EL JUICIO FINAL

Editores
ANTONIO PIÑERO - EUGENIO GÓMEZ SEGURA

EL JUICIO FINAL

En el cristianismo primitivo
y las religiones de su entorno

MADRID - MÉXICO - BUENOS AIRES - SAN JUAN - SANTIAGO - MIAMI

2011

ISBN de su edición en papel: 978-84-414-2505-7

No se permite la reproducción total o parcial de este libro, ni su incorporación a un sistema informático, ni su transmisión en cualquier forma o por cualquier medio, sea este electrónico, mecánico, por fotocopia, por grabación u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito del editor. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (Art. 270 y siguientes del Código Penal)

© 2010 Antonio Piñero y Eugenio Gómez Segura

Diseño de la cubierta: © Ricardo Sánchez

© 2010 - 2012 Editorial EDAF, S.L.U., Jorge Juan 68. 28009 Madrid (España) www.edaf.net

Primera edición en libro electrónico (epub): febrero de 2012

ISBN: 978-84-414-3121-8 (epub)

Conversión a libro electrónico: Genie Company

Índice

PRÓLOGO, por Antonio Piñero y Javier Alonso

I. EL MARCO ORIENTAL Y MEDITERRÁNEO DEL JUICIO FINAL

1.JUICIO Y CONTRASEÑA. El camino egipcio al más allá.

La génesis de una idea

El mensaje de la cerámica prehistórica

El más allá en el Reino Antiguo

La primera crisis del sistema

El Reino Medio y los Textos de los sarcófagos

Inicios de la noción del Juicio divino

El nacimiento del Libro de los muertos

El juicio del difunto

El pesaje del corazón

2.ZOROASTRO, EL GRAN PROFETA DE MAZDA. El juicio final en la religión irania

Fundamentos del zoroastrismo: Ahura Mazda

Constitución de la vida y seres intermedios

La lucha entre el bien y el mal

El tiempo, recompensas, la inmortalidad

El Imperio persa: la vuelta a las tradiciones iranias

La religión del Imperio parto: el zurvanismo

El salvador, los salvadores

Escatología: la batalla y el juicio final. La restauración del bien

Influencia del mazdeísmo en el judaísmo

II.  JUICIO, INFIERNO Y MUNDO FUTURO EN EL MUNDO DE GRECIA Y ROMA

3.SOMBRAS DEL MÁS ALLÁ. Juicio, infierno y mundo futuro en el mundo de Grecia y Roma

Homero y Hesíodo: los límites del mundo

El Tártaro: la prisión de los dioses

La Odisea: necromancia, espectros y catálogo de muertos

El viaje por mar al más allá: el guía y el barquero

La existencia en el más allá

Conclusiones respecto a las características del infierno en la época homérica

Píndaro: la aparición del juicio en el más allá

El orfismo: pureza y salvación

Aristófanes: parodia del viaje al más allá

Platón: consuelo, ética y política

Una versión resumida: Axíoco

Virgilio: fijación del canon literario del infierno

Plutarco: el infierno sádico

Luciano: el infierno paródico y la sátira

Consideraciones finales

Los epigramas funerarios

Apéndice sobre epigramas funerarios

Bibliografía

III. EL JUICIO FINAL EN EL JUDAÍSMO Y CRISTIANISMO ANTIGUOS

4.EL JUICIO FINAL EN EL JUDAÍSMO ANTIGUO

Cuestiones previas

Método

Periodo preexílico (siglo IX a. de C.-597-586 a. de C.)

El Juicio divino en el periodo preexílico

Periodo del exilio (597-586-final del siglo VI a. de C.)

El Juicio Final en el periodo del exilio

Periodo postexílico (siglo V a. de C.-siglo I d. de C.)

Periodo persa

El Juicio en el periodo persa

Periodo helenístico- romano

El Juicio Final en el periodo helenístico-romano

5.EL JUICIO FINAL EN EL CRISTIANISMO PRIMITIVO. Lo que ocurrirá en los «últimos días»

I.EL ESTABLECIMIENTO DEL REINO DE DIOS

El Jesús de la historia

El reino/reinado de Dios

La doble naturaleza del reino/reinado de Dios

Duración del reino de Dios sobre la tierra

Distinción entre una primera y segunda parte del reino de Dios

1.Primera fase o primer reino futuro

¿Quién es el rey de este reino?

2.Segunda fase o segundo «reino futuro de Dios»

¿Por qué ha quedado tan en la sombra en la tradición cristiana la primera fase del reino de Dios?

II.MUERTE

Ámbito grecorromano

El Antiguo Testamento

Concepciones del cristianismo primitivo en torno a la muerte: el Nuevo Testamento

III.LA RESURRECCIÓN PREVIA AL GRAN JUICIO

¿Victoria sobre la muerte?

Inicios en el Antiguo Testamento de la creencia en un más allá

La retribución en la otra vida

Los comienzos intrajudíos de la creencia en la resurrección

Una nueva mentalidad judía. El complemento no judío a las creencias en el más allá

¿Cuál es la causa de este cambio? Las religiosidades irania y griega

La historia de Israel desde el exilio fomentó el intercambio de ideas religiosas

El judaísmo precristiano

La creencia en la resurrección en el Nuevo Testamento

A)Jesús de Nazaret

B)La comunidad primitiva

C)Pablo de Tarso

D)El resto del Nuevo Testamento

IV.EL JUICIO PARTICULAR

V.LOS PRELUDIOS DEL GRAN JUICIO: EL REGRESO DE JESÚS COMO JUEZ

La creencia cristiana en la «segunda venida» de Cristo

Un escenario tremendo

¿Se pensó a sí mismo el Jesús histórico como el «Hijo del Hombre» de este final de los tiempos?

¿Quién es el «Hijo del Hombre»?

Los evangelios apócrifos más importantes y la «segunda venida» de Jesús

VI.EL JUICIO FINAL

1.La opinión de Juan Bautista

2.El Jesús de la historia

3.La primera comunidad

4.Pablo de Tarso

5.El Apocalipsis

6.Otras obras cristianas primitivas

7.El Cuarto Evangelio

VII.EL CASTIGO DE LOS MALVADOS EN EL NUEVO TESTAMENTO: EL INFIERNO

El vocabulario empleado

Diversas clases de «infiernos»

Las estancias de los pecadores en el infierno

La morada de los muertos en el Nuevo Testamento

La gehenna, lugar de castigo de los malvados

Evolución de las doctrinas sobre el infierno

VIII.LA VIDA GOZOSA EN EL MÁS ALLÁ: EL CIELO

A)Los Evangelios sinópticos

B)Cuarto Evangelio

C)Pablo de Tarso

D)El Apocalipsis

IV.  EL JUICIO DIVINO Y EL JUICIO FINAL EN EL MUNDO DE HOY: EL CINE

6.EL JUICIO DIVINO EN GENERAL Y EL JUICIO FINAL EN EL CINE

I.EL JUICIO FINAL Y LOS PRIMEROS CRISTIANOS DEL CELULOIDE

Nerón y el cristianismo

Un cristianismo compacto

II.EL JUICIO DIVINO ENTRE MOMIAS Y PIRÁMIDES

«Tierra de faraones» y «El sepulcro de los reyes»

III.EL JUICIO FINAL EN LAS VERSIONES CINEMATOGRÁFICAS DE LA OBRA DE DANTE

Preferencias por el infierno

El héroe Maciste

La perspectiva anglosajona

IV.EL JUICIO FINAL EN CLAVE NEORREALISTA

Bibliografía básica

EPÍLOGO de Antonio Piñero

SOBRE LOS AUTORES

Prólogo

ESTE libro es el segundo de una serie que tiene como origen un curso en la Universidad Popular de Logroño, celebrado en la Semana Santa de 2008. El curso anterior, plasmado también en forma de libro con el título La verdadera historia de la Pasión (Edaf 2008), fue la primera entrega de una serie que esperamos sea duradera.

En este volumen, como en el anterior, la intención de los editores ha sido respetar escrupulosamente el pensamiento y la letra del autor de cada una de las conferencias originales y su posterior reelaboración en forma de capítulo. La tarea de edición apenas ha sido más que la unificación de criterios para la imprenta, sin retoques de fondo. Por tanto, cada autor es el responsable único de las ideas vertidas en cada uno de los capítulos. La continuidad con el volumen precedente radica en la misma idea directriz: un tema tan importante en el cristianismo antiguo como el del gran Juicio Final, y del posterior destino de los mortales, no podía ser entendido bien hoy día sin una exposición del contexto adecuado, mediato e inmediato en el que se sitúan las ideas cristianas: el del judaísmo de su tiempo.

Mas, por otro lado, la Historia de las Religiones nos ha enseñado que la religión del judaísmo de la época de Jesús, es decir, del primer siglo de nuestra era en plena época dorada del Imperio romano, es el resultado no solo de la evolución natural de las ideas contenidas en lo que hoy llamamos el Antiguo Testamento hebreo, sin también de un previo ramillete de influencias de las religiones de su entorno, influencias no siempre confesadas pero claramente perceptibles. Por eso creemos que el lector de hoy entenderá mucho mejor el porqué de algunos detalles de las concepciones judeocristianas del gran Juicio Final, si tiene también presentes qué ideas al respecto albergaban las religiones de Egipto, de Persia y la de Grecia y Roma durante la época helenística y del Imperio romano, que fueron los momentos en los que ideas teológicas de esas religiones tuvieron eco y acogida en el judaísmo y, consecuentemente, como decimos, en el cristianismo posterior. Por ello este libro ofrece al lector los capítulos que hablan del Juicio en Grecia y Roma, en la Persia zoroástrica y en el Egipto de los faraones.

Una cuestión previa

Si, como acabamos de indicar y se refleja en el título del libro, nuestro objetivo es exponer los rasgos principales de las creencias sobre el Juicio Final dentro de varias religiones del mundo mediterráneo y oriental en el siglo I, antes de adentrarnos en la materia, quizá sería conveniente establecer una definición adecuada del concepto de Juicio Final. Siempre que queremos conocer el significado de un término, nuestro primer impulso nos conduce a buscar una definición «académica» en un diccionario o enciclopedia. La primera autoridad en lengua española, el Diccionario de la Real Academia, define el concepto de «Juicio Final» de este modo:

El que ha de hacer Jesucristo de todos los hombres en el fin del mundo, para dar a cada uno el premio o castigo de sus obras.

Es evidente que esta definición de Juicio Final nos remite inmediatamente a un concepto cristiano, por mucho que este sea heredero del judío. Si aceptásemos esta definición, deberíamos concluir que no hay Juicio Final fuera de los límites de la religión cristiana y que, por tanto, carece de sentido ocuparse sobre tal Juicio en otras religiones. Podríamos limitarnos a afirmar rotundamente «el Juicio Final no existe fuera del cristianismo» y poner punto final a nuestro esfuerzo en este momento. Por fortuna, no todas las definiciones que encontramos son tan restrictivas. Tomemos como modelo el de una de las enciclopedias con más solera dentro del ámbito cultural en lengua castellana:

El que hará Dios al fin de los tiempos, después de la resurrección general, en presencia de todos los hombres reunidos para proclamar la decisión sobre la suerte eterna de cada uno de ellos (Enciclopedia Espasa).

Ciertamente, esta definición nos abre una ventana al estudio del concepto fuera del ámbito meramente cristiano, aunque sigue resultando limitada. Puesto que la idea de este libro es el resultado de un curso en el que se pretendía estudiar el Juicio Final desde la historia de las religiones, en concreto de las perspectivas de diferentes culturas del mundo mediterráneo antiguo, nos planteamos establecer nuestra propia definición basada en una serie de rasgos mínimos que debe cumplir un hecho determinado para que podamos considerarlo un Juicio Final.

1.Debemos afirmar en primer lugar que el Juicio Final no es un hecho aislado, sino un episodio dentro de una serie de acontecimientos que, según cualquier creencia religiosa que lo contemple, tendrá lugar en un momento determinado de la historia de la humanidad y que podemos denominar fin del mundo. Es decir, el Juicio Final forma parte de la escatología, o conjunto de creencias de un sistema religioso que se ocupa del destino del mundo y el ser humano al final de los tiempos.

2.Si nos fijamos en el término juicio, el acto descrito nos remite a un contexto jurídico en el que un personaje investido teóricamente de imparcialidad, sentido de la justicia y rigor (el juez) decide si los hechos atribuidos a una persona han vulnerado o no el código legal por el que se rige una comunidad (la ley). Si la persona ha vulnerado el código, es culpable, y si no lo ha hecho, será declarada inocente. traducido a categorías religiosas, esto significa que:

a)En un Juicio Final debe haber un personaje de rasgos divinos que juzgue y represente el papel de juez.

b)Debe haber también una ley o norma divina que sirva de vara de medir sobre la justicia o injusticia del juzgado.

c)La posibilidad de condena o absolución supone la existencia de una teología que contempla el principio de retribución divina, según el cual la divinidad premia al devoto y cumplidor su buen comportamiento mientras que castiga al pecador por el suyo.

d)La existencia de condena y absolución exige la existencia de dos lugares o procedimientos destinados al ejercicio de aquellas: un espacio o estado de castigo eterno y otro de disfrute eterno. Es decir, debe darse una creencia en un cielo y en un infierno (o cualquier otro nombre que cada religión en concreto quiera dar a estos lugares).

3.El mero hecho de que al final de los tiempos se produzca un juicio significa que, posteriormente, habrá una época en la que se pueda cumplir la pena o absolución que cada uno merezca. De lo contrario no tendría sentido. En otras palabras, no se trata del final del tiempo, sino del final de este tiempo y el comienzo de una nueva era posterior al juicio.

4.Además, el hecho de que se sitúe al final de una época significa que este juicio es un acto único e irrepetible por el que toda la humanidad pasará en un mismo momento.

5.Por último, es obvio el agravio comparativo que supondría el hecho de que solo pasasen por el Juicio Final aquellos seres humanos a los que les hubiera tocado vivir en ese momento, de manera que se asume que todos pasarán por el Juicio, independientemente del momento en el que haya vivido cada uno. ¿Cómo será esto posible? Porque para una correcta realización de un Juicio Final es imprescindible que se dé una creencia en la resurrección o en una cierta forma de vida más allá de la muerte.

Una vez establecidos estos «principios mínimos» que debe cumplir cualquier Juicio Final, podemos ofrecer nuestra propia definición y explicar el concepto como:

Un acto único e irrepetible que tendrá lugar al final de los tiempos en el que un ser (o más de uno) de rasgos divinos juzgará a todos los seres humanos, de acuerdo con la norma o ley que ella misma les haya entregado. En este juicio, la divinidad establecerá la bondad o maldad de los actos de estos, y dictará una sentencia que supondrá el castigo o premio por su conducta en la nueva era que comenzará tras el juicio.

Esta definición es suficientemente amplia como para permitir la búsqueda y análisis de «juicios finales» dentro de cualquier sistema religioso. Basándonos en ella, dedicaremos las páginas de este estudio a rastrear este fenómeno dentro de religiones aparentemente tan dispares como la griega, la egipcia, la judía e, incluso, la persa o zoroástrica. Como complemento de hoy día nos detendremos en la visión moderna que el cine nos ofrece sobre estas creencias.

Como ocurrió con el volumen anterior, la obra presente es un esfuerzo de alta divulgación científica en el sentido de presentar al lector, con espíritu riguroso, pero claro y didáctico, el material comparativo de la historia de las religiones acumulado durante decenios en los libros de investigación. Por otro lado, supone también un enfoque novedoso del tema que esperamos contribuya notablemente a su mejor comprensión. Esperemos encontrar en el lector un veredicto favorable que no condene esta obra al fuego eterno del rechazo.

ANTONIO PIÑERO - JAVIER ALONSO

PRIMERA PARTE

EL MARCO ORIENTAL
Y MEDITERRÁNEO
DEL JUICIO FINAL

1
Juicio y contraseña

El camino egipcio al más allá

JOSÉ-R. PÉREZ-ACCINO
Universidad Complutense de Madrid

La génesis de una idea

LA antigua cultura egipcia ha proporcionado a nuestro mundo moderno un número alto de estereotipos que permanecen ya para siempre en nuestras retinas, asociados a esa milenaria civilización. Se hace difícil abordar algún tema referente a las gentes del valle del Nilo sin que a la vez afloren a la superficie las referencias a las pirámides, las momias, las maldiciones, los enigmas y los tesoros. Cuando un especialista se atreve a referirse a la cultura egipcia sin tocar en su intervención ninguno de los temas anteriormente mencionados, suele verse recompensado en su acción por alguna que otra expresión de decepción o incredulidad.

Uno de estos aspectos de la cultura egipcia que parecen ineludiblemente ligados a la esencia de la personalidad cultural del país del Nilo es la creencia siguiente: para que un ser humano pueda superar el inevitable hecho de la muerte tiene que pasar previamente por un proceso en el que los actos realizados durante su vida han de ser juzgados y considerados justos y acordes con unas normas de conducta preestablecidas. El Juicio de los muertos, como ha venido a llamarse de un modo genérico este proceso, se ha convertido así en una característica fundamental de la cultura egipcia, tan consustancial a ella como las pirámides, las momias y las maldiciones contra arqueólogos irrespetuosos.

Desgraciadamente para quienes gustan de la simplificación, la realidad histórica es algo más compleja, y todas las manifestaciones culturales mencionadas, maldiciones incluidas, no son en absoluto características de todos los momentos de una cultura que se extiende en el tiempo casi cuatro mil años, sino que aparecen en algún instante de la historia de la civilización egipcia debido a circunstancias concretas y específicas de ese momento. Tal sería el caso de las pirámides, que tras su génesis, evolución y explosión en el Reino Antiguo, van perdiendo progresivamente su importancia hasta quedar como meros recordatorios de una forma de expresión arcaica de las creencias funerarias. Mejor no extenderse en el caso de las maldiciones contra arqueólogos.

El Juicio de los muertos ha padecido también por este prejuicio sobre los componentes de la cultura egipcia, pero la verdad es que su presencia en el elenco de creencias egipcias no puede encontrarse hasta bien avanzada la experiencia histórica, en el Reino Medio (2000-1800 a. de C.), cuando el estado egipcio llevaba ya en funcionamiento más de mil años. Lo esencial de esta creencia debe, pues, ser matizado y completado con una noción más adaptada al decurso de los procesos históricos por medio de los cuales la sociedad egipcia antigua fue transformándose a lo largo de su existencia.

El mensaje de la cerámica prehistórica

Los más antiguos testimonios de una creencia en la vida de ultratumba por parte de los antiguos egipcios nos llevan a la prehistoria remota y no deben, por tanto, ser separadas de los testimonios más antiguos de convivencia organizada. A finales de la prehistoria, en torno al 4000 a. de C., se pueden observar en las tumbas egipcias vasos de cerámica decorados, situados allí como ofrendas, que en realidad constituyen un nuevo tipo de cerámica. Lejos de proceder de una nueva población que hubiera hecho su presencia en el valle del Nilo —como se quiso suponer por los primeros investigadores que percibieron su presencia— este tipo de cerámica parece haber sido un desarrollo propiamente egipcio que respondía a la necesidad de expresión de realidades cada vez más presentes y articuladas en el seno de la incipiente sociedad egipcia. En ausencia de la escritura, todavía no inventada, este nuevo tipo de cerámica es lo más parecido que tenemos para observar el creciente peso de las ideas que rodeaban al hecho funerario en las primeras comunidades egipcias.

El nuevo tipo de cerámica fue bautizada en inglés como «D-ware» (decorated ware o «cerámica decorada») por Flinders Petrie (1852-1953), el egiptólogo británico que la identificó por primera vez. La denominación, que aún se mantiene, hace alusión a la ingente cantidad de figuras humanas, animales, plantas y objetos que de repente pueblan estos vasos de cerámica depositados junto con el difunto en las tumbas. Esta súbita multitud contrasta en varios aspectos con la apariencia de la cerámica usada para idénticos fines con anterioridad. En primer lugar, la decoración anterior era mucho más escasa, y aunque los motivos y elementos que pueden verse en la nueva cerámica decorada estaban ya presentes en las fases anteriores, la cantidad, estructuración y carácter de las nuevas escenas hablan de una expresión completamente renovada. Las figuras se dibujan ahora en colores oscuros, preferiblemente rojos, sobre un fondo claro, mientras que en las fases anteriores era exactamente lo contrario. Por otra parte, los vasos adoptan ahora unas formas globulares en las cuales la decoración puebla el exterior del vaso en marcado contraste con las formas anteriores en las cuales la decoración solía encontrarse en las partes interiores del vaso. Por esta misma razón, las formas cerradas de los vasos de la nueva «D-ware» maximizan el campo decorativo y permiten disponer de más superficie para ser llenada por las escenas de la decoración.

En principio deberíamos pensar que cualquiera que fuere el mensaje que esta cerámica nos ofrece debe referirse al contexto en el que aparece, es decir, la muerte y lo funerario, y que el contenido de tal mensaje explicita probablemente el medio intelectual que permite comprender lo que significaba el óbito para los egipcios más antiguos, así como arrojar luz sobre las esperanzas de superación de la misma y sobre el destino del difunto una vez que es depositado en la tumba. En efecto, las escenas que se desarrollan en la cerámica decorada son, en este sentido, muy uniformes. En la mayoría de los casos vemos aparecer grupos de personas en actitud ritual. Las formas triangulares, que pueden interpretarse como montañas, son frecuentes, así como las líneas zigzagueantes que, posteriormente, cuando la escritura haya sido inventada, podremos identificar como agua. Quizá lo más sorprendente sea la proliferación de embarcaciones. Las vemos aparecer con remeros en los costados, cabinas engalanadas con estandartes y penachos sobre los cuales se encuentran también figuras humanas. Estos barcos parecen ser el motivo fundamental de la decoración de esta nueva cerámica. Uno podría aventurarse incluso a afirmar que la nueva cerámica se creó como un lienzo apropiado en el cual se podían trazar las estilizadas formas de las naves.

Estas embarcaciones recuerdan mucho las escenas que aparecerán en épocas posteriores, que muestran al difunto durante su traslado al lugar de reposo, y debían de estar relacionadas también con la noción egipcia del movimiento a larga distancia. En un país como Egipto, estrecho y surcado por un río navegable en su práctica totalidad, la noción del desplazamiento a larga distancia pasa necesariamente por la idea de la navegación. En épocas posteriores veremos cómo la divinidad solar se desplazará por el cielo en su barca y cómo las procesiones mediante las cuales los dioses se mueven por el mundo de los mortales también se llevarán a cabo en barcos, aunque tengan lugar en tierra firme.

Así pues, los primeros testimonios de este tipo de creencias hacen su presencia ante nuestros ojos en la cerámica decorada de finales de la prehistoria. El mensaje de esta cerámica nos habla de un viaje, en el cual el protagonista es, sin duda, el propietario de la tumba. Por lo que conocemos de los cenotafios egipcios de época histórica, el centro de atención en la tumba y el protagonista de todo lo que ocurre es el difunto; todo lo que se narra y todo lo que se representa se refiere a él. Por lo tanto, si en la cerámica decorada hay representado un viaje, la lógica nos indica que se trata del viaje que el difunto ha iniciado con el hecho de su muerte. Esto concuerda de modo fundamental con lo que conocemos de la geografía religiosa y funeraria de los antiguos egipcios. A grandes rasgos, los muertos dejaban la tierra a ambos lados del río (la tierra negra), para iniciar un largo viaje hacia el lugar en el que se pone o muere el sol, es decir, el occidente, a través del desierto (la tierra roja). Allí disfrutarán de una continuidad de la existencia en otro plano diferente del concluido con su estancia en la tierra.

Se asume que este desplazamiento se ha de realizar en barca, o al menos el desplazamiento del difunto se ha de hacer en una embarcación hasta el punto donde la tumba ha sido construida. Prueba de la trascendencia religiosa de estas ideas es el hecho de que también aparezcan en una tumba considerada la del primer rey del Egipto unificado, aunque desconocemos su nombre. En Hieracómpolis, una de las ciudades candidatas a ser la cuna de la monarquía egipcia, el egiptólogo británico F. W. Green descubrió en 1899 un tumba simple de forma cuadrangular cuyas paredes ostentaban las mismas escenas de barcos, ríos y montañas, además de otros elementos que nos hablan de una complicación progresiva del mensaje.

El más allá en el Reino Antiguo

La muerte, pues, para los egipcios de la época más remota es un viaje, y lo es especialmente para los miembros de las clases altas que pueden permitirse un lugar de enterramiento. Incluso deberíamos decir que especialmente para aquellos que constituyen la élite de la sociedad arcaica egipcia y de entre los cuales comienzan ya a surgir los faraones. Este viaje se considera especialmente proceloso, porque los peligros inherentes a la travesía del desierto, o sabana, poblado de animales salvajes, se configuran como una barrera entre el mundo de los vivos y el de los muertos. No podía haber un paso fácil entre ambos mundos, dado que no existía una corriente de visitantes que permita imaginarnos que el camino entre el lugar habitado por los muertos y el que frecuentan los vivos se recorra alegre y confiadamente. Tanto en el plano metafórico como en el de la realidad, el tránsito de la vida a la muerte está lleno de peligros y asechanzas, y no tiene retorno.

Lo anteriormente expuesto no es sino el entramado básico que se complicará paulatinamente. Así, durante el llamado Reino Antiguo (2686-2134 a. de C.), época de las grandes pirámides, el monarca egipcio se fue convirtiendo en una divinidad viviente que garantizaba la salvación de sus súbditos en el más allá, aunque como tal divinidad viviente y solo parcialmente mortal a diferencia de los demás humanos, el destino del monarca tras la muerte debía ser radicalmente distinto al de sus súbditos. De este modo, la función religiosa del faraón se entretejía con la posición central y única que mostraba en la ya estructurada sociedad egipcia del Reino Antiguo. Aparte del hecho ya mencionado —a saber, que el monarca es el único que puede propiciar la superación de la muerte al ciudadano egipcio—, la diferencia esencial entre ambas figuras a la hora del final de sus respectivos días sobre la tierra se patentiza definidamente cuando comparamos los diferentes destinos definitivos hacia los que, de acuerdo con los testimonios que nos han quedado, parecen encaminarse.

Debemos tener en cuenta que la posesión de una tumba no es un hecho general en la cultura egipcia antigua. Cuando hablamos hoy de los egipcios, nos parece sin duda que todos ellos debieron disfrutar de una tumba y de un sarcófago, pero eso nunca fue así: la inmensa mayoría de la población egipcia no nos ha dejado rastro alguno después de su fallecimiento. Los historiadores no poseen datos definitivos para conocer las creencias asociadas a la muerte de las personas que trabajaban en los campos de labor o en otras ocupaciones artesanales; parece ser que era únicamente la capa superior de la sociedad la que obtenía, como regalo y recompensa del monarca, los elementos necesarios para construir una tumba más o menos monumental y dotarla de los elementos necesarios para esa superación de la muerte, que era la aspiración última del individuo. Es claro que la cercanía al poder proporciona ventajas, pero en el caso que nos ocupa la proximidad al monarca divino trae consigo la salvación. La parafernalia asociada a los rituales funerarios egipcios es proporcionada al miembro de la élite egipcia gracias a su fidelidad y servicio al faraón. La moralidad de las acciones terrenas se confunde con su adecuación a las normas legales y civiles que habían de regir la sociedad y al éxito y ascenso de cada miembro de la nobleza en ella.

Que el monarca sea el origen de toda posibilidad de salvación en la muerte tiene una serie de consecuencias que vale la pena explicitar. En primer lugar, como fuente de salvación el faraón mismo tiene que ser alguien para quien la muerte no sea un final, algo obvio si tenemos en cuenta la consideración divina de su persona. Por lo tanto, al menos una parte de su existencia debe ser necesariamente inmortal. Pero el caso era que el monarca divino moría y su cadáver debía ser tratado de un modo acorde a su posición; de hecho, la fuerte jerarquización social que parece percibirse en la sociedad egipcia antigua se refiere no solo al modo de vida sobre la tierra, sino también a la aspiración de un destino definitivo tras la muerte.

Incluso los destinos y expectativas de los miembros de la aristocracia egipcia y del monarca debían ser diferentes. Por otra parte —como podrá verse más adelante—, existe un deseo constante en la aristocracia egipcia de participar de alguna manera en los usos y privilegios que en lo funerario disfrutaba el monarca. Así, el rey hará partícipe gradual y cuidadosamente a algunos miembros de la nobleza de alguno de sus privilegios, como una manera de cohesionar y premiar al grupo social sobre cuyas espaldas recae la administración y el gobierno de la nación egipcia. Sin embargo, una dinámica así no podía mantenerse indefinidamente si al mismo tiempo el faraón no desarrollaba nuevos privilegios con los que mantener la diferencia esencial que le separaba de los miembros de la nobleza. En caso contrario, terminaría por darse una situación igualitaria, que no era precisamente la que convenía a la dignidad, prestancia y poder de un monarca de naturaleza divina.

Es este un escenario que podemos ver claramente ya en el Reino Antiguo, la primera gran época histórica de la civilización egipcia. Durante este periodo, las concepciones funerarias se han desarrollado a partir de las primeras manifestaciones prehistóricas que hemos ya considerado. La muerte parece seguir siendo un viaje, pero las características del mismo y, sobre todo, su destino final parecen haberse diversificado en la sociedad egipcia. A la idea original de viaje y desplazamiento se añade ahora indudablemente la del mantenimiento del nivel social de la aristocracia más allá de los umbrales de la muerte. Esto parece una consecuencia lógica de una sociedad fuertemente jerarquizada, en la que una pequeña minoría controlaba los resortes del estado. En lo que conocemos por los restos materiales de las tumbas egipcias de este periodo, las aspiraciones de un miembro de esta pequeña minoría de aristócratas se centraban básicamente en un doble objetivo que significaba, por un lado, el mantenimiento en el más allá del estatus alcanzado durante su vida terrena y, por otro —en su vertiente social—, la ostentación de una tumba materialmente impresionante cuyos elementos, el sarcófago, las estelas, las inscripciones y, muy especialmente, las ofrendas funerarias, eran en realidad un regalo con el que la casa real premiaba una vida de éxito y de servicio al estado y a los dioses en la persona del monarca.

Este aspecto social y público de la tumba proyectaba necesariamente un mensaje de cercanía al poder y a los dioses. La tumba coronaba una vida exitosa y ejercía una función de arco triunfal en el cual se había de celebrar el paso victorioso de alguien que no solo había triunfado en la vida, sino que también había conquistado la muerte. La diferencia fundamental estriba en que los arcos triunfales marcan la entrada en las ciudades de los ejércitos y sus generales victoriosos, mientras que la tumba celebra la marcha triunfal de la persona hacia una existencia diferente. La tumba celebra la partida del viaje que ya vimos aparecer en el estilizado mensaje de la cerámica decorada de la prehistoria tardía. Este viaje se encamina hacia el occidente, el lugar de la puesta del sol, siguiendo el camino de la divinidad solar Ra, que es donde los difuntos habitan.

Como hemos afirmado, los difuntos intentarán mantener en este lugar del remoto occidente su privilegiada posición, diferenciada de la del resto de los mortales con los cuales han compartido su existencia terrenal. Y como el factor determinante de esta diferenciación de rango había sido su cercanía en vida a la figura del faraón al haber estado a su servicio y al del estado que gobernaba, una apropiada continuación de esta posición privilegiada requería la figura de un monarca que continuara esa función aunque se encontrara, esta vez sí, convenientemente muerto. Este monarca va a ser Osiris, una figura que aúna los necesarios elementos que lo colocarán a la cabeza de estos distinguidos difuntos que le llegan desde la existencia terrenal tras un largo y proceloso viaje a través de los desiertos. Cuando lleguen a su presencia, merced a las ofrendas que el faraón —como rey viviente que continúa su existencia en el mundo— les ha concedido, Osiris los recibirá y los tratará tal como el monarca terrenal acostumbraba a hacer con sus siervos más apreciados.

