombres se explica a través de las naciones. Por tanto, busca conservar la vida de la nación a la cual pertenece. El reaccionario se pone en relación con formas. El conservador con el dato concreto.

¿Cuál es hoy nuestro dato y nuestra realidad? ¿Cuál puede y debe ser? El liberal piensa exclusivamente en una realidad liberal producida por él; el revolucionario en su realidad mundial-proletaria. Todas las experiencias de Versalles, y aquellas acordadas por Moscú y la nacionalización del Estado no han llegado a liberarnos de las dos perspectivas. Por el contrario, el conservador tiene claro que la realidad que nos contempla hoy es, más que nunca, una realidad alemana.

¿Cómo pueden éstos servir a la causa alemana cuando el sentido de obediencia de los padres se ubica hoy en una situación política totalmente diferente? Ante esta pregunta el conservador debe enfrentarse necesariamente, por un lado, a la concepción republicana y, por otro, con aquella legitimista.

Es posible que para nosotros, que durante un milenio hemos sido un pueblo monárquico, en el siglo que viene seamos un pueblo republicano. Esta posibilidad no debería asustar a nadie, y mucho menos al conservador. El principio conservador se ha podido vincular a toda forma de Estado. Los conservadores romanos eran republicanos. Catón no veía para Roma salvación alguna, una vez que se convirtió en helenística e imperial. Y al contrario, en la inevitable transformación de la forma estatal romana, que ante los más grandes patriotas aparecía como clara expresión de decadencia, sucedió la época de mayor gloria. Sí, la monarquía romana unida a la forma imperial forjó una nueva idea conservadora, que postergó el desastre en la medida que los ideales de la Roma antigua no desaparecieron, y así en la época imperial continuó viviendo la tradición republicana. De forma similar en Francia, en Inglaterra con Cromwell o la Rusia de Pedro I han sufrido profundas transformaciones constitucionales, que fueron acompañadas por una transformación de la concepción conservadora.

Solo Alemania ha permanecido siempre monárquica. La guerra mundial representó, con absoluta certeza, un punto crucial y una fase de desviación de los espíritus. Habría sido verdaderamente extraño si las antiguas formas debiesen sobrevivir, mientras que parece más posible que la monarquía ceda el paso a una nueva forma estatal, que la antigua Alemania decline para dar paso a la nueva Alemania.

Pero solo aquello que constituye un ejemplo tiene la fuerza para durar. Y en el nacimiento de una república se rehará el modelo ofrecido por los hombres que la produjeron. El nacimiento de la república alemana está privado de ejemplos. Ella ha nacido de la revolución. Y la revolución ha nacido de la traición. Y la traición ha surgido de la estupidez.

Será difícil, o quizás sea absolutamente imposible, cuando el pueblo se sienta nación, eliminar estos hechos del recuerdo de los hombres. El nueve de noviembre, que ha marcado la verificación de un hecho así de torpe, frente al primero de agosto, que señaló un acontecimiento digno, representó el fracaso de la renovación política. Se estaba todavía en guerra. Pero los revolucionarios alzaron la bandera roja y la agitaron hacia nuestros enemigos. ¿Qué querían para Alemania? No se lo preguntaron. Ellos pensaban en la humanidad, mientras las masas pensaban en sí mismas. Solo cuando el principio de la humanidad hubiese triunfado en el mundo — así pensaban sus líderes — solo entonces, se habrían preocupado de Alemania. Pero, de hecho, entonces no se preocuparon.

Sin embargo, estos revolucionarios habrían tenido las manos libres hasta que estuviese en curso la revolución, para construir la paz socialista prometida al pueblo. Pero ningún gran socialista surgió de la caída de los principios, generales o ministros, que en Alemania estaban en condiciones de señalar un nuevo orden del mundo. Estos revolucionarios esperaban con temor aquello que el mundo les habría permitido hacer. Ellos tuvieron la posibilidad de realizar tal proyecto, pero no se atrevieron ni tan siquiera a anexionarse el imperio austriaco para Alemania. Y cuando comprendieron que la Entente les traicionaba, no supieron seguir otra vía que aquella de escuchar la advertencia del viejo loco, que sugería: «¡Arrastrad la culpa de la guerra y recibiréis una paz digna!» Al final no quedaron más que las urnas electorales, donde el pueblo paciente depositó su voto, con la cual se alivió a la camarilla revolucionaria en su función, y se asumió la responsabilidad de la república. Fue una revolución sin genialidad alguna.

También una república debe tener una tradición. No existe república alguna sin republicanos. Y no existen republicanos sin orgullo de la república. En nuestra larga historia hemos tenido formas republicanas. Hemos tenido las leyes ciudadanas y de la Liga Hanseática. Pero estas instituciones nunca han sido elevadas a nivel nacional, nunca se han atrevido a confrontarse con una política económica internacional ni con una política imperial. También el movimiento de 1848, cuando fue concebida la Gran Alemania, fue sostenido con una fuerte ideología pero no desde una política adecuada. Los republicanos revolucionarios alemanes, que sucedieron a los hombres de noviembre, han recaído en la bandera roja. Sucesivamente, dándose cuenta de su pertenencia a la nación germánica, donde dar expresión a este carácter, han reunido nuevamente la bandera negro-rojo-amarillo, convirtiéndose en el estandarte del desengaño, en lugar de ser la bandera de la alegría. La república en la cual vivimos está privada de vitalidad, no se la puede considerar «interesante» como querría un vulgar demócrata, con una palabra vulgar y charlatana.

En contra tenemos ejemplos de republicanos que representan realmente su pensamiento, hecho que reflejamos y con el que podemos asegurarnos la libertad republicana.

¿Pero es justa una república? ¿No lo es más una monarquía, a la cual se le ha sustraído solamente el símbolo? ¿Y no es quizás ésta, que no posee ningún símbolo al que corresponda la fe, otra cosa que la monarquía en su más profunda mortificación? El legitimista es de éste parecer, antes pensaba en restaurarla para reconquistar aquella posición que existía entre las naciones cuando vivían en un régimen monárquico.

El conservador tiene otra opinión. Él es monárquico porque cree en el poder del hombre-guía como modelo. Pero en el mundo en el que ha fundado la concepción monárquica, tiene otra concepción distinta a aquella legitimista, que se basa solamente en la fuerza del símbolo. En estos años, la república alemana debía buscar su apoyo tomado de nuestros enemigos. Y esto fue humillante para Alemania, y fue amargo también para sus republicanos. Pero para una monarquía habría sido insoportable. Los herederos de la revolución habrían querido, cuando Francia nos oprimía de la forma más dura, ser francófilos o rendirse, porque así esperaban aplacar a nuestro carcelero. Pero esto se debía solamente a la inercia a la cual nos había conducido la revolución, y a la política de quien debería habernos guiado en las situaciones difíciles. Pero para un monarca esto habría sido una vergüenza.

Sin embargo, queda la pregunta sobre la monarquía: ¿Su valor debería derivar de la incapacidad de la república para salvarnos? ¿Estaría la monarquía en condiciones de hacer aquello que no ha sabido hacer la democracia? ¿Estaría ella en condiciones de salvarnos? A estas preguntas es necesario responder: ¡No! También la monarquía habría fracasado. No vemos hoy a la monarquía en condiciones de asumir esa función.

Sería concebible políticamente, como los acontecimientos nos han mostrado, volver a la monarquía constitucional para poner fin al desorden existente en Alemania. Pero se trataría solamente de una monarquía tolerada, concedida solo bajo el control de un parlamento extranjero y con la garantía de gobiernos extranjeros. Entonces no sería una monarquía basada sobre la propia voluntad, como la concibe el conservador, y mucho menos por la gracia de un Dios, como querría la concepción del legitimista.

Una monarquía debe ser conquistada luchando. No se puede recibir una monarquía como regalo. La monarquía tiene su base sobre el principio de la consagración, de la transmisión hereditaria del poder. Quien hoy es conscientemente monárquico debe callar. Quien siempre ha estado convencido de que un pueblo dualista como la nación alemana podía alcanzar su cumplimiento efectivo y duradero solo a través de una monarquía, hoy debe esperar. Y quien vincula a la concepción monárquica un principio sagrado y a aquella imperial una visión grandiosa, hoy debe cambiar de opinión. Faltan los presupuestos políticos para los monárquicos. Faltan los presupuestos espirituales para la monarquía. Ya no existe ningún principio real ni cristiano en el mundo, por eso ya no existe ningún rey. Del mismo modo, ha declinado en el mundo la idea de imperio: por ese motivo no existe emperador alguno. Existe solamente el pueblo, que quiere vivir desprejuiciadamente, pero también en base a la fuerza de su masa y a su conciencia democrática. Existe solamente el pueblo alemán, la nación alemana todavía debe formarse.

A estas alturas el monarca ya no tiene sentido. Su existencia está vinculada a aquella de la monarquía. No se puede hablar de un principio monárquico interior que, por lo demás, hoy está igualmente ausente. En este caso, especialmente, hemos necesitado de guías, que asuman el mando del pueblo y lo gestionen en beneficio de la nación. No tenemos necesidad de demócratas que son expresión de los partidos, sino de los jefes, de carácter democrático o aristocrático, desde el carácter de un Mario o de un Sila, a los cuales no debíamos preguntar a qué partido pertenecían, porque su partido es claramente Alemania.

Hemos necesitado de jefes que se sintiesen uno junto con toda la nación, que liguen el destino de la nación al propio, que formen parte de la generación de los viejos comandantes o de una nueva generación, pero que asuman la responsabilidad de decidir el futuro de la nación y de hacer de Alemania el objeto de su propia ambición. Quizás hemos necesitado de muchos «Duces» de tal género, en los cuales se encarne una política nacional y del pueblo como nación; con «Duces» con los cuales, la historia pasada de Alemania confluya, a través de la revolución, en la historia alemana del mañana; de «Duces» en condiciones de hacer fructificar nuestras potencialidades; de «Duces» no vinculados a un sistema partitocrático, pero que actúen con una implicación personal; de «Duces» que, en la incerteza caótica de los acontecimientos, nos sepan mantener en una dirección clara, estable y decidida hacia la meta.

La revolución no ha producido jefes de tal género. La revolución ha producido solamente revolucionarios que, al día siguiente, ya se dispersaban. Y en lo sucesivo nos hemos conformado con representantes que procedían del grupo dirigente de los partidos, y que solamente expresaban su mediocridad. El pueblo, y no la nación, elegía a los jefes. El pueblo no sabe todavía distinguir, pero aprenderá a distinguir. Entonces sabrá elegir a aquel jefe en condiciones de guiar a la nación. El principio del verdadero mando no nace de la papeleta electoral, sino de un acuerdo basado en la confianza. Esta concepción del mando no ha sido eliminada de la revolución, al contrario, ha sido justamente ésta quien la ha creado.

La desilusión provocada por los partidos ha determinado el surgimiento de la idea de una guía y un jefe, concepción en la que se reconoce la juventud actual. Esta idea no tenía espacio con la monarquía, la cual reivindicaba para sí misma todo mando, en base a un principio absoluto no derivado de una conquista sino por herencia. Por primera vez, la revolución ha llegado a alcanzar esta nueva concepción del mando, pero la idea ha hecho que el conservador, no la haya adscrito a aquello que quiere cambiar, sino a lo que quiere conservar.

Actualmente la guía del país la ha asumido un régimen republicano: un régimen que quiere representar realmente la voluntad de la nación debe fundarse en el sentido de responsabilidad personal. En efecto, la monarquía no tenía como objetivo otra cosa que la propia preservación, mientras que el fin debe ser siempre la nación.

Antes de la revolución teníamos nuestra guía, que venía representada por el monarca, mientras la república representa la suma de nuestros deberes. Por lo tanto, es necesario concebir una república que, para poner fin a la inseguridad de nuestra realidad estatal, y para hacerla estable, ligue la revolución a las formas expresivas de la conservación, formas todavía más enraizadas que aquellas que teníamos en 1918, formas no del parlamentarismo occidental, sino de nuestra tradición alemana, que comprende la idea de jefe.

Nuestra decadencia comenzó cuando el conservador no supo desarrollar su función de dirigir el Estado; por lo demás, por este motivo fue defenestrado el revolucionario. Cuando el revolucionario estuvo seguro de las masas, puso fin a sus incertezas y descendió a la plaza. Además, hasta que no cumpla con la obra de progresiva nacionalización del pueblo alemán, hasta que el conservador no esté seguro de la nación, y haya realizado una transformación espiritual en el pueblo y sus jefes, no se podrá esperar nunca que nada pueda cambiar, destino del cual cada alemán es responsable.

Hoy, ser conservador significa precisar para el pueblo alemán su forma futura.

X

A la pregunta: ¿Qué significa ser conservador? Le sigue otra: ¿Cuándo será posible realizar este conservadurismo.

El principio de conservación fue confundido con aquel de reacción, cuando nuestra vida política perdió sus bases conservadoras para adquirir un carácter reaccionario. Lo que llevó a la afirmación de una ideología revolucionaria. No se pondrá fin a esta ambigüedad hasta que el pensamiento conservador no tenga su base política: y tal base política no podrá tenerla hasta que no sea purificado y se aleje de todo elemento reaccionario, es decir, hasta que el conservadurismo no llegue a ser nuevamente conservador.

El contramovimiento conservador que hoy se viene afirmando en Alemania, constituye una forma de oposición a la revolución. Pero, al mismo tiempo, representa una lucha del conservador contra el reaccionario. El reaccionario vive con la mirada hacia atrás, mientras el conservador, que se encuentra en medio de los acontecimientos, mira al mismo tiempo hacia atrás y hacia delante. Por el contrario, el revolucionario mira solo hacia delante. Él es el heredero del liberal, que descubrió el progreso, y hoy en la tierra de los vencedores piensa solamente en la explotación de los bienes de los que se ha apropiado. El liberal se ha convertido en el reaccionario de la revolución del ayer, que busca disfrutar de su hoy. Contra él se orienta el movimiento revolucionario, que piensa en el hoy, así como también el contramovimiento conservador, que busca dar sentido de eternidad al hoy, y que no quiere una restauración, sino un renacimiento.

El revolucionario se contrapone al contramovimiento conservador. Él ha prometido demasiado. Quería transformar completamente el mundo y ahora no puede admitir que ha sido engañado. Pero él mismo ha tomado este contramovimiento conservador, aunque no lo admita. En un tiempo prometió con las palabras del manifiesto comunista «el colapso del orden social anterior». Esto era expresión de un pensamiento revolucionario. Pero el nuevo programa de los comunistas alemanes reprocha al imperialismo capitalista no haber alcanzado «ni un equilibrio económico, ni un equilibrio político» y de «no haber sido capaz de crear un orden mundial nuevo y duradero». Esto es fruto de una sensibilidad conservadora.

Las ideas de la revolución, los problemas evidenciados por los socialistas, los proyectos de una nueva vida en común de los hombres, de las clases y de las naciones no desaparecerán nunca del mundo. Pero tales ideas no podrán ser nunca realizadas a través de la revolución. El comunismo alemán pensaba que el proletariado, a través de la revolución, llegaría a estar muy cercano del objetivo de la realización marxista, y buscaba eliminar los obstáculos que impedían que ésta fuese alcanzada. Por tanto, buscaba prolongar la revolución, utilizándola como palabra de orden. Sin embargo, el pensamiento comunista sabía muy bien que la revolución fracasaría en cuanto se tratase de una revolución liberal.

Pero todavía no quería darse cuenta de que las fuerzas que se le oponían eran fuerzas conservadoras, fuerzas que siempre han existido y siempre existirán. Contra ellas se estrella toda revolución. El comunista siente continuamente que estas fuerzas están en el mundo: Fuerzas de la tradición, de la persistencia, fuerzas equilibrantes y reorganizadoras. Pero también piensa que disminuyen en el reconocimiento de su validez. No obstante, el proletariado nunca ha podido estructurarse de forma radicalmente marxista; sino que además de un modo de vida perfectamente marxista, el principio conservador volvería siempre a renovarse: el impulso originario para el grupo, la familia y la nacionalidad. Y también en el caso de que el proletario alcanzase la realización de la perfecta igualdad, surgirían fuerzas desequilibrantes, formas de contraste y oposición; se expandirían siempre aquellas fuerzas que, en toda época, han caracterizado la existencia humana: vemos pues que la historia se repetiría.

En este punto los socialistas podrían obviar que el socialismo nunca ha prometido otra forma de igualdad que no fuese aquella económica, realizada en un orden social transformado. Ahora son los comunistas los que entienden por igualdad la propiedad común de los medios de producción, por los cuales serían puestos en común también los bienes de consumo. Si los demócratas se conforman con una igualdad de las clases, esto les debería llevar también a la igualdad económica.

En el ámbito doctrinario todo esto es justo, pero el principio es erróneo. Si el principio de igualdad no ha constituido el principio del socialismo, entonces debemos decir que no ha tenido ningún principio: el socialismo ha sido sociología, estadística aplicada, pura agitación o política aplicada o incluso, eventualmente, una promesa sin base ideológica alguna. El socialismo ha hecho de la igualdad su medio de propaganda, y ha tenido conciencia de aquello que hacía. La igualdad ha representado su idea-fuerza, así como lo ha sido el principio del amor en el cristianismo. El socialismo asumió el principio de la igualdad de la tríada de la revolución francesa, y mientras dejó la libertad y la fraternidad a la demagogia liberal y sentimental, a los charlatanes y a los poetas, y basándose en su concepción de Babeuf homologó igualdad y justicia. Así, si bien considerando las transformaciones del socialismo descubrimos que los mismos doctrinarios no habían tenido en cuenta los presupuestos biológicos y psicológicos de su doctrina, sucesivamente comenzaron a meditar con seriedad sobre la igualdad, sobre la relación entre igualdad y justicia, lo que venía a ocupar un elemento de base de su ideología.

En un grado de desarrollo anterior, cuando el socialismo no era todavía un partido, sino un principio que se dirigía a la humanidad sobre la base de un profundo conocimiento de la eterna naturaleza humana, Saint-Simon, en su crítica a los privilegios humanos, puso como condición de la justicia terrena una exigencia de diferenciación: «¡Cada uno en base a su propia capacidad! ¡Y cada capacidad en base a su valor!» Esta exigencia fue asumida por Marx, que sobre la base de una fría dialéctica proyectaba el momento «en el cual el servil sojuzgamiento del individuo al reparto del trabajo» desaparecería, y expresaba el principio típicamente materialista: «¡A cada uno según sus necesidades!». También Lenin, partiendo de esta exigencia planteada por Saint-Simon, consideraba que la igualdad no garantizaba el derecho, por la circunstancia de que el mismo derecho para individuos desiguales —y nosotros añadimos para naciones desiguales— significaría una falta de justicia, con las consecuencias que la falta de igualdad bolchevique en el trabajo y el salario sería siempre expresión de un «derecho formal» y no de una «justicia concreta».

Con Lenin el curso del pensamiento socialista se cierra. Lenin no quiso reconocer que sus principios condujeron a aquel viejo Estado que el quería derribar, o a un nuevo Estado que proyectaba una sociedad que, como revolucionaria, no expresaba una efectiva igualdad, sino una nueva desigualdad.

La justicia depende de la exigencia de justicia. El leninismo ruso debió cimentarse sobre la realidad, afrontar aquella «fase de transición» de la sociedad capitalista a la comunista que se definía como «dictadura del proletariado» y que nos muestra cómo la dirección del Estado soviético no fue la de aquel comunismo del que hablaba Lenin, no representó la vía de la realización de la utopía, sino un camino orientado por los datos concretos de la política.

Para el pensamiento conservador los experimentos revolucionarios constituyen formas desviadas. Sin embargo, la experiencia revolucionaria tiene su concreción, y el pensamiento conservador busca utilizarla, dirigirla políticamente. Para el pensamiento conservador la historia nunca vuelve a comenzar desde el principio, sino que encuentra un continuo desarrollo respecto a sí misma.

La experiencia conservadora, en contra de aquella proletaria, comprende el conocimiento de las grandes vicisitudes políticas, de aquellos vínculos que conectan los acontecimientos notables del pasado a los nuevos cambios del presente, y éstas en un futuro todavía desconocido e invisible. No se trata de un saber libresco, saber que no nos debe preocupar: de hecho, existe una efectiva superioridad técnica que el proletario no ha alcanzado a colmar, y respecto a la cual la auto-formación proletaria, en la medida que es perseguida con obstinación, permanece insuficiente, incompleta y limitada.

Se trata más bien del saber de la sangre, que es prerrogativa del conservador: la facultad innata de moverse en la realidad y saber mantener la propia posición. Se trata de una visión innata que procede de una natural distancia de los asuntos humanos y políticos, de una natural tendencia al mando. Él dispone de la inmanente herencia de los valores transmitidos de generación en generación, de la suma de todas las experiencias que actúan en su pensamiento como tradición que él reaviva continuamente, muy diferente entonces al reaccionario, que la deja secarse y morir, o del revolucionario que la niega, que la ignora voluntariamente, como procedente del pasado.

El mundo del reaccionario es un mundo en ruinas, en la medida que el mismo intérprete destruye los valores dejando que la vida se transforme en una simple costumbre, privada de la energía necesaria para aquel movimiento de transformación del presente en futuro. El revolucionario vive en la ilusión de encontrarse en un momento de colapso, después del cual la existencia será orientada hacia un nuevo sistema de valores, de leyes por él mismo concebidas, que se impondrán en el presente a través de una gran fuerza. El pasado, tiempo infeliz de la historia, se verá entonces totalmente separado del futuro, feliz tiempo ahistórico, según un nuevo cálculo del tiempo que va desde el inicio de la existencia humana hasta Karl Marx, y entonces desde Marx hasta el fin de la vida sobre la tierra. Pero contra la presunción de esta ilusión se eleva la continuidad de la historia humana, que desde el mismo momento que viene atravesada por un movimiento revolucionario, reafirma su propio carácter conservador, mientras el revolucionario intenta destruir los últimos trazos del orden social existente.

Las épocas históricas que se consideraban superadas se vengan de las violencias repentinas. El espíritu de las ideologías se toma a broma aquellos decretos que creía poder eliminar. Los muertos comienzan a vivir de nuevo.