La idea del viaje a occidente está también presente en otro de los ciclos religiosos que pueden encontrarse en las tumbas del Reino Antiguo. Se trata del ciclo relativo a Anubis, el dios representado por un chacal que en estos momentos de la historia egipcia es incluso más preeminente que el propio Osiris, quien solo asumirá el papel principal en las creencias funerarias egipcias a partir del periodo histórico inmediatamente posterior.

Anubis era una divinidad muy antigua y, probablemente, sus raíces se hundían en la prehistoria como sublimación del chacal. Su condición de carroñero y el hecho de alimentarse de los cuerpos de las criaturas muertas le confieren una característica especial como elemento gracias al cual el difunto puede acceder a la unión con una figura divina, ya que este animal va a ser fundamental en ayudar y propiciar la travesía del desierto. La ingestión simbólica del cuerpo del difunto por Anubis y el hecho de que el chacal habite en el desierto y penetre únicamente en la tierra habitada por los hombres para alimentarse de cuerpos muertos le confiere un carácter único a través del cual el dios va a proporcionar al ser humano acceso a la divinidad y, al mismo tiempo, vendrá a expresar el viaje funerario que ya hemos visto aparecer en la cerámica prehistórica. Ambos elementos y lo que simbolizan, Anubis y Osiris, juntos y por separado, constituyen la realidad funeraria y la aspiración a la superación de la muerte de los antiguos egipcios pertenecientes a la nobleza.

¿Y los monarcas? Como se ha mencionado anteriormente, los faraones no compartían con sus súbditos las mismas aspiraciones ante la muerte. Debía existir un elemento diferenciador esencial que separara a ambos. Las tumbas reales egipcias, pirámides o no, no son especialmente generosas en información relativa al contexto intelectual de la muerte del faraón hasta los momentos finales del Reino Antiguo. La tendencia generalizada es interpretar esta ausencia de información como una muestra del grado de secretismo que debió rodear a los ritos y creencias funerarios relacionados exclusivamente con la figura del rey. Esta exclusividad actuaba como barrera contra un posible acceso a este mundo de aspiraciones de ultratumba que separaba al faraón de los mortales a los que sus divinos parientes le habían asignado gobernar. De la misma manera que existía un monarca para los muertos que era Osiris, el faraón vivo encarnaba a Horus, su hijo y sucesor.

Curiosamente, al contrario que Anubis quien sí parece ser una divinidad muy antigua en el panteón egipcio, Osiris hace su aparición en este mismo momento, en el Reino Antiguo. Y lo hace con la primera gran compilación de textos funerarios que comienzan a poblar las paredes de las pirámides a partir del reinado del faraón Unas (dinastía V, hacia 2345 a. de C.). Estos escritos, conocidos colectivamente como Textos de las pirámides, no forman un corpus coherente de creencias religiosas y funerarias, sino una serie de recitaciones con las que, presumiblemente, se acompañaba el cortejo del monarca difunto hasta la cámara sepulcral en el interior de la pirámide. Tales textos formulan por escrito, en las paredes de los corredores y estancias de las pirámides en las que se encuentran, una serie de afirmaciones sobre el contexto en el que estos ritos deben quizá comprenderse.

Los Textos de las pirámides no son fáciles de entender. Su riqueza en metáforas y en alusiones, cuyo significado y contexto ignoramos por completo, es el principal escollo que impide una buena comprensión de los mismos. Como se trata de la primera gran compilación de textos relativos a la religión egipcia, además de ser la primera de textos de cualquier otro tipo, no disponemos de precedentes en los que basar nuestra comparación. Si tuviésemos que resumir lo que estos oscuros escritos nos ofrecen, encontraríamos que nos hablan fundamentalmente del viaje que el monarca realiza hasta las estrellas después de muerto. Este viaje sitúa al faraón en un lugar más allá del mundo y lo une indisolublemente con el principio de la creación, denominado Atum, y estrechamente relacionado con Ra.

La ascensión que experimenta el monarca tras la muerte es compleja y se presenta en varios planos de la realidad. Para lo que a nosotros nos interesa en este momento, quizá lo más relevante sea que este tránsito hacia las estrellas parece corresponderse con el viaje que observábamos en la cerámica decorada y, desde luego, con la traslación al occidente que los miembros de la nobleza esperaban con fervor tras la muerte. El destino de ambos viajes es diferente, y dado lo habitual en las representaciones egipcias posteriores de la plasmación del traslado por el firmamento como una navegación en barco, debemos inclinarnos a pensar que aquellas embarcaciones pintadas sobre las ventrudas paredes de los vasos decorados prehistóricos son los precedentes de estos vuelos post mortem del monarca muerto. Además, aunque hay viaje en los dos destinos del difunto, sea monarca o ciudadano, el tránsito de este último se realiza, siquiera simbólicamente, en el interior del vientre del chacal Anubis. Lo más interesante para nosotros, como observadores, es la diferencia fundamental que advertimos en los destinos y en los métodos de viaje de los dos componentes esenciales de la sociedad egipcia, la realeza y la aristocracia. Parece claro que en el Reino Antiguo el más allá no era el mismo para cada uno de ellos, aunque elementos presentes en ambos sí pudieran tener un origen similar. Parece también relevante insistir en el hecho de que el destino del monarca es exclusivo y reservado únicamente para él. Se manifiesta también como evidente y ocioso resaltar que un deseo de separación del resto de la población, por privilegiada que esta sea, es una seña de identidad relevante de la monarquía faraónica en el Reino Antiguo.

La primera crisis del sistema

Para comprender cómo concluyó esta situación y en qué condiciones se dio el paso a la siguiente fase de desarrollo de las creencias egipcias en el llamado Juicio de los muertos debemos recurrir a los procesos históricos que pusieron punto final al Reino Antiguo. Las causas históricas de este final son todavía objeto de debate entre los especialistas y no es este el momento apropiado para ponerlas de manifiesto. En cualquier caso, lo históricamente relevante es que después de casi un milenio de historia continuada, la casa real establecida en Menfis (hoy, El Cairo) desde el comienzo de las dinastías faraónicas egipcias hacia el año 2.800 a. de C. perdió el control del estado hacia 2100 a. de C. La tendencia tradicional de la interpretación del periodo señala que el poder se disgregó en una serie de principados provinciales, algunos de los cuales llegaron a acumular una cierta cantidad de poder y de control del valle del Nilo. Tras un lapso de tiempo que oscila entre uno y dos siglos (las dinastías IX a XI), el control del valle se encontró de nuevo en manos de un único monarca, procedente de Tebas, en el sur, quien reunifica la nación y da paso al periodo conocido como Reino Medio (2000 a. de C.).

Los años que median entre el final del Reino Antiguo y el comienzo del Reino Medio reciben el nombre de Primer Periodo Intermedio y constituyen una de las denominadas «épocas oscuras», pues a la falta de documentación se une la escasez de referencias posteriores a estos años. La visión general de estos momentos es que se trató de una época convulsa en la que dominaron la escena los enfrentamientos entre comunidades y, finalmente, entre casas reales, que rivalizaban por el control único del país. Para el propósito que nos ocupa, lo más relevante es saber que junto con las estructuras del estado del Reino Antiguo desaparecieron toda una serie de elementos que iban aparejados al mismo, como por ejemplo la exclusividad del destino en las estrellas del monarca después de muerto tal y como estaba expresado en los Textos de las pirámides. Desconocemos cómo fueron enterrados los monarcas que continuaron las tradiciones de Menfis y del Reino Antiguo en este Primer Periodo Intermedio, pero los pocos testimonios que nos han llegado apuntan a que los Textos de las pirámides dejaron de ser secretos.

El colapso del estado debió de suponer también el final de las estructuras funerarias, y los textos que fueron diseñados para ser aplicados en exclusiva a los faraones debieron de ser conocidos por otras instancias. Lo que sabemos con certeza es que, con la recuperación del estado a comienzos del Reino Medio, aparece un nuevo tipo de textos funerarios que, tanto en apariencia como en emplazamiento y significado, van a suponer un nuevo paso en el desarrollo de las creencias funerarias egipcias. Los nuevos textos no se encuentran en las tumbas reales, sino en las de los miembros de la élite, y se sitúan en la parte interior de los sarcófagos cuadrangulares de madera usados para el enterramiento, lo que les ha dado su nombre genérico de Textos de los sarcófagos.

Como era de esperar, estos escritos reflejan en su estructura aspectos que ya estaban presentes en los Textos de las pirámides, aunque añaden elementos distintos de tradiciones desconocidas documentalmente para los investigadores o, lo que es muy probable, tradiciones emanadas precisamente de ese periodo oscuro en el cual la documentación funeraria es tan escasa. Desde nuestro punto de vista moderno, y en ausencia de nuevos vestigios informativos, quizá sea interesante tratar de formarnos una idea de la evolución intelectual de los egipcios en estos difíciles momentos.

Volvamos por un momento atrás e intentemos ponernos en la piel de un miembro de la alta sociedad egipcia de finales del Reino Antiguo. Una persona de tal clase era poderosa y rica. Como sabemos, ambas características le venían dadas por su situación cercana al monarca y a su poder, que le había conferido una fuente de riqueza en forma de tierras que administrar. Quizá no le fueron dadas a él sino a un ancestro, mas el servicio eficiente a la hora de producir cosechas y tributos para las arcas del rey había llevado a que varias generaciones de su familia se hubieran hecho cargo de la misma hacienda sin que ningún castigo o penalización les hubiera privado de ella. Posiblemente este personaje disfrutaba de algún tipo de título honorífico que lo separaba del resto de sus vecinos, o incluso habitaba en el palacio donde desempeñaba una función administrativa para el monarca. La principal diferencia entre los de su clase y el resto de la sociedad egipcia era su preeminencia social y el hecho distintivo de saber leer y escribir. Estaba muy cerca de la dinastía de monarcas divinos que, al menos teóricamente, había regido Egipto y, por tanto, el mundo creado por los dioses desde el principio de los tiempos.

Desde que hubo un primer faraón sobre la tierra de Egipto, la teoría de la interpretación histórica indica que todos sus sucesores forman parte de la misma familia. Y probablemente no es esto tan teórico, porque incluso en el caso de cambios bruscos familiares en la cúspide de la pirámide social egipcia, se trataba sin duda de ramas colaterales de la misma familia real. Cuando nuestro amigo egipcio, rico, poderoso y culto, mirase hacia el pasado de su clase tendría sin duda una sensación de seguridad. Casi mil años habían transcurrido desde el establecimiento de un sistema integral de creencias políticas, religiosas y funerarias que habían proporcionado bienestar y felicidad a una cierta parte de la población egipcia y solventado sus necesidades, especialmente para él, que pertenecía a los niveles más privilegiados y minoritarios de la población. Su seguridad se la confería el estar respaldado en su existencia por un poder omnímodo, el del rey, y por la sanción divina que el monarca imprimía a todos sus actos. Cuanto más cerca del rey se hallase, más cerca estaría de la divinidad. Este sistema no solo le garantizaba riqueza y poder en la tierra, sino que le prometía la continuación de este estatus más allá de la muerte. El sistema de creencias se veía, sin duda, respaldado por la experiencia acumulada de milenios (si consideramos la prehistoria) y por la escasísima influencia de ideas foráneas merced al aislamiento geográfico del valle del Nilo. En definitiva, un horizonte de seguridad intelectual era probablemente el panorama que un egipcio de la élite percibía a su alrededor hacia finales del Reino Antiguo.

Pero después del final de la monarquía unificada y los momentos quizá caóticos del Primer Periodo Intermedio, esta concepción tuvo que cambiar radicalmente. El monarca y su íntima relación con la divinidad no fue suficiente para impedir la desaparición de centros y modos de poder establecidos mil años antes. Toda la parafernalia intelectual, incluida la funeraria, tuvo que verse puesta en tela de juicio; quizá la mejor prueba de esto lo constituye el hecho de que cuando vemos surgir de nuevo la monarquía egipcia unificada en el Reino Medio, el escenario ha cambiado. No tiene relación dinástica con la antigua casa real menfita (se trata de las dinastías XI y XII), y no comparte las mismas manifestaciones religiosas, pues se han añadido divinidades que, sin ser nuevas, eran marginales hasta ese mismo momento, como es el caso del dios Amón. Sobre todo, y para lo que a nosotros nos interesa, no se vuelven a usar para los monarcas los Textos de las pirámides.

Tras la crisis del Reino Antiguo y, especialmente, tras la recuperación del Reino Medio, el ascenso a las estrellas antes mencionado no es ya apropiado. Algo de la naturaleza cíclica de la experiencia histórica egipcia basada en la repetición de las estaciones, el calendario, la sucesión de los ritos y las milenarias tradiciones debió filtrarse en la ideología de los egipcios, porque los elementos naturales de constante retorno, inmediatamente perceptibles a los individuos, trufan no solo la religión egipcia del momento, sino también el arte e incluso la propaganda política. La muerte y la superación de la misma es algo inherente a la naturaleza, y una vez constatado el fracaso de la metáfora lineal del Reino Antiguo es la metáfora cíclica del Reino Medio la que parece imponerse.

El Reino Medio y los Textos de los sarcófagos

La recuperación del estado en el Reino Medio impregnó la cultura egipcia de una tonalidad que anteriormente no estaba tan presente: la idea del merecimiento y del éxito. Durante el Reino Antiguo, la posición del monarca como cúspide de la creación y punto de contacto con el mundo de los dioses no era necesario que fuera discutida. El mundo había sido creado de la manera que se presentaba a los ojos del espectador, por lo que no podemos encontrar ninguna fuente documental en la que se aventure siquiera hipotéticamente la posibilidad de que un monarca no esté a la altura de las circunstancias y no cumpla con sus funciones del modo que se espera de él. La crisis del Primer Periodo Intermedio cambió todo eso y puso delante de los ojos de la sociedad egipcia la clara posibilidad del fracaso del monarca y, por lo tanto, del sistema. El mundo del aristócrata, del miembro de la élite, se vino abajo. La construcción de templos, la redistribución de rentas, el control de excedentes de producción y otros aspectos en los que la interacción del aristócrata y el monarca se basaban descendieron a niveles mínimos durante el Primer Periodo Intermedio. La idea de catástrofe social fue probablemente lo que el aristócrata egipcio vio nacer en este momento histórico. Con todo, la recuperación fue un hecho. De las sombras del periodo oscuro emergió de nuevo un poder centralizado que puso las cosas en su sitio, de un modo muy similar a como habían estado antes de la catástrofe. El final, por tanto, no había sido definitivo, sino que el mundo del egipcio había resurgido de una manera similar a como la divinidad solar, de quien el monarca es una materialización, muere aparentemente cada día para resurgir a la mañana siguiente refulgiendo en todo su esplendor.

Pero la noche había sido real, no un sueño. Había existido un tiempo de ausencia de poder unificado y había sido superado. Si movemos este aserto a la calificación de los monarcas encontraremos que el regreso de los faraones tiene el mismo sentido. Hubo reyes malos que dejaron morir su estado, pero los actuales son magníficos y aquello no va a volver a ocurrir. Por otra parte, dado que los actuales monarcas procedían del sur y no tenían ninguna relación dinástica con los miembros de la casa real menfita, del norte, había que justificar su advenimiento al trono. La idea del merecimiento adquiere fuerza en este momento como un elemento justificador y legitimador de la nueva situación. Para conseguir la recuperación de algo que se ha perdido (el poder unificado), hay que merecerlo demostrándolo por el hecho de ser capaz de realizarlo, y no tanto por ser el descendiente (si lo hubiere) de los últimos monarcas que ejercieron ese poder. Para salir de la noche hay que mostrar que uno está capacitado para conseguirlo.

Llevado este aserto al mundo de lo funerario nos encontramos con que los cambios que se detectan en varios campos a partir del Reino Medio parecen ir en este mismo sentido. En el terreno del arte y de la cultura material se puede observar un retorno a los materiales que tienen una estrecha relación con los ciclos naturales. Por ejemplo, el adobe, que se convierte de nuevo en el material constructivo de primer orden sustituyendo a la piedra que se usó ampliamente durante el Reino Antiguo. El adobe es la materia prima de los ladrillos secos al sol compuestos por barro del río y fragmentos de paja. El barro se deposita anualmente por la inundación que hace posible la cosecha de cereales de donde proviene la paja usada. El barro fertiliza los campos anualmente y posibilita la renovación de la cosecha y de la vida. Esta germinación, entendida como resurrección de un modo simbólico, es central a la concepción religiosa que va continuar encarnando Osiris en esta nueva fase. Además de sus funciones como rey de los difuntos, se puede observar cómo progresivamente va adquiriendo rasgos que apuntan marcadamente hacia una resurrección ligada a los ciclos vegetales. Otros aspectos de la cultura egipcia de este periodo nos hablan de una línea general en este sentido. El surgimiento de la literatura, el individualismo que ella manifiesta e incluso el naturalismo en las manifestaciones plásticas que parece detectarse en algunas obras pueden entrar en este apartado.

Pero volvamos a los Textos de los sarcófagos: están escritos en el interior de los sarcófagos de madera, cuadrangulares, de este periodo y, por esto, recibieron su nombre. Tales textos se organizan en capítulos, a menudo aparentemente inconexos, de modo parecido a la estructura de los Textos de las pirámides. Se conocen más de mil capítulos diferentes, que en lugar de centrarse en los aspectos celestiales del monarca —como ocurría en los Textos de las pirámides— tienen ahora como foco central de atención los elementos nocturnos de Osiris, que es el protagonista en exclusiva del mundo funerario en este momento. Osiris comienza entonces a ubicarse no tanto en el occidente, sino en un mundo subterráneo llamado Duat.

Este mundo subterráneo o inferior se encuentra conceptualmente mucho más cercano a la idea de recuperación de la naturaleza, primavera, después de un periodo de muerte, noche, catástrofe o caos y a la esperanza de una resurrección junto con el nuevo día que cíclica y eternamente amanece. El mundo inferior, sin embargo, no es un lugar placentero, sino que se describe como lleno de peligros, trampas y asechanzas que amenazan el viaje del alma a través de esa noche. La crisis que hemos visto desencadenarse en la historia de la nación egipcia parece tener un reflejo en la estructura de las creencias funerarias. Para librarse de estos peligros, el difunto necesita conocer toda una serie de palabras y oraciones que se proporcionan en los textos a fin de llevar a buen fin su difícil singladura. Estas oraciones actúan como contraseñas para conseguir escaprse de estos peligros que acechan en las horas oscuras. Sirva este fragmento como ejemplo:

CT 1031

Navegaré correctamente en mi nave; soy uno que posee la eternidad al cruzar el cielo.

No tengo temor en mi cuerpo porque Hu y Heka derrotan a ese ser maligno.

Veré la tierra del amanecer, yo habitaré en ella…

¡Abridme paso, para que pueda contemplar a Nun y a Amón! Porque soy un espíritu transfigurado que pasa por entre los guardianes…

¡Tengo todo lo necesario y soy capaz de abrir este portal!

¡Cualquier persona que conozca esta fórmula será como Ra en el cielo oriental; será como Osiris en el mundo inferior! ¡Bajará hasta el círculo de fuego sin que las llamas le toquen jamás!

Una de las variantes más significativas de estos textos es el conocido como Libro de los Dos Caminos. Se trata de una descripción casi geográfica del Duat, el mundo inferior, como si fuera un laberinto por el que el alma del difunto debe transitar hasta conseguir salir de él. En determinadas ubicaciones deberá recitar una serie de oraciones que le permitirán traspasar puertas y alejar de sí a los seres peligrosos, genios y demonios que le acechan y que ponen en peligro el buen fin del viaje.

La sensación que hoy podemos extraer de los nuevos elementos de la literatura funeraria en este periodo es que la posibilidad de fracaso, inexistente en el plano documental durante el Reino Antiguo, es ahora parte inherente de la experiencia del más allá. Este fracaso se expresa como una amenaza constante, como una vivencia clara y distinta de que las cosas pueden ir mal para el alma en el más allá del mismo modo que han ido mal para el sistema y para la vida de los hombres en la historia. Los peligros de la noche y del mundo subterráneo pueden ponerse en relación con los momentos históricos en los que no ha existido un monarca claro en el valle del Nilo. La relación tan intensa y cercana del faraón con la divinidad solar Ra hace fácil comprender que la ausencia de un rey es igual a la ausencia del sol y ello, a su vez, provoca en la mente la presencia de la noche, con sus amenazas y sus peligros.

La consecuencia más importante de todo esto es, para nuestro propósito, que el éxito final para el alma del difunto, es decir, el acceso a la divinidad y a la salvación que conlleva estar en su presencia, no se ofrece de un modo automático a todo el que tenga acceso a una tumba. Además de la posesión de la misma hay que superar una serie de pruebas para poder salir airoso de momentos y lugares horribles que pueden dar al traste con las intenciones de éxito del difunto. Se han introducido dos nuevos elementos en el más allá: la posibilidad de fracaso y el merecimiento. Dado que existe el primero, el valor del segundo se realza.

Inicios de la noción del Juicio divino

Junto con la idea de merecimiento, claramente expresada a través de las fórmulas y recitaciones que el alma del difunto debe conocer para salvarse, una novedosa y tercera idea parece iniciarse en este nuevo panorama de la literatura funeraria egipcia: la noción de juicio. Los Textos de los sarcófagos no la explicitan claramente (aunque la mención de una balanza y de un tribunal ante Osiris sí se halla en este corpus de textos), pero la noción se encuentra reflejada en pasajes de literatura no funeraria, como en un fragmento de la narración conocida como Diálogo del desesperado con su alma, en el cual un personaje a punto de enfrentarse a la muerte dice a su alma mientras esta se aleja de él:

Que Thot me juzgue;

Que Khonsu, quien escribe la mera verdad, me defienda;

Que Ra, que gobierna la barca, escuche mi discurso;

Que Isdes me ampare en la Cámara Sagrada.

El juicio del alma del difunto introduce un elemento más de merecimiento y una dificultad última que superar. Da la sensación de que el juicio actúa como un reaseguro contra la posibilidad de conocer las fórmulas y oraciones de un modo mecánico y que pretende obstaculizar la salvación de las almas cuyas palabras no se adecuaran a la realidad de sus actos. Pero esto último es adelantar lo que conocemos del juicio de los difuntos por documentos posteriores y, como se ha manifestado más arriba, las nociones relativas a la existencia de un enjuiciamiento que ha de sufrir el alma del difunto en este momento se encuentran aquí únicamente esbozadas.

Quizá sea interesante recordar que el camino egipcio al más allá, que había comenzado como un viaje en barca, no sabemos bien hacia dónde en la prehistoria, y que se había diferenciado en el Reino Antiguo entre los nobles que viajaban al occidente con Osiris por medio de Anubis y el monarca que volaba hacia el firmamento para situarse entre las estrellas, se ha convertido tras la crisis del Primer Periodo Intermedio en un viaje a un mundo subterráneo, oscuro y acuciante, donde hay trampas que pueden superarse por medio de fórmulas que sirven para conseguir el éxito final y la salvación consiguiente. En algún punto de este viaje hay que pasar un juicio que valide las palabras del difunto y las contraste con la realidad. Como ya se ha indicado, los Textos de los sarcófagos no nos hablan claramente del juicio, pero las menciones en otros textos, la inclusión de la referencia a la balanza y el tribunal, y la estructura general de nuestros conocimientos sobre la religión egipcia del momento hacen pensar que la idea del juicio a los muertos se empieza a desarrollar en este periodo.

El final del Reino Medio, hacia 1640 a. de C., es un momento histórico parcialmente similar al acaecido a finales del Reino Antiguo. Tampoco es este el lugar en el que explicar las posibles causas del proceso denominado por los historiadores (con escasa originalidad) como Segundo Periodo Intermedio, pero sí es relevante poner de manifiesto que para lo que nos interesa en estas páginas, el resultado del fin del Reino Medio es muy similar al del periodo anterior. La dinastía XIII egipcia se disuelve en una serie de entidades menores locales que finalmente se centralizan en dos áreas de poder monárquico, una al norte, cuyo núcleo es el delta del Nilo y otras en el sur, de nuevo alrededor de Tebas. Son los monarcas de esta última localidad los que, como sus ancestros de la dinastía XI al final del Primer Periodo Intermedio, pusieron final a esta nueva época oscura e incierta para los historiadores.

Para el hombre culto egipcio que habíamos imaginado a comienzos de estas páginas lo ocurrido no hacía sino corroborar lo que ya se había podido comprobar como cierto. Una nueva recuperación después de un periodo oscuro, de una época caótica, y en la que el orden religioso y el cósmico se habían visto en entredicho. La recuperación era esperable, como esperable era también que procediera del sur, del lugar de donde viene la salvación en Egipto y que está ligada a los comienzos de la monarquía. Cada instante de caos es seguido por un momento de nueva creación, casi de un nuevo origen.

El nacimiento del Libro de los muertos

El Reino Nuevo (1570-1070 a. de C.) que nace al final de este nuevo Segundo Periodo Intermedio no es otra cosa que una nueva creación sobre la tierra. Pero el nuevo periodo oscuro fue más largo que el primero y, además, partes considerables de la tierra de Egipto estuvieron expuestas a influencias y corrientes externas debido a la naturaleza y origen de sus efímeros gobernantes, los llamados reyes hicsos, cuyas raíces hay que buscarlas en tierras de Israel y Siria. El mundo religioso y funerario del Reino Nuevo nos es mucho mejor conocido que las épocas anteriores dado el alto número de fuentes de información disponibles.

Este nuevo periodo va a aportar a la mentalidad funeraria egipcia la estructura que hoy, en nuestro mundo moderno y para el gran público, se considera el esquema arquetípico de esta cultura antigua. De una parte observaremos que la diferencia esencial entre las formas funerarias de la aristocracia y la nobleza siguen separadas, como cabría esperar. Los monarcas abandonan la costumbre de hacerse enterrar en pirámides —quizá lento y caro— y construyen sus últimas moradas como hipogeos, es decir, cámaras y corredores excavados en la roca de la montaña. Cabría pensar que la idea de la pirámide no ha desaparecido, sino que la propia montaña se ha constituido en desmesurada pirámide de la que las tumbas individuales excavadas en ella no son sino cámaras individuales de una única e inmensa tumba. En cualquier caso, y desde los primeros reinados de la dinastía XVIII, que abre este nuevo periodo, vuelven a encontrarse en las paredes de las tumbas reales textos e imágenes que nos permiten conocer algo de las aspiraciones de los monarcas del Nilo en relación con el más allá.

Aunque estas composiciones forman un corpus textual mucho más diversificado que los anteriores Textos de las pirámides, se conocen genéricamente entre los especialistas como Libros del mundo inferior y más específicamente por el nombre egipcio del principal de todos ellos, el Am Duat. Esta composición, cuya traducción precisamente significa «lo que está en el mundo inferior» aparece por primera vez en la tumba de Tutmosis III en el Valle de los Reyes. Los textos y las imágenes que los acompañan cubren las paredes de la cámara sepulcral. El Am Duat retoma aspectos generales que probablemente hundían sus raíces en los Textos de los sarcófagos, como por ejemplo el escenario subterráneo y oscuro, y la noción de que el alma se desplaza a través de un lugar lleno de monstruos y amenazas. Pero las diferencias son notables y no es la menor el hecho de que los Textos de los sarcófagos estaban dirigidos a la nobleza, mientras que el Am Duat es un escrito tan exclusivo para los monarcas como lo fueron en su día los Textos de las pirámides, al menos en principio.

Mientras que el protagonista del viaje en la fase anterior era Osiris, que recibía a las personas que le eran encomendadas por mediación del monarca vivo, en el Am Duat el protagonista es la divinidad solar Ra que viaja en una barca. La estructura del «lugar» a través del cual tiene lugar el viaje de la embarcación de Ra no es de índole geográfica, como habíamos visto en el caso de los Textos de los sarcófagos, sino temporal. El viaje tiene lugar a lo largo de las doce horas de la noche. Los egipcios son los inventores de nuestra división del día en veinticuatro horas, de las cuales, de un modo teórico, doce corresponden al tiempo en el cual el sol está ausente del firmamento. La barca solar en los textos funerarios del Reino Nuevo se desplaza a lo largo de doce horas hasta surgir brillantemente con el nuevo día. La aspiración del monarca es unirse con el creador Ra en ese retorno al mundo real. La unión con la divinidad que ya habíamos visto en el caso de los Textos de las pirámides y que tenía lugar en las estrellas ahora ocurre de un modo cíclico. La tierra del amanecer, lugar por el que la barca solar de Ra surge cada día, es el punto de unión y de contacto entre los reyes, las almas y la divinidad creadora.

Básicamente podemos reconocer aquí aspectos encontrados con anterioridad en fases anteriores de las creencias funerarias. El viaje en barca, la estructura cíclica que hace pasar al alma por una fase de oscuridad y amenaza para proclamar al final el triunfo que consiste fundamentalmente en esa unión mística con el principio creador, son todos elementos milenarios en los que se ha hecho hincapié de una u otra manera con anterioridad en la cultura egipcia. A nuestro hombre culto y sabio —aquel individuo que habíamos imaginado hacia fines del Reino Antiguo que concebía el tiempo y el progreso como una línea ascendente, y que ahora vive hacia el año 1400 a. de C.—, la historia le ha proporcionado una visión mucho más articulada y adaptada al mundo real. Una historia en la que a periodos de desaparición de todo lo bueno que en el mundo hay sigue siempre un retorno del bien y del orden. De la misma manera, la salvación última sobre la muerte también llega para los de su clase. Hay que pasar una ordalía, unos momentos malos para merecerla. Otras culturas posteriores hablarán de un purgatorio, pero para los egipcios, la crisis que la muerte supone pasa por una realidad clara de catarsis, purificación, simbolizada en el paso del alma por una noche oscura hasta llegar a la luz que significa la resurrección. Ahora bien, debe insistirse en que el Am Duat y los libros del mundo inferior son de aplicación exclusiva para los monarcas, para los que se presupone la salvación, que nunca se pone en duda. El mundo de los simples mortales —hay que recordar que los monarcas no lo son de un modo completo— mantendrá otras creencias funerarias.

El Reino Nuevo supone también un afianzamiento y concreción de los textos que han de acompañar al difunto miembro de la élite y que nos hablarán de una serie de aspiraciones, diferentes en buena medida a las de los reyes. Se trata de la composición conocida genéricamente como Libro de los muertos, aunque la traducción literal de la designación egipcia es Salida del alma a la luz del día. La compilación de capítulos, recitaciones y oraciones, que es la forma que adquiere el texto, viene con toda probabilidad heredada de la estructura formal que ya habíamos visto en los Textos de los sarcófagos.

Esta nueva compilación disfrutará de un gran éxito. Los primeros ejemplos surgen a comienzos del Reino Nuevo y ya no dejarán de aparecer de una u otra forma hasta el final de la cultura egipcia. Los papiros en los que se escribían tales textos se decoraban generalmente con viñetas que ilustraban lo que las diferentes recitaciones y oraciones expresaban. Hay que tener en cuenta que el papiro era un material costoso, y que a su alto precio había que añadir el coste que suponía pagar honorarios al templo, que con toda probabilidad proporcionaba el trabajo de escritura y decoración del ejemplar que se quería adquirir para el difunto. No todo el mundo podía permitirse un ejemplar sustancialmente completo, por lo que —como es esperable— existen versiones de variada longitud y de calidad diversa, de manera que el desembolso necesario para hacerse con uno de estos documentos pudiera variar de acuerdo con las características del ejemplo concreto de que se tratara y de la capacidad adquisitiva de la persona. Se trataba, pues, de un elemento necesario y costoso para asegurar la superación de la muerte y la llegada del difunto a la presencia divina para toda la eternidad.