Continuidad y conservación se contemplan en alternancia y constituyen las raíces de todo acontecer. El comunismo, en el mejor de los casos, dispone de setenta y cinco años durante los cuales debería haber preparado al proletariado mundial para la lucha de clases. Pero estos setenta y cinco años tienen en su contra la suma de milenios, la naturaleza cósmica de éste planeta y la naturaleza biológica de su esencia: la misma naturaleza que no ha podido reprimir o transformar la más grande, la más profunda naturaleza espiritual, la manifestación de Jesús y la difusión del cristianismo. Ellos tienen en su contra las predisposiciones de las razas, las culturas, las leyes político-territoriales, que van más allá de las transformaciones del escenario histórico y de los hombres que allí actúan, y al cual debería someterse también Cristo y el cristianismo. Para el revolucionario la historia comienza con él. Y en este sentido Marx hablaba del movimiento proletario como «movimiento autónomo de la masa exterminada», pero él confundía movimiento con auto-movimiento, y no veía que aquello que hoy se mueve, y sobre lo cual nos hallamos escribiendo, no se mueve por sí mismo, sino que viene movido desde hace milenios.

El marxismo cree poder colocarse por encima de la continuidad de la historia humana. Cree haber descubierto las condiciones en base a las cuales el hombre ha creado su historia, es decir, las condiciones materiales de la vida y la economía. Y piensa que la historia futura de la humanidad tendrá siempre un carácter materialista.

Por el contrario, estas condiciones son espirituales. Frente al panfleto del manifiesto comunista, en el cual los socialistas querrían ver un libro fáustico, se elevan tanto San Agustín como Dante, el mito de la era originaria, la mística medieval, el sentido crítico y el idealismo del hombre alemán de nuestra época más grande. Frente a la constitución de la civilización europea, con un culto proletario se eleva aquella imagen ideal, impregnada de nuestra visión de las cosas de forma profunda y absoluta. Y contra la época de las masas privadas de nacionalidad se erige la historia de cada nación.

Rusia ha demostrado justo esto. El experimento comunista choca contra las fuerzas conservadoras que el revolucionario no ha alcanzado a dominar: son fuerzas rusas o europeas que se afirman en el ámbito político. Lenin ha mencionado estas fuerzas y ha hablado de forma teórica de «residuos de los antiguos», que nosotros, como decía él, veríamos «cada momento en lo nuevo», «en la vida, la naturaleza y la sociedad». Esta observación podría ser fundamental. Pero él no extrajo conclusiones ulteriores. Como ruso tenía una particular tendencia a la inercia, a lo estático, pero como revolucionario racionalista y fanático del progreso, podía ver en estas manifestaciones solamente formas de atraso. Sin embargo, como estadista, que tenía experiencia en hombres y pueblos, supo pensar y actuar moviéndose entre lo «nuevo», que él perseguía, y lo «viejo», comprendiendo que eran conexiones mediante un fundamento conservador que el revolucionario no podía ignorar.

De esta conexión, de su fuerza, depende el crecimiento de la vida, allí donde ella ha sido alterada. Para el conservador lo «viejo» de lo cual hablaba Lenin, no es un residuo, sino que constituye la totalidad: es el elemento espacial, el eterno presente, el dato que sobrevive. Mientras que lo nuevo es solamente algo llevado por el tiempo. Cuando lo «viejo» cae en lo habitual, cuando el elemento conservador se transforma en reaccionario, entonces el principio de lo «nuevo» puede reavivar aquel de lo «viejo». Este es el desarrollo de cada revolución, que nunca tiene fin en sí misma.

La revolución no se resuelve en un ulterior desarrollo revolucionario, ni en una síntesis revolucionaria, sino más bien en una síntesis conservadora. Rusia constituye actualmente un ejemplo en tal sentido. El hecho de que Lenin fue la figura clave en el experimento revolucionario ruso, y que con su ascensión, como jefe de la «derecha» bolchevique determinó el curso de la revolución, que dependió esencialmente de su conservadurismo ocultado, aunque efectivo. Los acontecimientos fueron distintos en Alemania, donde el pensamiento revolucionario permaneció vinculado a la visión marxista-leninista, así que el desarrollo de la revolución ha prevalecido sobre el pensamiento conservador. Entonces, el conservador deberá asumir los problemas generados por la revolución, que no pueden ser resueltos ni por el proletariado ni por la democracia, buscando la solución en una tercera concepción, representada por su gran tradición, que va más allá de lo contingente. Debe resolver el problema del Estado, de la comunidad humana mediante un contramovimiento radicado en las condiciones de vida, ya sean nacionales o europeas.

A través de tales signos, que se anuncian tanto a los alemanes como a los rusos, se presenta la «segunda fase» de la revolución, que será conservadora. Ciertamente, el revolucionario está convencido de que se tratará todavía de una revolución comunista. Y entonces, ante la evidencia ofrecida por la realidad en la cual actúa, busca todavía encomendarse a la teoría. Lenin ha buscado resolver ésta inconciabilidad entre teoría y dato con el principio de la «adaptación», en base a la cual la naturaleza humana, con una educación comunista, pueda acostumbrarse y «atenerse a las reglas elementales de la vida comunitaria de la sociedad sin la presencia de un aparato de constricción llamado Estado». Lenin volvía sobre este concepto de forma insistente, considerando un argumento persuasivo aquel de la capacidad humana de adaptación.

Entonces la «adaptación» es la última esperanza del revolucionario. Pero se trata de una esperanza conservadora. Y, según nosotros, es una esperanza un tanto reaccionaria. Por el contrario, el conservador no se conforma con la adaptación, principio acomodaticio y tranquilizador. El conservador busca un nexo entre conservación y movimiento, por el cual el hombre pueda, en el devenir, conservarse a sí mismo y a sus propios valores.

El revolucionario quiere aquello «nuevo» de lo que hablaba Lenin. Lo quiere por libre elección. El conservador está convencido de que esto «nuevo» viene siempre renovado: no de lo «viejo», como veíamos, sino del «todo» al cual pertenece.

El revolucionario parte del propio objetivo — forma absurda de proceder. Es un objetivo preestablecido, concebido mentalmente, al cual se le quiere dar una realidad concreta. Él mismo está absolutamente convencido de que ese objetivo es alcanzable, y no puede concebir el mundo de forma distinta de como viene prometido por la ideología marxista. Esta es su fuerza pero también su debilidad. Con la unilateralidad de su visión incita a las masas. Con la lógica violenta de la lucha de clases se gana al proletariado, pero naufraga necesariamente ante la necesidad de una problemática más rica, más completa, en la cual la vida, tal y como la concibe el conservador, es concebida como un todo, en el cual la existencia proletaria es solo una parte.

La idea del todo se muestra como completa ante la insuficiencia de la visión parcial. Por esa razón el conservador no puede atenerse a la lógica del revolucionario, que representa una violencia racionalista, y que entiende resolver solamente una parte de los problemas de los hombres, no de todos, no de los pueblos ni de cada ser humano. Cuando el revolucionario habla de la «vida común», de la humanidad que debería ser realizada, hace referencia a un objetivo perseguido por el conservador. Y en realidad, aquello que quieren que sea el revolucionario, el conservador la coloca en su misma dirección política, y tampoco entonces, el conservador piensa alcanzar su objetivo de forma infantil e iluminista, es decir, a partir de un aparato estatal opresivo. Al contrario, para el conservador el Estado es medio y expresión de la «vida comunitaria».

Pero como decíamos, en lo que respecta al objetivo, un acuerdo es posible, aunque no venga perseguido según un principio revolucionario, sino conservador, principio sobre el cual, aunque sea involuntariamente, se funda también el revolucionario. Ahora el problema consiste en la duda: si el conservador debe estar contra la revolución o si el revolucionario llegará por su cuenta a una forma de conservadurismo — y todavía si las dos concepciones acabarán por acercarse abandonando sus posiciones radicales.

El revolucionario vive en la concepción de un poder final a conquistar. Siente, como proletario, poder alcanzarlo realmente, y piensa poder servirse para tal objetivo de las masas, sometiéndolas a su idea.

También el conservador sabe que las revoluciones producen grandes transformaciones en la historia del mundo, incluidos cambios económicos, que por lo demás representan los acontecimientos menos significativos después de la guerra mundial. Transformaciones, de las cuales se puede decir que, si en un momento dado, la época medieval fue sustituida por aquella capitalista, actualmente la edad del capitalismo se resuelve en aquella del socialismo.

Por el contrario, el conservador va más allá de la accidentalidad de los acontecimientos, posee distancia frente a las transformaciones de la vida, trata de dominarlos, de ejercer su poder, de anticiparse a los acontecimientos yendo al encuentro del futuro. Aquí reside la gran diferencia entre él y el revolucionario, entre el políticamente consciente y el ingenuo, entre la estrategia y la táctica política.

El revolucionario presupone que el hombre es «bueno» por naturaleza y que se convierte en «malvado» tras el proceso histórico y aquel económico. Por el contrario, el conservador presupone, especialmente, que el hombre es débil, y entonces debe permanecer siempre apoyado. El revolucionario cree firmemente en el progreso que, según él, deberá llevar al fin de la explotación económica del hombre.

Y espera que el movimiento de la «inmensa mayoría», que en la concepción de la lucha de clases se identifica con el proletariado, llevará a un progreso de las masas en todos los ámbitos «de la vida pública y privada».

El conservador es muy escéptico. No cree en ninguna forma de progreso, sino que, más bien, cree en la catástrofe, en la incapacidad del hombre para evitarla, en la inevitabilidad con la que se produce en la historia, y en la terrible desilusión que provoca. El conservador cree en el poder de la dignidad y en su valor, que implica a los individuos, pero que abarca pueblos enteros en el curso de la historia.

En referencia a la utopía revolucionaria, el conservador teme, no tanto una revolución mundial, sino en la medida que beneficie a la democracia: esta democracia internacional, occidental, liberal y formal; esta democracia corrupta y compuesta por la gran minoría de los hombres y los pueblos ricos, que en su falta absoluta de escrúpulos han sabido identificar los medios con los que poder dominar a la enorme mayoría, y contra la cual, quizás, lucha inútilmente el proletariado comunista.

Así, el conservador en su capacidad de prever los acontecimientos, sabe que no llegará a encauzar de forma conservadora al movimiento revolucionario, y que Alemania se verá colapsada bajo esta forma de democracia, forjada en base a luchas democráticas que disgregan Europa, de sufrimientos y mezquindades disidentes que la ahogarán en una miseria que podrá durar siglos.

XI

Tenemos ante nosotros la experiencia de la revolución rusa, tras nosotros la experiencia de aquella alemana. Desde éstas aprendemos como el cálculo termina por revelarse siempre como erróneo allí donde rige el destino con sus elecciones. Cuando se desencadenaba la revolución en Rusia y Alemania se aferraba a este movimiento revolucionario, surgía una consideración: Rusia tiene tiempo, Alemania no.

Pero ha sucedido lo contrario. La revolución en Rusia no ha requerido de tiempo, en Alemania sí. Un país industrial ante el colapso del Estado se comporta de forma distinta respecto a un país agrícola, y si Alemania después de 1918 se encontró ante la posibilidad de que se produjesen nuevas agitaciones, revolucionarias o contrarrevolucionarias, que tenían su origen en el trabajo de la política externa, aunque su eje estaba en la política económica en Alemania, en la crisis industrial, en los ataques comunistas y la proletarización, esto no fue dictado por el principio de la lucha de clases, sino por aquel de la lucha por la libertad.