El juicio del difunto

Las recitaciones presentes en los papiros encontrados no se ordenan de un modo concreto. Con frecuencia es difícil entender la lógica de las mismas en su contexto. Existía, probablemente, un corpus completo del cual se seleccionaban capítulos en virtud de las preferencias piadosas, gustos personales, precio del ejemplar y otras circunstancias que no ayudan a la comprensión total del fenómeno. Con todo, sí estamos en condiciones de hacernos una idea de lo que el difunto egipcio bien provisto de su papiro podía esperar del más allá. Una vez que el cuerpo había sido embalsamado, se le trasladaba en una procesión con cánticos y oraciones hasta la tumba. Allí se llevaba a cabo la ceremonia denominada «apertura de la boca» que posibilitaba al fallecido para que pudiera pronunciar las recitaciones y fórmulas establecidas en el texto del Libro de los muertos y para que pudiera responder a las preguntas que se le hicieran en el más allá. Una vez terminados los ritos y cerrada la tumba, el difunto iniciaría un viaje en el cual el texto que lo acompañaba sería de gran ayuda. En la misma tradición que mostraron los antiguos Textos de los sarcófagos, ya en desuso, estos nuevos escritos proporcionaban oraciones que guiarían al difunto por una serie de circunstancias y lugares. Las fórmulas servirían para prevenir males y para responder a preguntas, mientras que las oraciones alejarían a los personajes malignos que acechaban, a la vez que demandaban la ayuda de los benignos. En definitiva, hoy día somos capaces de conocer toda una tradición en la que a) las nociones del viaje y el desplazamiento son inherentes a la idea de la muerte, y b) este viaje se realiza en un contexto en el que el peligro que amenaza el buen fin de la singladura debe ser conjurado por medio de fórmulas y contraseñas.

Así pues, el peregrinaje del alma del difunto por el mundo de ultratumba se ve beneficiado por esta ayuda que le prestan las oraciones y las fórmulas escritas en los textos que le acompañan. En un determinado momento el fallecido haría una declaración de inocencia que, por su peculiar formulación, se ha dado en denominar entre los especialistas la «confesión negativa». En esta el difunto debía negar haber realizado toda una serie de actos que se consideraban impedimentos graves para su acceso a la salvación. Un ejemplo de esta formulación puede apreciarse en lo que sigue:

Oh Amplio de Zancada que vino de Heliópolis: no he hecho ningún mal.

Oh Abrazador de Fuego que salió de Kheraha: no he robado.

Oh Grande de Nariz que llegó de Hermópolis: no he sustraído.

Oh Devorador de Sombras que vino de Kernet: no he matado a gente

[alguna.

Oh Terrible de Faz que llegó desde Rosetau: no he destruido las ofrendas.

Oh Doble León que bajó del cielo: no he falseado las medidas.

Oh Cuyos Ojos Están en Llamas: no he robado la propiedad del dios.

Es este un aspecto especialmente interesante, porque tal declaración es ya un componente fundamental del juicio que va a ocurrir en la siguiente fase del periplo del alma en el Libro de los muertos. Es claro que una declaración como la que el alma del difunto se ve obligada a realizar es parte integrante de un proceso judicial, como lo que ocurre en nuestro tiempo cuando se le pregunta al acusado si se declara culpable o inocente antes de iniciar la vista en sí del proceso. La especial formula negativa tiende a resaltar que el alma y, concretamente, el corazón del difunto se encuentran vacíos de todo lo que se supone que es pecaminoso y perjudicial. Tal declaración puede considerarse relacionada con el escenario general de noche, caos y peligro amenazante que parece haber propiciado el desarrollo de los Textos de los sarcófagos. El alma del difunto declara estar vacía de todo aquello que impide la consecución del éxito funerario, que –recordemos— es precisamente lo que el nombre egipcio del Libro de los muertos significa: la Salida del alma a la luz del día.

El pesaje del corazón

Una vez producida la confesión negativa, se procede al pesaje del corazón del difunto en presencia de Osiris. En algunas escenas decoradas puede verse cómo el alma del difunto es guiada, a veces de la mano, por Anubis, a quien continuamos viendo así en su papel de guía e instrumento de acceso del difunto a la presencia de la divinidad, como en los momentos más antiguos de la historia egipcia. En presencia de Osiris, pues, se va a proceder a comprobar la veracidad de las palabras del difunto. La apertura de la boca ha capacitado ya al alma del difunto para pronunciar las palabras de la confesión negativa, para negar la existencia en su seno de cualquier condición o acción que la haga incompatible con el disfrute de la eterna unión y contemplación del amanecer, que es cuando el principio creador vuelve a la tierra. Pero esas palabras pueden ser falsas, y el pesaje del corazón va a establecer esta última comprobación.

El pesaje del corazón se lleva a cabo por medio de la balanza, instrumento que ya había hecho una nebulosa e incierta aparición en algún fragmento de los Textos de los sarcófagos. En un platillo de la balanza se coloca el corazón del difunto, y en el otro una pluma que pertenece a la diosa Maat. Maat significa «verdad» en egipcio, de tal manera que la presencia del atributo que se usa en la escritura jeroglífica para escribir ambos nombres —la diosa y el concepto— va a ser el rasero con el cual medir la veracidad de las palabras del difunto. Si la balanza muestra el corazón y la pluma equilibrados, el alma del difunto pasa entonces a disfrutar de la eternidad, pues ha sido vindicada. Para los casos en los que el corazón sea el que desequilibre la balanza —lo indica que hay algo en él que pesa más que la verdad (recordemos que la confesión negativa estaba encaminada a demostrar que no había en él nada prohibido)— las escenas del Libro de los muertos colocan convenientemente cerca del difunto a un ser monstruoso, Ammit, cuyo cuerpo es una mezcla de tres animales especialmente temidos por los egipcios, el cocodrilo, el león y el hipopótamo. El nombre de la divinidad se traduce como «la devoradora», por lo que probablemente no sea necesario entrar en más detalles sobre las consecuencias de su presencia y su acción sobre un alma cuyo pesaje cardíaco no ha sido todo lo positivo que se podía esperar. Toda la escena se produce bajo la presidencia de Osiris.

Un documento único nos habla del proceso intelectual que se halla detrás de esta escena de juicio, la Piedra de Shabaka, conservada en el Museo Británico, cuya inscripción se fecha en el reinado del monarca de quien recibe el nombre, en torno al 705 a. de C. La fecha de la composición en sí del texto es más discutida. Es altamente probable que cuando el rey egipcio hiciera esculpir la inscripción, el texto en sí fuera ya considerablemente antiguo: habría sido conservado en el templo de Menfis hasta que el papiro que lo contenía se hubo descompuesto en gran parte, como reza la introducción al texto. La inscripción ha sufrido daños al haberse usado su soporte como piedra de moler durante muchos años con posterioridad a su desmantelamiento. En lo que queda legible pueden encontrarse dos tipos de texto: uno relativo a la fundación de Egipto y al mito de la querella entre Horus y Seth; y otro, de índole completamente distinta, en el que se detalla con una estructura y un vocabulario completamente diferente el proceso intelectual de creación del mundo, desde el pensamiento hasta la realidad pasando por la palabra. Se trata de lo que los especialistas denominan «cosmogonía menfita» es decir, una narración de la creación del mundo (de las que la religión egipcia ofrece varias, insospechadamente distintas) relacionada con una divinidad conocida como Ptah, cuyo centro de culto era precisamente la zona de Menfis y en cuyo templo debió de estar situada la Piedra de Shabaka. Un resumen del contenido de la inscripción nos haría observar cómo la parte más analítica y menos mitológica de la misma esboza una definición del proceso de creación del mundo real como consecuencia de la creación de la palabra jeroglífica. Los sentidos, que en la tradición egipcia son tres (vista, oído y respiración), informan al corazón que es el equivalente de la mente. Este crea las ideas y las transmite a la lengua que las pronuncia y les da materialidad. El texto es bastante radical en cuanto que establece la prioridad del pensamiento sobre la creación material incluso en el caso de los dioses. El pensamiento sobre ellos sería previo y anterior a su nacimiento.

Pero no es la creación del mundo, o la de los dioses mismos, lo que nos interesa de la doctrina ofrecida por la Piedra de Shabaka, sino su relación con el juicio del difunto. Si recordamos las posibles fases de ese momento en el Libro de los muertos, observaremos cómo todo el proceso experimentado por el alma del difunto es paralelo al narrado en la inscripción del Museo Británico. En el primero, el alma del difunto queda posibilitada para hablar por medio de la apertura de la boca; las nociones e ideas habitan en el corazón, y se pronuncia la confesión negativa ante Osiris y los jueces para, posteriormente, comprobar la veracidad de esas nociones en el propio corazón, sede del conocimiento. Dado que en la «cosmogonía menfita» la palabra (jeroglífica) es la que configura la materialidad del mundo creado —en una anticipación evidente del concepto posterior griego de logos— el proceso descrito en la Piedra de Shabaka parece ilustrar el sentido del pesaje del corazón como una manera de asegurar que en el plano espiritual y, por lo tanto, diferente de la realidad en el que se halla el alma del difunto, nada real indigno o prohibido permanece en el corazón del fallecido para así posibilitar su paso a ese estado diferente, que no tiene ninguna relación con el mundo material y que podemos denominar salvación.

El corazón del difunto deviene así el determinante de su paso de un estado espiritual a otro diferene. De hecho, si hablásemos de conciencia en lugar de corazón nos encontraríamos sin duda en un terreno más familiar a nuestra cultura. El hecho de que la conciencia del difunto sea lo que en definitiva es juzgado en el Libro de los muertos resalta el hecho de que el juicio final egipcio es un acto individual que permite a cada difunto traspasar las barreras que lo separan de otra realidad diferente, espacial, temporal e individual de la del mundo creado para, finalmente, reunirse con el principio creador de una manera eternamente cíclica, como el sol que surge cada día.

Los testimonios en la cultura egipcia de la noción de juicio, como hemos puesto de manifiesto, surgen probablemente en la crisis de un sistema para entonces casi milenario, durante el Primer Periodo Intermedio. Son todavía objeto de estudio las diferentes maneras por medio de las cuales las aspiraciones de la realeza y del resto de la población egipcia respecto al mundo de ultratumba se entretejen y se influyen mutuamente. El deseo de la población de emular el destino último de los monarcas tras la muerte hizo que la realeza cediera algunos privilegios a la vez que adquiría otros nuevos para así mantener la distancia. Los faraones no sufren el juicio, como es de esperar; sin embargo, los destinos últimos de los dos componentes de la cúspide de la sociedad egipcia no difieren demasiado.

Hasta qué punto eran conscientes los antiguos egipcios de que el camino que lleva hasta el juicio ante Osiris no era solo algo real, sino también una metáfora de la consumación de la existencia terrestre en otro tipo de existencia —como parece desprenderse de nuestras modernas interpretaciones—, es algo que difícilmente llegaremos a conocer con certeza. Lo cierto es que el camino que hemos explorado desde la prehistoria hasta el final de la historia cultural egipcia supone una senda de más de cinco mil años de experiencia recorrida con la intención de explicar el anhelo del ser humano de tener una vida más allá de la muerte. Durante este largo tiempo el sistema egipcio de creencias produjo consuelo y seguridad a un número relativamente alto de generaciones humanas a orillas del Nilo. Solo por ello deberíamos mirar su cultura con el respeto debido a un logro intelectual del ser humano comparable a los avances técnicos que pueden admirarse en las construcciones monumentales del Egipto antiguo que tanto atraen al turismo y los medios de comunicación.

Cuando intentemos alcanzar con la vista lo que pueda divisarse por encima y más allá de tantos textos, enigmas, momias y tesoros escondidos como los que con frecuencia escuchamos al oír hablar de la cultura egipcia deberíamos prepararnos para una sorpresa. Puede que lo que veamos sea mucho más cercano y conocido de lo que esperamos. Tanto que, al mirar fijamente, descubramos que la imagen que vemos no es sino un espejo en el que nos estamos contemplando con nuestros anhelos, esperanzas y temores respecto a la inevitabilidad del final de la vida tal y como la conocemos.

2
Zoroastro, el gran profeta de Mazda

El juicio final en la religión irania

EUGENIO GÓMEZ SEGURA
Universidad Popular de Logroño

LA intención de las páginas que siguen es presentar una introducción a la religión conocida como mazdeísmo o zoroastrismo, con el ánimo, por supuesto, no de agotar un tema casi infinito, sino de potenciar con más conocimientos y antecedentes la mejor comprensión del concepto de «juicio final», que es el interés prioritario de este libro. Con todo, nuestra aportación aspira también a suscitar la curiosidad por esta religión que, en la actualidad, es la más antigua de las existentes fundada por un profeta de quien tengamos conocimiento irrefutable ¹.

En efecto, el zoroastrismo —dicho en pocas palabras— es la religión heredera directa de la llamada por los expertos religión irania, que sería en buena parte común a los pueblos iranios e indios prehistóricos. Se suelen datar los inicios de esta antiquísima religión entre el tercer milenio antes de nuestra era y la vida de Zoroastro, también conocido como Zaratustra, que surge como profeta para renovarla y fundar la que ahora nos interesa. Dejaremos, no obstante, sin concretar esta última fecha dado que la investigación sigue dudando sobre la datación exacta de la vida de Zoroastro, aunque se admite que esta oscila entre los siglos X y VII antes de nuestra era.

La «nueva» religión, o más bien refundada, se convirtió en aliada de un nuevo imperio que surgió en Oriente, el persa, aunque no podemos decir que todos los reyes de este país, conocidos como dinastía aqueménida (los Ciro, Jerjes, Artajerjes, etc.) profesaran esta creencia y la convirtieran en religión oficial en todos sus territorios. Estos alcanzaban la costa oeste de la actual Turquía, toda la zona costera de Siria, Líbano, Israel, más el Egipto tardío, Mesopotamia y, por supuesto, Irán, lindando por el este con la India. Como ya hemos dicho, semejante imperio no fue obligado a profesar el mazdeísmo, pero es indudable que a partir de Darío I el poder de los gobernantes fue asociado al poder de Ahura Mazda, dios principal de los mazdeístas.

El imperio persa fue derrotado por Alejandro Magno, como es bien sabido, pero no podemos afirmar lo mismo del zoroastrismo, que pervivió en el mundo helenístico y renació como religión oficial cuando en la parte más oriental de sus territorios los sucesores del monarca macedonio fueron perdiendo poder. Esa región acabaría constituyendo el famoso y temido Imperio parto, también conocido como reino arsácida. En el siglo II antes de nuestra era los partos comenzaron a intimidar seriamente al Imperio romano; de hecho, se convertirían con el tiempo en el gran problema oriental de Roma, mediante el uso de la influencia política y militar en las regiones de Armenia, Bitinia, incluso Palestina, como veremos más adelante.

Finalmente, el mazdeísmo fue incorporado como religión minoritaria al mundo islámico tras la conquista árabe, y perdura en la actualidad principalmente en Irán, en su capital Teherán, y en algunos puntos de Paquistán y de la India.

Fundamentos del zoroastrismo: Ahura Mazda

Al parecer, Zoroastro pretendió hacer olvidar a sus congéneres algunos puntos de la religión irania antigua que se habían convertido en un exceso a sus ojos, entre ellos la adoración a la divinidad en las alturas geográficas, la ingesta del haoma (un brebaje psicodélico convertido, como Soma en la India, en dios), la preeminencia del fuego como símbolo divino y el sacrificio de bóvidos a la divinidad. La reforma de Zoroastro apunta ya desde el primero de sus fundamentos un trasfondo ético muy moderno: la voluntad, la decisión, serán determinantes a la hora de concebir la religión.

Para los mazdeístas existía desde siempre un dios creador y supremo, previo a todo lo físico y psicológico, denominado Ahura Mazda, una divinidad omnisciente, guardiana del orden cósmico y de la verdad. Estas atribuciones convertían a Mazda en enemigo implacable de las futuras potencias malignas (observe el lector que Ahura Mazda es dios creador y único en principio), pero no porque él fuera el orden y la verdad, sino porque su voluntad fue seguir siempre la verdad, la luz y la inteligencia. Las características primordiales de este dios creador, por lo tanto, se convertirán —suele ser así en todas las religiones— en el ideal ético de la humanidad; de ahí, insistimos, la trascendencia en la religión zoroástrica de la idea de voluntad, de la decisión inequívoca y consciente de continuar el camino de la inteligencia, el bien, la verdad y la luz.

Pero este dios no crea directamente el cosmos sino que recurre a un acto intermedio, lo que nos sirve también para ilustrar otro de los cimientos del mazdeísmo. Este acto es la creación de Spenta Mainyu y Angra Mainyu, dos espíritus mediante los cuales se efectuará realmente la creación del universo. Así pues, dada la importancia otorgada a la decisión, se comprende que el mazdeísmo —mediante este paso mitológico— afirme que estos dos espíritus deben decidir su proceder. De hecho, ambos habrán de determinar si siguen los pasos de la verdad, la luz, etc., o se encaminan hacia sus opuestos, la mentira, la tiniebla, la falta de inteligencia: Spenta eligió la luz; Angra, la oscuridad. El dualismo ético —y cósmico—, por tanto, definirá el zoroastrismo desde sus inicios históricos a partir mismo de su concepción de la creación del mundo ².

Pero no queda aquí este asunto, pues, dadas las funciones que Zoroastro otorgó a ambos personajes, Spenta y Angra, Ahura Mazda quedó excusado de ser culpable de traer el mal al mundo, ya que fue una decisión ajena, no suya, lo que acabó por introducir este agente desestabilizador en cuanto él creaba; y tampoco se puede decir que el mal fuera parte suya, con lo cual el sufrimiento es ajeno a la verdad inicial del dios bueno, sabio y creador ³.

La oposición entre ambos espíritus, sin embargo, no acabó ahí, pues Spenta y Angra lucharon por dominar la creación. A diferencia de la evolución teológica que conocerá el mazdeísmo en siglos posteriores, y que matizaremos un poco más adelante, ha de quedar claro que el dualismo luz-tinieblas no existe desde el principio, ambas cosas fueron creadas por Mazda, sino que la propia voluntad de los personajes hasta ahora reseñados ha distinguido entre ambas realidades ligando uno al concepto de bien y el otro al de mal. De hecho, el carácter ético de la capacidad de decisión también se manifiesta en que Spenta conoce y Angra desconoce, por lo cual la victoria acabará por ser del primero.

Constitución de la vida y seres intermedios

Para Zoroastro, el mundo está constituido por dos realidades que denomina menog y getig. La realidad menog es la esencia preexistente de todas las cosas y seres, bien se trate de una clase concreta de individuos, o de un individuo con sus peculiaridades perteneciente a dicha clase. Podríamos definir un poco más esta realidad comparándola, perdónesenos el atrevimiento, al ADN, en el cual están todas las posibilidades que reúnen en sí tanto la clase como el individuo. Pero no debe olvidarse que el menog está en todo, no solo en lo vivo, pues hasta una mesa debe atenerse a una idea según la cual el objeto sea mesa y no otra cosa, por ejemplo mesilla. El menog es, en definitiva, tanto el concepto que subyace a una cosa o ser vivo como la característica o matiz que distinguirá a una cosa o ser vivo dentro de sus iguales.

La realidad getig, en cambio, es la forma tangible de llevar a cabo esas esencias o cualidades de cada cosa o ser, es decir, si volvemos a la comparación con el ADN, el desarrollo que ese ADN produce como ser vivo o el objeto que responde a la idea de mesa, con sus distintos materiales y colores, por ejemplo.

Estas dos realidades son inseparables y complementarias, no opuestas, y no es mejor una que la otra, ni mucho menos. Efectivamente, no puede existir una sin la otra, pues la realidad getig necesita un diseño previo y la realidad menog necesita una materialización. Sirviéndonos del ejemplo más utilizado en los manuales, podemos decir que la visión, entendida como idea de ver que incluye el ojo y sus posibilidades, es menog, y el ojo, el instrumento que ve y lleva a cabo las posibilidades, es getig.

Ahora bien, estos prototipos trascendentales menog, como los denominan algunos estudiosos, cuidan de sus propias especies, es decir, tienen como misión procurar que nada se desvíe ni de su esencia ni de su materialidad. En el caso de los humanos, estos prototipos son concretos, pues los llamados fravasi son menog, es decir, prototipos trascendentales de humanos que, siendo preexistentes a la persona, eligen —nótese de nuevo el matiz ético— bajar a la tierra durante la vida getig de un hombre para luchar contra Angra, que, como es fácil deducir, pretende influir para mal en la vida getig. De hecho, la pretensión de Angra hace que la vida de los mortales esté llena de sufrimientos.

La lucha entre el bien y el mal

Estos seres protectores son necesarios porque, tras la decisión de Angra de no seguir el bien, la pureza inicial de la creación ha sido corrompida por los elementos malignos: tinieblas, mentira, mal (no solo desde el punto de vista moral sino práctico y físico, el sufrimiento), etc. también preexistentes en relación a la vida de los hombres desde aquel momento de la elección. Y, como es natural, el único ser vivo en quien se puede apreciar la capacidad para decidir, para tener voluntad, el hombre, será el encargado en la realidad getig de llevar a cabo, o por lo menos de decidir si lleva a cabo, la lucha contra el mal. Así, el hombre servirá en esta guerra contra el mal y su opción entre el bien y el mal acercará o pospondrá la victoria final de Spenta sobre Angra. Como ya hemos indicado, la contienda se llevará a cabo gracias a la presencia del fravasi — el prototipo trascendental humano— en la realidad getig y la ayuda de emanaciones divinas procedentes de Ahura Mazda: Justicia Perfecta, Buen Pensamiento, Santa Devoción, Integridad, Salud, Inmortalidad, etc.

Además de la constante ayuda del fravasi de cada persona, y como consecuencia de las emanaciones antes citadas, los humanos podemos servirnos de una regla que suele ser calificada como de oro: buenos pensamientos, buenas palabras, buenos actos. Mediante esta herramienta cada persona ha de conseguir que la pureza presida su vida como hombre y que jamás haya lugar a la duda ni al mal. En efecto, tan importante como no decidir a favor del mal es no llegar siquiera a dudar si se opta por un camino u otro.

Como consecuencia de este punto y de pasos anteriores, Zoroastro alcanzó el súmmum en lo que se refiere a la tranquilidad que toda religión aspira a ofrecer a sus creyentes. Obsérvese que Zoroastro, de la misma manera que negó que el mal tuviera su causa en Ahura Mazda, el origen de todo, logró también que el hombre no se sintiera miserable desde su mismo origen, sino que llegara a este mundo con la posibilidad de soportar el mal y sus manifestaciones, el sufrimiento y la muerte, e incluso combatirlo para acelerar su desaparición.

Un rasgo importante de esta lucha y de la regla de oro es el valor enorme que Zoroastro vio en la palabra, hasta el punto que esa regla se convierte en herramienta universal: su enunciado abarca tres aspectos que también aparecen en algunas oraciones cristianas, pensamiento palabra y obra, porque la constante ética del mazdeísmo —volvemos a insistir— radica en qué pensar, qué hacer y qué decir. Las palabras y las obras encarnan la voluntad, de manera que se concibe la vida humana como una suerte de espejo donde se reflejan la realidad menog y la realidad getig: no basta pensar bien, hay que terminar por hablar y actuar bien, y esta segunda realidad del hablar y el actuar ha de ser un todo completamente coincidente con la primera realidad del pensar.

Por supuesto, el combate, con su resultado final, ha de tener consecuencias, pues la actitud de cada persona, con su elección entre Spenta y Angra, acercará o alejará respectivamente el triunfo definitivo sobre el mal; la labor bien hecha tendrá su recompensa, como dice el propio Zoroastro:

En cuanto Espíritu Benefactor, por medio del Pensamiento Óptimo, por la acción y la palabra conformes a la Verdad, Mazda, el Señor, mediante el Poder y la Devoción, nos dará Integridad e Inmortalidad (Yasna 47, 1).

El tiempo, recompensas, la inmortalidad

Para Zoroastro, habrá una recompensa cierta por el buen comportamiento del hombre. Este galardón, tratándose de mortales como nosotros, suele ser la inmortalidad, y no es esta una religión que prometa otra cosa. Sin embargo, a diferencia del cristianismo y del siguiente estadio en la evolución del mazdeísmo, la recompensa por el servicio en la guerra de este mundo no será al final de los tiempos, sino tras la muerte del hombre, ya que el mortal será debidamente recompensado o castigado en un juicio personal al final de sus días: cuanto mejor haya pensado, hablado, actuado un ser humano, más definitiva y completa será su retribución. Tras tres días de muerte, el hombre resucita y es juzgado en el cinvat, el puente que une la tierra y el cielo: los impuros caerán del puente al infierno; los puros ingresarán en el cielo-paraíso (¡vocablo persa!), que preside Ahura Mazda, y conocerán la sabiduría y la ausencia de sufrimiento.

El hecho de que la salvación sea individual indica que el tiempo no es un ciclo, como suele ser el pensamiento griego, sino una línea, concepción más cercana al pensar hebreo: arranca en la creación y culmina con la victoria sobre Angra. Esta victoria necesitará de un salvador, aunque, lamentablemente, los textos que están a nuestra disposición no permiten precisar más esta figura. Más adelante volveremos sobre ella.

Para terminar, la reforma impulsada por Zoroastro de la antigua religión irania enaltecía la libertad de los hombres, daba sentido a su elección entre el bien y el mal, y premiaba el buen comportamiento mediante la interiorización de una religión fuertemente ética, no mediante los ritos, es decir, una religión más bien privada, no oficialista.

El Imperio persa: la vuelta a las tradiciones iranias

La religión propugnada por Zoroastro, el profeta, resultó ser demasiado personal y novedosa para sus compatriotas, es decir, eliminaba demasiadas cosas de la antigua creencia, además de ser poco práctica como aglutinante social externo para el tipo de estado imperial que existía en el oriente de la época. Si ya para los medos resultó poco atractiva, el nuevo reino persa, también conocido como aqueménida (559-331), que permitió la convivencia de tantas y tantas religiones y dioses bajo su poder, no hizo nada por evitar que el mazdeísmo retomara algunas características de la religión antigua ⁴. De hecho, se sabe que los sacerdotes que siguieron el nuevo proyecto religioso, los conocidos como magos, interpretaron una y otra vez las enseñanzas del maestro y fueron formalizando e imponiendo un ritual mucho más arcaico que el deseado por Zoroastro. Las consecuencias de la nueva prédica, la ancestral veneración otorgada a los ritos y cultos previos, así como la incorporación de los magos a la corte persa, acabaron por recrear el mazdeísmo y dotarlo de nuevos contenidos mitológicos y religiosos que hicieron más concreta la religión y la alejaron de su abstracción ética inicial. El camino elegido llevó a un destino lógico: el dualismo ético dejó paso a un dualismo divino, menos abstracto y más acorde con los ritos tradicionales.

La principal novedad introducida en el mazdeísmo en esta etapa es la conversión de la tríada formada por Ahura Mazda como creador y Spenta Mainyu y Angra Mainyu como segundos seres en una pareja divina. En efecto, Ahura Mazda y Spenta Mainyu fueron identificados, con lo que el cambio de la concepción general resultó tremendo: el bien y el mal ya no son fruto de la voluntad, ya no son dos componentes de una decisión ética, sino que preexisten a todo y luchan desde el principio de los tiempos por dominar al contrario. La realidad terrena será el lugar del combate. Aunque el resto de concepciones pudiera haber seguido más o menos igual, este primer elemento trastocó todo el edificio de Zoroastro de tal manera que en la siguiente etapa el mazdeísmo podría ser denominado casi otra religión.

Semejante cambio resultó naturalmente de la mayor importancia para un poder real omnímodo que se asociaba a la divinidad, por supuesto a la divinidad buena, con lo cual los ritos, oraciones, actos en definitiva anteriormente privados en muy gran medida, pasaban a depender de los magos como representantes de un rey que automáticamente acababa a su muerte junto al nuevo Mazda, como consecuencia de su intachable proceder a favor del bien durante su reinado.

Así pues, hubo en este periodo dos tendencias: una, incorporar el mazdeísmo al Imperio; otra, revestirlo con los cultos antiguos. De la primera es muestra cómo Darío I (522-486) aparece representado en el relieve de su tumba con la mano derecha alzada indicando adoración, y frente a él el disco solar de Ahura Mazda ⁵. En cuanto a la segunda, algunos de los aspectos de la antigua religión que Zoroastro había rechazado: por ejemplo, el culto oficial vuelve a venerar al dios Mitra encarnado en el fuego, y a Anahita como diosa de la fertilidad, a la vez que resurgen los antiguos sacrificios y la ingesta del haoma, el brebaje psicodélico arriba mencionado.

En resumen, en época aqueménida el zoroastrismo dejó paso a una religión oficialista y asociada al poder de los reyes persas; fueron entonces frecuentes las representaciones de los grandes monarcas en compañía de Ahura Mazda como muestra de la inquebrantable unidad entre monarquía y divinidad, entre poder y religión. El rey pasaba a ser el representante oficial en la tierra de la divinidad.

La religión del Imperio parto: el zurvanismo

Tras la derrota del Imperio persa a manos de Alejandro Magno —que comenzó con el gran fracaso persa en Iso en el 333 y concluyó en el 331 con la definitiva victoria sobre Darío en Gaugamela—, y tras la evolución que conoció el reino seléucida, sucesor en Asia del Imperio de Alejandro (que tomó su nombre de Seleuco, el general sucesor del gran macedonio a la muerte de este), los partos entran en escena desde el norte del actual Irán para crear un nuevo estado. Con el tiempo y el desgaste de los conocidos como reinos helenísticos ⁶, en especial el seléucida, los partos construyeron el gran estado que heredó el poderío persa. Recordemos que el reino parto será en los siglos II a. de C.-II d. de C. en el gran enemigo de Roma, con periodos de gran influencia tanto política como militar que amenazarán incluso con expulsar a los romanos del Mediterráneo oriental.

Si en el periodo anterior hemos observado notables cambios en la doctrina de Zoroastro, no ha de extrañarnos ahora encontrarlos mayores debido al paso del tiempo y a la influencia de los pueblos que con los siglos aportaron su personalidad a este culto. No obstante, el lector atento notará que algunos conceptos pertenecen a la prédica anterior de Zoroastro.

La primera innovación que debemos mencionar fue de un calado enorme: la antigua mitología zoroástrica sufrió la incorporación de un nuevo personaje a su saga, Zurván. Es este la personificación del tiempo infinito, un dios que antecede incluso a Ahura Mazda. De hecho, de Zurván nacieron dos dioses que no eligieron entre el bien y el mal, sino que eran uno bueno y otro malo por naturaleza. Este nacimiento tuvo lugar cuando este dios sacrificaba un toro para tener un hijo que creara el mundo. Este nuevo escenario mitológico es en realidad la integración en la nueva teología del sacrificio prezoroástrico de los bóvidos, la incapacidad del dios primero para crear el mundo según doctrina de Zoroastro, y el tiempo como divinidad. Sin embargo, Zurván no llevó a cabo el rito tal como se debía. Dudó, algo poco recomendable a ojos de Zoroastro, y de esa duda nació Ahrimán, el dios del mal. Después nació Ohrmazd, el dios del bien, que se encargó finalmente de crear el mundo. De esta manera, el dualismo ético desaparece en favor de un dualismo divino y cósmico, algo que ya habíamos apreciado en el periodo aqueménida, con la peculiaridad de que en esta mitología zurvanita el mal es claramente anterior al bien, de manera que el hombre y su historia no serán otra cosa que un intento de librarse de algo que es constituyente del mundo.

Se entablará, lógicamente, una lucha entre el bien y el mal en cuanto sea creado el universo, una lucha que no cambia fundamentalmente las características de la misma enunciadas páginas atrás. Lo novedoso es que ya no bastará la aportación de los humanos a tal combate; de hecho, esta idea parece desaparecer a favor de otra que nos resulta interesantísima: nada vale el hombre sin sus salvadores.

El salvador, los salvadores

De ahora en adelante el comportamiento humano, que antes debía atenerse a la «regla de oro» —buenos pensamientos, buenas palabras, buenos actos— no es suficiente para enfrentarse al Mal y necesita la colaboración de otros personajes. En este punto la nueva articulación de la doctrina se muestra reveladora: mientras dure la vida de un hombre, los salvadores —aquellos que le ayudarán a recuperar el bien en su vida, los que reintegrarán mediante sacrificios y rezos al descarriado— serán los sacerdotes, que de esta manera se alzan a una posición preeminente similar a la que la realeza adquiere ante el pueblo sometido a su imperio. Se crea, por tanto, una sutil red de dominación fáctica e ideológica que sojuzga conciencias.

Por otra parte, dado que la maldad ha nacido antes que el universo, la guerra no podrá terminar en el mundo que conocemos, es decir, habrá que fijar una fecha para el fin de este, tras la cual habrá de gobernar el Bien en un nuevo tiempo, infinito, lleno de bondad. En este momento concreto aparece el gran salvador-redentor, denominado Saosyant, que se apoyará en seis colaboradores para llevar a cabo su labor definitiva, una última batalla final que restaurará el bien eternamente por medio del reino del dios Ohrmazd.

Ahora bien, este salvador no puede ser un cualquiera; ha de recibir, como todos los salvadores de todas las religiones, poderes míticos que le permitan llevar a cabo su función. En el caso que nos ocupa, estas añadiduras mitológicas son sorprendentes ⁷.

En primer lugar, Saosyant ha de nacer de una virgen, para lo cual se acude a un expediente mítico que, por fin, reconoce el papel fundador de Zoroastro: el esperma del profeta, guardado milagrosamente durante miles de años en una laguna, fecundará a una muchacha virgen que se bañará en ella. El salvador será, pues, hijo legítimo de Zoroastro, que atraviesa el tiempo mediante la concepción directa de la muchacha virgen. Tras su nacimiento, y a su debido tiempo, el salvador restaurará el mundo perfecto, es decir, un mundo sin muerte, sin envejecimiento, sin decadencia ni putrefacción, siempre vivo y benéfico, regido por su voluntad.

Escatología: la batalla y el juicio final. La restauración del bien

El mal ha de ser combatido: Ahrimán y sus demonios colaboradores se esconderán en la tierra, pero su poder será abatido mediante un recurso típico de muchas religiones: con la derrota de la muerte, principal herramienta del mal y signo inequívoco de su poder. Así pues, los muertos se levantarán de nuevo, y en sus cuerpos sin vida será restaurada la vida corpórea. Con palabras más nítidas: durante la última batalla Saosyant llevará a cabo la resurrección de los muertos.

Sin embargo, tal resurrección no puede quedar simplemente así, ya que en una guerra es muy importante recompensar a los soldados. Por ello, tras la derrota del Enemigo, Saosyant llevará a cabo el gran juicio final. En ese acto solemne se reconocerán y se premiarán los buenos pensamientos, buenas palabras y buenos actos de los creyentes, lo que supone recuperar la regla de oro que en su tiempo elaboró Zoroastro. Como consecuencia de la resurrección y del juicio final, el ser humano volverá al estado que se merecía, rodeado de bien y de vida, sin muerte, alimentado eternamente por un elixir de inmortalidad.

El nuevo tiempo será santificado mediante un segundo sacrificio inaugural: esta vez Saosyant llevará a cabo un sacrificio perfecto, aunque indudablemente es un reflejo de aquel primero realizado por Zurván. Sacrificará, por supuesto, un toro mítico, Hadayans, del cual vendrá el elixir de la inmortalidad ⁸.

Influencia del mazdeísmo en el judaísmo ⁹

Uno de los principales problemas de la reconstrucción histórica de la religión irania, de cuanto hemos expuesto en estas páginas, es la concatenación histórica aquí presentada. En efecto, el mazdeísmo se asienta en las muy turbulentas aguas de unos textos difíciles y de época relativamente reciente. En verdad, los testimonios más antiguos que disponemos para su estudio datan de una época desesperadamente tardía, del siglo VII de nuestra era o posteriores. El texto principal al que nos referimos es conocido como Avesta, que para complicar más las cosas no es una obra completa, sino un resumen escrito en lengua pehlevi, durante la monarquía sasánida, heredera del reino parto. El Avesta tal como lo conservamos hoy es un resumen de otro Avesta completo en el que se recogía la doctrina de Zoroastro explicada en forma de preguntas de este dirigidas a Ahura Mazda y las respuestas otorgadas por el dios. Para los seguidores actuales es un libro revelado.

Además de las dificultades cronológicas del texto que conservamos, hay que añadir otras de carácter interno, pues los estudiosos entienden que la redacción original del Avesta, llevada a cabo por sacerdotes, no fue enteramente original de Zoroastro. Los poemas denominados gathas sí son atribuidos directamente al profeta, y de hecho constituyen el cuerpo de textos en el que se basan todos los estudios para configurar cuanto en estas páginas se ha atribuido a Zoroastro. Pero hay otras partes en el Avesta, como las conocidas como «siete capítulos», que fueron compuestas por sacerdotes posteriores a Zoroastro y en las que se aprecia cómo la doctrina de los gathas comienza a corromperse y contaminarse. Además, el Avesta continúa con un texto que es ya claramente tardío, los himnos a los dioses que reincorporan las antiguas divinidades a la doctrina, y termina con el Videvdat, también tardío.

Este serio laberinto cronológico de las fuentes —que son todas tardías— presenta un problema: de ello se deriva la idea de que el mazdeísmo no influyó en el cristianismo, sino al revés: el cristianismo en el mazdeísmo, es decir, que la redacción final en época ya cristiana solo permite deducir que los ya entonces conceptos cristianos, bien acabados, influyeron a lo largo de los siglos II al V de nuestra era en lo que después fue recogido como enseñanza de Zoroastro.

Ahora bien, no es esta la opinión que prevalece en la actualidad ni mucho menos entre los investigadores independientes ¹⁰. En primer lugar, esos textos tardíos reflejan concepciones mucho más antiguas. En segundo, las similitudes entre mazdeísmo y judaísmo son antiguas, pues, como se verá en uno de los capítulos que siguen en esta obra consagrado al judaísmo, ya aparecen en textos del siglo II antes de nuestra era. En tercero, no se puede negar la influencia en los exiliados judíos residentes en el Imperio persa —el famoso exilio en Babilonia en el siglo VI a. de C.— de algún aspecto concreto, como el desarrollo de la angelología y demonología dentro del judaísmo, pero es un contacto aún primitivo. El origen de la clara inyección de nuevas ideas en el judaísmo, y mediante su tradición apocalíptica en el cristianismo, no pudo tener otra vía que el atractivo sobre los judíos de ciertos conceptos de la religión irania durante el periodo parto. La interacción se mostraba también en la política. De hecho, durante todo el siglo II antes de nuestra era se suceden los ataques combinados por parte de judíos, entre otros, y partos al tambaleante reino seléucida, con el agravante para este último de que ambos pueblos coaligados arremetían desde puntos extremos que dispersaban sus tropas.

Tampoco hay duda alguna de que partos y judíos se entendieron bien en el siglo I a. de C. Durante el reinado en Israel de Alejandro Janeo (103-78), se sabe a ciencia cierta que se intercambiaron embajadores entre ambos pueblos en repetidas ocasiones, es decir, hubo contactos que, entre los años 54-38 a. de C. alcanzaron su plenitud. El romano Marco Licinio Craso preparó durante el invierno del 54 su campaña contra los partos, pero fue derrotado completamente en Carras al año siguiente. Ni que decir tiene que los judíos, sometidos ya a Roma y nada contentos con tal situación, como demostrarán los sucesivos y reiterados alzamientos contra esta durante los siglos I y II de nuestra era, depositaron las mejores esperanzas en un aliado con el que colaboraron en su momento —ya lo hemos visto— y con el que en el año 40 a. de C. trabaron conversaciones para invadir Israel en apoyo de un hijo de Aristóbulo II, Antígono, enemigo acérrimo de Herodes (más tarde el Grande) apoyado por los romanos. Las relaciones fueron tan intensas que los partos decidieron invadir la capital de Judea después de la Pascua para aprovechar la presencia allí de piadosos peregrinos ¹¹. De hecho, la invasión tuvo lugar y dio como resultado la expulsión de los romanos y el ascenso al poder en Jerusalén de Antígono, con el nombre hebreo de Matatías, mientras lo partos respetaban a los judíos según lo tratado y los dejaban libres como reino asociado ¹². El nuevo reino solo duró dos años, pero el lector puede imaginar el grado de influencia en todas las esferas de la vida que alcanzó la cultura parta.

Por otra parte, ya indicamos en su momento que el reino del Ponto, al norte de la Turquía moderna, era aliado parto, y es conocida la serie de guerras que Mitrídates VI, nombre por cierto derivado del dios iranio Mitra, mantuvo contra Roma entre el 88 y el 64 a. de C., por las cuales se convirtió en punta de lanza del acoso parto a Roma y en esperanza de salvación para todos aquellos que, como los judíos, ansiaban desesperadamente liberarse del yugo romano. Y no es de olvidar la gran cantidad de asentamientos judíos que había en el Ponto.

Así pues, unos contactos que se remontan al siglo VI a. de C., el reconocido aprecio por los magos, los sabios sacerdotes de una religión que los judíos apreciaban por sus interesantes concepciones como hemos visto en páginas anteriores, por una religión que demonizaba el mal, que convertía la vida en una lucha sin cuartel entre este y el bien, anunciaba salvadores que restablecían reinos de bondad, profetizaba guerras finales y catástrofes terribles antes de la paz última y aseguraba un gran juicio último y universal que restaurara a los buenos frente a los malos…, todo ello —materializado posteriormente en un imperio lejano pero amigo que colaboraba contra el maligno enemigo romano— conformó un escenario bastante verosímil para fomentar un intercambio de influencias que nos permiten rastrear el origen de ciertas ideas apocalípticas y del juicio final en el judaísmo y, por supuesto, en su secta cristiana, en el ámbito de la venerable religión indoirania.

__________________

¹ Remitimos al lector interesado a algunas obras en español, de fácil consulta, que tratan este apasionante tema y en las que en buena medida nos basamos para llevar a cabo esta presentación. Estas obras son G. Gnoli, «El Irán antiguo y el zoroastrismo», en J. Ries, Tratado de antropología de lo sagrado, Ed. Trotta, Madrid, 1995, 141-192. J. Duchesne-Guillemin, «Irán antiguo y Zoroastro», Las Religiones antiguas II, Ed. Siglo XXI, Madrid 1986, 406-490. Además, incluiremos a lo largo del texto alguna nota bibliográfica más específica con el fin de detallar algunos puntos que suscitan controversia. En español existe también un resumen de la religión irania en el capítulo de Anders Hultgård, «La religión irania en la Antigüedad. Su impacto en las religiones de su entorno: judaísmo, cristianismo, gnosis», en A. Piñero (ed.), Biblia y Helenismo, El Almendro, Córdoba, 2006, 551-594.

² Nos ha sido de gran ayuda a la hora de matizar éticamente este dualismo, y su evolución tal como detallaremos más adelante, el artículo de D. A. Fox, «Darkness and Light: The Zoroastrian View», Journal of the American Academy of Religion 35 (n.º 2), 1967, 129-137.

³ Sobre esta cuestión, M. U. Vesci, «Suffering in Zoroastrianism and its Way Out», NUMEN 15, Fasc. 3 (1968), 222-232.

⁴ Este proceso recuerda mucho la transición en Israel de una religiosidad con diferentes dioses y cultos, hacia el monoteísmo final judío, transición que se vio jalonada por episodios de vuelta al politeísmo, por ejemplo el reinado de Manasés y Amón, y la reforma de Josías (2 Re 21-23). Véase M. Liverani, Más allá de la Biblia. Historia antigua de Israel, Barcelona 2005, 203-213, y especialmente p. 167, donde se recuerda la existencia de Aserá, diosa compañera, o esposa, de Yahvé.

⁵ También en la de Artajerjes II, en Persépolis, el rey es representado adorando a Ahura Mazda casi un siglo después.

⁶ Reinos de Pérgamo, Bitinia, Galacia, Ponto, Capadocia, en la actual Turquía; reino armenio; reino seléucida en Líbano, Israel, Siria, Iraq, Irán actuales; reino greco-bactriano en Afganistán. Los partos ocupaban zonas de los actuales Irán y Afganistán y conquistaron desde allí parte de Siria, Iraq, el resto de Irán y Afganistán, Paquistán, y sometieron a vasallaje el noroeste de Turquía, Líbano y costa siria.

⁷ J. R. Hinnels, «Zoroastrian Saviour Imagery and its Influence on the New Testament», NUMEN 16, fasc. 3 (1969), 161-185.

⁸ Obsérvese cómo de nuevo las ideas de Zoroastro han dado un giro de 180 grados para volver a incardinarse en las estructuras religiosas previas a él.

⁹ Sobre esta influencia en el judaísmo y posteriormente en el cristianismo, véase A. Piñero, «El marco religioso del cristianismo primitivo», en ídem (ed.), Orígenes del cristianismo, Córdoba, 1991, especialmente 37-46.

¹⁰ Véanse nota anterior y la 7. De esta referencia ténganse en cuenta en especial las pp. 179-185, que seguimos ahora con el mayor detalle.

¹¹ Flavio Josefo, Antigüedades judías, XIV 13, 4.

¹² Esta guerra y sus consecuencias aparecen —con toda su trascendencia para las relaciones entre judíos ortodoxos y partos— en la biografía novelada del rey Hero-des el Grande, de A. Piñero, Editorial Esquilo, Badajoz, 2007.

SEGUNDA PARTE

JUICIO, INFIERNO Y MUNDO
FUTURO EN EL MUNDO
DE GRECIA Y ROMA

3
Sombras del Más Allá

Juicio, infierno y mundo futuro en el mundo grecolatino

IGNACIO RODRÍGUEZ ALFAGEME
Universidad Complutense de Madrid

ENTRE las tareas que se impone el filólogo dedicado al estudio de la Antigüedad figura en un lugar —no tan marginal como podría suponerse— dar cuenta de la pervivencia de la tradición clásica en nuestra cultura. La parte que me corresponde en este libro es la concepción del infierno y del juicio divino en el mundo grecolatino, tal como podemos reconstruirla a través de los textos llegados hasta nosotros.

Desde que el hombre es hombre ha creído —a veces de un modo confuso— en la supervivencia después de la muerte. Algún filósofo ha definido al hombre como el animal que conserva sus muertos. No se trata sin duda de un afán de guardar por guardar, sino del resultado de plantearse el problema más intrigante de cuantos afectan al ser humano en cuanto supone la conciencia de sí mismo: la muerte con todas sus implicaciones; tanto que puede decirse que la muerte constituye al hombre en cuanto hombre. Quizá estemos de acuerdo en esto al menos, pero lo que ya es más discutible es cómo ha de entenderse esa pervivencia post mortem. Si los muertos perviven, ¿dónde está su morada y cómo es? La respuesta a estas preguntas ha hecho volar la imaginación de todas las culturas. Y estas no pueden diferir mucho entre sí, pues ante la evidencia de que los muertos ya no están, pero perviven de algún modo, solo hay tres posibles lugares para ubicarlos: en los confines del mundo, bajo tierra o en las alturas, pero siempre lejos, en un lugar inaccesible. Incluso de estas tres localizaciones podemos eliminar la última, dado que las alturas suelen tener como inquilinos recalcitrantes a los dioses.

Así podemos definir el infierno en términos generales, y en un primer momento, como «lugar de residencia de los muertos», es decir, como una forma de denominar el más allá sin más connotaciones. En otras palabras, empleo el término «infierno», salvo indicación en contrario, como sinónimo de Más Allá, al menos cuando hablo del mundo clásico (más adelante se entenderá la razón de esta advertencia). En este punto hay dos aspectos relacionados entre sí: la concepción de la vida en el Más Allá y su descripción geográfica.

Homero y Hesíodo: los límites del mundo

Las referencias al Hades en la Ilíada —que es como se denomina al infierno, y que es una divinidad y un lugar a la vez— tienen un carácter disperso. Aunque en esta obra se haga alguna descripción de las condiciones de la existencia en el Más Allá que tuvieron gran repercusión en la tradición posterior, no hay una imagen detallada del reino de Hades. Sin embargo, se encuentran algunos pasajes que perecen contener in nuce muchos de los elementos que después se encuentran en la tradición griega posterior. Incluso en un par de lugares se mencionan ciertas divinidades que tienen por cometido castigar a los perjuros en el Hades. Así ocurre en el canto III,

¡Padre Zeus, que gobiernas desde el monte Ida, gloriosísimo,

[grandísimo,

y Sol que todo lo ves y todo lo oyes,

ríos y tierra, y los dos que abajo castigáis a los muertos que hayan

[cometido perjurio (vv. 276-278),

donde estas dos divinidades no quedan identificadas. Parecen ser masculinas, aunque más probablemente se haga una referencia a la pareja Hades y Perséfone. En cambio, en el canto XIX (vv. 258-260) se dice expresamente que las encargadas de «castigar bajo tierra a los hombres, si hubieran cometido perjurio», son las Erinias («Furias») ¹³.

La primera descripción del infierno de la tradición occidental se encuentra en el canto X de la Odisea ¹⁴. Ulises, en el curso del viaje que constituye el argumento de esta obra, se ve obligado a llegar hasta el infierno y consultar allí al adivino Tiresias para encontrar el camino de regreso a casa. En realidad, el poeta recurre a un procedimiento narrativo de segundo nivel para introducir este episodio: Ulises le cuenta a Alcínoo su aventura empezando por explicar cómo Circe le señala el camino a casa de Hades:

Pero otra senda nos indicó Circe,

hasta las moradas de Hades y la temible Perséfone,

para pedir oráculo al alma del tebano Tiresias (X 563-5) ¹⁵.

En estos versos encontramos ya identificados los dos personajes principales que rigen el mundo de los muertos, Hades ¹⁶ y Perséfone. El lugar se describe como un edificio o un palacio ¹⁷, «mansiones de Hades», del que se puede reconstruir una imagen a través de los epítetos que le acompañan. En el canto XXIII (v. 74), por ejemplo, se le aplica un adjetivo que significa «de amplias puertas», lo que indica no tanto el tamaño material del palacio como el hecho de que acoja a todos cuantos llegan a él, y en otros lugares se dice que es «húmedo» (Odisea XXIII 322: «llegó a la húmeda casa de Hades»). La imagen del palacio de Hades que se desprende de estos pasajes puede completarse con lo que dice Hesíodo en los siguientes versos:

Allí lejos están las resonantes moradas del dios subterráneo

del robusto Hades y de la terrible Perséfone,

y delante vigila un terrible perro

despiadado, tiene artes horribles: a los que entran

los saluda a la vez con la cola y con ambas orejas,

pero no les deja salir de nuevo, sino que, espiando,

se come al que sorprende saliendo de las puertas (Teogonía 766-775).

Poco se dice del propio palacio, salvo la mención del epíteto fijo «resonante», o mejor «productor de eco», que parece describir la amplitud del lugar. Pero, es la primera mención del can Cérbero ¹⁸, que tanto éxito tuvo después como el guardián del infierno que a nadie deja salir. Quizá se trate aquí de la primera aparición documentada del Hades como el «Castillo de irás y no volverás», que explica algunos de los epítetos que se aplican a los dioses del infierno, como el de «acogedor», o «que cierra las puertas» (Ilíada VIII 367).

El palacio es propiedad de estas dos divinidades, Hades y Perséfone, a las que se describe como «terribles» (epainés), un adjetivo del que ignoramos la etimología. En cualquier caso la representación que conservamos en la Tumba del Orco, o infierno (hacia 320-300 a. de C.), encontrada en Tarquinia nos da una idea de la forma cómo se representaba a mediados del siglo V a. de C. a ambos dioses. En ella aparecen Hades, denominado en etrusco «Eita», con piel de lobo y sosteniendo una serpiente al lado de Perséfone que tiene el cabello también de sierpes y un guerrero que se identifica con Gerión. Hay también unos peñascos blancos que parecen indicar la entrada de una caverna (¿Tártaro?). Aunque sea arte etrusco, parece estar inspirado en la pintura que se encontraba en Delfos, obra de Polignoto de Tasos.

Unos versos antes Circe ha indicado a Ulises el camino, describiendo con cierto detalle el lugar donde se encuentra el palacio:

No te preocupe el deseo de un guía junto a la nave,

sino que, tras colocar el mástil y desplegar las blancas velas,

sentaos en ella; y el soplo de Bóreas la llevará.

Mas cuando con tu nave atravieses el Océano,

allí hay una costa llana y bosques de Perséfone,

—altos álamos negros y estériles sauces (cañaverales)—.

Atraca allí tu nave junto al Océano de profundos remolinos,

y entra tú mismo en la morada húmeda de Hades.

Allí hasta el Aqueronte fluye, el Piriflegetón

y el Cócito, que es un brazo del agua de la laguna Éstige,

y una roca es la confluencia de los dos ríos resonantes (Odisea X 505-515).

De estas palabras hemos de retener la mención del guía, por mucho que sea innecesario para Ulises, y el hecho de que el viaje por mar sea el camino obligado para llegar al Hades. Se ha querido sacar partido de la mención de Bóreas —viento del norte— para determinar la dirección del viaje de Ulises y localizar el Hades en el extremo oriental del mundo ¹⁹. Pero estas precisiones resultan siempre problemáticas, cuando no absurdas. En efecto, el viento Bóreas puede soplar desde cualquier cuadrante septentrional, así que en principio, la entrada del Hades podría encontrarse tanto al Este como al Oeste y, de hecho, como pone de manifiesto Ballabriga (1986: 75-146), la ambigüedad de la localización, a oriente y occidente, es parte de la caracterización del infierno. Además se trata de un viaje fantástico, tal como indica el hecho de que sea únicamente el viento divino el que guíe la nave de Ulises y, por último, en las narraciones de los viajes al Más Allá suele ser de rigor la peregrinación por los cuatro puntos extremos del mundo para poder acceder a él ²⁰. Los detalles de la geografía del Hades revelan también el carácter mítico de esta concepción, tal como indican los nombres parlantes de los tres ríos: el Aqueronte es el río de los pesares (áchos), el Piriflegetón, el río de fuego ardiente (pyr, flegétho) y el Cócito, el río de los lamentos (kokúo). Todo ello sigue los pasos de los ritos funerarios, incluyendo el lamento ritual y la costumbre de la cremación ²¹.

El palacio no se describe con más detalle, pero en algunas ánforas de Apulia del siglo IV a. de C. se puede ver una imagen compleja, en la que figura un palacio ²². Evidentemente, las representaciones gráficas no nos pueden dar todos los detalles, pero el estudio de los adjetivos que acompañan al término Hades y de los nombres que lo sustituyen como morada de los muertos puede darnos una idea aproximada de cómo lo concebían ²³; en el anterior pasaje de la Odisea, como hemos visto, se le califica de «casa húmeda» (Odisea X 512) ²⁴, y se nos da alguna precisión mayor al principio del canto XI cuando se nos dice que se encuentra en el confín del Océano:

Allí están el pueblo y la ciudad de los cimerios,

cubiertos por la bruma y la niebla; jamás les

contempla el Sol resplandeciente con sus rayos,

ni cuando sube hacia el cielo estrellado,

ni cuando en cambio a la tierra se vuelve desde el cielo,

sino que una noche funesta se extiende sobre los infelices mortales

(Odisea XI 14–19. Trad. Benavente).

Parece, pues, que el país de los cimerios funciona como antesala del infierno y comparte con él alguna de sus cualidades, la bruma y la oscuridad de la noche ²⁵. Aunque se podría objetar que Homero no habla aquí propiamente del infierno, basta con fijarse en los epítetos que le aplica para darnos alguna certeza de esta calificación. Con estos antecedentes no resulta ya extraño que Ulises cuando se encuentra con su compañero Elpénor, que había muerto en la isla de Circe justo antes de que partiera de allí camino del infierno, le pregunte extrañado:

Elpénor, ¿cómo has bajado a la oscuridad brumosa?

¡Aun a pie llegaste antes que yo con una negra nave! (Odisea X 57-58).

Los muertos encuentran un atajo directo al Hades, mientras que Ulises, a pesar de ir embarcado en una rápida nave, tiene que recorrer un largo camino. Ulises no hace mención expresa del Hades, sino que emplea el eufemismo «oscuridad brumosa». Oscuridad y bruma parecen ser, por tanto, los elementos característicos del paisaje infernal.

Para conseguir alguna precisión más nos ayuda, como hemos dicho ya, el estudio del vocabulario. Hay tres términos asociados con el infierno: zófos, dnófos y Érebos, y los adjetivos derivados de estas raíces. De hecho los dos primeros nombres pueden haberse originado a partir del término griego para obscuridad, knéfas por un efecto del tabú lingüístico que afecta a todo lo relacionado con la noche ²⁶.

Zófos y el adjetivo zoferós, según el lingüista Chantraine, están relacionados con zefurós y, por lo tanto, se refieren a la oscuridad occidental, según se desprende claramente de su contraposición con la aurora que se encuentra en las palabras que pronuncia Ulises, desorientado, nada más llegar a la isla de Circe ²⁷: «No sabemos dónde está el Poniente ni dónde el Levante» (Odisea X 192). Normalmente, el sustantivo zófos se refiere al infierno, que es la parte del universo que le correspondió a Hades en el reparto de dominios (Ilíada XV 193: «Hades obtuvo el poniente, oscuridad brumosa»), y en este punto se le puede aplicar el epíteto «brumoso», «tenebroso», o también «invernal» y «terrible»: «Está el casco de Hades con terrible oscuridad» (Hesíodo, Escudo de Hércules, 228). Del mismo modo, zófos sirve apara describir el brumoso Tártaro como una oscuridad de terrible e ineluctable lote: «Te arrojaré cogiéndote al Tártaro tenebroso, a la oscuridad de terrible e ineluctable destino» (Himno a Hermes 258).

Las preposiciones que se usan en estos textos indican que en Homero se concibe esta oscuridad infernal como algo que cubre, o frente a lo que se encuentra alguien: así la luz se va bajo la oscuridad (Odisea III 336). Y en época posterior el uso de las preposiciones que aparecen en los Himnos a Deméter y a Hermes atestigua que el Hades se concibe también como un lugar en el que se puede entrar o salir, como el Érebo. Es interesante, por lo tanto, que la asociación del infierno con la oscuridad brumosa persista en este nombre, que nos indica además su situación occidental, como, por otra parte, deja bien claro la Odisea al describir el viaje de Ulises para consultar a Tiresias el camino de regreso: «Hay una caverna brumosa, que mira hacia poniente, al Érebo; dirigid allí vosotros la cóncava nave» (Odisea XII 82).

Los adjetivos derivados (zoferós, zofódes) se aplican a cualquier lugar en el que no entre la luz, como el sitio en el que un médico hipocrático recomienda que reposen los enfermos, pero sobre todo se refiere a la cualidad de los lugares que habitan. Así, por ejemplo, los Titanes, donde les arrojó Zeus (Hesíodo, Teogonía 816): «Los Titanes habitan más allá del sombrío Caos», o el reino de los dioses infernales «que viven en sombrío lugar sin retorno» (Eurípides, Fragmento 868), referido a la laguna Aquerusia.

El sustantivo dnófos es poco frecuente; de hecho se encuentra por primera vez en Simónides (Fragmento 38: siglos VI-V a. de C.), donde sirve para describir el sueño de Perseo, encerrado en un arca de bronce «en tinieblas azules». Después aparece en Esquilo, usado para describir las «negruras sombrías, odiosas a los hombres, que ocultan el palacio de los Atridas (hijos de Atreo: Agamenón y Menelao) con la muerte de sus dueños». Los otros testimonios, que pueden servir para precisar su significado, son adjetivos derivados de esta raíz ²⁸. Es interesante, por ejemplo, el pasaje de Empédocles (21.4) donde describe la humedad (lluvia) como «de abundante oscuridad y fría». Eurípides habla de la tormenta que envía Zeus acompañada de «ráfagas obscuras de éter».

El adjetivo dnoferós significa «obscuro». En la Ilíada aparece en un símil que se repite dos veces (IX 17; XVI 6) aplicado al agua (»agua obscura») que surge de una «fuente de negras aguas». En cambio en la Odisea siempre (XIII 271, XV 17) se refiere a la noche («Noche muy obscura dominaba el cielo»), como en Hesíodo, aunque este también lo aplica a la tierra (Teogonía 738), a las lenguas de las cabezas de serpiente de Tifón (Teogonía 826) y en uno de los fragmentos (270) a la pez («obscura pez»). En época posterior, los poetas siguen usándolo del modo señalado en Homero.

Érebos designa específicamente las tinieblas del infierno ²⁹, o simplemente el infierno como lugar a donde se van los muertos («al Érebo», «hacia el Érebo») y desde el que salen sus sombras («salir del Érebo», «sal del Érebo»). Otras construcciones nos informan de que está bajo tierra: así, al describir las almas que se reúnen cuando Ulises hace el sacrificio («y las almas de los muertos se reunían desde debajo del Érebo»), o incluso se nos dice que en él se encuentran encerrados los Titanes por obra de Zeus («los Titanes, que Zeus arrojó al Érebo bajo tierra»). De su imagen ya nos da Hesíodo una primera impresión al decir que Érebo es hijo de Caos y hermano de la Noche («de Caos nacieron las Oscuridad y la negra Noche») y el epíteto homichlódes, «neblinoso», lo asocia con Hades, lo mismo que melamphaés ³⁰, empleado por Eurípides (Helena 519). Frente a zófos, Érebo es un lugar extenso, tal como deja claro el hecho de que se pueda atravesar, como hace el sol durante la noche («pasa por la oscuridad de negra luz oculto en la tierra»). Y quizá a partir de esta localización occidental y subterránea, más allá del Océano, forma Sófocles (Antígona 588) el sintagma érebos hyfalón («oscuridad submarina»).

El Tártaro: la prisión de los dioses

En relación con el infierno como lugar de castigo hay que hablar necesariamente del Tártaro ³¹, aunque no se identifique con el Hades, que ya hemos visto caracterizado como un lugar obscuro y brumoso. Homero habla del Tártaro como la cárcel donde serán encerrados los dioses que desobedezcan los mandatos de Zeus, tras ser fulminados por el rayo:

O lo cogeré y lo arrojaré al brumoso Tártaro

bien lejos, donde más profundo es el abismo bajo tierra;

allí las férreas puertas y el broncíneo umbral

tan dentro de Hades están como el cielo dista de la tierra

(Ilíada VIII 13–16).

Se trata de un lugar especial para recluir a los dioses rebeldes, situado en lo más profundo del Hades, según se dice aquí claramente y se confirma mediante otras fuentes. En Hesíodo sigue cumpliendo la misma función, aunque en este autor sirve de lugar de confinamiento para los Titanes. Hesíodo nos da algunos detalles más de la localización de este abismo, como es la distancia de diez días de caída veloz:

Y durante nueve noches y días un yunque de bronce

cayendo desde tierra, al décimo llegará al Tártaro.

En torno a él un cerco de bronce se extiende; y alrededor una noche

de tres capas está derramada en torno a su garganta; por encima

nacen las raíces de la tierra y del estéril mar.

Allí, los dioses Titanes bajo la oscuridad tenebrosa

están ocultos, por decisión de Zeus que atrae las nubes,

en húmedo lugar, límite de la tierra inmensa.