Alemania esperaba, y hoy debemos decir que estaba obligada a esperar, algo de su destino, pero no sabía qué: ¿Un refuerzo de Rusia? ¿El consenso de Estados Unidos? ¿La decisión de Inglaterra? ¿el acuerdo con lo países neutrales? ¿o quizás su propia madurez? Hasta hace poco tiempo Rusia representaba el peligro. Ahora es Alemania quien constituye el peligro para Europa. Ante este peligro, solo el contramovimiento conservador puede actuar con eficacia, pero sin ser la expresión de un partido específico, sino siendo el movimiento consciente de todo el pueblo, como su última autodefensa.

Tampoco el revolucionario se sustrae a la guerra de defensa, en la cual se ha transformado la lucha popular, de la guerra mundial, después de la paz aparente con la que ésta ha concluido. Pero el revolucionario querría conducirla en base a los principios de la doctrina de la lucha de clases, y querría obtener la victoria haciéndose fuerte mediante la palabra de orden asumida por Rusia. De modo que conduce la revolución sobre dos vías: contra el «capitalismo» y contra el «capitalismo de la Entente».

Pero él no es honesto ni coherente desde el momento en el que no diferencia la agresividad francesa de la posición pasiva de Alemania, y no entiende que en la base de la guerra existen intereses económicos que implican tanto a los liberales como a los socialistas. Al considerar entonces a la humanidad sobre la base de una teoría internacionalista, identifica a la humanidad con el proletariado, y abandona al pueblo alemán a sus captores.

Por el contrario, el conservador se coloca en esta lucha defensiva en función de la voluntad de vida, de la voluntad de libertad y de mantener libre a la nación. Y justo esto es lo que aporta seguridad a su actuar, un actuar natural para todos los hombres naturales que se oponen a toda forma de opresión. Y también en este caso, esperamos, que la vida sea más fuerte que la doctrina.

El revolucionario y el conservador tienen hoy un enemigo común. Éste no es el reaccionario, quien es solamente un obstáculo. Con él el revolucionario siempre ha vencido. Del mismo modo, el conservador ha llegado siempre a derribarlo. Y es posible que esto se compruebe también ahora. Pero allá donde tanto el conservador como el revolucionario sucumbiesen, esto supondría la derrota de la humanidad, que viviría en la indiferencia, en la desilusión y la resignación: una forma de vivir indigna para quien tiene una concepción creativa del hombre y de su pueblo. Para quien tiene una concepción de la vida revolucionario-creativa o conservativo-creativa y no una concepción decadente, privada de vitalidad, como aquella del reaccionario. Como hemos visto, los tiempos de la reacción están siempre privados en su totalidad de valor, son planos. Una actitud reaccionaria después de una guerra mundial y una revolución mundial, constituiría una forma de actuar extremadamente pobre.

El verdadero enemigo común es el liberal. Contra él se orienta igualmente tanto la sensibilidad del revolucionario como la conciencia del conservador. Solo que el revolucionario llama a éste enemigo de otra forma. Lo llama capitalista. Al revolucionario lo seduce la economía y ve en el capitalista al explotador de las masas, del proletariado moderno, al cual por voluntad de sacar beneficio, junto con los medios de producción, como él dice, sustrae los derechos vitales.

Por el contrario, el conservador se opone al liberalismo por una enemistad secular. Él ve en éste a un pirata del espíritu, a un portador político de una concepción de vida racionalista y utilitarista, que puede infiltrarse travistiendo toda forma estatal, que quería sustituir a las religiones y ha sustituido al mismo conservadurismo. Este liberalismo actual, actuando en el nombre de la libertad, ha instaurado su propio dominio basado en la violencia, y se hace reconocer por sus mentiras, y por la falta de escrúpulos en su actuar: basta con pensar en las fechorías políticas de la alta burguesía francesa, que ha causado la guerra para colmar sus objetivos, o a los proyectos hegemónicos de sus ambiciosos abogados y generales, que han ocupado nuestra tierra con sus tropas blancas y de color.

El revolucionario habla de buena gana de las épocas de grandes transformaciones, pero concibe solo aquel futuro que él prevé o prepara, que no es otro que la segura victoria marxista.

Por el contrario, el conservador, que ve más allá de las circunstancias contingentes, a las cuales no solo pertenecen aquellas económicas, sino también aquellas políticas y morales. Más allá del dilema perteneciente a la era del capitalismo, que se encuentra en sus comienzos o que está viviendo su ocaso, si la guerra mundial había sofocado la economía mundial o si le había abierto el camino, sabe que el mundo vuelve a ser lo que es por naturaleza: conservador.

Él sabe que el mundo ha sido, hasta ahora, conservador, pero en éste se ha infiltrado el liberal, y sólo podrá ser conservador de nuevo si el liberal es extirpado. El conservador conduce esta lucha contra el liberal a partir de aquella fase histórica en la cual el iluminismo oscureció el mundo. El conservador sabe que después de tres siglos esta lucha todavía continúa hoy, pero que en el tiempo venidero esta lucha tendrá una solución definitiva.

El revolucionario no ve este contexto. No lo ve porque una parte de su ser procede del iluminismo, de ahí proceden los engaños y los autoengaños: él es un liberal en su más íntima esencia. No posee ninguna visión del mundo interior; la honestidad intelectual, el orden y la corrección les han sido sustraídas en aquellos tres siglos de destrucción producidos desde la época del iluminismo. Al concebir el tiempo, se aferra solo al presente. Según su concepción la historia aparece con él. Así, con el girar de su puño se espera un imperio milenario.

Pero también aquí su fuerza es más bien su debilidad. Al revolucionario le falta el vínculo con el pasado, con el cual relacionarse en el futuro por él concebido. Así que ha asumido sus conocimientos del conservador. De todos modos ellos, revolucionarios, pero en ningún caso proletarios, en la medida que el proletario no sabe tomar las posibilidades del propio presente. ¿No es posible que exista, a sus espaldas, el liberalismo con carros armados y con máquinaria bélica, con la prensa y la propaganda, con militarismo e ideología triunfante?

El conservador reconoce el peligro. El revolucionario es su aliado en armas, en la medida que no es revolucionario sino hombre. El conservador no se dirige a los hombres de partido, ya sean de derecha o de izquierda, en la medida que ve en ellos la raíz del mal de la nación.

El conservador alemán se coloca más allá de las contraposiciones partitocráticas, más allá de una ideología que ha dejado en la ruina a Alemania y a Europa, sino que se dirige esencialmente a los hombres alemanes y al alemán que hay en el hombre. El conservador tiene confianza en que existan todavía muchos hombres en Alemania a los que el iluminismo no ha oscurecido la razón, sino que poseen la claridad del intelecto. Hombres con una visión clara, concreta, simple, con fuerza, de pasionalidad viril y una firme voluntad de guía en su actuar. El conservador confía todavía que en Alemania viva un pueblo de hombres similares, en condiciones de cumplir con su misión en el Reich, y que a partir de la tierra de este pueblo se pueda reconstruir el mundo europeo.

¿Quizás ha perdido el movimiento conservador su sentido a causa de la revolución? No. Lo ha reconquistado.

Capítulo VIII
El Tercer Reich

Debemos tener la fuerza para vivir en las contraposiciones

I

El tercer partido quiere el Tercer Reich.

Es el partido de la continuidad de la historia alemana.

Es el partido de todos los alemanes que quieren que Alemania pertenezca al pueblo alemán.

Los alemanes de todos los partidos gritarán juntos: ¡También nosotros lo queremos! Estamos bien dispuestos a creerlos, pero sabemos demasiado bien que pensáis en la Alemania de vuestro partido, y que queréis que vuestra vida esté en función del programa de vuestro partido.

Habéis izado vuestras banderas, las que queréis imponer al país.

Venís hacia delante con la bandera roja, que solamente es un paño, del color de la sangre, sin espíritu. Esta no puede ser nuestra bandera si está decorada con la hoz y el martillo. O bien queréis la bandera negro-rojo-oro que, erróneamente, en un tiempo los románticos consideraron la bandera de nuestro primer Reich. Pero desde hace un tiempo esta bandera ha perdido aquel luminoso color oro, expresión de una juventud pasional. O bien podéis pensar todavía en la bandera negro-blanco-rojo de nuestro segundo Reich, que nos empujó hacia una voluntad de dominio sobre los mares y las tierras del mundo. Por el contrario, nosotros hemos vivido el día en el cual esta bandera, que representa nuestra parte más digna, ha sido humillada.

Hoy, sobre Alemania, se agita una sola bandera, signo del sufrimiento y símbolo de nuestra existencia, solamente una única bandera privada de luz, oscura y tétrica: es la bandera negra de la necesidad, de la humillación y la amargura, bandera que se oculta bajo una aparente calma, la desesperación, contra la cual se levantan los estandartes de un esplendor de pensamientos, estandartes de una oposición representada por hombres que no quieren aceptar con resignación una acción destructiva, que tenga como fin la ruptura del país y la disgregación de su carácter nacional. Estandartes del renacimiento de los alemanes, decididos a rechazar el engaño y a quienes lo han perpetrado, a salvar la nación y a defender el Reich.

II

Hoy esta voluntad no se llama conservadora, se llama nacionalista.

Sin embargo, ella quiere conservar todo aquello que en Alemania es digno de ser conservado. Quiere conservar Alemania por voluntad de Alemania. Esta voluntad sabe aquello que quiere.

El nacionalismo no dice, como hace el patriotismo, que el alemán sea digno de ser conservado en cuanto alemán. Para los nacionalistas la nación no es un objetivo en sí mismo colocado ante nosotros desde un tiempo pasado y que aparece claro, visible y dispuesto.

El nacionalismo está dirigido al futuro de la nación. Es conservador porque sabe que no existe futuro sin enraizamiento en el pasado. Y es político, porque sabe que puede estar seguro del pasado como del futuro solo si da seguridad a la nación en el presente.

Pero espiritualmente, en su impulso, se siente más allá de este presente. Si consideramos la historia alemana solamente en base al pasado llegaremos a una concepción cerrada, privada de salidas. No se ha escrito en ninguna parte que un pueblo tenga derecho eterno a la vida, en función del cual venga justificada toda adaptación a un mísero presente. A todos los pueblos les llega la hora en que mueren, porque son asesinados o se suicidan, y no se ha podido pensar en un fin más grandioso para un pueblo que aquel provocado por una guerra mundial, guerra que habría implicado a toda la tierra con el objetivo de derrotar a un solo país.

El nacionalismo diferencia las naciones en base a sus características, y confía a cada pueblo su misión específica. A su modo, el nacionalismo alemán es una expresión del universalismo alemán, que se extiende a la totalidad de Europa, pero no, como decía Goethe: «para elevarse sobre la universalidad», sino para sostener la nación como elemento específico. Es expresión de una voluntad alemana de autoconservación, y se manifiesta, según afirmó Goethe, en base a la propia experiencia, «en la conciencia orgullosa de pertenecer a un pueblo fuerte, considerado y temido».