Estos no pueden salir, pues Posidón colocó puertas

de bronce, y un muro les rodea por ambos lados.

Allí Giges, Coto y el valiente Briareo

habitan, fieles vigilantes de Zeus, portador de la égida.

Allí están las fuentes y términos de todos, uno tras otro,

de la oscura tierra, del tenebroso Tártaro,

del estéril mar y del estrellado cielo,

lugares terribles, mohosos, que los dioses odian (Teogonía 724–739).

Aquí se nos ofrecen algunas precisiones curiosas: el Tártaro se encuentra bajo las raíces de la tierra³² y del mar, es decir, bajo el universo concebido como un árbol ³³, y es una prisión amurallada provista de puertas de bronce. Además Hesíodo afirma que es un lugar odiado por los dioses, haciendo quizá un juego de palabras con el nombre de la laguna Éstige (griego stúgos, «objeto de odio»), que forma parte del más allá. De hecho esta es la laguna que tienen que atravesar los muertos en su viaje. Siguiendo lo que dice Hesíodo, el Tártaro es el lugar donde tiene su casa la Noche (Teogonía 774-745) y sus dos hijos, Hipno y Tánato, el Sueño y la Muerte: «Allí tienen sus moradas los hijos de la oscura Noche, Hipno y Tánato, terribles dioses (Hesíodo, Teogonía 758-759). Y delante de su casa se encuentra Atlante sujetando sobre sus hombros el cielo (Teogonía 746-748). Es decir, su entrada está más allá de las Columnas de Hércules.

La Odisea: necromancia, espectros y catálogo de muertos

En el canto X de la Odisea se encuentra la descripción antigua más detallada del infierno. De él se dice al principio (v. 94), aparte de la caracterización que hemos visto, que es «un lugar desagradable», pero nada más. Y un poco más adelante, cuando Ulises ha terminado de hablar con el alma de Aquiles, esta se va caminando por el prado de asfódelos, lo que da una idea de que las almas andan dispersas por los alrededores:

Así hablé, y el alma del Eácida de pies ligeros

se alejó a grandes pasos por el prado de asfódelos,

gozosa porque le dije que su hijo era ilustre (Odisea XI 538-540).

El asfódelo era una planta relacionada con el culto de Deméter y Perséfone, lo que puede justificar su mención en este contexto. Pero hay que notar, como hace Thieme (1952: 47), la contradicción en los términos que encierra «prado de asfódelos», ya que esta planta es propia de terrenos secos. Sería esta combinación una forma enigmática de referirse a lo desconocido, provocado por el fuerte tabú que afecta a todo lo relacionado con la muerte ³⁴.

En todas estas historias hay algunos elementos contradictorios. Así se dice que las almas (espectros) de los muertos están en el Hades, pero a la hora de invocarlos salen del Érebo. Y se añade que las almas de «los cadáveres muertos» surgen «del Érebo» con un griterío enorme y cada alma conserva la situación en la que murió (los guerreros, sus armas ensangrentadas, su pesar, las vírgenes, Tiresias, su cetro dorado).

Y se juntaron

surgiendo del Érebo, las almas de las gentes que ya murieron,

novias, mancebos y ancianos con muchos pesares

doncellas floridas con corazón en penas primeras,

muchos heridos por broncíneas lanzas,

hombres caídos en combate que llevaban ensangrentadas armaduras.

En tropel numeroso daban vueltas en torno al hoyo aquí y allá

con espantosa gritería. ¡Y un lívido miedo me sobrecogió!

(Odisea XI 36-43; trad. Benavente).

Esta caracterización, en la que el muerto conserva el estado que tenía en el momento de morir, es perfectamente coherente con la idea de que en el otro mundo solo perviven las imágenes de los hombres (eídola). Sobre su localización en este mismo lugar de la Odisea se nos dice que está más allá del Océano, que no se puede atravesar, más allá de la isla del Sol en las cercanías del país de los cimerios, brumoso y oscuro, ya que no brilla sobre él jamás el Sol, ni cuando va por el cielo, ni cuando viaja bajo tierra:

Allí están el pueblo y la ciudad de los cimerios,

cubiertos por la bruma y la niebla; jamás les

contempla el Sol resplandeciente con sus rayos,

ni cuando sube hacia el cielo estrellado,

ni cuando en cambio a la tierra se vuelve desde el cielo,

sino que una noche funesta se extiende sobre los infelices mortales

(Odisea XI 14–19; trad. Benavente).

En este pasaje hay que tener muy presente que en él se habla del viaje del Sol bajo tierra, como ocurre también en Egipto. La localización más allá de Océano está presente unos versos más adelante:

Mas yo me quedé firme, hasta que mi madre

vino y bebió la sangre oscura. Y al punto me reconoció,

y llorando me dijo palabras aladas:

«Hijo mío, ¿cómo llegaste bajo la oscuridad tenebrosa

estando vivo? ¡Difícil es para los vivos ver estas cosas!

Porque por medio hay grandes ríos y terribles corrientes,

el Océano primero, al que no es posible atravesar

yendo a pie, si uno no tiene una bien construida nave».

El viaje por mar al más allá: el guía y el barquero

Para acceder al infierno es necesario, pues, hacer un viaje sobre las aguas —como se cuenta con frecuencia en los mitos del viaje al Más Allá en otras culturas—, que suele llevar al héroe por todos los confines del mundo. Ulises ha dispuesto de su propia nave, pero el común de los mortales, como el mismo Elpénor, no disponen de tantos medios. ¿Cómo se llega allí entonces? Homero nos dice (Odisea XXIV 1-14) que las almas de los pretendientes viajan guiadas por Hermes dejando entender que van a pie:

En tanto Hermes Cilenio afuera llamaba junto a sí a las almas

de los pretendientes, y llevaba la varilla entre sus manos,

hermosa y de oro, con la que adormece los ojos de los hombres

si lo quiere, mientras que a otros que duermen despierta.

Con ella las hizo apiñarse y las conducía, y ellas le seguían chillando.

Y como cuando los murciélagos revolotean chillando

en el fondo de una caverna enorme, si alguno ha caído fuera

desde la peña en que en hilera se arraciman,

así ellas iban chillando a la par, y las guiaba entonces

Hermes Remediador por sombrías sendas.

Pasaron junto a las corrientes de Océano y la peña de Léucade,

y pasaron junto a las puertas del Sol y la tierra de los ensueños.

Y pronto llegaron al prado de asfódelos

donde habitan las almas, imágenes de los que se fatigaron

(Trad. Benavente).

Estas almas se encuentran con los principales héroes de la Ilíada. Muchos de los elementos del Hades que ya hemos visto se repiten en estos versos, como el lugar húmedo, la situación más allá del Océano, el lugar occidental / oriental (puertas del Sol), el lugar de los sueños y la figura de Hermes. Los paralelos en otras culturas indoeuropeas hacen pensar que esta concepción es antigua³⁵. Pero nada hay en este camino que haga pensar en un viaje por mar. Hay que esperar hasta la épica posterior (s. V a. de C.) para encontrar una mención al barquero encargado de esa función: «Allí la nave cargada de muertos, que el anciano barquero Caronte conduce, no la encontraron dentro del puerto» (Miníada, Fragmento 1).

En la misma época aparecen las primera representaciones gráficas de Caronte, muchas en cerámica. Entre ellas hay que destacar el lécito ³⁶, conservado en el museo de Atenas ³⁷, en el que aparece Caronte rodeado de almas que revolotean a su alrededor, mientras recibe en su barca a una mujer acompañada por Hermes. Quizá el documento más importante de esta época sea la pintura debida a Polignoto que se encontraba en la sala de los cnidios en Delfos ³⁸. De ella tenemos, afortunadamente, la descripción que hace Pausanias (X 27-31), y nos podemos hacer una idea de cómo era a través de algunas representaciones, que parecen inspiradas en ella, y de la reconstrucción hecha por Robert (1892) ³⁹. La descripción de Pausanias deja traslucir que Polignoto seguía la tradición de cerca: la concepción de Hades coincide en sus líneas generales con la que hemos visto en Homero, aunque hay también algunas novedades de interés para nuestro objeto. Caronte es representado como un barquero, anciano, que en su esquife transporta a los muertos. Todo son sombras, hasta los peces que nadan por el río. La novedad más importante de esta representación son los castigos que se aplican a ciertos crímenes usuales en el común de los mortales: un hijo injusto que no respeta y maltrata a su padre y el ladrón sacrílego. Estos, junto con dos grupos de aguadores, son los únicos personajes no míticos ⁴⁰ en la pintura, y en los tres casos resulta difícil valorar el castigo que reciben. Parece claro en el caso del maltratador, pues ser estrangulado por su propio padre parece ser un acto de venganza; el sacrílego es quizá envenenado, y la interpretación del acarreo del agua resulta más bien compleja, como veremos.

Si en estas penas puede verse un principio de la generalización de los castigos del infierno al menos para estos crímenes (quizá hemos de entender que se trata de los delitos que causaban mayor rechazo social), hay que notar que no se representan en ella los jueces del infierno; y en muchas de las imágenes persiste claramente la idea de que en el Más Allá perduran los comportamientos de este mundo. Así al menos parece indicarlo la figura de Ocno, que continúa con su afán de trabajo en el otro mundo, a pesar de que su labor es inútil:

Con ellos hay un hombre sentado, y un escrito dice que el hombre es Ocno; se le representa trenzando una cuerda, y junto a él una burra come sin cesar lo ya trenzado de la cuerda. Dicen que este Ocno era un hombre laborioso y que tenía una mujer dilapidadora; y cuanto reunía trabajando, no mucho después lo gastaba aquella (Pausanias, Descripción de Grecia X 29,1).

En este caso, como en el de Sísifo o el de Tántalo, se representa el esfuerzo frustrado que no llega a fin alguno ⁴¹. Y quizá se pueda establecer cierta relación con ellos en la representación de dos grupos de personajes que acarrean agua, como arriba dijimos, con cacharros rotos ⁴²; el primero es una pareja de mujeres sobre las que aparecía la inscripción de que no habían sido iniciadas en los misterios, y el segundo, más complejo, parece que incluía varias mujeres en una tarea semejante; de ellas se dice que no habían apreciado los misterios de Eleusis ⁴³. En realidad, la tarea que llevan a cabo estos personajes es análoga a la de Ocno: los muertos persisten inexorablemente en el error que habían cometido en vida.

En definitiva, parece que a pesar de algunas diferencias Polignoto conserva en su mayor parte la concepción homérica del más allá. Indudablemente, el catálogo de castigos de los malvados y sacrílegos que se encuentra en la Odisea debía ejercer un gran influjo en toda la literatura posterior. De hecho, el propio Pausanias deja entender este influjo al hablar del castigo de Tántalo: «Bajo esta tinaja Tántalo está teniendo los dolores que cuenta Homero para él, y además de ellos se le añade también el temor de la piedra suspendida» (X 31,12).

Nada parece aterrador en todas estas figuras, lo que resulta hasta cierto punto sorprendente. Sin embargo, hay una novedad que carece de antecedentes en la literatura griega y que es un buen reflejo de los temores que provoca la muerte. Polignoto había pintado, en efecto, una divinidad especial llamada Eurínomo que tenía por cometido dejar mondos los huesos de los cadáveres. En ella parecen pervivir las concepciones más antiguas del Más Allá como lugar de la humedad y del gusano: «Y encima de los enumerados está Eurínomo; los exegetas de Delfos dicen que Eurínomo es una divinidad de las del Hades, y que devora las carnes de los cadáveres, dejándoles solo los huesos (Pausanias X 28, 7).

Y a renglón seguido hace una descripción de su figura que recuerda las representaciones de Caru en las tumbas etruscas (Tumba François en Vulci): «Indicaré, cómo es Eurínomo y en qué forma está pintado: la piel es entre azul marino y negra, y como las moscas que se posan en la carne, muestra los dientes, y tiene como asiento una piel de buitre» (Pausanias X 28, 7). Esta figura no tiene paralelo alguno en la literatura griega. Lo más próximo es el perro —el can Cérbero— que guarda la casa de Hades en Hesíodo como hemos visto ya (Teogonía 769-773). Pero este perro, al que Hesíodo no da nombre en este lugar sino unos versos antes (Teogonía 311), tiene como cometido devorar a quienes intentan salir del Hades ⁴⁴; no se trata como aquí de una divinidad cuyo cometido coincide con los de los atributos con que se le representa. En cualquier caso, la idea de un monstruo o una divinidad devoradora está presente a lo largo de la historia de modo casi constante ⁴⁵.

La figura de Caronte se encuentra más tarde en Las ranas de Aristófanes y en toda la literatura posterior, sin duda porque su imagen debió de ejercer un atractivo especial, ya que la encontramos en toda época, aunque la fuente para su representación no es evidentemente ninguna de las que hemos expuesto, sino aquellas que tienen su origen en Virgilio y después de él en Dante.

El viaje del alma al Más Allá no resulta fácil. Primero es necesario llegar a la laguna Éstige y para eso se necesita un guía (recordemos aquí las ya citadas palabras de Circe, cuando le indica el camino a Ulises), y también un transporte. El guía de los muertos era Hermes, que lleva a los difuntos, como si de un guía turístico se tratara, conduciéndolos con su caduceo, una varita mágica capaz de provocar el sueño y encantar a las almas.

Los medios de transporte de las almas, en cambio, son más variados: si el difunto tenía posibles, podía encaminarse al Hades llevado por sus caballos y, si no, tenía que arreglárselas andando, como vemos que le ocurre a Jantias en Las ranas. Pero siempre podía contar con Hermes como guía, tal como se desprende de algunas representaciones vasculares. En una de ellas se representan dos figuras aladas, identificadas como Tánato e Hipno, que recogen el cadáver de Sarpedón, según se narra en la Ilíada (XVI 666-683 y 454-455), para que se le dé sepultura cumpliendo los ritos funerarios. Hermes parece estar presidiendo la escena para guiar el alma a su destino. De hecho, como veremos, el alma no puede emprender su camino al Hades mientras no haya recibido las honras fúnebres, como ocurría también en el caso de Elpénor, que hemos citado más arriba: «Pero una vez que le abandonen el alma y la vida, / envía a la Muerte y al dulce Sueño para que lo lleven» (Ilíada XVI 453-454).

En muchas representaciones fúnebres el alma es transportada por caballos ⁴⁶. Hay estelas, por ejemplo, en las que el difunto se representa acompañado de un caballo y en alguna tumba de Magna Grecia el difunto viaja en biga.

La existencia en el Más Allá

Ya hemos visto que los espectros conservan la situación en la que estaban en el momento de morir, continuaban con sus tareas o se veían obligados a cumplir con aquellas obligaciones que habían dejado pendientes en esta vida. Estas almas, según se colige del lugar correspondiente de la Odisea (XI 36s), no se encuentran en el palacio de Hades, sino que surgen del Érebo gritando (Ibid. 43), después de que Ulises ha hecho los sacrificios prescritos:

… Y se juntaron

surgiendo del Érebo, las almas de las gentes que ya murieron,

novias, mancebos y ancianos con muchos pesares

doncellas floridas con corazón en penas primeras,

muchos heridos por broncíneas lanzas,

hombres caídos en combate que llevaban ensangrentadas armaduras.

En tropel numeroso daban vueltas en torno al hoyo aquí y allá

con espantosa gritería. ¡Y un lívido miedo me sobrecogió!»

(trad. Benavente)

Las «almas» surgen ávidas ⁴⁷ de la sangre de las víctimas, que ha sacrificado Ulises, porque esta les restituye las fuerzas (Ibid. 95s y 146-149), tal como le dice Tiresias a Ulises: «Pero apártate del hoyo y retira la aguda espada, / para que beba sangre y te diga palabras certeras». Esta escena se reproduce en una cratera caliciforme que se conserva en la Biblioteca Nacional de París. En ella, Ulises lleva en la mano derecha la espada todavía manchada de sangre de las víctimas sacrificadas para llamar a Tiresias del que asoma únicamente la cabeza.

El que los espectros de los muertos están en el Érebo no debe tomarse como una afirmación absoluta, ya que el lugar donde estos se encuentran puede variar de forma notable. De hecho, encontramos un poco más adelante (Odisea XI 627) que el espectro de Heracles, después de hablar con Ulises, entra en la mansión de Hades: «Tras hablar así, él (Heracles) de nuevo se introdujo en la morada de Hades». Y también en otros lugares parece colegirse que los espectros pueden encontrase ciertamente en el palacio de esa divinidad. Así le pregunta Aquiles a Ulises: «¿Cómo osaste bajar al Hades, donde muertos / inertes habitan, espectros de mortales difuntos?» (Odisea XI 475s). Igualmente pueden reunirse en el prado de asfódelos, como hemos visto. Los muertos en el infierno han perdido la memoria ⁴⁸, pero conservan todo lo que han disfrutado en vida (jarros, vasos, criados) incluso repiten sus acciones acostumbradas. Pero solo Tiresias,

«… Guarda aún allí bien entera su mente,

pues a él solo Perséfone ha dado entre todos los muertos

sensatez y razón, y los otros son sombras que pasan» (Odisea X 493-495).

Los muertos tienen la consistencia de los sueños o de las sombras (skiaí), es decir son imágenes o espectros (eídola), como dice el texto que hemos visto antes, y no pueden identificarse con lo que hoy entenderíamos por persona o por alma ⁴⁹. Más de una vez Homero nos muestra a un héroe en el trance de querer abrazar a un muerto y encontrarse con el aire entre sus brazos (Aquiles y Patroclo, Ulises y su madre):

«Madre mía, ¿por qué no me esperas, a mí que ansío abrazarte,

para que, incluso en la morada de Hades, al echarnos los brazos el uno

[al otro,

nos hartemos los dos de desgarrador llanto?

¿O acaso me suscitó esta imagen la ilustre Perséfone

para que, entre lamentos, más todavía solloce?»

Así hablé, y ella al punto me respondió, mi augusta madre:

«¡Ay de mí, hijo mío, desdichado entre todos los hombres!

No te engaña Perséfone, hija de Zeus,

sino que esta es la condición de los mortales, cuando uno muere;

porque ya no sostienen los tendones las carnes y los huesos,

sino que los destruye la violenta fuerza del fuego ardiente,

tan pronto como la vida abandona los blancos huesos,

y el alma, como un sueño, se va en vuelo revoloteando»

(Odisea XI 210-222).

El hecho de que las almas conserven en el Hades el estado y los atributos que tenían en el momento de morir manifiesta la idea de que en el momento de la muerte todo queda fijado. Es la imagen, o el espectro, lo que perdura y queda fijada en el lugar de las sombras para siempre, pero aquella no se confunde con la persona, como queda ya claro en el mismo Homero. Por ejemplo, en el siguiente pasaje de la Odisea —que pertenece al mismo lugar que estamos comentando— dice Ulises lo siguiente respecto a Heracles:

Y después de él contemplé al fuerte Heracles

—a su imagen, que él mismo se regocija con los inmortales

dioses en los banquetes y tiene por esposa a Hebe de bellos tobillos,
hija de Zeus el grande y de Hera de doradas sandalias—

Y en torno a él se alzaba la gritería de los muertos como de aves

por doquier aterradas, y él, semejante a la oscura noche,

llevando el arco desenfundado y en la cuerda una flecha,

miraba aquí y allí de modo terrible, y siempre parecía estar a punto de

[disparar.

Un espantoso tahalí ceñía su pecho,

una bandolera de oro, donde estaban representadas extraordinarias

[figuras

osos, silvestres jabalíes y leones de ardiente mirada,

y combates, batallas, muertes violentas y matanzas de hombres

(Odisea XI 601-612).

En otras palabras, la imagen de Heracles tiene todos los atributos propios de su vida y sus hazañas, pero él habita en otro lugar, entre los dioses inmortales ⁵⁰. Encontramos, pues, aquí una primera diferenciación de destinos que no tiene antecedentes: las almas, mejor sería decir espectros, se encuentran en un lugar difuso, mientras que algunos héroes disfrutan de una vida eterna. «Paraíso» e infierno parecen encontrase aquí en proyecto, aunque en realidad se trata de una divinización, justificada porque Heracles es hijo de Zeus.

La descripción que estamos comentando forma parte de un catálogo de almas de mujeres y héroes, que se aparecen a Ulises para contarle su vida y a veces su muerte. Las distintas historias van desde el tono cómico de la muerte de Elpénor, hasta el trágico de Agamenón. Una parte de este texto (568-602) dice así:

Allí entonces vi a Minos, glorioso hijo de Zeus,

con un cetro de oro, administrando justicia a los muertos,

sentado, y ellos en torno a él pedían sus sentencias al soberano,

sentados o de pie, allá en la morada de anchas puertas de Hades.

Y después contemplé a Orión el enorme

arreando en montón, por el prado de asfódelos, a las fieras

que él mismo mató en los solitarios montes,

llevando en sus manos la maza toda tachonada de bronce, siempre

[irrompible.

Y vi también a Ticio, hijo de la Tierra gloriosa,

tendido en el suelo ¡tendido estaba sobre nueve pletros ⁵¹!

Y dos buitres, posados a uno y otro lado, le devoraban el hígado,

profundizando en sus entrañas, ¡y él no podía apartarlos con sus manos!

Porque hizo violencia a Letó, gloriosa esposa de Zeus,

cuando iba a Pitón a través de la amena Panopeo.

Y ciertamente vi a Tántalo, sufriendo violentos dolores,

de pie en una charca. El agua le llegaba a la barbilla.

Parecía sediento, pero no podía alcanzarla para beber,

porque cuantas veces se inclinaba el anciano ansiando beber,

¡otras tantas el agua desaparecía absorbida, y junto a sus pies

se mostraba la tierra oscura, y la secaba del todo un dios!

Y árboles frondosos mostraban su pendiente fruto,

perales, granados y manzanos de hermosas pomas,

higueras gratas y olivas lozanas.

¡Mas cuando el anciano quería asirlos con sus manos

el viento les alzaba hacia las nubes sombrías!

Y ciertamente vi a Sísifo, sufriendo violentos dolores,

intentando llevar una piedra enorme con ambos brazos.

Y en verdad que esforzándose él con brazos y piernas,

empujaba la piedra hasta la cumbre pero, cuando estaba a punto

de coronar la cima ¡su peso la hacía volverse atrás,

y de nuevo rodaba hasta el llano, la piedra desvergonzada!

Y él otra vez la empujaba forcejeando, y el sudor

corría por sus miembros y la polvareda se levantaba sobre su cabeza.

El catálogo de los muertos se ha convertido en una constante de las descripciones literarias del infierno ⁵². Pero lo que interesa destacar aquí es que no hay la más ligera mención a castigo alguno del común de los difuntos; estos únicamente se lamentan de su condición y echan de menos su vida frente a estos grandes criminales que se han atrevido a enfrentarse con los propios dioses. En palabras de Aquiles:

No pretendas, Ulises preclaro, buscarme consuelos

de la muerte, que yo más querría ser siervo en el campo

de cualquier labrador sin caudal y de corta despensa

que reinar sobre todos los muertos que allá fenecieron (Odisea XI 488-491).

Conclusiones respecto a las características del infierno en la época homérica

Podemos concluir que el Hades se encuentra en el extremo occidente, en un lugar con un bosque sagrado en el que confluyen dos ríos, el Aqueronte y el Piriflegetón. Mayores problemas plantea determinar donde habitan los muertos, pues parece que algunos están en el palacio de Hades, otros en el Érebo y otros en el prado de asfódelos. Por si esto fuera poco en el canto 24 de la Odisea las almas de los pretendientes se reúnen en el prado de asfódelos llevadas allí por Hermes, según hemos visto anteriormente:

Pasaron junto a las corrientes de Océano y la peña de Léucade,

y pasaron junto a las puertas del Sol y la tierra de los Ensueños.

Y pronto llegaron al prado de asfódelos

donde habitan las almas, imágenes de los que perecieron

[(Odisea XXIV 10-14).

El Hades se halla —aunque como es lógico no pueda darse una localización precisa— más allá del lugar donde se pone el Sol, bajo tierra ⁵³ y en los confines del mundo. Las inconsistencias que vemos a la hora de nombrar el lugar concreto no tienen mayor importancia en una mentalidad mítica: la casa de Hades puede no ser más que una denominación genérica, lo mismo que el Érebo, incluso contradictoria, como el prado de asfódelos (cosa bastante frecuente habida cuenta del tabú que afecta a todo lo relacionado con la muerte). Aunque no podemos descartar la idea de que Homero esté reflejando aquí a la vez varias creencias, lo que interesa resaltar de las descripciones homéricas es que el mundo de los muertos está muy lejos, en lugar inaccesible y que los ya fallecidos tienen una existencia fantasmal. El mundo de la muerte en la cultura griega se aleja deliberadamente del de los vivos, como si se tratara de un reflejo del rechazo —social y a veces religioso— ante la muerte y todo lo que con ella se relaciona. Vida y muerte constituyen una dicotomía sin contacto posible, son dos mundos aparte. Además, estos pasajes homéricos incluyen ya todos los elementos que van a figurar en las descripciones ulteriores del infierno: bosque sagrado, oscuridad, laguna y ríos, palacio de Hades y catálogo de muertos que entablan un diálogo con el visitante; todas ellas son una constante desde estos textos, pasando por Virgilio, hasta la literatura del Siglo de Oro español.

El infierno queda así reducido al lugar donde subsisten las imágenes de los vivos; en las creencias homéricas no hay sitio para más ⁵⁴. Mas esta concepción no debía de satisfacer ninguno de los deseos del hombre antiguo, porque ya en el siglo V a. de C., o quizá antes, surge de la mano del orfismo la creencia en un Más Allá que guarda relación con el mundo de los vivos. En él las almas de los malvados reciben su castigo. Pero esta idea, que encontramos reflejada sobre todo en Platón, tardó en abrirse paso ⁵⁵. Las primeras noticias de una vida menos fantasmal que la propuesta por Homero se limitan a suponer una suerte mejor en el otro mundo para los que han sido iniciados en los misterios de Eleusis ⁵⁶, pero nada tiene que ver esta suerte con la idea general de castigo de los malos y premio de los buenos —aunque empieza a abrirse paso la noción de un juicio al que se someten las almas—, sino con cierta recompensa que se obtiene mediante una práctica religiosa ⁵⁷.

Lo más próximo a la idea de un juicio se encuentra en la escena, repetida, en la que Zeus pesa mediante una báscula los destinos de los hombres (Ilíada XXII 208-213; VIII 69-74) ⁵⁸, pero las diferencias saltan a la vista: se trata de decidir el sino de los hombres entre la vida y la muerte, y no del destino de las almas en el más allá, aunque en el caso de las creencias en la reencarnación que veremos adelante, el juicio infernal decida de hecho también cuál va a ser el destino de las almas y el camino que van a seguir. Expresado de otra forma, la idea de un juicio en el Más Allá, que sirva para decidir el sino de las almas, es incompatible con la concepción homérica de la existencia en el Hades, pero no con la idea de que los destinos de los hombres se deciden por algún procedimiento en el que interviene la divinidad.

Quizá un tanto anterior a estas ideas sea la creencia de que los individuos más valientes, los héroes, son trasladados en vida a las Islas de los Bienaventurados ⁵⁹ —el antecedente del Paraíso—, como hemos visto en el caso de Heracles, o al Elisio, que se menciona en la Odisea (IV 542-607). Pero este lugar, donde se encuentra Radamantis, está reservado a los dioses o a quienes están emparentados con la divinidad, como es el caso de Menelao o de Heracles ⁶⁰. El caso es que la concepción de la existencia fantasmal de las almas, tal como aparece en Homero, es difícilmente compatible con cualquier idea de premio o castigo en el Más Allá. Incluso el orfismo parece ser ajeno a la idea de un juicio post mortem, si hemos de fiarnos del testimonio, problemático en este punto, que nos ofrecen las laminillas órficas ⁶¹. Más bien, en este caso, se trata de una secta que promete ciertos privilegios en el Más Allá, si se forma parte de ella y se siguen puntualmente las oportunas instrucciones rituales.

Píndaro: la aparición del juicio en el Más Allá

Los primeros testimonios en los que parece aludirse a un juicio después de la muerte se encuentran en unos versos de Píndaro ⁶², que no resultan todo lo claros que pudiéramos desear. El pasaje en cuestión dice así:

Que cuando hayamos muerto aquí,

al momento los espíritus desvalidos

su pena pagan y los crímenes cometidos en este dominio de Zeus

bajo tierra alguien los juzga

dictando sentencia con odiosa obligación.

Con el disfrute de un sol

que hace iguales las noches siempre

a días iguales, los buenos

obtienen una vida menos dolorosa

sin tener que perturbar la tierra con el vigor de su mano

ni el agua marina

durante una vana existencia, sino que, junto a los honrados

por los dioses,

los que se complacían en la fidelidad a los juramentos

llevan una vida sin llanto,

mientras que los otros arrastran un sufrimiento insoportable a la vista.

Y cuantos tienen el valor de permanecer tres veces

en una y otra parte y de apartar por completo de las iniquidades

su alma, concluyen el camino de Zeus

que lleva a la torre de Crono; allí de los Bienaventurados

a la isla oceánicas

brisas envuelven. La flor de oro flamea:

unas nacen en tierra firme de espléndidos árboles y el agua nutre a otras,

con cuyos brazaletes se adornan y trenzan coronas con ellas,

siguiendo las rectas decisiones de Radamantis,

a quien el Padre poderoso tiene dispuesto como asesor suyo,

el esposo de Rea, la que ocupa el trono más elevado de todos.

Peleo y Cadmo entre ellos se encuentran

y a Aquiles allí llevó, cuando de Zeus el corazón

con súplicas persuadió, su madre

(Olímpica II 57-80; trad. E. Suárez de la Torre).

Obviando todas las dificultades que plantea este texto, que se hace eco de las creencias órficas sobre el Más Allá modificándolas, se puede concluir que en él se expresa la idea de un juicio divino inmediato que tiene lugar bajo tierra: los perjuros sufren penas insoportables, mientras que los buenos habitan en las islas de los Bienaventurados, situadas en el extremo occidental, en el Océano. Nada específico se dice de los castigos y, en principio, se puede pensar que estos se hallan limitados a quienes violan los juramentos, aunque se mencione de una manera un tanto ambigua las maldades cometidas en la tierra («los crímenes cometidos en este dominio de Zeus») ⁶³, es decir, en esta vida.

El término alitrá, «crímenes», que se encuentra en este texto, se usa para designar las ofensas a los dioses, de forma que, al parecer, los crímenes que se juzgan tras la muerte son solo aquellos que tienen un carácter sacrílego, como los que se veían en la pintura de Polignoto. En cualquier caso, Píndaro se centra en describir un lugar de felicidad, más que en la descripción del Hades. En cambio, en el fragmento 130, cuya escasez nos deja con sensación de vacío, hace una descripción un poco más pormenorizada: «De donde la infinita sombra vomitan / lentos ríos de oscura noche» (Frag. «Trenos» 130).

Mediante el cotejo de otros lugares, como los que veremos de Platón, se puede afirmar que Píndaro hace aquí referencia a los dos caminos con los que se encuentra el alma en el Hades; en este caso se refiere concretamente al camino que lleva al Érebo o al Tártaro, tal como hemos podido ver antes, mientras que la otra vía conduce al hogar de los dioses y a los campos Elíseos o las Islas de los bienaventurados.