El nacionalismo romántico piensa solo en sí mismo. El nacionalismo alemán piensa en el conjunto. Piensa en el sucederse de los puntos cruciales de la historia. No quiere conservar el elemento alemán en cuanto alemán, lo que podría significar, como hemos visto, querer mantener algo que ya ha tenido su tiempo. Éste quiere conservar el elemento alemán en su devenir, en las vicisitudes que se producen en torno a nosotros, en los acontecimientos revolucionarios de la época naciente. Quiere conservar Alemania para que, a parte de ésta, se pueda mantener a una Europa en equilibrio, y desde ésta, y no desde Occidente, donde Panwitz situaba la capacidad reactiva, ni del Oriente, donde Spengler, desde su visión profética, confiaba nuestra herencia. El nacionalismo quiere conservar el elemento alemán no por nosotros abandonado, como sugieren los débiles politicastros; no para cambiarla por una «formación supranacional» que, según Friedrich Wilhelm Foerster, con su cerebro debilitado (fue él quien condujo a la degeneración del idealismo alemán) habría constituido a partir «de la tierra de centro-europa» un «nuevo centro de la humanidad», pero lo quiere para dar a la nación la conciencia de que ella debe desarrollar todavía una misión que ningún otro pueblo puede asumir.

Es nuestra antigua y perenne misión, en la cual se reconoce el elemento austriaco, el prusiano y el bismarckiano. Ahora hemos demostrado nuestra validez para cumplir tal función sólo dirigiéndonos hacia el Este, para que tengamos las espaldas liberadas en el Oeste. Ser libres es nuestra próxima misión; es el más alemán de todos los deberes que nos ha quedado después del error de nuestra revolución. Foerster considera a Bismarck el error de la historia alemana. Pero Bismarck fue el fundador del segundo Reich, y solo a partir de su obra se podrá fundar el Tercer Reich.

El conservadurismo, como expresión del Estado y la voluntad del Estado no ha dado la suficiente importancia al problema de la nacionalidad. Por este motivo ha naufragado.

El patriotismo en el cual hemos sido educados ha pensado poder explicar la nacionalidad con la tierra en la cual el hombre nace y con la lengua que él habla. Pero esto se ha demostrado insuficiente.

Alemán no es solamente quien habla alemán, quien ha nacido en Alemania o tiene la ciudadanía alemana. Tierra y lengua son las bases naturales de una nación, pero su especificidad histórica la recibe del modo en que la sangre viene transformada en espíritu. La vida en la conciencia de la propia nación significa vida en la conciencia de sus valores.

El conservadurismo de una nación busca conservar estos valores: mediante la protección de los valores transmitidos, en la medida en que estén en condiciones de sostener la fuerza de crecimiento de la nación, y mediante la asunción de nuevos valores en condiciones de acrecentar la fuerza vital de la nación.

La nación es una comunidad fundada sobre valores, y el nacionalismo es conciencia de estos valores. Los pueblos que han tomado parte en la guerra mundial y que poseían la conciencia de ser naciones, no han defendido solamente su lengua o su tierra, sino también su civilización. Nosotros hemos sido derrotados en la medida que, a pesar de ser fuertes bajo un aspecto estatal y militar, o en todo aquello que debería habernos protegido, éramos débiles en todo aquello que debía ser protegido.

Creíamos en el último análisis, que perdiendo la guerra, habría sido derrotado el Estado y, por el contrario, ha sido derrotada la nación.

Nuestro conservadurismo, que ha desplazado nuestra voluntad de conservar el Estado hacia aquella de mantener firme a la nación, debe impulsarnos a actuar conociendo las carencias de nuestro patriotismo, más allá del significado actual del nacionalismo y su voluntad futura.

En nuestro primer Reich teníamos una gran conciencia de nuestros valores, conciencia de la tradición medieval occidental, que confiaba a la nación alemana una misión cristiana e imperial. Se trataba de un imperio surgido por la voluntad del imperio, del cual recibimos una gran conciencia que entonces advertimos en el pueblo, de modo que cuando el imperio decayó nos dirigimos hacia nuestra nación en un tiempo glorioso.

Nosotros éramos demasiado apolíticos para poner en relación esta autoconciencia con la comunidad. Los principios a los cuales fue confiada esta misión pensaron en actuar en beneficio de los Estados. Al contrario, la nación fue privada de su conciencia nacional que, fundada sobre valores comunes, habría podido favorecer la formación de una comunidad política. Por el contrario esta conciencia ha sido asignada a aquellos alemanes que han vivido en función de estos valores, y que han desarrollado el sentido de la nación. Ellos buscaron dar a la nación valores comunes, así como habían hecho españoles, franceses e ingleses. Pero aquellos alemanes que habían vivido la experiencia de la nacionalidad desde el exterior, fuera de la vida del propio pueblo, no fueron comprendidos nunca en la patria cuando mostraron al pueblo esta experiencia.

He aquí el motivo por el cual los nacionalistas alemanes permanecieron siempre extraños, no fueron absorbidos por la nación y perdieron su fuerza. No nos preocupamos de ellos. Se pensaba en el propio trabajo o los propios asuntos. Mientras la única preocupación del Estado consistía en permitirles actuar con tranquilidad y seguridad, recibiendo así, a cambio, obediencia y gratitud. El patriotismo, en el cual se les había educado como escolares, era considerado un deber. No obstante, los nacionalistas eran, de cualquier forma, considerados como incómodos para este patriotismo. Solo en los tiempos duros nos acordábamos de ellos. Pero nunca llegaron a ser, como habría sido lo justo, la guía de la nación. El Estado, aprovechándose de la ocasión, quería restituir a la nación en el alma de los alemanes.

Aquellos que habían formado este Estado, sin otro fin que el Estado mismo, sintieron este vacío que él dejaba en la gente y trataron de llenarlo. Y, considerando el sentido de patriotismo que vinculaba a los ciudadanos a este Estado, buscaron completarlo de forma espiritual. Entonces lo hicieron de forma legitimista y religiosa. El Estado se apoyó en el trono y el altar. Se vinculó originariamente al misterio que se ocultaba tras estos dos principios.

Se relacionó con los dos grandes valores existentes en el mundo: la monarquía y la cristiandad. Se vinculó al principio de responsabilidad en las confrontaciones de la vida humana, claramente en el de la monarquía, y a la responsabilidad ética propia del cristianismo. Se relacionó con estos dos principios en la medida que aparecían conectados: el valor de la tierra patria y aquel divino se completaban y constituían una unidad. Trono y altar garantizaban la estabilidad de lo temporal sobre la base de una directiva supratemporal. El Estado era ahora el sostenedor.

Pero con el curso del tiempo, a los dos principios les ocurrió lo mismo que le había sucedido al patriotismo. Se convirtieron en una suerte de costumbres y perdieron por ello su solemnidad. Se convirtieron en fórmulas privadas de contenido. Llegaron a ser convenciones que se podían aplicar solamente en un tiempo de paz, pero no en situaciones de emergencia, en las cuales el pueblo, puesto a prueba, no supo ser nación.

Sucesivamente el principio monárquico desapareció del mundo, de la conciencia de la gente, y esto ocurrió mucho antes de la pérdida de las coronas, que ya no pertenecieron más a los principios, sino solo a hombres demasiado humanos. Aunque el pueblo se mantuviese fiel hasta el último símbolo monárquico, aquellos que debían llevar dignamente tal símbolo acabaron comportándose como ciudadanos mediocres, abatidos por una tragedia de escasa envergadura y privada de tragicidad, en la cual el pathos del misterio se transformó en míseras cuestiones concernientes a la vida privada.

Lo mismo ocurrió con el principio cristiano. No se trató de hechos asombrosos, sino que en este caso también era producto de la separación entre los guías y la comunidad, similar a aquello que acabó produciéndose entre los principios y el pueblo. Y la consecuencia fue una creciente sensación de extrañamiento respecto a la Iglesia, un sentido de alienación que, sin embargo, tenía poco que hacer frente a las concepciones ateístas, así como el distanciamiento de la monarquía no tenía ningún nexo con el patriotismo.

Ahora el trono no sostenía al Estado, de modo que el altar tampoco sostenía al trono. Ahora el Estado decaía sobre sí mismo, en la errónea convicción de que, con el tiempo, el «patriotismo» habría suplantado al «nacionalismo».

Pero el tiempo y la historia han decretado el fin de este Estado. Solo ha permanecido la nación: y solo de ésta puede surgir el nuevo misterio del amor a la patria.

Con la caída del Estado se ha buscado hacer del patriotismo un elemento constitutivo de nuestra formación. Pero con la decadencia de la educación alemana, acontecida en el siglo XIX en general, y específicamente en la era guillermina, la cultura siempre estuvo sometida a la carrera, a la posición social y al provecho económico, lo que determinaba también la inevitable pérdida de la educación patriótica.

De los escombros que cubrieron con el Estado a la nación, se eleva ahora una suerte de contramovimiento, aquel conservador-revolucionario del nacionalismo. Éste quiere la vida de la nación. Quiere aquello que quería el antiguo Estado y que cada Estado debería querer: pero no lo quiere sobre la base de principios abstractos, lo quiere de forma viva. Quiere reunir aquello que el Estado ha dispersado; la participación de la nación en su destino.

Nosotros glorificamos la democracia, no aquella miseria de los pueblos que se reconocían en el principio de sociedad, sino aquella grandiosa de un pueblo expresada en el Estado, en cuanto a la participación de la nación en un destino común que se traducía en una activa y consciente participación política. Y creíamos en el proletariado, dado que los acontecimientos se dirigen en una dirección, en la cual, también el cuarto estado habría participado en los valores que hasta entonces habían sido exclusivos de los otros estados. La participación democrática y aquella proletaria son valores que se buscan favorecer en la nación fundada sobre el principio nacionalista.

Sin embargo, el movimiento nacionalista se diferencia de la concepción de una democracia puramente formal, así como se diferencia del principio de clase proletaria, porque se trata de un movimiento procedente de lo alto, no de lo bajo. La participación presupone conciencia, conciencia de los valores de los cuales la nación debe llegar a ser partícipe. Ciertamente, esta conciencia no se puede alcanzar si no hay un impulso desde abajo. En este sentido el nacionalismo quiere ejercer su presión desde lo bajo. Pero la realización misma está en la conciencia, y ésta procede de lo alto.

Solo la conciencia sabe cuál es la misión de una nación. Solo la conciencia reconoce el conjunto de los valores de una nación. Solo la conciencia puede decir a una nación que le pertenece a ésta el significado de pertenecer a un complejo de valores. El democrático, que tiende siempre a una perspectiva cosmopolita, y el proletario, que se basa en una ideología internacionalista, juegan gustosamente con la concepción por la cual, más allá de la lengua y la tierra, deba existir un ámbito en el que se esfuman y desvanecen las diferencias entre los valores de un pueblo y aquellos de otro. Por el contrario, el nacionalista procede de los valores como lo más específico que una nación posee, como esencia que le da vida y forma.

En ningún país los valores son así de enigmáticos, así de inaferrables, o así de fragmentarios y entonces recompuestos de nuevo, ahora ocultos y profundos, expresiones de formas salvajes, duras o violentas, en formas terrenas o elevadas y concretas o abstractas como en Alemania. Pero en ningún país los valores están así, fatalmente vinculados al destino de la nación: espejo e imagen, conocimiento trágico producido por el alemán entre las contradicciones de esta historia, y no por sí mismo, sino por la nación.