El orfismo: pureza y salvación

Hemos visto ya cómo en alguna de las descripciones recogidas aquí (Polignoto-Pausanias, Píndaro) teníamos que hacer alusión al orfismo ⁶⁴. El problema con que nos enfrentamos a la hora de hacer un resumen de estas creencias es que no tenemos un texto más o menos fijado, a diferencia de los ejemplos literarios que hemos recogido, sino que es necesario proceder a una reconstrucción a partir de testimonios indirectos y, sobre todo, de los textos transmitidos bajo el nombre de Orfeo, más la serie de laminillas de oro que ha ido apareciendo en tumbas de Grecia e Italia. Estas laminillas tenían la función de servir de salvoconducto a los difuntos en su viaje al más allá, por lo que su intención y carácter son muy distintos al de los textos literarios que hemos visto y cumplen un cometido claramente narrativo. Podemos partir, a modo de ejemplo, del texto de una laminilla encontrada en Vibo Valentia (Calabria), que se conoce por el nombre antiguo de esta ciudad, Hiponion ⁶⁵:

Esto es obra de Mnemosine. Cuando esté en trance de morirse

hacia la bien construida morada de Hades, hay a la diestra una fuente

y cerca de ella, erguido, un albo ciprés.

Allí, al bajar, las ánimas de los muertos se refrescan.

¡A esa fuente no te allegues de cerca ni un poco!

Pero más adelante hallarás, de la laguna de Mnemosine

agua que fluye fresca. Y a su orilla hay unos guardianes.

Ellos te preguntarán, con sagaz discernimiento,

por qué investigas las tinieblas del Hades nebuloso;

Di: «Hijo de Tierra soy y del Cielo estrellado;

de sed estoy seco y me muero. Dadme, pues, enseguida,

a beber agua fresca de la propia laguna de Mnemosine.

Así que, una vez que hayas bebido, también tú irás por la sagrada vía

por la que los demás iniciados y los Bacos avanzan, gloriosos.

El tono de este texto es completamente diferente a cuanto hemos visto hasta ahora, aunque comparte una concepción del Más Allá próxima a Homero y Hesíodo, no tanto en lo que dice, como en lo que da por supuesto. Es ante todo una guía del Hades para los iniciados y aquí vemos novedades importantes: entre las indicaciones que se dan al difunto se describe un ciprés blanco y una fuente, de la que no puede beber, aunque los demás muertos lo hagan. El iniciado ha de esperar hasta llegar a la fuente de Mnemosine (memoria), guardada (no se dice por quién), y, tras beber de ella, puede seguir el camino de los iniciados. Tal como está el texto no se sabe si el iniciado puede seguir este camino, que se supone gozoso, por haber respondido correctamente a la pregunta de los guardianes o a haber bebido agua de la «Memoria». Al respecto conviene recordar aquí que en Homero los muertos carecen de memoria. En cualquier caso podemos pensar que el difunto puede beber de la fuente gracias al santo y seña que le abre el acceso a ella y, por lo tanto, al camino que siguen en el Hades los iniciados. Al respecto conviene recordar que el agua tiene un efecto vivificador, cosa que puede explicar la necesidad de beber que sienten todos los muertos. En cambio, la distinción entre dos fuentes, la del olvido y la de la memoria, puede ser un desarrollo mítico relacionado con la reencarnación: el común de las almas que beben de la primera siguen el ciclo de las reencarnaciones, mientras que los iniciados, al conservar la memoria, pueden escapar a estas.

La descripción que contiene este texto de la morada del Hades dista de ser canónica, pero se dan en él algunas indicaciones que conviene resaltar: es un palacio (v. 2) subterráneo (vv. 3, 13), rodeado de una obscuridad brumosa (v. 9), según se desprende de los calificativos que se le aplican en este texto. En otras laminillas se habla de la pradera de Perséfone y se dice que hay dos caminos, uno que siguen los iniciados y otro que conduce al Tártaro⁶⁶. Los iniciados que han sido puros no sufren castigos en el Más Allá⁶⁷, lo que parece implicar que los no iniciados eran sometidos a algún castigo, según se dice en otros lugares ⁶⁸. Las laminillas no dicen nada en este punto, pero a partir de otros textos se puede afirmar que los no iniciados, y quizá en esta misma categoría entraban los que habían «cometido algún delito» (adikà rézontes) ⁶⁹, yacían en el barro ⁷⁰ —lo que puede ser un modo de decir que permanecían muertos—, o eran obligados a acarrear agua con cacharros rotos ⁷¹, y que los castigos eran impuestos por Dike (la Justicia) y aplicados por las Erinias, como ocurría ya en Homero.

En resumen, por lo que se puede determinar a partir de estos testimonios órficos la concepción del Hades sigue el imaginario tradicional que hemos visto en Homero y Hesíodo, pero se añade a él la posibilidad de un destino mejor para quienes cumplen unos ritos purificatorios y llevan una vida «pura», en la que entran cierto tipo de prácticas ascéticas, como no llevar ropas de lana o seguir una dieta vegetariana ⁷². Los castigos que se aplicaban a los no iniciados, aparte de los ya indicados, son mencionados de un modo genérico en los textos antiguos, pero se puede encontrar un buen catálogo de ellos en época posterior. Al respecto es dudoso que los «espantos del Hades», a los que hace alusión el Papiro de Derveni ⁷³, se refieran concretamente a estos castigos, ya que tenemos algunos testimonios, como el de Aristófanes, de Platón (República 387b) ⁷⁴ y de Orígenes ⁷⁵, que se refieren a figuras de pesadilla que pueden asaltar a las almas que se encaminan al Hades, como veremos más adelante.

Por tanto, se puede afirmar que estas creencias tienen un componente tradicional bien establecido, que coincide en líneas generales y en algunos detalles con Homero y Hesíodo. Las novedades más notables se han señalado ya, pero a ellas hay que añadir algunas diferencias curiosas: la idea de un viaje por agua, que se documenta en Homero, está por completo ausente de estos mitos órficos, y lo mismo hay que decir de la figura de Hermes, que es el guía de las almas tradicional, como hemos visto ⁷⁶. Lógicamente, si no hay un viaje por agua no hace falta para nada la figura de Caronte, que después es una constante de las descripciones del viaje al Hades y que, a juzgar por la costumbre muy extendida de enterrar a los muertos con dos monedas para pagarle su servicio al barquero infernal, formaba parte de las creencias establecidas en la cultura griega. En cambio, los iniciados eran enterrados con una laminilla de oro en la boca o en la mano, en la que figuraban las instrucciones que hemos visto en grandes líneas.

En cambio, la existencia de los iniciados en el Más Allá en el orfismo difiere bastante de la concepción homérica: las almas, después de haber pasado por las pruebas oportunas (beber agua, responder correctamente, justificarse ante Perséfone) ⁷⁷, toman el camino de la derecha para unirse en al resto de los iniciados, que disfrutan de un banquete perpetuo con abundante vino, lo que no dejó de resaltar Platón (República 363 c-d), en las praderas y bosques sagrados de Perséfone. Se trata de una semidivinización o incluso una catasterización ⁷⁸, si tiene razón Janda (2005: 325-330) en su interpretación de una de las enigmáticas frases de estas laminillas que se repite con bastante frecuencia ⁷⁹, y no parece que haya en estas creencias ninguna idea de reencarnación.

Aristófanes: parodia del viaje al Más Allá

Antes de Platón con sus descripciones detalladas aunque de difícil valoración, nos encontramos con un infierno burlesco, tal como nos lo describe el comediante Aristófanes en Las ranas (405 a. de C.) ⁸⁰. El dios Dioniso, disfrazado de Heracles, y otro personaje llamado Jantias, siguen el itinerario que les ha indicado Heracles y llegan a la orilla de la laguna Éstige, donde Caronte, previo pago de dos óbolos, acepta transportar al dios, mientras que Jantias tiene que correr rodeando la laguna hasta la roca del «Seco». En la orilla no ven ambos más que oscuridad y lodo, en un lugar donde se hallan los parricidas y los perjuros (vv. 273ss). Después se encuentran con el monstruo fabuloso llamado Empusa, que cambia constantemente de apariencia (vv. 289ss), y a continuación oyen las flautas de los iniciados, que cantan y baten palmas (vv. 312ss), con lo que arriban a las puertas del palacio de Plutón (460ss), donde son maltratados por el portero Éaco y amenazados por una posadera que les reclama el importe de lo que se había comido Heracles en su anterior visita al infierno. A la vez Perséfone les hace anunciar un maravilloso banquete.

Antes de entrar en el palacio reciben ambos una buena paliza, que puede interpretarse como una ordalía, ya que sirve para contrastar y averiguar la verdadera identidad de los personajes (es posible que en este rito de entrada esté el antecedente más inmediato del juicio de las almas). Una vez dentro se encuentran con los trágicos Esquilo y Eurípides, que entran en disputa por el asiento de honor reservado al mejor poeta (vv. 76ss). Nada se dice de tormento alguno, únicamente se menciona que en el infierno está poblado de «arrebatadores de capas, tironeros, parricidas y butroneros» (vv. 772s).

El caso es que el paisaje del infierno aristofánico sigue de cerca las creencias tradicionales, aunque algunos elementos, como el castigo de los perjuros rodeados de lodo, tengan paralelos órficos; en general, la imagen del Hades no entra en contradicción con lo que cuenta Homero. Más bien parece que Aristófanes procede acumulando las creencias míticas sobre el Hades entresacando los elementos que más le convenían para lograr los fines propios de la comedia; la novedad es que todo ello le sirve a Aristófanes para construir una sátira de la situación social de Atenas y poner en la picota a algún que otro político. De esta forma se inicia en la tradición occidental la segunda vena, la irónica, de las descripciones del infierno.

Platón: consuelo, ética y política

Unos años después de la representación de esta obra en Atenas ⁸¹, escribió Platón su diálogo Gorgias que, junto con el Fedón y la República, ha fijado definitivamente la idea del castigo de los malvados en el Más Allá y dado forma a las descripciones del infierno.

La primera versión de este mito (Gorg. 523a-526d) parte expresamente de Homero, pero Platón lo toma únicamente como un punto de referencia en el que introduce todo aquello que le viene bien para justificar su teoría ética ⁸². Viene a decir que en época de Crono existía una ley, aún ahora vigente entre los dioses, por la cual quien había sido en esta vida justo y piadoso, pasaba felizmente al morir a las Islas de los Bienaventurados, mientras que el injusto y sacrílego (átheos) iba «a la prisión del castigo y la justicia que llaman Tártaro» (Gorg. 523b). Y sigue Platón diciendo que incluso al principio del reinado de Zeus los hombres eran juzgados aún en vida, y así quedaban ocultos sus crímenes, porque eran juzgados vestidos. Ante las protestas de los encargados de las Islas de los Bienaventurados y del mismo Plutón, Zeus determinó que los hombres no conocieran el momento de su muerte, para evitar cualquier preparativo, y que fueran juzgados desnudos después de morir. Y Zeus estableció también que el juez para Asia fuera Radamantis, y Éaco para Europa, mientras Minos servía de árbitro en los casos difíciles.

El juicio tiene lugar en la pradera donde se inician dos caminos, uno que va a la Isla de los Bienaventurados y otro que lleva al Tártaro. Los muertos, como en Homero, conservan el aspecto que tenían en vida (Gorg. 524b-d), y el juicio consiste en un examen de las almas desnudas, que muestran las huellas de sus vicios (crímenes, perjurios, engaños y mentiras, fealdad y deformidad provocada por el lujo, orgullo o incontinencia). Los castigos más terribles, que sirven de ejemplo a quienes llegan al Hades, son aplicados a los tiranos, al modo como dice Homero respecto a Tántalo, Sísifo y Ticio. Finalmente, los incurables son enviados al Tártaro y los justos, como los filósofos, van a las Islas de los Bienaventurados.

La afirmación de que los hombres eran juzgados en vida puede estar inspirada en el peso de las almas, que sirve para determinar el destino de los hombres en Homero, como hemos visto, pero el cambio del momento del juicio y el detalle de que sean juzgadas desnudas para evitar cualquier disimulo, se debe claramente a la inventiva de Platón. La función de este cambio es claramente servir de justificación para la ética: el juicio de las almas, y el castigo o el premio consecuente, actúa como objeto de temor y de acicate para lograr un comportamiento justo en esta vida. Platón utiliza claramente el miedo a la muerte y a los castigos en el Más Allá como después se va a emplear el miedo al Infierno en toda la historia del cristianismo.

En el Fedro Platón deja bien sentado que el camino del infierno está lleno de encrucijadas (Fedro 108) y hay cuatro ríos, Océano, Aqueronte, Piriflegetón y Cócito, y dos lagunas, Aquerusíade y Éstige. El texto del Fedón (107c-115), donde se describe esta complicada geografía, comienza así:

Pues si la muerte fuera la liberación de todo, sería una gran suerte para los malos cuando mueren el liberarse a la vez del cuerpo y de su propia maldad juntamente con el alma. Pero desde el momento en que esta se muestra inmortal, no le queda otra salvación y escape de males que el hacerse lo mejor y más sensata posible. Pues el alma se encamina al Hades sin llevar consigo otro equipaje que su educación y crianza, cosas que, según se dice, son las que más ayudan o dañan al finado desde el comienzo mismo de su viaje hacia allá. Y he aquí lo que se cuenta: a cada cual, una vez muerto, le intenta llevar su propio genio, el mismo que le había tocado en vida, a cierto lugar, donde los que allí han sido reunidos han de someterse a juicio, para emprender después su marcha al Hades en compañía del guía a quien está encomendado el conducir allá a los que llegan de aquí. Y tras haber conseguido de allí los que debían obtener cuando han permanecido en el Hades el tiempo debido, de nuevo otro guía los conduce aquí, una vez transcurridos muchos y largos periodos de tiempo.

Y el camino no es ciertamente como dice el Télefo de Esquilo. Afirma este que es un camino simple el que conduce al Hades, pero tal camino no se me muestra ni simple, ni único, que en tal caso no habría necesidad de guías, pues no lo erraría nadie en ninguna dirección, por no haber más que uno. Antes bien, parece que tiene bifurcaciones y encrucijadas en gran número. Y lo digo tomando como indicios los sacrificios y los cultos de aquí. Así, pues, el alma comedida y sensata sigue al guía y no desconoce su presente situación, mientras que la que tiene un vehemente apego hacia su cuerpo, como dije anteriormente, y por mucho tiempo ha sentido impulsos hacia este y el lugar visible, tras mucho resistirse y sufrir, a duras penas y a la fuerza se deja conducir por el genio a quien se le ha encomendado esto. Y una vez que llega a donde están las demás, el alma impura y que ha cometido un crimen, tal como un homicidio injusto, u otros delitos de este tipo, que son hermanos de estos y obra de almas hermanas, a esa la rehúye todo el mundo y se aparta de ella, y nadie quiere ser ni su compañero de camino ni su guía, sino que anda errante, sumida en la mayor indigencia hasta que pasa cierto tiempo, transcurrido el cual es llevada por la necesidad a la residencia que le corresponde. Y al contrario, el alma que ha pasado su vida pura y comedidamente alcanza como compañeros de viaje y guías a los dioses, y habita en el lugar que merece…

La magnitud de estos ríos eternos que hay bajo tierra es inmensa y sus aguas son calientes y frías. Hay también fuego en abundancia y grandes ríos de fuego, como asimismo hay grandes cantidades de fango, líquido más claro o más cenagoso, como esos ríos de cieno que corren en Sicilia antes de la lava, y también el propio torrente de lava (Fedro 111d).

Este pasaje de Platón deja bien claro que la descripción se inspira en lo que ha podido ver en Sicilia y en las narraciones sobre las erupciones volcánicas. El caso es que todos estos ríos confluyen y tienen su origen en el Tártaro, y muestran un movimiento ascendente y descendente, análogo al de la respiración humana. Las almas, tras ser juzgadas por los tres jueces infernales, Minos, Radamantis y Éaco, son conducidas a la laguna Aquerusíada en las barcas que atraviesan el Aqueronte. Los asesinos reincidentes y los ladrones sacrílegos son precipitados al Tártaro, de donde no salen jamás; en cambio, los homicidas son expulsados por el abismo frente al Cócito, y los parricidas frente al Piriflegetón, hasta que sus víctimas, allí presentes, les perdonan. Las almas una vez purificadas vuelven a la tierra desde la laguna Aquerusíada, salvo las de los filósofos, naturalmente, que llegan a lo que podríamos llamar cielo, pero advertimos que tiene poco que ver con la concepción cristiana de él. Tal como dice Platón:

Por último, los que se estima que se han distinguido por su piadoso vivir son los que, liberados de estos lugares del interior de la tierra y escapando de ellos como de una prisión, llegan arriba a la pura morada y se establecen sobre la tierra. Y entre estos, los que se han purificado de un modo suficiente por la filosofía viven completamente sin cuerpos para toda la eternidad, y llegan a moradas aún más bellas que estas (Fedro 114 b).

El mito se ha reelaborado aquí para cumplir con otros fines, distintos a los que veíamos en el texto del Gorgias. El acento recae ahora en el premio de los justos y en la reencarnación, quizá porque se trata en este diálogo de un mito que sirve para consolar a los discípulos de Sócrates ante la muerte. Incluso se perfila un destino mejor para las almas de los filósofos que llegan a una especie de contemplación beatífica incorporal ⁸³. Y también es destacable los añadidos que Platón ha podido encontrar en su viaje a Sicilia, tanto en la descripción material de los ríos de fuego, como en la idea del castigo de los injustos, que tienen una clara raíz órfica ⁸⁴. Incluso hay algunos castigos que parecen estar tomados directamente de esta corriente religiosa, como el yacer en el lodo, que hemos visto también en Aristófanes, o el transportar agua con un cedazo, que aparece en la República:

Museo y su hijo conceden a los buenos, en nombre de los dioses, dones todavía más espléndidos que los citados, pues los transportan con la imaginación al Hades y allí los sientan a la mesa y organizan un banquete de justos, en el que les hacen pasar la vida entera coronados y beodos, cual si no hubiera otra recompensa de la virtud que la embriaguez sempiterna… En cambio, a los impíos e injustos los sepultan en el fango del Hades o les obligan a acarrear agua en un cedazo (República 363d).

Dentro de los mitos de Platón sobre el Más Allá ocupa un lugar especial el mito de Er, que se narra en la República, donde ocupa las páginas 614b-621b:

Pues he de hacerte —dije yo— no un relato de Alcínoo, sino de un bravo sujeto, Er, hijo de Armenio, panfilio de nación, que murió en una guerra. Habiendo sido levantados, diez días después, los cadáveres ya putrefactos, Er fue recogido incorrupto y llevado a casa para ser enterrado y, yacente sobre la pira, volvió a la vida a los doce días y contó, así resucitado, lo que había visto allá.

Dijo que, después de salir del cuerpo, su alma se había puesto en camino con otras muchas y había llegado a un lugar maravilloso, donde aparecían en la tierra dos aberturas que comunicaban entre sí, y otras dos arriba en el cielo, frente a ellas. En mitad había unos jueces que, una vez pronunciadas sus sentencias, mandaban a los justos que fueran subiendo a través del cielo, por el camino de la derecha, tras haberles colgado por delante un rótulo con lo juzgado; y a los injustos les ordenaban ir hacia abajo por el camino de la izquierda, llevando también, estos detrás, la señal de todo lo que habían hecho. Y al adelantarse él, le dijeron que debía ser nuncio de las cosas de allá para los hombres, y le invitaron a que oyera y contemplara cuanto había en aquel lugar.

Y así vio cómo, por una de las aberturas del cielo y otra de la tierra, se marchaban las almas después de juzgadas; y cómo, por una de las otras dos, salían de la tierra llenas de suciedad y de polvo, mientras por la abertura restante bajaban más almas, limpias, desde el cielo. Y las que iban llegando parecían venir de un largo viaje y, saliendo contentas a la pradera, acampaban como en una gran feria, y todas las que se conocían se saludaban y las que venían de la tierra se informaban de las demás en cuanto a las cosas de allá; y las que venían del cielo, de lo tocante a aquellas otras; y se hacían mutuamente sus relatos, las unas entre gemidos y llantos, recordando cuántas y cuán grandes cosas habían pasado y visto en su viaje subterráneo, que había durado mil años. Y las que venían del cielo hablaban de su bienaventuranza y de visiones de indescriptible hermosura.

Referirlo todo, Glaucón, sería cosa de mucho tiempo; pero lo principal —decía— era lo siguiente: que cada cual pagaba la pena de todas sus injusticias y ofensas hechas a los demás, la una tras la otra, y diez veces por cada una, y cada vez durante cien años, en razón de ser esta la duración de la vida humana; y el fin era que pagasen decuplicado el castigo de su delito. Y así, los que eran culpables de gran número de muertes o habían traicionado a ciudades o ejércitos, o los habían reducido a la esclavitud o, en fin, eran responsables de alguna otra calamidad de este género, esos recibían por cada cosa de estas unos padecimientos diez veces mayores; y los que habían realizado obras buenas y habían sido justos y piadosos, obtenían su merecido en la misma proporción. Y también sobre los niños muertos en el momento de nacer o que habían vivido poco tiempo, refería otras cosas menos dignas de mención; pero contaba que eran aún mayores las sanciones de la piedad y la impiedad para con los dioses y con los padres y del homicidio a mano armada (República 613b-615c).

El catálogo pormenorizado de las penas parece tener la intención de establecer que estas se aplican a todos por igual en cierto grado, aunque hay un grupo especial reservado a los tiranos y grandes criminales, que Platón deja para el final del mito:

En efecto, entre otros espectáculos terribles hemos contemplado el siguiente: una vez que estuvimos cerca de la abertura y a punto de subir, tras haber pasado por todo lo demás, vimos de pronto a ese Ardieo y a otros, tiranos en su mayoría. Y había también algunos particulares de los más pecadores, a todos los cuales la abertura, cuando ya pensaban que iban a subir, no los recibía, sino que, por el contrario, daba un mugido cada vez que uno de estos sujetos incurables en su perversidad o que no habían pagado suficientemente su pena, trataba de subir.

Entonces —contaba— unos hombres salvajes y según podía verse, henchidos de fuego, que estaban allá y oían el mugido, se llevaban a los unos cogiéndolos por medio, y a Ardieo y a otros les ataban las manos, los pies y la cabeza y, arrojándolos por tierra y desollándolos, los sacaban a orilla del camino, los desgarraban sobre unos aspálatos y declaraban a los que iban pasando por qué motivos y cómo los llevaban para arrojarlos al Tártaro. Allí —decía—, aunque eran muchos los terrores que ya habían sentido, les superaba a todos el que tenían que oír aquella voz en la subida; y si callaba, subían con el máximo contento.

Tales eran las penas y castigos, y las recompensas en correspondencia con ellos. Y después de pasar siete días en la pradera, cada uno tenía que levantar el campo en el octavo y ponerse en marcha. Y otros cuatro días después llegaban a un paraje desde cuya altura podían dominar la luz extendida a través del cielo y de la tierra, luz recta como una columna y semejante, más que ninguna otra, a la del arco iris, bien que más brillante y más pura. Llegaban a ella en un día de jornada, y allí, en la mitad de la luz, vieron, tendidos desde el cielo, los extremos de las cadenas, porque esta luz encadenaba el cielo sujetando toda su esfera como las ligaduras de las trirremes (República 615d-616e).

La complejidad de este mito salta a la vista: Platón ha querido amalgamar en él su visión del cosmos, con las esferas celestes por las que viajan las almas justas en su contemplación de la belleza, su concepción del Más Allá como un lugar en el que se juzga y se premia a los justos y se castiga a los malvados, y el mito de la reencarnación. De todos estos puntos se dan detalles curiosos, en los que se puede rastrear, en parte, el modelo que ha seguido el filósofo para su mitificación. Así ocurre con el sistema de sorteo en el que las almas eligen su destino en su nueva vida, o en la conversación que entablan las almas en esa misma pradera, cuando se cruzan en su camino. La luz extendida a través del cielo parece ser una alusión a la Vía Láctea. En fin, los jueces envían las almas a su destino por uno de los dos caminos que se inician en la pradera de Hades.

La intención del mito en esta obra, según parece señalar el castigo reservado a los tiranos, es servir de contención a los comportamientos antisociales en este mundo, de modo semejante a la intención que declara el mismo Sócrates en el Gorgias (493c) ⁸⁵ de convencer a Calicles con su narración para que siga una vida ordenada en lugar de insaciable y desordenada, tal como justificaba la sofística. Es decir, como en los demás casos en los que Platón cuenta un mito sobre el Más Allá, este sirve para culminar y cerrar la teoría filosófica que ha construido en el diálogo: en el caso concreto de la República, su teoría sobre la ciudad ideal; en el Gorgias, el fundamento moral del comportamiento; y en el Fedón, el consuelo ante la muerte con la idea de una existencia mejor en el Hades ⁸⁶ o fuera de él, en un ámbito celeste.

Por lo que respecta a la imagen del infierno se encuentra en Platón una serie de elementos que después se verán, con variantes, en todas las descripciones posteriores: fuego, personajes que atormentan a los pecadores, ríos y lagunas, y sobre todo la idea del juicio de las almas que se repite en otros lugares de su obra ⁸⁷. En este último punto Platón contaba con antecedentes mucho menos precisos; me refiero al caso de Minos que era quien se dedicaba a juzgar los pleitos entre los muertos, como hemos visto. Pero Platón, al necesitar una solución para el problema que plantea el castigo de los malvados que mueren sin haber saldado sus cuentas en este mundo, recrea el mito para darle una dimensión ética que cumple con los cometidos morales que hemos ido desgranando.

Una versión resumida: Axíoco

Posterior a Platón, quizá del siglo III a. de C., es el diálogo Axíoco, que nos ha llegado incluido en el corpus de sus obras, pero que es de autor desconocido. En él se encuentra una descripción del Hades que parece resumir los mitos tradicionales e imitar, en parte, las descripciones de Platón ⁸⁸. Así incluye también una cosmología en la que habla de una esfera que rodea la tierra; los dioses tienen su sede en el hemisferio superior de esta y el Hades se encuentra en el hemisferio inferior, donde tras puertas de acero se encierran el Aqueronte y el Cócito. El pasaje en el que se narra el mito, puesto en boca de un mago iranio llamado Gabrias y escrito en una tabla de bronce procedente de los hiperbóreos —los seres humanos que viven muy al norte, en la región más allá de donde nace el Bóreas—, dice así:

Después de la disolución del cuerpo, el alma va al lugar oculto, por la habitación subterránea, en la que está el reino de Plutón no menor que el palacio de Zeus, porque la Tierra ocupa el centro del mundo, y el polo es esférico, del cual un hemisferio lo obtuvieron los dioses celestes, y el otro los de abajo; unos son hermanos y los otros hijos de hermanos. Las puertas del camino que lleva a casa de Plutón está cerrada con llaves y batientes de acero. Y a quien las abre lo recibe el Aqueronte, y después el Cócito, los que es preciso pasar en barca hacia Minos y Radamantis, el lugar que recibe el nombre de «llano de la verdad».

Allí se sientan jueces que interrogan a cada uno de los que llegan, qué vida han llevado y con qué comportamientos habitaron en su cuerpo. En efecto, es imposible mentir. Pues bien, a cuantos ⁸⁹ en vida les inspiró un buen demon, van a habitar la región de los piadosos, donde mieses abundantes producen cosecha de toda clase de frutos, corren veneros de aguas puras y praderas de toda clase están en una primavera continua con flores variadas, y hay conversaciones de filósofos, espectáculos de poetas, coros que danzan, música audible, banquetes bien provistos y festines que se sirven por sí mismos; no existe la pena y la existencia es dulce. Pues no hay invierno duro ni llega el calor del verano, sino que un aire suave corre unido a los delicados rayos del sol. Allí los iniciados ocupan el lugar preferente y allí también celebran juntos las ceremonias sagradas. Pues, ¿cómo no te va a corresponder el primer honor, cuando eres pariente de los dioses? Y es tradición que los que se relacionan con Heracles y Dioniso que bajaron al Hades, se iniciaron antes allí y que el valor para emprender el camino hacia allí se adquiría junto a la diosa de Eleusis ⁹⁰.

Pero cuantos vieron su vida impulsada por maldades, son llevados por las Erinias al Érebo y al Caos a través del Tártaro, donde están la morada de los impíos, las tinajas sin fondo de las Danaides, Tántalo atormentado por la sed, las entrañas de Ticio devoradas y renacidas una y otra vez, la piedra sin fin de Sísifo, cuyo esfuerzo comienza de nuevo sin descanso. Allí, devorados por fieras salvajes, constantemente quemados por las antorchas de las Furias y maltrechos por suplicios de toda clase, se consumen en eternas condenas (Axíoco 371c-372a; trad. A. Bernabé).

No hay mayores novedades en esta descripción, pero es un buen resumen del estado al que se había llegado en época helenística: queda establecida la existencia de un juicio, el Hades se localiza en el hemisferio inferior del mundo. Al lugar del juicio, que aquí se llama «llano de la verdad», se llega en barca (no se menciona a Caronte); tras el juicio, los justos llevan una existencia beatífica y los malos son sometidos a todo tipo de castigos en el Tártaro. Y en este punto encontramos un catálogo resumido de grandes criminales, así como los castigos de origen órfico (agua y barro), acompañados de otros más novedosos y eternos: fieras devoradoras, antorchas y demás. De todo ello hemos encontrado antecedentes ⁹¹, aunque quizá nunca unidos todos estos elementos.

Virgilio: fijación del canon literario del infierno

Las novedades presentes en la concepción de Platón han ejercido su influjo en la literatura romana, sobre todo en Virgilio (70-19 a. de C.) ⁹². En la Eneida Eneas requiere, como hace Ulises, a un personaje fabuloso que le indique el camino a los infiernos. Pero ahora se trata de la Sibila de Cumas, que no se limita a darle las indicaciones precisas, como pedirle que corte la rama dorada que le servirá para regresar sano y salvo, sino que ella misma hace de guía. La narración del descenso dice así ⁹³:

Iban oscuros por bajo la sola noche por entre

sombra y la yerma mansión de Plutón y el reino vacío,

tal como en luna incierta bajo la luz hechizada

se entra en el bosque a la hora que hundió en las sombras el cielo

Júpiter y el color robó a las cosas la noche.

Ante el mismo portal y al entrar en el túnel de Orco

tiene cubil el Duelo y las vengadoras Angustias,

pálidas moran las Pestes y la Vejez cariagria,

Miedo y Hambre alevosa y la afrentosa Pobreza,

espantables visiones y Muerte, Pena y Trabajo.

Luego el Sueño hermano de la Muerte, y negros los malos

Gozos del alma y frente al umbral la fúnebre Guerra

y en su alcoba de hierro las Furias y loca Discordia,

el viboreño cabello ceñido en cinta sangrienta.

En la mitad sus ramos y añosos brazos alarga

olmo espeso y gigante, mansión de los vanos Ensueños

diz que habitan en banda de todas las hojas colgados.

Muchos allí también hay vestiglos de híbridas fieras,

ante el umbral Centauros en cuadra, Escilas perrunas,

y Briareo el centimembrudo, y la sierpe de Lerna

de hórrido silbo, y la bestia Quimera armada de llamas,

las Gorgonas y Harpías, la sombra del triple gigante.

Saca aquí en repentino terror, temblando, la espada

el rey Eneas y opone al embate el filo desnudo;

y aun si su guía avisada no le hace ver que sutiles

vidas revuelan sin cuerpo en hueca ilusión de figura,

fuera a atacar y a mandobles en vano hiriera las sombras.

Lleva de aquí el camino a la onda del negro Aqueronte.

Turbio él, cual remolino de cieno en vasto cabozo

hierve, y toda su arena sobre el Cócito regüelda.

Guarda esa agua y corrientes el espeluznante Barquero,

el de la roña horrenda, Carón: cae larga de canas

despeinada su barba; los ojos velan en llamas,

sucia del hombro cuelga atada en nudo la capa.

Él, de varal, empuja la barca, atiende a las velas,

y en herrumbroso esquife los cuerpos va trasegando,

viejo el dios, pero cruda vejez y verde la suya (VI 268-304).