Y en ningún país estos valores expresan con tanta fuerza la voluntad de unidad que no hemos tenido más desde el primer Reich, y que no hemos llegado a alcanzar con nuestro segundo Reich.

Unidad es sólo la confianza en un tercer Reich, en el cual permanecen las contradicciones de nuestra historia, pero que tiene valor para realizar esta unidad.

III

Debemos tener la fuerza para vivir en las contradicciones.

La historia alemana ha estado, y todavía está, llena de desviaciones y contradicciones.

Nunca hemos llegado a alcanzar una meta precisa. más bien siempre hemos alcanzado puntos que no habíamos previsto. Sin embargo, siempre volvemos a empezar de nuevo y nos fijamos la siguiente meta, que quizás era una meta antigua, para la cual utilizamos siempre todas nuestras fuerzas para restablecerla.

Aunque éramos bárbaros, asumimos la herencia de la civilización del mediterráneo. Éramos paganos y nos convertimos en defensores de la cristiandad. Éramos tribus dispersas y constituímos una nación. Adoramos a nuestros dioses y seguimos al dios salvador. Teníamos a nuestros jefes y nombramos a un rey. Empezamos nuestra historia con el particularismo y llegamos a la monarquía universal. Pusimos sobre el trono al emperador y nos dividimos con Roma el dominio sobre el mundo. Éramos una democracia de libres y formamos una aristocracia de feudatarios. Reconocimos y rendimos homenaje al obispo de Roma y, al mismo tiempo, debíamos defender el poder terrenal contra la fuerza espiritual.

Nuestros obispos lucharon contra el papa, y nuestros príncipes se opusieron al emperador. Nuestras virtudes eran la fidelidad y la obstinación. Atravesamos los Alpes y cabalgamos hacia Oriente. Nosotros representamos la política Gibelina. Éramos alemanes del sur y alemanes del norte. Llegamos a ser místicos en Occidente y pioneros en las tierras coloniales. Traicionamos a los Hohenstaufen en la culminación de su poder; luchamos entre nosotros por la corona y, finalmente, se la dejamos a los extranjeros. Superamos la caída del Reich, nos descentralizamos en los aspectos generales y nos centralizamos en lo particular. Nos limitamos a la política interna, pero superamos nuestros límites en la política hispano-augbsburguesa, donde el sol no se ponía nunca. No creamos ninguna capital, sino una gran civilización ciudadana. Defendimos a Occidente contra Oriente sobre los bastiones de Viena y dejamos desguarnecido el Rihn tomado en nuestros confines occidentales. Nos opusimos a la caída de la Iglesia y abandonamos durante treinta años a nuestro país en las disputas entre confesiones. Nuestro protestantes se combatían en cuanto a luteranos y calvinistas, mientras dejaban triunfar a la Contrarreforma. La paz de Westfalia constituyó el presupuesto para la edificación de una monarquía absoluta que Francia asumió como garante de la concepción alemana del Reich. Los príncipes se dividieron el dominio del país, y la casa imperial se desgastó en las guerras de sucesión. Prusia llegó a ser hegemónica en Alemania, pero veinte años después de Federico, Napoleón pudo reemprender la política de Richelieu contra Alemania.

La conciencia de la nación se despertó en la poesía y las ideas, pero el imperio se disolvió. El idealismo alemán elevó el espíritu al sumo nivel de la humanidad, pero el pueblo del cual era expresión cayó en manos extranjeras. Volvimos a liberarnos y nos calmamos. Éramos el pueblo de los genios, pero ignorábamos a figuras como Von Stein, Von Humboldt o Von Kleist. Dejamos que la primacía espiritual que teníamos en torno al 1800 sobre los demás pueblos fuese materializada de nuevo, y nos perdimos en disputas internas que concluyeron en la fundación del segundo Reich. «La supremacía de Prusia» y «la unificación de Alemania» se convirtieron en objetivos recíprocos; hasta que al final Bismarck llegó a utilizar la ideología prusiana en beneficio de aquella alemana.

El Reich fundado por Bismarck decayó en su base dinástica, pero la obra por él completada ha sobrevivido a la destrucción, en la medida que representó el medio para realizar la unidad de la nación. Sin embargo, es necesario tener en cuenta que Bismarck se equivocó en lo que concierne a las consecuencias nacionalistas del principio dinástico. Como conservador se preocupaba de la duración de su obra, afrontaba los peligros políticos externos, pero consideraba también las posibilidades ofrecidas por la política interna. Él pensó que los acontecimientos habrían conducido a un escenario «en el cual todas las dinastías alemanas se habrían puesto improvisadamente de nuestra parte». Y concluye: «Sería realmente improbable que el sentimiento nacionalista de los alemanes se pudiese mantener firme en los contrastes de la política europea».

La situación prevista se ha comprobado hoy. Pero no se han comprobado las consecuencias previstas por Bismarck. El Reich ha permanecido en pie. Todavía existe una certeza en Alemania, ésta se encuentra en el sentimiento de unión de todos los alemanes. Los grupos étnicos en los cuales Bismarck veía un obstáculo para la unidad de la nación, no actuaron de forma separada, sino al unísono. Ellos buscaban ir más allá de los límites mediante los cuales una época gloriosa divide o une con frecuencia a los paisajes alemanes, de forma arbitraria, aumentando sus confines tribales en la búsqueda de una tierra común.

Ahora, especialmente, estas gentes sintieron el elemento común que les une como alemanes, ya sean del sur o del norte, del este o del oeste. Los problemas del unitarismo y del federalismo vienen superados. Los Bávaros, sobre los cuales nuestros enemigos fundaron sus esperanzas de victoria, constituyen hoy el grupo étnico que, con mayor empeño, han concebido la idea de renovación nacional. Por otro lado la clase obrera se mantiene en estrecho vínculo con el Reich en las tierras de los confines, opone resistencia a todas las seducciones, tanto de los franceses como de los polacos, y experimenta personalmente que el dato del internacionalismo prometido no existe, sino que existen solamente las naciones a las cuales pertenece. En todas las zonas de los confines se tiene conciencia de que la misma Alemania actual es un país unido, contra el cual se desencadena la innata hostilidad de aquellos pueblos que buscaron, sobre las líneas de Versalles, inmiscuirse para siempre en nuestra existencia alemana. También esta conciencia de pueblo nos hace nación.

Las contradicciones que han acompañado a nuestra historia no han terminado. También las más antiguas, que creíamos que habían desaparecido del todo, vuelven hoy a vivir. Y esto tiene una motivación política, en la medida que hoy existen alemanes que vuelven con el pensamiento a situaciones históricas precedentes, buscando en ellas la base donde fundar el presente. Se dirigen a los tiempos del primer Reich, o todavía al mundo medieval, y todavía más allá, a un mundo primitivo y mítico. Existen alemanes que después de haber vivido la cultura occidental, la «civilización» y el progreso, profesan culto a un tiempo prehistórico y aquel originario, y otros que prefieren la época romano-bárbara.

Entre las contradicciones de los tiempos más recientes, se evidencian especialmente aquellas políticas. Pero ellas dejan de ser percibidas como contradicciones, desaparecen. Ya una vez, durante los tiempos del primer Reich, superamos aquella contradicción que sumió en el abismo a la nación, bajo el grito: ¡Aquí guelfo, aquí gibelino! Se han superado ya los tiempos en los que esta doble invocación empujaba a la guerra civil, y ya hace tiempo que honramos las tumbas de Palermo, de forma no distinta a los leones de Braunschweig. Por lo tanto, debemos superar a los disidentes que llevamos dentro de nosotros, pero no negándolos, sino reconociéndolos. Inmediatamente después de la caída del segundo Reich tuvimos la contraposición germánico-prusiana, siempre viva en el ánimo del pueblo. Las tribus se sentían más fuertes en su particularidad, sus componentes se sentían mucho más fuertes que los alemanes, siendo ellos realmente alemanes. Pero todos los alemanes de hoy, más allá de los confines, de las aduanas y las barreras, son, de cualquier forma, expresión de la «Gran Alemania».

Existe una tercera contradicción que se manifiesta en nuestros días: aquella confesional.

En todas partes existen alemanes que no sienten ya la creencia como confesión, la cual divide, sino más bien como religión, que une. En todas partes hay un acercamiento entre católicos y protestantes, de modo que Lutero no es entendido por los católicos solamente como la expresión del iluminismo, el racionalismo o el liberalismo, sino como el último gran místico alemán. Debemos tener la fuerza para no ignorar las contradicciones que nos llegan de nuestra historia, sino para diferenciarlas y resolverlas. Debemos tener la fuerza, todavía hoy, para ser los nuevos «Guelfos», con la consciencia de sus orígenes, y al mismo tiempo de ser «Gibelinos», como representantes de la idea de Imperio. Debemos tener la fuerza para ser, al mismo tiempo, bárbaros y cristianos, católicos y protestantes, alemanes del sur y del norte, del Oeste y del Este. Debemos tener la fuerza para ser aquí Prusianos, allí Austriacos, Bávaros, Suevos, Francos, Sajones y Frisones, pero serlo en la medida que somos, singularmente, alemanes.

IV

Sobre tal sensibilidad y conciencia se deberá fundar la base ideológica del tercer Reich. Las contradicciones permanecen. Permanece el problema de la antinomia federalismo-centralismo, el problema político-social y también el problema del pacifismo.

Entre estos problemas, la contraposición federalismo-centralismo, derivada de la Constitución de Weimar conlleva un error de fondo. Ella, cual documento de la incorregibilidad del hombre liberal, fue una consecuencia de aquellos principios fundamentales con los cuales el pueblo alemán fue engañado. De hecho, tal constitución buscaba hacer eternos estos principios que nuestros enemigos habían ideado en su beneficio y en el perjuicio de Alemania. Con esta constitución se pensaba, en la medida que copiaba los principios fundacionales del Estado occidental, «favorecer el progreso social». En realidad esta constitución estaba muy vinculada a situaciones contingentes, y había sido superada por los tiempos y por una nueva sensibilidad. No tenía ninguna conexión con las transformaciones que se habían producido en el pueblo alemán con su conversión en nación. Entendía formar una república unitaria mediante parágrafos y ordenanzas, y no se daba cuenta de que se trataba de una unidad interior. La constitución de Weimar asumió el intermedio de la revolución como su base y se vinculó a aquellas fuerzas que volvían a la luz procedentes de lo más profundo de nuestra historia. Pero ella fue totalmente negativa y lo dejaba claro a través de la expresión: «El derecho del Reich infringe el derecho del país». No, el derecho no puede expresar una ruptura. El derecho debe producir, debe dar vida. Y debemos entender que en Alemania derecho de la nación significa derecho del Reich, se identifican. No existe ningún otro fin que aquel estatal: no para construir un Estado federal, federación de Estados, sino para crear un Reich que sea ambas cosas, eliminando las contradicciones. Solo un simple Estado en lugar del parlamentarismo hará posible tener una representación popular de la nación, cuya fuerza vital se exprese a través de una voluntad unitaria.