La descripción sigue casi las mismas pautas: un bosque, cercado por el río del llanto, la laguna Éstige es de paso obligado; y también se menciona el Tártaro (Eneida VI 131ss). Eneas hace igualmente un sacrificio y, una vez cumplido, la Sibila lo conduce a la caverna que es la entrada del infierno. Ya en esta descripción se ven elementos nuevos respecto al relato de Homero. Sobre todo se resaltan la localización subterránea de los infiernos y las tinieblas (vv. 264ss), pero también la soledad y el desierto del reino de Plutón. La entrada al bosque tiene lugar justo cuando llega la noche, quizá en recuerdo de la localización occidental (v. 272) del infierno, y la llegada de la aurora marca el momento en que deben abandonar los infiernos por las puertas de marfil (cf. v. 534). Tras entrar bajo tierra, pasan por los siguientes lugares:

1.Entrada al túnel del Orco, donde habitan las Angustias, las Pestes, la Vejez y la Pobreza, Muerte, Pena, Trabajo, Sueño, malos Gozos, Guerra, Furias y la loca Discordia.

2.Un olmo con los ensueños vanos colgados de sus hojas.

3.Fieras fabulosas: Centauros, Escila, Briareo, Hidra de Lerna, Quimera, Gorgonas, Harpías, Saca. Espantado ante ellas Eneas las ataca en vano, ya que son sombras.

4.Sigue el camino por el negro Aqueronte que desemboca en el Cócito y la laguna Éstige.

5.Caronte y las almas de los muertos «cuantas se ven en el bosque / al primer temblor del otoño / hojas flotando caer». Se trata de los fallecidos insepultos. Aquí se inserta un primer catálogo de muertos, y la narración del fallecimiento del piloto Palinuro, que hace eco a la muerte de Elpénor, aunque Virgilio ha suprimido el tono burlesco que se deja ver en Homero (vv. 333 ss).

6.Caronte pasa a los muertos a través de la laguna Éstige, una vez que Eneas ha mostrado la rama dorada y ha declarado la Sibila su intención al bajar al infierno: «Baja a ver a su padre a las sombras del Érebo hondas»: VI 404.

7.Desembarcan en el cieno y llegan a los dominios del can Cérbero, a quien la Sibila hace dormir: «Cérbero asorda esos reinos ladrando a triple garganta / descomunal, tremendo en su cueva enfrente tendido; / ya como ve la adivina encrisparse el cuello de sierpes, / torta con miel de sueño cargada y mágicas yerbas / le arroja: en hambre rabiosa las tres gargantas abriendo, / cógela al vuelo; y por tierra los vastos lomos relaja / desjarretado, y se estira gigante en toda la cueva» (VI 417-423).

8.Voces y llanto de las almas de los niños, los condenados injustamente a muerte, los suicidas.

9.Campo de los sollozos: lugar de los enamorados muertos: Fedra, Prócride, Erífila, Evadna, Pasífea, Laodamía, Ceneo y Didó, quien le niega la palabra.

10.Campo de los guerreros (vv. 476ss). Catálogo de los héroes, que cuentan sus hazañas (Deífobo).

11.Doble camino: a) a la derecha, al pie de las murallas de Dite que conduce al Elisio, y b) a la izquierda, que «a los malos / penas les hace pagar y al maldito Tártaro lleva» (vv. 540-542).

12.Descripción del reino de Radamantis, juicio y catálogo de castigos: Titanes en el Tártaro, Oto y Efialtes, Ticio, buitre que devora el hígado, peña que está a punto de caer, manjares al alcance de la mano. Catálogo de criminales: los que odiaron a sus hermanos, parricidas, avarientos, adúlteros, traidores, sufren arrastrando peñas, descuartizados en radios de rueda, en el potro, como Teseo.

13.Puertas del Elíseo, que se abren tras rociarlas con agua fresca y depositar la rama dorada (vv. 635ss): «Fueron a dar a la lieda pradera y amenos vergeles / de la floresta feliz y a las venturosas moradas» (vv. 638s). Allí los difuntos se ejercitan en la lucha, cantan o bailan y festejan un banquete. Catálogo de los bienaventurados. Una vez que Eneas se encuentra con Anquises, su padre, intenta abrazarlo tres veces, lo que —siguiendo a Homero— no consigue (vv. 670ss). Desde allí se ven las almas volando a las orillas del Leteo. Tras esto, Anquises predice la historia de Roma y termina el canto con el regreso a través de las puertas de marfil.

La cantidad de elementos acumulados en esta descripción, y la complejidad de la geografía del infierno, son indicio de la multiplicidad de fuentes. Virgilio procede por acumulación de leyendas ampliando mediante la sucesión de catálogos la creencia tradicional. El antecedente homérico se nota en más de un lugar, pero están también presentes las ideas de Platón, por ejemplo en la noción del retorno de las almas a la tierra, y con él toda la tradición helenística; y no es descartable, como propone A. Dieterich (1969: 158), una influencia órfica.

La figura de Caronte, en la que se recrea el poeta, procede de otras fuentes, ya que no se menciona en Homero, como hemos visto. Si tomamos esta descripción virgiliana como base, dejando de lado la de Ovidio (Metamorfosis 14), podemos concluir que a principios de nuestra era estaba ya asentada la idea de un castigo infernal para los criminales, junto con la noción del retorno de las almas purificadas, y toda una descripción fantástica de los lugares en que habitan las almas de los muertos, que perdurará durante toda la Edad Media.

Pero si hemos de ser rigurosos, esta concepción no coincide con lo que después se entiende por infierno. En primer lugar, estos castigos son temporales, las almas del común de los mortales, después de pagar la pena, regresan a este mundo y los castigos carecen del punto sádico que se encuentra en las descripciones posteriores. Además, las almas de los iniciados disfrutan de una destino mejor en el Más Allá, aun pasando a veces a través del Tártaro.

En la evolución de la idea del infierno, tal como lo hemos visto, en el mundo clásico se pasa de una concepción que lo concibe como un depósito en el que se guardan los espectros, que conservan la imagen que tenían en el último instante de su vida (como ocurre también en Virgilio), a un lugar en el que se aplica una justicia elemental basada en la retribución a un comportamiento que ha tenido el difunto en esta vida, pasando por la reserva de una estancia paradisíaca para quienes pertenecen al grupo privilegiado de los iniciados. En este punto hay que notar también que en época antigua los grandes héroes, como Heracles, disfrutaban de un destino privilegiado. Parece, pues, como si el orfismo democratizara este privilegio. En todo ello, a mi modo de ver, los planteamientos de la ética, que se desarrollaron en la Atenas de finales del siglo V, han desempeñado un papel central al establecer una responsabilidad individual que recibe el premio o el castigo en el Más Allá. Indudablemente, y a pesar de las aparentes menciones a sufrimientos corpóreos, el castigo en todos estos textos lo sufren las almas, pero en este punto se percibe ya que la idea del espectro, que encontrábamos en Homero, está sufriendo un cambio.

Podemos decir, pues, que la idea completa del Infierno que más tarde desarrollará el cristianismo —donde se insiste en especial en los castigos realmente corporales y en la eternidad de las penas— es relativamente ajena al mundo clásico, aunque sus raíces se encuentran en él. ¿De dónde, entonces, ha surgido ese componente sádico que encontramos en las representaciones posteriores? Solo en parte es posible buscar algo semejante, en cuanto a sadismo, en la otra raíz cultural de nuestra civilización, la literatura judía, la apocalíptica en concreto, incluida o no en el Nuevo Testamento.

Plutarco: el infierno sádico

Para encontrar algo más próximo a este infierno hay que esperar a Plutarco (45 d. de C.-después del 120) ⁹⁴. En su obra se encuentran tres mitos relacionados con el más allá: el de Timarco en De genio Socratis («El daimon socrático»), el de Sila en De facie quae in orbe lunae apparet («El rostro que aparece en la redondez de la luna») y el de Tespesio en De sera numinis vindicta («La tardía venganza de la divinidad»). De ellos solo nos interesa aquí este último.

El mito está construido sobre el de Er en Platón (República 613-615 y 617-619), al menos en el punto de partida: el protagonista, Ardieo, sufre una caída y se le da por muerto⁹⁵. En su viaje se encuentra con un pariente que le va a servir de guía por el infierno (como más tarde en Dante) y que le impone el nombre de Tespesio. Este pariente le va enseñando los diversos castigos que reciben las almas de acuerdo con sus vicios y las diosas que los aplican, Adrastea, Poiné y Dike. Los textos que más nos interesan son los siguientes:

De entre los diferentes castigos —le dijo— el impuesto por Poiné durante la vida se asemejaba a los de los bárbaros. De igual modo que los persas arrancan y azotan los mantos y las tiaras de los castigados, mientras estos con lágrimas suplican por su término, así los castigos ejecutados en bienes y cuerpos no tienen un contacto vivo ni alcanzan la propia maldad. Por el contrario, en su mayor parte solo se quedan en la opinión y en los sentidos.

Pero quien llega del mundo hasta aquí sin haber sufrido castigos ni purificación, a ese lo toma Dike con su alma al descubierto. Y desnudo, sin poder refugiarse en lugar alguno, ni ocultarse o disimular su maldad, sino totalmente visible para todos y por todas partes, lo muestra de este modo en primer lugar a sus virtuosos padres, si están allí, y a sus antepasados como un ser execrable e indigno. Y si estos no son virtuosos, al verlos castigados a ellos también y ser visto por ellos, paga su castigo por mucho tiempo liberándose de sus pasiones con dolores y sufrimientos que, en magnitud e intensidad superan los carnales tanto, como la realidad de la vigilia es más clara que el sueño. Cicatrices y llagas causadas por las pasiones permanecen en unos más, en otros menos.

Mira —dijo— esos colores abigarrados y varios de las almas. El rojo obscuro y manchado es el color de la bajeza y la codicia; el rojo de sangre y fuego el de la dureza y la crueldad. Donde el color es azul grisáceo se ha borrado con dificultad cierta incontinencia en los placeres. Si se reúne, en cambio, malignidad con envidia, emite, como las sepias, un violeta engañoso. En efecto, allí en la tierra la maldad del alma transformada por las pasiones, transformadora, a su vez, del cuerpo añade los colores. Aquí el final de la purificación y del castigo sucede cuando, al borrarse esas marcas totalmente, el alma vuelve a aparecer luminosa y uniforme en su color. Pero mientras esas permanecen, sobrevienen recaídas en las pasiones con palpitaciones y sobresaltos, que en unas apenas se manifiestan y enseguida desaparecen, pero que se prolongan intensamente en otras. Unas almas, castigadas repetidas veces, recobran su estado y disposición habituales, pero a otras la violencia de su ignorancia y la imagen de su amor al placer las arrastra nuevamente a cuerpos de seres vivos.

Es decir, el castigo se concibe como un proceso de purificación, que se compara más o menos explícitamente con el proceso de purificación de los metales, como se puede ver en el pasaje que podemos leer entero:

Tras esto regresaron a la contemplación de los castigos. Al principio solo tenía ante sus ojos espectáculos tristes y crueles. Pero después Tespesio, sin haberlo esperado, se encontró con que amigos, familiares y compañeros recibían los castigos, y entre atroces sufrimientos y tormentos ignominiosos se lamentaban llorando ante él. Por último vio cómo su propio padre, lleno de estigmas y llagas, subía desde un foso tendiéndole los brazos. Los ejecutores de los tormentos no le permitían callar y le obligaron a confesar que se había mancillado al envenenar a unos huéspedes ricos y pasar inadvertido a todos en la tierra; aquí, tras quedar convicto de sus crímenes, ya había sufrido parte de los castigos y le conducían a sufrir el resto.

Tespesio lleno de espanto y temor no se atrevía a suplicar ni interceder por su padre y, al querer retroceder y huir, ya no vio a aquel guía benévolo y familiar. Empujado adelante por otros de aspecto espantoso —pues era forzoso atravesar aquel lugar—, veía cómo el tormento de los criminales convictos y castigados en la tierra ya no se ejercía con igual dureza, porque todavía se trataba de la parte irracional y pasional del alma. En cambio, a cuantos vivieron disimulando su maldad y con fama de virtuosos, otros ejecutores les obligaban con dolorosos esfuerzos a sacar fuera el interior del alma: entonces se contorsionaban y se doblaban de forma anormal, como se vuelven del revés las escolopendras marinas al tragar el anzuelo. Los verdugos exponían a algunos, tras desollarlos y desplegarlos, llenos de supuraciones y manchas, mostrando la maldad en la parte racional y superior. Contaba que vio otras almas retorcidas como las víboras, de dos en dos y de tres en tres o más, que se devoraban entre sí por el rencor y la amargura del mal que sufrieron o hicieron en vida.

Había también (dispuestas para los tormentos) lagunas situadas unas junto a otras: la primera era de oro hirviendo, la segunda helada de plomo y la última áspera y dura de hierro. A su cargo estaban unos démones quienes, como los herreros, con sus tenazas tomaban y dejaban caer alternativamente las almas de los que delinquieron por codicia o avaricia. A quienes se habían vuelto incandescentes y diáfanos al arder en el oro, los introducían en el baño de la laguna de plomo. Y las almas, que allí quedaban fraguadas y duras como el granizo, eran trasladadas nuevamente a la laguna de hierro. En esta se volvían terriblemente negras y al romperse y quebrarse por su dureza cambiaban de aspecto. A continuación las llevaban otra vez a la laguna de oro, soportando en las transformaciones, según decía, dolores terribles.

En otras palabras, las almas contaminadas y desgastadas en este mundo son sometidas a un proceso de nueva forja para volver a él. El tinte sádico que se desprende de este texto está ya más cerca del Infierno, propiamente dicho, el cristiano, pero para que este adquiera su carácter propio se requieren dos condiciones que son la principal aportación del cristianismo a este cuadro: la eternidad de los castigos y la corporeidad del condenado.

Luciano: el infierno paródico y la sátira

Unos años posterior a Plutarco es Luciano de Samosata, con quien podemos cerrar esta serie de representaciones del más allá en la Antigüedad. El tono con el que aborda el tema del descenso al Hades y la descripción de lo que allí ve es diametralmente distinto al que hemos visto en Plutarco. Luciano intenta la sátira de los personajes de este mundo mediante su presentación en el otro y, al mismo tiempo, busca parodiar los «descensos» anteriores, tal como indica el atavío que luce Menipo en su viaje: la piel de león de Heracles, el sombrero de Ulises y la lira de Orfeo, según nota Helm ⁹⁶.

Desde el punto de vista de la tradición, podemos decir que Luciano inaugura con sus obras, los Diálogos de los muertos y Menipo, una fórmula que ha tenido un enorme éxito en la literatura posterior en buena parte a través de la literatura latina. En cualquier caso, el antecedente de esta forma de presentar el Hades se encuentra en Aristófanes en último término y con mayor proximidad en la Nekyia («Invocación a los muertos») del filósofo Menipo, que al parecer Luciano recogió en su obra de este nombre, Menipo ⁹⁷. Sobre este punto el mismo Luciano nos da la pista de sus modelos al presentar a Menipo disfrazado —como dijimos— con los atributos de tres personajes que le habían precedido en su descenso a los infiernos: Ulises, Heracles y Orfeo.

Quizá el aspecto más importante de esta obra sea que con Luciano y su antecedente, Menipo, entramos en la sátira social cínica que en este punto se sirve para sus fines de la imitación del género de las katábasis («descenso»). El texto de Luciano es demasiado extenso para ser reproducido aquí, pero en líneas generales se presenta como un diálogo con el propio Menipo, recién llegado del Hades, y describe lo que ha visto allí con la excusa, central en sus intenciones, de que se ha aprobado y proclamado un decreto contra los ricos y sus acciones en este mundo, en el que se fija la pena que habrán de pagar: se verán condenados a reencarnarse en burros de carga durante 25 miríadas de años sometidos a los mandatos de arrieros pobres.

Menipo emprende su viaje para preguntar al adivino Tiresias cuál es el mejor comportamiento en esta vida, y requiere para llevarlo a cabo de un guía, que en este caso es un mago de nombre Mitrobarzanes, que le somete a un rito de purificación tomado probablemente de los rituales mitraicos (parece, pues, que la parodia de los ritos mistéricos que veíamos en Aristófanes se ha trasladado a los cultos mitraicos). El viaje (Menipo 10-11) sigue las etapas que ya hemos visto anteriormente: en primer lugar aparecen la laguna Éstige y el río Piriflegetón más el reino de Plutón. Tras descender por un abismo se encuentran con Radamantis y con el can Cérbero, al que Menipo calma con su lira, y llegan a la laguna, que encuentran llena de heridos. Caronte les sirve de barquero y les indica el camino hasta que llegan a una nueva laguna, muy grande, donde crece el asfódelo y allí les rodean chillando las sombras (skiai) de los muertos. Y llegan finalmente al tribunal de Minos (Menipo 11-12). Hasta aquí encontramos todos los elementos de la tradición griega, que podemos hacer remontar a los mitos de Platón, aunque estén ordenados y descritos con cierta ironía. La descripción de este tribunal es una buena muestra del procedimiento paródico de Luciano. El principio dice así:

Estaba él (Minos) sentado en un trono elevado, y junta a él estaban de pie Penas, Erinias y Alástores («Vengadores»). Del otro lado venían muchos continuamente, atados con una cadena larga. Decían ser adúlteros, alcahuetes, recaudadores de impuestos, aduladores, chantajistas y una multitud semejante de quienes todo lo embrollan en la vida. Aparte de ellos avanzaban los ricos y usureros, pálidos, panzudos y gotosos, llevando cada uno un collar y un garfio de dos talentos.

La lista de malhechores ya es de por sí significativa: la primera parte puede haberse inspirado en los personajes criticados en la comedia, a la que se añade el retrato de los ricos. En cambio, el tribunal parece inspirado en otras fuentes literarias. La parodia prosigue presentando a los acusadores, que no pueden faltar en cualquier pleito. En este caso quienes cumplen esta función son las sombras de los propios acusados, que, como dice Luciano, son los testigos más fidedignos, ya que no abandonan jamás a cada persona. Las penas que Minos les impone se corresponden con su comportamiento.

Después de ver algunos juicios y conversar con los procesados, Menipo pasa al lugar del castigo para hacer una breve descripción de los tormentos que allí se aplican:

Allí, amigo, se podían oír y ver muchas cosas dignas de compasión: porque se oía a la vez restallido de látigos, lamento de los abrasados en el fuego, torcedores, cepos, ruedas. Quimera desgarraba y Cérbero devoraba. Y eran castigados juntos todos, reyes, esclavos, sátrapas, pobres, ricos, mendigos, y todos se arrepentían de sus actos de osadía. Y a algunos de ellos los reconocimos al verlos, cuantos habían muerto recientemente, pero ellos intentaban ocultarse y apartarse, pero aunque miraran, era de forma muy servil y aduladora, y ¿qué te parece eso, ya que ellos eran tan severos y despreciativos en su vida? Pero, a los pobres se les aplicaba la mitad de los castigos. Y una vez que descansaban eran castigados de nuevo.

También incluye Luciano un pequeño catálogo de condenados míticos que, en realidad, se limita a mencionar a Ixión, Sísifo, Tántalo y Ticio. Más allá de este lugar llegan a la llanura Aquerusia, donde encuentran a los héroes y al resto de los muertos, pero la mayor parte de ellos, salvo los egipcios que aparecen amojamados como era de esperar, están convertidos en esqueletos.

Consideraciones finales

En resumen, tras este recorrido por la literatura clásica es posible trazar una línea general en la evolución de las creencias sobre el Hades y lo que hay del juicio divino, aunque en algunos casos parece evidente que las creencias no son unitarias y que tienden a mezclarse, lo que complica el análisis y hace casi imposible atribuir a una tradición precisa cada creencia. En Homero, la concepción de la vida en el Más Allá está reducida a la mera existencia de las sombras. Aun así hay indicios de que las Erinias, las Furias, castigaban en el otro mundo algunos crímenes, como el perjurio; y también algunos héroes, como Heracles, pervivían en las Islas de los Bienaventurados. No se trata aquí de una reencarnación, sino de un rapto en vida y de su prolongación, aunque no se dice claramente. La idea de un castigo específico para ciertos crímenes se encuentra en esta época limitado también a algunos grandes criminales que se habían atrevido a enfrentarse a los dioses o a cometer sacrilegio. Se puede afirmar, por tanto, que la aparición de la idea de un cielo contrapuesta a un infierno se encuentra ya in nuce en estos textos, aunque las diferencias son enormes respecto a las creencias posteriores. Las Islas de los Bienaventurados se hallan en otro ámbito distinto al cielo, y el Hades, con su localización imprecisa, no puede identificarse con el infierno posterior.

Hay que esperar hasta el siglo VI-V a. de C. para encontrar dos novedades importantes: la aparición de la noción del castigo, que afecta a todos los muertos por igual si han cometido ciertos crímenes (maltrato de los padres, sacrilegio, perjurio), y la concepción de que las almas son sometidas a juicio en el Hades. Algo anterior parece la idea de que la iniciación en los misterios es un medio para conseguir la felicidad en el Más Allá. Aquí podemos encuadrar los ritos relacionados con el culto de Deméter y los misterios de Eleusis, pero también las prescripciones órficas que nos han conservado, entre otros testimonios, las laminillas de oro encontradas en las tumbas de Grecia y Magna Grecia.

Más o menos en la misma época aparecen las primeras noticias de un juicio en el Hades que sufren todas las almas. Pero hay que esperar a Platón para encontrar esta idea desarrollada con todas las consecuencias. Y a partir de él comienzan a enriquecerse los castigos que padecen las almas de los criminales en el Más Allá hasta llegar a las descripciones de Virgilio y Plutarco que han influido incluso en la literatura apocalíptica del siglo II d. de C., como la que recoge el llamado Apocalipsis de Pedro ⁹⁸. De todos estos testimonios se pueden entrever al menos dos tradiciones míticas ⁹⁹ que vienen señaladas por el papel que cumple Hermes como guía de las «almas espectros» de los difuntos.

A)En la tradición, que a falta de mejor nombre podemos llamar homérica ¹⁰⁰, es este dios el encargado de acompañar a las almas, o si se quiere de apartarlas de este mundo. Es posible que el dios se valga para cumplir este cometido de sus poderes mágicos, encantando o adormeciendo con su caduceo a las almas.

B)En la tradición órfica no aparece esta divinidad: las almas emprenden su camino guiadas, quizá, por sus démones, y se enfrentan a las pruebas ya descritas que les van a permitir disfrutar de una existencia eterna y beatífica. En este camino parece que la conservación de la memoria juega un papel importante. Y este hecho podría explicar probablemente la ausencia de Hermes en esta tradición, ya que este dios adormece las almas para enviarlas al Hades y, por lo tanto, les priva de una condición esencial para la supervivencia entre los iniciados.

Junto a estas dos tradiciones míticas existe la creencia en la reencarnación, tal como lo refleja Platón, que es compatible con la tradición órfica, pero difícilmente justificable en la tradición homérica, habida cuenta de la concepción de la existencia en el Más Allá que hemos visto en los textos de la Ilíada y la Odisea. Sin embargo, no hemos de pensar que estas líneas de evolución significan que las creencias «más modernas» sustituyan y eliminen a las más antiguas. Más bien, como ocurre en todas las tradiciones míticas, estas tienden a amalgamarse, de forma que resulta difícil separar los posibles hilos narrativos que las componen. De hecho, las creencias de cualquier tipo, incluso las completamente contradictorias, pueden coexistir en la misma época y en la misma cultura, sin grandes problemas.

El repaso a las descripciones más detalladas de los castigos del infierno en los textos de Plutarco hace surgir algo que parece ser una constante en la cultura antigua: Platón en el siglo IV a. de C., Virgilio en los albores de nuestra era, Plutarco y Luciano en el siglo II d. de C. coinciden con grandes crisis sociales: la crisis de la polis, la crisis de la sucesión de los emperadores Julio-Claudios, el gobierno de la dinastía Flavia, y el final del reinado de los Antoninos. Es difícil establecer una relación de causa-efecto en estas coincidencias, por no por ello dejan de ser sugestivas.

APÉNDICE ¹⁰¹

Los epigramas funerarios

En este punto los testimonios literarios no nos pueden ofrecer una visión de conjunto por su propio carácter. En cambio, el estudio de los epigramas funerarios, como el publicado por Anne Le Bris (2001), aunque sea parcial, ya que se limita a las inscripciones del Occidente de Asia Menor, nos traza un panorama muy sugerente.

En época helenística y romana, que es el ámbito temporal de la investigación de esta autora, podemos decir que perduran con bastante fuerza todas las concepciones de la existencia en el Hades que hemos visto, desde la actitud homérica en la que los difuntos están sumergidos en el olvido, la oscuridad y la tristeza (Le Bris, 2001: 30-40), hasta la idea de una existencia mejor (Le Bris, 2001: 61-68) con su variante órfica (Le Bris, 2001: 68-71), pasando por la conversión en estrella del alma (Le Bris, 2001: 113-120) y la negación de cualquier supervivencia (Le Bris, 2001: 52-56).

El epitafio ofrece, pues, en parte las construcciones mentales de lo literario o culto, pero también muestra una frescura conmovedora no solo por las emociones reflejadas, sino también por las ilusiones y aspiraciones que en ellos se transparentan. No es explícitamente un juicio final lo que encontramos en estos textos, aunque se da de algún modo por supuesto. Los epitafios reflejan ante todo el deseo de que el difunto alcance la mejor de las suertes en lo que vaya a encontrarse tras su paso por la vida. Ese deseo es quizá ante todo manifestación del cariño, y no tanto un concepto incorporado a una doctrina religiosa. Desde el punto de vista de la Historia de las Religiones supone posiblemente la pista tras la cual podamos hallar el origen de la idea del juicio y recompensa a los muertos.

Los epitafios constituyen uno de los casos en los que la arqueología nos permite —cosa muy rara en el estudio de otras civilizaciones— hacernos una idea relativamente precisa de lo que pensaban respecto al concepto del juicio tras la muerte no ya las clases más cultas y letradas, como hemos visto en las páginas anteriores, sino capas mucho más populares y humildes. Esta posibilidad se debe a que el mundo griego nos ha legado una cantidad enorme de textos en piedra hallados en las tumbas de sus cementerios a todo lo largo y ancho de su influencia más estable, norte de Libia y Egipto, Italia del sur, Turquía, reinos helenísticos en general y Macedonia y Tracia. En efecto, los llamados epigramas funerarios son una gran fuente de información de la que los investigadores se sirven para entender mejor el conjunto de la sociedad griega.

En nuestro caso, no es de extrañar que recurramos a ellos para completar nuestra comprensión de la idea del juicio tras la muerte, y lo hacemos sabiendo que, además del interés para el tema, mostramos al lector una faceta poco conocida pero de enorme atractivo. Estos epitafios eran grabados en las lápidas tanto de personajes de condición elevada como más pobres, si bien no es este el momento de entrar en consideraciones al respecto ¹⁰². El epitafio también sirvió como ejercicio literario e incluso se convirtió en pieza de repertorio para muchos artistas ¹⁰³. Pero en esta ocasión, buscando la cercanía a las ideas más populares, nos detendremos únicamente en los hallados en tumbas, no en colecciones librescas.

La creencia en un alma inmortal es básica a la hora de saber si habrá un juicio que determine la rectitud o no de una vida. En el siguiente caso, tomado de la región de Lidia, en Asia Menor, en los siglos I-II d. de C., encontramos tal idea puesto que la inmortalidad que se supone para el alma no incluye idea alguna de juicio. Como es lógico, el texto fue encargado por la madre del difunto, que expresó así su deseo de que su hijo viviera para siempre ¹⁰⁴.

Zeus Crónida, que reina en las alturas y habita el éter, consumió con fuego mi cuerpo y extrajo el alma de mi pecho. Pues yo no era mortal. Al punto me aparecí a mi venerable madre en lo más oscuro de la noche, y de este modo le hablé: «Melitina, madre mía, abandona los lamentos, pon fin a tu llanto y acuérdate de mi alma que Zeus, el lanzador del rayo, se ha llevado y guardado en el estrellado cielo, haciéndola inmortal e imperecedera para siempre».

Veamos ahora la curiosa manera que tuvieron algunos griegos de mostrar sus dudas acerca del juicio de las almas, duda que se extiende desde los textos más antiguos de Homero hasta el triunfo del neoplatonismo en época romana ya tardía. El siguiente epigrama es buena muestra de ello: se trata de un epitafio del siglo IV a. de C. procedente de una tumba ateniense de una familia más bien adinerada¹⁰⁵:

A MI NODRIZA MELITA,

DE LA HIJA DEL ISÓTELES APOLODORO

Aquí abajo la tierra oculta a la buena nodriza de Hipóstrate, que ahora te añora. Te quería cuando aún vivías, nodriza. También ahora te honro aunque estés bajo tierra, y te honraré mientras viva. Si bajo tierra hay algún premio para los buenos, segura estoy de que la primera para la que han dispuesto honores en la morada de Perséfone y Plutón, nodriza, eres tú.

Esta duda, esta ilusión de ver recompensada una vida buena, se convirtió en certeza en algunos casos. Por ejemplo, en el siguiente epígrafe hallado en Roma y datado a finales del siglo I de nuestra era ¹⁰⁶:

Yo soy la anciana Quelidón, servidora de Zeus, experta en ofrecer libaciones sobre los altares de los Inmortales, con buenos hijos y ningún motivo de queja. Ahora me guarda esta tumba. Mas los dioses no dejaron en el olvido mi piedad.

El no olvido de los dioses significa que estos premiarán de alguna manera su afanosa dedicación y piedad. Si nos fijamos en los casos hasta ahora expuestos, se trata de un anhelo que las personas del entorno del difunto expresan por afecto hacia él. Y desde luego, no porque haya una ley universal divina a la que someterse, sino por simple y humana aspiración a no morir del todo. Sigamos con un ejemplo de esta misma tristeza inconsolable por la pérdida de un ser no ya querido, amado. Se trata de un epitafio del siglo IV a. de C. hallado en Atenas ¹⁰⁷:

El tiempo nunca borrará el recuerdo inmortal que tu virtud ha dejado en tu esposo, Nicoptólemo. Si en la morada de Perséfone hay alguna recompensa para la piedad, también a ti, tras la muerte, Fortuna te habrá concedido lo que te corresponde.

Ninguna duda respecto al amor hacia la esposa, pero tampoco ninguna duda de que la recompensa ansiada se debe a ese amor por ella, más allá de cualquier justicia retributiva por parte de los dioses.

Muy interesante es el siguiente epitafio, pues, dividido como está en dos partes, la piedra hace hablar al hijo que ha seguido los ritos funerarios y a la madre que ha sido enterrada, dándonos dos versiones de ese amor por el difunto, haciendo hablar imaginariamente a la fallecida. También es importante notar que el texto, procedente de Egipto, da por segura la existencia de una recompensa, en este caso en forma de inclusión en el grupo de los semidioses. Tumba ¹⁰⁸ de Apolonópolis más o menos del año 100 a. de C.

I

Sobre mi madre Eumeron, yo, Melas, amontoné la tierra de este sepulcro. Pero ella se ha ido a los sagrados lugares de los piadosos.

II

Aquí en una dolorosa sepultura amontonaron tierra sobre mi cuerpo, entre lamentos, mi esposo y mi hijo. Extranjero, tú que lentamente diriges tu paso hacia este lugar, dispón gozoso tu corazón por mi causa, porque entre los muertos he recibido la recompensa a mi piedad, alcanzando la gloria de las mujeres de los semidioses. Los dioses inmortales me han enviado a las Islas de los bienaventurados y a los sagrados campos del umbroso Elisio.