La relación entre el problema del socialismo y el problema de nuestra historia ha sido bien diferenciado por Rodbertus que previó que el Estado alemán «deberá resolver la problemática social después de haber resuelto aquella nacional». Y entre los socialistas, al menos Engels ha entrevisto esta conexión cuando ha afirmado: «No debemos retomar con un movimiento desde lo alto las revoluciones de 1866 y 1870, sino que debemos darle el complemento necesario y la mejora a través de un movimiento desde la base».

La revolución también ha engañado al socialismo. Solo más allá de ésta se desarrolla como «movimiento de la base» en el proletariado, aquello que nosotros llamamos su participación en la nación. Y ella debe cumplirse, en cualquier caso, en el tercer Reich, si se quiere generar un efecto estable, pero no solo en cuanto a participación material, como quiere el comunismo, que confunde la clase con la nación. El socialismo no es realizable desde la base, como había entendido el marxismo. El socialismo no es realizable ni tan siquiera desde lo alto, como pretendía la política social bismarckiana y guillermina. El socialismo se realiza solo mediante una cooperación entre los estratos bajos y los altos de la nación, y no mediante una socialización del beneficio, como entendía Marx, que no diferenciaba entre empresa y negocio, sino solo mediante un socialismo de la misma empresa corregida en las contraposiciones entre dirección económica y prestación de obra, así como establecimiento y equiparación entre útiles y pretensiones.

Pero no se llega a este socialismo de la empresa implicando solamente al mundo proletario, como ha prometido la Internacional y como ha previsto el comunismo. Este socialismo de la empresa será solamente posible en el ámbito de una política económica, de una política del territorio y nacional, en la medida que cada pueblo tiene su política económica que no puede ser tomada como modelo para otros pueblos. La economía alemana, después del colapso del país, se ha acercado involuntariamente a un socialismo así entendido. Siempre se ha distinguido más claramente la empresa de los negocios. Pero, sin embargo, no ha tenido, como economía de una nación sometida, el tiempo, el espacio y la libertad de movimiento para realizar su propia concepción económica. El emprendedor alemán tenía la máxima preocupación de mantener en pie a la empresa como actividad comercial. Pero actualmente se asiste a la transición de un capitalismo pre-bélico a un capitalismo post-bélico, transición que implica también transformaciones espirituales. Ha cambiado la actitud del emprendedor respecto a las confrontaciones de la empresa, signo de una concepción económica en la cual la relación entre emprendedor y trabajador ya no es antagónica, sino amistosa, ya no es destructiva sino constructiva.

El problema del pacifismo alemán está estrechamente conectado con aquel de nuestra misión supranacional. Ciertamente es el problema más antiguo y grave de la historia alemana. No solo para nosotros, que lo hemos vivido, sino para todos los grandes pueblos que piensan de forma universal y duradera, y no solo solamente en lo propio y particular.

La grandeza de un hombre consiste en ir más allá de la propia individualidad.

La grandeza de un pueblo consiste en superar el propio egoísmo y en saber dar valores a otros pueblos.

De tal modo, todos los grandes hombres alemanes han completado su obra cotidiana sobre la tierra actuando en la conciencia de la eternidad. Por lo demás, no han tenido que manifestar explícitamente su carácter alemán, aunque éste se manifestaba en su actuar de manera clara y decidida. Pero cuando se buscaba diferenciar la fuerza que guiaba el actuar, ellos han reconocido el carácter alemán, lo han reconocido con el pueblo en peligro.

Solo accidentalmente se tiene una tendencia específica en el pueblo a no sacrificarse, a preservarse, una tendencia a ceder ante la debilidad, una tendencia a las ideologías insignificantes pero no por ello inocuas, a someterse a la forma de pensar de otros pueblos y a anteponer ideologías extranjeras a las propias. Son los mismos alemanes e ideólogos los que hoy hablan de una misión supranacional, con la consecuencia de una forma de alienación nacional. Son los mismos que, como revolucionarios, cambiaron el concepto de paz política por aquel de paz ideológica. Todavía hoy, después de los acontecimientos del Ruhr, del Rihn y del Saar, los comunistas alemanes, en su doctrina concerniente a la revolución mundial, no quieren admitir que el principio de la lucha de clases no asume solamente la forma de la revolución nacional, sino también el contenido, algo que siempre ha sido rechazado por el marxismo, como principio burgués.

Friedrich Engels ha hablado de nuestro espíritu servil transferido al carácter de nuestro pueblo y esperó una revolución alemana espontánea que lo liberase. Él entendió este espíritu servil en el ámbito de la política interna, en cuanto al espíritu de un servilismo singular de un pueblo libre que no debía someterse más a sus principios, que habían perdido sus propias prerrogativas. Sería el resultado más deseable de la revolución alemana el llegar hacer entender a nuestra actitud servil el ámbito de la política externa. Hacerle entender que todos nos han atacado y traicionado, y que entonces deberemos ser más humildes ante nosotros mismos, pero más despreciables en los enfrentamientos con nuestros enemigos.

Somos un pueblo que ha hecho esta particular experiencia durante su historia, que debemos hacernos conscientes de que podremos vivir nuestra misión supranacional solo cuando nos hayamos convertido en una nación fuerte. Todos nuestros valores han surgido en la lucha y en el apoyo espiritual de la nación alemana. Y si no fuésemos considerados una nación en el sentido político, no habríamos alcanzado nunca la posibilidad de poseer algo que compartir con los otros pueblos, pero hemos sido disgregados por el tiempo, como ocurrió con otros pueblos. Si la buena fe todavía nos lleva a la confianza en nuestros enemigos, esto representará nuestro fin inevitable.

La idea de la paz perpetua es, ciertamente, la idea del tercer Reich, pero su realización se obtendrá combatiendo. Solo de tal forma se afirmará el Reich.

V

El segundo Reich representó un interludio. Acabó disgregándose en cuanto se completó el tiempo en que podría haber madurado hasta convertirse en fuerza inspiradora.

El conservadurismo alemán quería mantener en pie nuestro Reich. Esta ha sido su culpa. Pero éste ha sido también su mérito. Quería mantener la forma del Reich bismarckiano. Pero esta forma era demasiado joven para poder justificar el conservadurismo alemán. Era una forma incompleta tanto en el interior como en el exterior.

El segundo Reich fue incompleto. No incluía a Austria, era un Reich limitado a la «pequeña Alemania» que podíamos entender solamente como una fase transitoria para llegar a la «gran Alemania».

En nuestro primer Reich habíamos perdido algunos países de lengua extranjera, como Lombardía y Burgundia. Al final también habíamos perdido países en los que se hablaba nuestra lengua y cuyos habitantes pertenecían a nuestra estirpe: como Suiza, Holanda o los territorios Bálticos. Pero por este motivo, pudiendo llegar a ser más débiles, nos hemos vuelto a cerrar con mayor fuerza.

A través de nuestra historia más reciente hemos llegado a una resistematización de los confines, de los ridículos y pequeños confines y de las obstinadas barreras internas, en las cuales el primer Reich había recluido al territorio alemán. Las sustituyó por una posición de potencia que perseguimos en el segundo Reich, cuando la fundamos sobre grandes poblaciones, sobre grandes Estados internos, a los cuales les había tocado sobrevivir a la ruina, y sobre países más pequeños, que en el curso de su historia se habían visto cada vez más reducidos.

La conclusión de la guerra mundial ha despreciado la voluntad de grandeza del segundo Reich. La revolución ha producido su descomposición. Ella no ha podido impedir nuestra decadencia, ni la fragmentación de nuestras cuatro Marcas. Nos ha reducido a un pequeño pedazo de Reich irreconocible, como Reich de la nación alemana. Ha eliminado la posibilidad de una Gran Alemania, que habría derivado de la unión entre Alemania y Austria, y no ha producido el coraje, la voluntad y el orgullo de poner al mundo ante un hecho completado. Se trataba de una revuelta finalizada en una pequeña Alemania, que elaboró en Weimar una constitución cuyo carácter federalista-centralista no dio al Reich aquello que pertenecía al Reich, ni a los países, poblaciones ni territorios, aquello que ellos esperaban.

Y también la revolución ha actuado simplificando las actuaciones al nivel de la política interna alemana. También ella constituye un acontecimiento alemán, que adquiere un sentido desde sus consecuencias.

La revolución, en sus efectos colaterales, que constituyen el efecto fundamental, representa una solución violenta de los graves problemas alemanes, que no se podrían haber resuelto sin tal situación externa. La revolución ha ejercido pequeños influjos que han llevado a un objetivo cultural. Y ha preparado una articulación del Reich sobre la base étnica, articulación que, actualmente, podemos admitir en cuanto seamos nuevamente una nación libre. Sería poco significativo si ésto se hubiese llevado a cabo solo sobre un mapa geográfico, mientras que también es esencial que este proceso sea completado en la sensibilidad de la gente. Hemos perdido territorio, pero como alemanes nos hemos unido. Y como alemanes reconocemos que el Reich debe permanecer como nuestro.

No es mérito de la revolución. Ella no ha actuado con la conciencia de ser responsable ante la nación y no ante el partido. Vivimos en la incertidumbre y no tenemos garantía alguna de que la revolución, si no se ha agotado en sí misma como movimiento insurreccional de un pueblo apolítico, contrariamente, no representará el principio del fin político de la nación alemana. Pero creemos que se revelará como una locura alemana, la cual llegará a ser ignorada en la medida que el pueblo alemán, que no puede vivir según las condiciones producidas por el final de la guerra, se politizará participando en su historia nacional.

Creemos que más allá de la revolución, puede estar el momento de nuestra historia nacional, que no nacía de una conciencia de clase proletaria, sino que su necesidad permanece vinculada a su naturaleza originada por la tierra y vinculada, nuevamente, al pueblo. Ha sido solo una desviación necesaria en nuestra historia, para romper con aquella inercia alemana, que con el segundo Reich había representado solo un acceso al tercero, a un nuevo y último Reich, que nos ha sido prometido y por el cual debemos vivir, si queremos vivir.

Existen alemanes que se consuelan en nuestra derrota, pensando, entonces, que a la derrota del Estado le seguirá el ocaso de la nación, y sus valores serán imperecederos. Este es el más atroz de los autoengaños de los cuales es capaz el pueblo alemán. De modo, que hemos combatido poco por nuestra civilización, mientras que nuestros enemigos se batían tenazmente por las suyas. Y estos enemigos no quieren nuestra civilización. Sus poblaciones no comprenden en absoluto nuestros valores. Cada una de éstas se sienten satisfechas de su civilización, cada una a su modo. Y para éstas es insoportable la idea de que la civilización alemana pueda tener la misma dignidad que ellas. Ellas no permiten que afirmemos nuestros valores. Nuestra historia ha querido que derribemos valores en todas partes, para sustituirlos por otros. La civilización alemana ha actuado en tal sentido de forma pródiga y grandiosa, desgraciadamente en su inconsciencia. Será el nacionalismo quien sintetice y exprese, para dejar claro a la nación aquello que le pertenece, en cuanto alemán y en cuanto a valor: la historia alemana de la humanidad.

Es un objetivo espiritual y contiene también una función política. Si decaemos como nación también Alemania decae, y con ella todo aquello que los alemanes han creado. No existe ningún pueblo que pueda asumir nuestra herencia.

Los pueblos de Occidente no nos reconocen. Ellos tienen valores distintos a los nuestros y reniegan de nuestros valores. Así el estado mayor francés ha diferenciado en Clausewitz al rebelde alemán, si bien, a menudo, este rebelde había sabido infundir temor en nuestros enemigos. Cuando la Entente nos aconsejó dejar Postdam y volver a Weimar, entonces pronunció su última gran mentira. Los pueblos de Occidente deberían haber odiado a Weimar mucho más de cuanto odiaban a Postdam, en la medida que, en su miopía, en Postdam solo veían una expresión del militarismo, mientras que en Weimar veían la expresión de la cultura. Representa la clasicidad que se eleva por encima del clasicismo, la figura de Goethe que se eleva por encima de aquella de Racine. Y la cultura alemana no vive solamente en estas dos ciudades, sino en cada ciudad alemana, desde la ciudad de Estrasburgo, con su catedral, donde se coloca al Cristo de Grünewald, en la encrucijada del destino alemán, hasta el más profundo este.

Ciertamente, aquellos pueblos del este asumen aquellos valores, tomados de Alemania y que ellos adaptan. Pero la lengua alemana es solamente la lengua de los intercambios internacionales entre Eurasia y Mitteleuropa. Ella permite el comercio, pero no tiene carácter espiritual. Y cuando ésta se convierta en lengua vehicular de la Tercera Internacional, también en este caso se habrá producido el internacionalismo correspondiente. La lengua alemana solo sirve al carácter marxista, pero no al gran cosmos de la espiritualidad alemana que es anterior a Marx, está junto a Marx y contra Marx. Hasta aquellos rusos que, como Tolstoi, no rechazaron a toda Europa, lo hacen ahora por razones que radican en lo profundo de la nacionalidad; toman de nosotros aquellos valores señalados por el idealismo hegeliano y, quizás, por Schiller. El sentido alemán de lo ilimitado, que no puede ser circunscrito a nombres, está igualmente adjudicado, en cuanto ellos poseen un sentido propio de lo ilimitado que va más allá de Occidente, que señala a Oriente.

VI

El nacionalismo alemán combate por el Reich final. Siempre ha sido prometido, pero nunca completado. Es algo completo que sólo será alcanzado en lo incompleto.

Constituye la particular promesa del pueblo alemán, a la cual se oponen todos los demás pueblos. Éstos, en la guerra mundial, han combatido al Reich en cuanto Reich, por el dominio del mundo, un dominio de carácter esencialmente material. Cada uno de ellos querría ser un Imperio: el imperio y el dominio de los latinos, de los anglosajones y los eslavos. Ellos han aniquilado nuestro imperio material. Pero todavía temen a su sombra política.

Ellos no pudieron tocar al Reich. Existe solo un Reich, como existe solo una Iglesia. Aquel que pretende hoy tal nombre es el Estado, la comunidad o la secta. Existe solo «el Reich».

El nacionalismo alemán combate por el Reich posible. El nacionalismo alemán actual, así como el hombre alemán, es todavía místico, pero como político se ha convertido en ascético.

Él sabe que la realización de una idea viene siempre aplazada, por el hecho de que la inteligencia es, en realidad, muy humana. Sabe que las naciones realizan sus ideas solo en la medida que las sostienen con firmeza y las llevan hacia adelante.

El nacionalista alemán es inmune a la ideología por la ideología. Ha comprendido el engaño de las grandes palabras, a las que los pueblos que nos han derrotado se acogen en una misión mundial. Ha conocido las formas de civilización de estos pueblos, que se definen con autocomplacencia occidental, y sabe que con esta civilización el hombre no se ha elevado, sino que ha decaído.

En este mundo que va hacia la ruina el nacionalismo trata de salvar al alemán, busca mantener en pie los valores que no fue posible abatir, dado que son invencibles. Más allá, el nacionalismo busca asegurar estos valores y combate para restituir su justo rango. Él combate por un valor que nunca podrá ser puesto en discusión: un Reich alemán de ámbito europeo.

Nosotros no pensamos en la Europa de hoy, que es demasiado despreciable para poder ser valorada. Pensamos en la Europa del ayer y en aquella que, quizás algún día, podrá nacer. Y pensamos en la Alemania de todos los tiempos, en la Alemania de los dos mil años y en la Alemania del eterno presente, que vive en el espíritu, pero que en realidad quiere estar segura y puede permanecer segura sólo a través de la política.

El animal mira en el hombre. África se oscurece en Europa. Nosotros debemos ser los guardianes que tomen los límites de los valores.

Arthur Moeller van den Bruck nació en Solingen, Westfalia, el 23 de abril de 1876. Su padre, Ottomar Víctor Moeller, era arquitecto y funcionario dentro de la administración del Estado prusiano, posteriormente, en los últimos años de la gestación del moderno Estado alemán, había estado integrado dentro del ejército prusiano cumpliendo tareas funcionariales, entre 1866 y 1870, de modo que fue testigo y partícipe directo en los acontecimientos que precedieron a la fundación del II Reich alemán de Guillermo II. Posteriormente, el progenitor acabaría instalándose en Solingen, donde también intervendría en el diseño de una prisión, y acabaría formando parte de la élite funcionarial del lugar. Siendo, como era, un hombre de cualificación profesional y una formación intelectual sólida, influiría notablemente sobre la formación del hijo, dotándolo de un especial interés en la obra de Schopenhauer. No en vano el nombre de pila de nuestro autor, Arthur, estaba directamente relacionado con el filósofo alemán.

La madre de Van den Bruck pertenecía a una familia renana de origen holandés y español, que, como en el caso del padre, también procedía de una familia bien colocada socialmente, relacionada con el funcionariado estatal. Los primeros años de Moeller, especialmente a partir de su adolescencia, nos es descrito como un joven idealista, con tendencia a la melancolía y escasamente disciplinado para los estudios. Sin embargo, su carácter apasionado y vitalista le hizo estar siempre en conexión con los hechos y aconteceres de su tiempo y participar en polémicas y debates, siempre bajo la influencia de las lecturas de Nietzsche. Su carácter condicionó notablemente el desarrollo de su educación, así como sus viajes a Berlín, París o por distintos puntos de la geografía italiana, donde pese a matricularse en diversas universidades su formación fue prácticamente autodidacta. Esto también le permitió entrar en contacto con diversas personalidades de la élite cultural de la época, especialmente en los ambientes de vanguardia, cafés literarios u otros entornos relacionados con la bohemia del momento.

En 1897 Moeller contraería matrimonio con Hedda Masse, con quien mantendría una vida en común hasta el año 1904. Durante estos años, en los que además de verse imbuido en los ambientes literarios e intelectuales más importantes, tuvo que ganarse la vida mediante las traducciones de autores clásicos como Edgar Allan Poe entre muchos otros, al tiempo que devoraba cantidades ingentes de libros, los cuales acabarían forjando sus ideas en lo sucesivo, especialmente en lo que se refiere al nacionalismo y la regeneración de Alemania. Al margen de los ensayos literarios y de crítica artística que publicó durante los primeros años del siglo, conviene destacar la publicación de «Los alemanes», obra que desarrollará entre 1904 y 1910, dedicada a un conjunto de alemanes ilustres y que ocupará un total de ocho volúmenes. De su experiencia italiana también nacerá otra obra: «La belleza italiana» publicada en 1913.

Entre 1902 y 1914 Moeller se dedicará a recorrer Europa en una serie de viajes que además de Francia e Italia le llevarán también a Inglaterra, Rusia y los países escandinavos, lo que le ayudará a configurar su pensamiento político y la visión de Europa. Además estas experiencias le servirán para afianzar la influencia de autores como Dostoievsky, al que tradujo y del que asumió sus visiones antiliberales. En 1916 publica «El estilo prusiano», obra en la que, apoyándose en el arte y la arquitectura, desarrolla un análisis del prusianismo como cosmovisión, como la expresión eterna de unos ideales. Durante ese mismo año Moeller se alista en el ejército alemán. Estamos en plena guerra, y tras una breve estancia en el frente del Este acaba siendo reclutado para el servicio de propaganda creado por el general Erich Ludendorff. Posteriormente en 1918 acabaría formando parte del Departamento Militar del Ministerio de Asuntos Exteriores y, finalmente, del Departamento de Asuntos Exteriores del Mando Supremo del Ejército. Su integración en estas instancias le permitiría forjar una serie de contactos, especialmente a nivel político, que darían sus frutos en mayo de 1919 con la fundación del Front der Jugen (Frente de la Juventud) donde se agruparon una serie de jóvenes regresados de las trincheras. La fundación de este grupo correspondió a Moeller junto a dos figuras políticas del momento como eran Eduard Stadler y el barón Heinrich Von Gleichen-Rüssurn, dos personajes movidos por ideas nacionalistas, conservadoras y antibolcheviques. En junio de 1919, y tras la firma del Tratado de Versalles, el círculo cambiaría de nombre para rebautizarse como el Juni-Klub (Club de Junio). El órgano de expresión de este círculo fue la revista Gewigen, donde concurrieron multitud de autores con el propósito común de oponerse, fundamentalmente, a la naciente república de Weimar, al liberalismo y a la situación de injusticia, descontento y humillación generada por el Tratado de paz en Versalles.

Hasta 1924, fecha en la cual Moeller van den Bruck enferma, la producción intelectual y crítica del Juni-Klub y el activismo fervoroso de sus integrantes genera un gran número de publicaciones y atrae la financiación de círculos empresariales e industriales vinculados al nacionalismo. En ese intervalo de tiempo tiene lugar el putsch de Múnich y una toma de contacto tangencial con el NSDAP y Hitler, que pese a la voluntad de éste último de encarnar la concreción práctica de los ideales expresados por el Juni-Klub, no obtuvo ningún tipo de respuesta recíproca, sino que más bien sería objeto de rechazo por parte de éste, comenzando por Moeller, aunque no fuera el más radical de los integrantes en ese sentido.

Un año antes de su declive, en 1923, tendría lugar la publicación de «El Tercer Reich», su obra cumbre y fundamental, la que presentamos a continuación. Su valor estriba en la capacidad de asumir, tanto a nivel ideológico, como terminológico, el testimonio de la generación alemana inmediatamente posterior a la Gran Guerra, el cierre de un ciclo y la posibilidad de abrir uno nuevo. Anhelos y deseos que toman forma a través de una obra de profundo espíritu crítico que proporcionará instrumentos ideológicos, conceptuales y espirituales a la naciente Revolución Conservadora alemana.

Finalmente, en 1925, aquejado por una crisis nerviosa y con importantes problemas económicos y financieros, decide poner fin a su vida.

Atribuciones de las imágenes

Portada
Germania
Alegoría de Alemania, 1914
Autor: Friedrich August von Kaulbach (1850-1920)
Licencia: Dominio público
Fuente: Wikimedia Commons ( http://commons.wikimedia.org/wiki/File:F_A_von_Kaulbach_Germania_1914.jpg )

Fig. 1
Retrato de Arthur Moeller van den Bruck
Autor: Desconocido
Licencia: Dominio público
Fuente: DÉLSKÝ POTÁPĚČ ( http://deliandiver.org/wp-content/uploads/2014/07/moeller-bruck.jpg )