En el siguiente epígrafe descubrimos el recorrido del alma hasta el lugar de la recompensa por la honradez de una vida. Este largo epigrama, de Esmirna, hacia el 125 a. de C., revela muchos detalles de las creencias populares en la muerte y el más allá ¹⁰⁹:

La noche que atrae al sueño posee la luz de mi vida: liberó mi cuerpo de las dolorosas enfermedades con un dulce sueño y me regaló el olvido por designio de la Moira (el Hado). Mi alma escapó de mi pecho hacia el éter, como la brisa, agitando ligeras sus alas en la carrera por el denso aire. A mi llegada me acogió la mansión de los dioses bienaventurados, para ver en las celestes moradas la luz de la Aurora. Zeus y los dioses inmortales me han honrado gracias a las palabras de Hermes. Porque fue él quien me condujo de la mano hasta el cielo y me honró al punto, concediéndome la excelsa gloria de habitar en el cielo estrellado, entre los bienaventurados, sentado junto a él en los dorados tronos, como un amigo. Los dioses observan cómo me complazco con su banquete ante los trípodes y las mesas cargadas de ambrosía, con una sonrisa en las mejillas de su rostro inmortal cada vez que, en las libaciones, el néctar escancio a los inmortales.

El tema del epitafio es, pues, el difunto convertido en copero de los dioses, a imagen de otros coperos insignes, el más famoso Ganímedes. Este banquete, además, es reflejo del que llevaban a cabo los dioses del Hades, y sirve, por tanto, de hábil juego de espejos para subrayar el envidiable destino del fallecido.

De manera similar, el siguiente epitafio ¹¹⁰, de Mileto, y datado en el siglo II d. de C., nos dice que el niño muerto se ha convertido, a imagen de los Dióscuros («Hijos de Zeus») Cástor y Pólux, en estrella y que, como ellos, protege a los restantes niños en sus actividades deportivas. Un destino también propio de semidioses, recompensa sin duda imaginada por la pena sentida por los padres:

… No te ha ocultado una tumba, morada del lúgubre Destino. Hermes, de veloces pies, te ha conducido hasta el Olimpo librándote de la penosa vida de los mortales. Has visto el éter, niño de ocho años, y ahora brillas entre las demás estrellas junto al cuerno de la cabra de Oleno, y te muestras como valedor de los vigorosos muchachos en las palestras, pues los Bienaventurados te han concedido esta gracia.

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¹³ Véase Dieterich (1969: 54-57).

¹⁴ Sobre la concepción del infierno en Homero, véase Durrbach (1900: 493-497). Se ha discutido desde antiguo la autenticidad de este canto. En general, dentro de él se considera reciente el catálogo de condenados que veremos más adelante. No podemos entrar aquí en este problema que afecta solo tangencialmente al tema de este trabajo. En cualquier caso, el canto, y las posibles interpolaciones que haya podido sufrir, es anterior al siglo VI a. de C. Sobre los problemas que plantea véase el capítulo dedicado a este lugar de la Odisea por Albinus (2000: 67-82). Junto al viaje de Ulises hay otras dos katábasis (»descensos») que constituyen la fuente y la inspiración de gran parte de las narraciones que vamos a encontrar en la literatura griega y la-tina: se trata del descenso a los infiernos de Heracles, y el de Orfeo (cf. Fauth, 1979: 152 y Helm, 1906: 21-22).

¹⁵ Cito las traducciones de Pabón (1982), Calvo (1976) y Mariano Benavente (2007). Para los antecedentes del infierno en el Oriente antiguo, véase Kirk (1973: 134-142), Xella (1991) y el estudio de Benavente (1994).

¹⁶ Sobre los problemas que plantea la etimología del nombre de este dios y la antigüedad de la concepción del Más Allá como un prado, véase García Teijeiro (1985); especialmente el estudio de Velasco López (2001). Y la recopilación de menciones de jardines del Más Allá hecha por Martínez Hernández (2008: 293-294).

¹⁷ Cf. Gruppe (1937: 65-66).

¹⁸ Sobre este monstruo infernal, véase Durrbach (1900: 502-503).

¹⁹ Germain (1954: 352-353).

²⁰ Véase Ballabriga (1986: 254-255 y 128-132).

²¹ Véase Durrbach (1900: 495). A estos nombres parlantes habría que añadir muchos de los que se relacionan con el infierno, como Érebo, Éstige o incluso Hades.

²² Véase Keuls (1974: lám. VIII ánfora de Canosa, Munich, n.º 849, IX ánfora de Apulia, Karlsruhe, X ánfora de Altamura, Nápoles n.o H 3222, y XIII ánfora de Apulia, Hermitage nº 424). Durrbach (1900: 510).

²³ La abundancia de estas denominaciones se explica claramente como formas de eufemismo para evitar la mención directa de Hades.

²⁴ En el Poema de Gilgamés se describe como la «casa del polvo» y en ella los muertos están en condiciones terribles (Kirk, 1973: 135), devorados por los gusanos. Pero el poema se conserva en estado muy fragmentario en este lugar (Lara Peinado, 1984: 160).

²⁵ Los problemas que plantea este lugar van desde la propia denominación que varía en las fuentes antiguas entre Cerberios, Quimerios, Cemerios, Cimarios y Cimerios, hasta la localización en el Norte (Germain, 1954: 353) o en Occidente, pasando por su posible identificación con los cimerios históricos. Sobre estos problemas, véanse Germain (1954: 527-529) y Heubeck (1988: 123).

²⁶ Cf. Caroli (1999: 67).

²⁷ Sobre este pasaje, véase Ballabriga (1986: 128).

²⁸ Incluso el término paralelo gnófos es tan escaso como este. El único lugar donde se puede precisar algo su significado (el fragmento 129 de Démades, «El miedo a la guerra, como la oscuridad, no tiene el mismo aspecto cuando nos amenaza que cuando se ha evitado») indica que funciona como objeto pavoroso.

²⁹ Tal como dice Chantraine (sub voce); la raíz se encuentra también en otras lenguas indoeuropeas, como en armenio y en sánscrito.

³⁰ Este epíteto está relacionado con la invocación de Sófocles, Ayante 395, «Luminosísimo Érebo», pero probablemente la raíz de esta caracterización se base en la genealogía que recoge Hesíodo (Teogonía 127), cuando dice que el Érebo y la Noche engendraron el éter y el día («de la Noche nacieron el Éter y el Día, a los que engendró tras concebirlo unida en amor con Érebo»).

³¹ Sobre el Tártaro y su concepción véase, entre otros, Ballabriga (1986: 257-275).

³² El himno órfico a Plutón dice que es precisamente el río Aqueronte el que «tiene las raíces de la tierra» (Hymnos 18, 10).

³³ La concepción del Universo como un árbol es bastante común en las religiones del mundo. Dentro del ámbito indoeuropeo se encuentra enunciada explícitamente en las culturas germánicas e india, aunque en esta última la comparación se hace con un árbol invertido cuyas raíces se extienden por el cielo. Más cercana al texto de Hesíodo es la concepción del Yggdrasil, cuyas raíces llegan al mundo de los gigantes y el infierno (Elíade, 1981: 282-286 y 333, Elíade 1978: 161). La coincidencia es llamativa, aunque hay que notar que la base de comparación no es muy fuerte, porque el texto de Hesíodo no da más detalles que la imagen que estamos comentando, y no encontramos paralelos de esta concepción en la cultura griega, aunque hay testimonios abundantes de árboles sagrados asociados al culto de un dios (Gernet-Boulanger, 1970: 89). Con frecuencia además estos árboles están cercanos a una fuente (Cook, 1914: 77), lo que ayuda a entender la imagen de Hesíodo, cuando habla del mar en este texto. Más problemática resulta la interpretación del llamado «anillo de Néstor» que parece representar el árbol cósmico (Dietrich, 1997: 29-32).

³⁴ Véase Havers (1946: 99-101).

³⁵ Cf. Janda (2005: 254-256).

³⁶ Un tipo de vaso griego de largo cuello y cuerpo corto, utilizado sobre todo para unguentos.

³⁷ Tiene el número de catálogo 1926; véase Velasco Abellán (1988: 594-599).

³⁸ Algo anterior en el tiempo parece ser la llamada eschara de Fráncfort, en la que aparece Caronte rodeado de almas aladas (Díaz de Velasco, 1988: 8-9); sobre la forma de representación de las almas puede darnos una idea el lecito ático que reproduce este mismo autor (Díaz de Velasco, 1988: 595) en el que Caronte aparece sobre su barca rodeado de almas voladoras y está acogiendo a Hermes que conduce a una mujer. Sobre la descripción de la pintura y su valoración véase Dieterich (1969: 68-70).

³⁹ Véase Díaz de Velasco (1988: 9-20); está recogida también en Albinus (2000: 241).

⁴⁰ El caso de Ocno es distinto, porque parece ser la personificación de la indolencia, aunque la interpretación del castigo también está lejos de ser clara. Y los demás personajes pertenecen al mundo de los héroes o de los semidioses.

⁴¹ Para la interpretación del castigo de Ocno, véase Keuls (1974: 13 y 21).

⁴² El agua puede ser la de la purificación que no consiguieron estos personajes al no cumplir con los ritos de la iniciación. Pero la interpretación de este trabajo no es simple, porque no parece ser un castigo, ya que no se les atribuye ningún crimen, y la acción de llevar se repite en ritos de libación a los muertos y de purificación (Keuls, 1974: 19-20).

⁴³ La ausencia de identificación se ha interpretado como un signo de que se trataba de un ritual suficientemente conocido (Keuls, 1974: 40). Keuls (1974: 43) afirma que la identificación de las aguadoras con las hijas de Dánao no se encuentra atestiguada hasta época romana, pero en el pseudoplatónico Axíoco (s. III a.C.), como veremos más adelante se hace ya mención de ellas.

⁴⁴ Contrariamente a lo que deja entender Zannini (1987: 234-235) Hesíodo no dice que devore a los cadáveres, sino a aquellos muertos que intentan escapar del Hades.

⁴⁵ En Grecia se creía que, entre otros seres (Zannini, 1987: 235-236), los perros de Hécate cumplían esa misión. También en las representaciones medievales, como en el tímpano de la catedral de León, aparecen monstruos devoradores con cabezas de león.

⁴⁶ Cf. Gruppe (1937: 71). Es posible que el epíteto «de famosos caballos» que se le aplica a Hades esté en relación con esta forma de representar al difunto (cf. García Teijeiro, 1985: 137-140). Pero no está clara la relación que guardan los caballos con el mundo del ultratumba.

⁴⁷ Se trata en este caso más de recuperar el sustento de la vida, es decir, la sangre, que de la sed que afecta a los muertos tanto en las creencias griegas, como en el Oriente Medio (Eliade, 1979: 193-195).

⁴⁸ Como pone de relieve Albinus (2000: 54) el alma (psyché) está unida al acto de recordar.

⁴⁹ Las implicaciones de este hecho explican buena parte de la concepción homérica del Más Allá. Sobre los problemas planteados por estos textos y la discusión de esta concepción, véase Albinus (2000: 42-56).

⁵⁰ Sobre los problemas que plantea esta separación entre imagen y persona en Homero, véase Heubeck-Hoekstra (1989: 114), Albinus (2000: 79) y la posible solución que propone Janda (2005: 317).

⁵¹ El pletro es una unidad de medida: 100 pies o un sexto de un estadio —cuya amplitud variaba—, es decir, entre 27 y 35 metros.

⁵² Se encuentra otro en el canto XXIV de la Odisea.

⁵³ En cambio, Germain (1954: 352-354), basándose en los vientos que guían la nave de Ulises desde la isla de Circe, propone que el Hades se encuentra en el extremo oriental o sudoriental del Mundo. Los problemas con los que se enfrenta esta hipótesis son fundamentalmente dos: Homero no muestra interés sobre una descripción geográfica precisa, sino que sus descripciones están sometidas a la poesía, y en griego Océano se refiere normalmente al Atlántico. Hay que notar también que la entrada al Hades (véase Pfister, 1937: 48-63 y Zannini, 1991: 227-228) coincide con cualquier cavidad terrestre, especialmente si emitía gases volcánicos.

⁵⁴ Véase Durrbach (1900: 493-497).

⁵⁵ El castigo de los Titanes ya aparece en Homero, pero la extensión al resto de los mortales es un hallazgo que se produce con el desarrollo de los cultos mistéricos; cf. Dodds (1960: cap. V); Guthrie (1970: cap. V), Graf (1974: cap. III). Sin embargo, es de notar que ya en Homero hay alguna referencia a los castigos infernales que aplican las Erinias (Ilíada XIX 259-260; cf. III 278-279); para la importancia de la pureza moral y su relación con el orfismo, véase Farnell (1921: 385); sobre las ideas del otro mundo, Rocha Pereira (1955).

⁵⁶ Así se dice en los versos 480-482 del Himno homérico a Deméter, fechado en el siglo VII a. de C. Véase también Durrbach (1900: 514).

⁵⁷ De hecho, ya a Diógenes el Cínico le parecía absurda esta recompensa para el común de los mortales frente a la condena a yacer en el barro aplicada a un Epaminondas o un Agesilao (cf. Diógenes Laercio VI, 39), como nota Le Bris (2001: 59).

⁵⁸ Es de señalar que hay también testimonios antiguos de Hermes representado con una balanza y que algunos epítetos de ambos dioses (hypízygos «sentado sobre un trono» / «elevado», sókos «fuerte» / «poderoso») hacen referencia al hecho presidir el acto de pesar con la balanza, como propone Janda, 2005: 101-127; sobre sókos véase pp. 115-122). No puede considerarse relacionado con el juicio de las almas la presencia de Minos en el Hades, que menciona Homero, ya que su función se limita en él a juzgar los pleitos que puedan surgir entre los muertos (sobre esta cuestión, véase Albinus, 2000: 77). Debe relacionarse esta concepción con la similar egipcia: véase capítulo 1 de la presente obra).

⁵⁹ Sobre este mito del Más Allá, véase Martínez Hernández (2002 y 1999) y Delumeau (2004: 24-31).

⁶⁰ No podemos recoger los datos de esta tradición. Baste decir que la localización de estas islas se corresponde con el Hades en los confines de la tierra, al extremo occidente, y que tiene una raíz órfica (cf. Bernabé, 1991: 229-230).

⁶¹ Véase Bernabé (1991: 230-231 y 2008: 156) sobre este extremo con las precisiones muy atinadas que hace a la reconstrucción de Guthrie (1970: 184), demasiado fiel a la versión de Platón y las observaciones sobre el carácter de las laminillas áureas (Bernabé, 1991: 233-235). El juicio en el Hades solo aparece en textos órficos de época romana (Papiro de Bolonia), en los que se hace patente el influjo de Virgilio (Bernabé, 2008: 135-136).

⁶² No es este el único lugar en el que Píndaro hace referencia al Más Allá (cf. Fragmento 129, 130 y Píticas X 30-46, donde se describe la vida en el país de los hiperbóreos).

⁶³ El contexto órfico de este pasaje hace posible que estos crímenes sean la falta provocada por el origen titánico de los hombres (Bernabé, 1999: 248-249), aunque en Píndaro se puede percibir una clara intención moralizante en sus alusiones a estas creencias órficas.

⁶⁴ Sobre las cuestiones que plantea la tradición órfica, véase el resumen de Albinus (2000: 101-111).

⁶⁵ Se fecha en el año 400 a C. Tomo el texto y su traducción de Bernabé (1991: 221-222). Sobre los problemas que plantean en general, véase Albinus (2000: 141-148).

⁶⁶ Para una reconstrucción detallada del Hades órfico, véase Bernabé (2009).

⁶⁷ Cf. Platón, Fedro 69c (Bernabé, 2009: 7).

⁶⁸ Véase Albinus (2000: 131).

⁶⁹ Así se dice en un fragmento de las Rapsodias, atribuidas a Orfeo (Bernabé, 2009: 5).

⁷⁰ Cf. Platón, Fedro. 69c, Aristófanes, Ranas 145, (Bernabé, 2009: 9). Incluso en un conocido fragmento de Heráclito (fr. 130), en el que se critica lo absurdo que alguien intente purificarse con barro si se ha manchado con él, se ha interpretado como una alusión a esta creencia órfica (Dieterich, 1969: 75); véase también Albinus (2000: 117).

⁷¹ Según las versiones se trata de una jarra rota, cestos o cedazos, cf. Platón República 363c, Gorgias 493a,

⁷² Sobre las condiciones que han de reunir los iniciados para llegar al destino glorioso en el Hades véase Bernabé-Jiménez San Cristóbal (2008: 171-174).

⁷³ Fragmentos de los órficos (Orphicorum Fragmenta) 473 B, cf. Bernabé (2009: 8).

⁷⁴ Platón hace un pequeño catálogo de todo lo que hace estremecerse a quienes lo escucha entre los que figuran «el Cócito, la Éstige, los de abajo y los alibántes (“secos”)»; sobre la etimología de este último término, véase Janda (2005: 273-275), que lo interpreta como «los que van al sol».

⁷⁵ Contra Celso IV 10 = Orphicorum Fragmenta 598 I B.

⁷⁶ En los textos órficos no se habla en absoluto de este dios, aunque se mencionan ciertos démones que acompañan a cada hombre (Bernabé, 2008: 139), de forma parecida a lo que hace Platón (Fedro 108a).

⁷⁷ Resumo aquí en sus líneas generales la reconstrucción realizada por Bernabé-Jiménez Sancristóbal (2008: 168-178) a partir de los textos de las laminillas.

⁷⁸ La idea, como algo general, de que las almas se transforman en estrellas está atestiguada ya en Aristófanes (Paz, 832-833) y, limitado a los héroes, en Eurípides (Helena 138-140); para la pervivencia de esta idea en época helenística y romana, véase Le Bris (2001; 113-120).

⁷⁹ Se trata de la fórmula «como cabrito has caído en leche».

⁸⁰ Véase Dieterich (1969: 70-72). Sobre la concepción del infierno, en época clásica véase Durrbach (1900: 501-506).

⁸¹ La comedia Las ranas se representó en 405 a. de C.; el Gorgias se fecha entre 399 y 388 a. de C. y, tanto el Fedón, como la República, son posteriores (entre 388 y 386 a. de C.).

⁸² Sobre el uso que hace Platón de estos mitos y de los elementos órficos que aparecen en ellos véanse Bernabé (2008:130-159) y Dieterich (1969: 112-125).

⁸³ Se puede traer a colación aquí la descripción del camino que recorren las almas por el cielo que se encuentra en el Fedro 246e-249, donde contempla la justicia, la prudencia y la ciencia (Platón, Fedro. 247d). Nótese que tanto el Gorgias, como la República pertenecen a la misma época que el Fedro.

⁸⁴ Bernabé, 2007: 36-38.

⁸⁵ Cf. Bernabé (2008: 132).

⁸⁶ Véase Bernabé (2008: 132,137-138 y146).

⁸⁷ Cf. Platón, Apología de Sócrates 41a, Las Leyes 959b, Epístola VII 335a.

⁸⁸ Véase Durrbach (1900: 506).

⁸⁹ Dieterich (1969: 121) afirma, basándose en el ritmo de estas frases, que están directamente inspiradas en Píndaro.

⁹⁰ Deméter o su hija Perséfone.

⁹¹ Las Furias que atacan a los condenados con antorchas se encuentran en la cerámica de la Magna Grecia (Bernabé, 2008: 151); el monstruo devorador lo hemos visto en Polignoto.

⁹² Las diferencias y coincidencias que se dan entre ambos autores llevan a Dieterich (1969: 158) a afirmar que Virgilio ha tenido acceso a un poema órficopitagórico, que explicaría los elementos comunes en la descripción del infierno existentes en Empédocles, Píndaro, Antonio Diógenes, Luciano y Plutarco. Sobre su descripción en general, véase Durrbach (1900: 512); para la comparación de su descripción con Luciano y Homero, véase Helm (1967: 28-32) y el comentario de Norden (1957: VI 195); para el influjo de esta visión de Virgilio en la literatura posterior, véase Durrbach (1900: 514).

⁹³ Traducción de García Calvo (1976: 213-215).

⁹⁴ Véase Durrbach (1900: 506-507).

⁹⁵ Véase Dieterich (1969: 145-149).

⁹⁶ 1967: 22.

⁹⁷ Véanse Pfister (1937: 44-45), Durrbach (1900: 507) y especialmente Helm (1906: 18-19).

⁹⁸ Véase la comparación que hace Dieterich (1969: 173-177) entre todas estas fuentes, y también el capítulo 5 de la presente obra.

⁹⁹ Dejamos de lado la tradición de los misterios de Eleusis relacionados con el culto de Deméter, que plantea otro tipo de problemas, a mi modo de ver marginales, respecto a la representación del Hades. Nótese, sin embargo, que muchos de los elementos que hemos visto en la tradición literaria de época clásica pueden tener su origen en los misterios de Eleusis. Sobre este punto, véase Albinus (2000: 155-191 y 202-203).

¹⁰⁰ Esta función del dios está documentada en la Odisea (Durrbach, 1900: 494).

¹⁰¹ Este apartado ha sido redactado por EUGENIO GÓMEZ SEGURA.

¹⁰² Remitimos al lector interesado al libro Epigramas funerarios griegos, de M. L. del Barrio Vega, en la Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 1992. Aquí puede encontrar el lector una introducción al epitafio como género literario y una buena clasificación de los temas que aparecen en ellos. Igualmente, gran cantidad de traducciones entre los ejemplos más antiguos y los más recientes. Todos los textos que ahora aportamos han sido escogidos de este libro.

¹⁰³ Buenas muestras de este género literario en M. Fernández Galiano, Antología Palatina I, de la Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 1978.

¹⁰⁴ Número 118 en el libro de Del Barrio.

¹⁰⁵ Número 289 en el libro de Del Barrio.

¹⁰⁶ Número 299 en el libro de Del Barrio.

¹⁰⁷ Número 436 en el libro de Del Barrio.

¹⁰⁸ Número 440 en el libro de Del Barrio.

¹⁰⁹ Número 445 en el libro de Del Barrio.

¹¹⁰ Número 447 en el libro de Del Barrio.

TERCERA PARTE

EL JUICIO FINAL EN EL JUDAÍSMO
Y CRISTIANISMO ANTIGUOS

4
El Juicio Final en el judaísmo antiguo

JAVIER ALONSO
Biblista

El hombre es juzgado diariamente.

(Rabí Yosef, Tosefta, R. H. 13)

Cuestiones previas

ANTES de comenzar nuestro estudio, conviene hacer un par de observaciones respecto al mundo de las ideas religiosas que nos ayudarán a comprender la evolución del pensamiento religioso judío respecto a la idea de Juicio Final.

1.Los conceptos propios de cualquier religión no son inamovibles, sino que varían con el tiempo. Estos cambios se hacen necesarios a medida que los acontecimientos históricos y la evolución social dentro de un pueblo dejan sin sentido la concepción original. Por ejemplo, el sincretismo helenístico, es decir, la mezcla de concepciones religiosas, es, en gran medida, una consecuencia de la invasión griega de los territorios pertenecientes al Imperio persa, aunque también influyen los intercambios culturales y comerciales de los siglos anteriores. Los ejércitos y los comerciantes llegan antes que las ideas y, una vez empapados de novedades, reformulan los conceptos básicos de su religión original. De la misma manera, los cambios que sufriesen los practicantes de la religión judía durante todo el primer milenio antes de nuestra era tendrían un reflejo en los cambios de visión sobre el Juicio Final que descubrimos en el judaísmo.

2.Al menos en el caso que nos ocupa —el del concepto de Juicio Final en el judaísmo antiguo— nos veremos obligados a llevar a cabo nuestro trabajo utilizando como material de estudio los textos que los practicantes de esta religión nos han transmitido. Esto significa, por una parte, que nos vemos limitados a emplear aquellos escritos que la suerte y la tradición nos han legado durante más de dos milenios, y que no podamos emplear, por el contrario, otros textos (o versiones de los mismos) que, por una u otra razón, se han perdido con el paso de los siglos. Es decir, solo contamos con la versión «oficial» de la o las corrientes judías que existieran en cada momento, pero desconocemos las diferencias de apreciación que podría haber en el pueblo. La arqueología o las fuentes no judías no nos ofrecen prácticamente ninguna ayuda al respecto hasta llegado casi el siglo II a. de C. Por tanto, lo que vamos a ver en las siguientes páginas es cómo percibían el Juicio Final los autores de los principales libros religiosos judíos que nos han sido transmitidos de estos periodos. Sin embargo, eso no significaría que el hombre de la calle tuviera esa misma visión del asunto, si es que tenía alguna.

Método

El método que seguiremos en nuestro estudio tendrá como hilo conductor la historia de Israel, o, para ser más exactos, de todos los estadios y entidades políticas que observaron la religión israelita o judía durante el primer milenio antes de nuestra era. En cada fase daremos tres pasos introductorios.

1.Una breve exposición histórica en la que se establecerán los hechos principales del periodo.

2.Una exposición de las influencias sufridas por la religión yahvista en esa época.

3.Una lista de los principales textos, pertenecientes al Antiguo Testamento —o en algunos casos a los apócrifos veterotestamentarios, que nos ayudarán en la comprensión de nuestro tema en esos momentos.

Una vez marcado el territorio cronológico, histórico, ideológico y material del que nos debemos ocupar, analizaremos en él la existencia o no del concepto de Juicio Final —y, en su conjunto, de todo un esquema escatológico— y sus rasgos principales. Siempre que sea posible, presentaremos, además, las posibles variantes de creencias dentro de la sociedad judía; así ocurre, por ejemplo, en el siglo primero a. de C., cuando en el seno de la sociedad judía se dan no menos de cuatro «sectas» o grupos religiosos diferentes, cada uno de ellos con sus propias creencias y opiniones en el tema que nos ocupa.

El primer punto, el de la breve exposición histórica, nos conduce hasta la última cuestión previa importante, a saber, dónde situar el comienzo y el final de este capítulo. Respecto al momento de inicio debemos recordar que tradicionalmente la historia del Israel antiguo se ha construido siguiendo la estructura cronológica que ofrecían los relatos del Antiguo Testamento, haciendo en ocasiones imposible la distinción entre historia de Israel e historia sagrada. Sin embargo, la práctica totalidad de la comunidad científica acepta actualmente que todos los relatos comprendidos entre el libro del Génesis y el final del Libro de los Jueces son, en mayor o menor medida, narraciones mitológicas, que pueden tener un trasfondo histórico, pero que no deben, en ningún caso, ser utilizadas como testimonio histórico. Esto supone que la creación, el diluvio, Abrahán, Isaac y Jacob, José y el cautiverio de los judíos en Egipto, Moisés, el éxodo, el paso del mar Rojo, la recepción de los Diez Mandamientos en el Sinaí, la conquista de la tierra prometida, Sansón y Gedeón, entre otros, no son historia, sino leyendas o mitos fundacionales, aunque algunos de estos relatos puedan ser útiles para comprender ciertos acontecimientos de la historia antigua de Oriente.

Hasta hace bien poco se ha creído que estos redactores bíblicos fijaron como modelo de tiempos pasados a imitar el reino unificado de Saúl, David y Salomón (según la cronología tradicional, aproximadamente entre 1020 y 922 a. de C.), época durante la cual Israel estuvo gobernada por un solo monarca, tuvo su capital en Jerusalén y disfrutó del primer templo construido en honor de Yahvé. Y lo que es más importante en este momento, se creía que este reino unido había existido realmente. Sin embargo, la defensa de esta realidad histórica es cada vez más débil y precaria en los últimos años, a la vez que surgen reiteradamente voces de arqueólogos e historiadores que aportan datos, pruebas o simples dudas respecto a su veracidad. En realidad, la creencia en este reino unido se desmantela con los mismos argumentos utilizados para considerar mitológicos los relatos del Génesis, Éxodo o de los Jueces: no hay una segunda fuente independiente que confirme la existencia de este reino ¹¹¹.

Así pues, optaremos para nuestro estudio por la posición más al día y, alineándonos con aquellos que consideran el periodo de monarquía unida como una ficción literaria de intenciones político-religiosas, situaremos el comienzo de nuestro estudio a mediados del siglo IX a. de C., una época para la que ya tenemos información extrabíblica que evidencia, por primera vez, la existencia de los reinos independientes de Israel y Judá. El punto final de este estudio será, obviamente, el siglo primero de nuestra era, cuando el cristianismo naciente hará suyas muchas de las concepciones judías sobre el Juicio Final, un tema que se analizará en profundidad en el siguiente capítulo de esta obra.

Una vez establecidos los límites, dividiremos la historia de Israel en tres grandes periodos, cada uno de ellos con sus propios acontecimientos históricos y sociales y con sus propias fuentes que nos ofrecerán la información necesaria. Estos periodos son:

1.Periodo preexílico (siglo IX a. de C.-597-586 a. de C.)

2.Periodo del exilio (597-586-aprox. 500 a. de C.)

3.Periodo postexílico (aprox. 500 a. de C.-siglo I d. de C.)

A continuación desarrollamos cada uno de ellos.

Periodo preexílico (siglo IX a. de C. - 597-586 a. de C.)

El largo periodo de dominación egipcia sobre Israel/Palestina ¹¹² entre los siglos XV y XIII a. de C. está marcado por el interés del país de los faraones en la consecución de una serie de productos caros, escasos o inexistentes a orillas del Nilo, así como su importancia estratégica como nexo de unión (comercial) y separación (militar) con Mesopotamia. Esta época es testigo del nacimiento de un entramado de ciudades-estado en territorio israelita que sirven y se enriquecen gracias a este sistema. A finales del siglo XIII a. de C., las invasiones de los llamados «Pueblos del Mar» en todo el oriente mediterráneo deteriora el sistema, y obliga a Egipto a llegar a una especie de entendimiento con los invasores, a los que permite asentarse en territorios que antes se encontraban bajo su control.

En Israel, la debilidad egipcia permite el nacimiento de un nuevo orden basado en los grupos tribales. Ante la ausencia de control por parte de una ciudad fuerte, las aldeas comienzan a hermanarse entre ellas recurriendo a ficciones genealógicas. Hacia el sigo XI a. de C. encontramos unos 250 asentamientos agropastorales en el altiplano del futuro Israel. Por su emplazamiento, y rastreando las tradiciones tribales que se conservan, podríamos identificar tres núcleos tribales «protoisraelitas» en esta época: uno de ellos, en el sur del territorio palestino, será el origen de Judea (Judá); otro, en Galilea, será el origen de Israel (Zabulón y Neftalí-Dan), y un tercero, en el centro (Efraín, Benjamín, Manasés), participará en la formación de ambos.

Los filisteos, uno de los «Pueblos del Mar» que se enfrentan a Egipto, ocupan las tierras que antes poseyeron las ciudades-estado cananeas y, con el tiempo, se convierten en el pueblo que más rasgos de la antigua cultura urbana cananea conservó en sus asentamientos. La costa de Israel se llena de ciudades filisteas que compiten con las nuevas entidades del altiplano por el dominio de las zonas más ricas del país. Al norte de la actual Palestina, son los fenicios los que ocupan el territorio costero y se convertirán en los vecinos del futuro Israel.

Aproximadamente en el año 925 a. de C., una incursión militar egipcia del faraón Sesonq (cuyo recuerdo permanece en el Sisaq bíblico de I Reyes 14, 25-26), acaba con las florecientes ciudades filisteas de las llanuras, pero no altera la existencia de las entidades tribales protoisraelitas, que se aprovecharán del vacío que dejan los egipcios a su paso. Así, poco a poco, estas formaciones tribales de la sierra acaban agrupándose en dos entidades estatales independientes. Al norte, la «casa de Israel» en una franja perteneciente a Manasés-Efraín y con capital en Siquén. Al sur, la «casa de Saúl» y la «casa de David» darán lugar al estado de Judá, que se extenderá desde Benjamín hasta el límite meridional del mar Muerto, con capital en Jerusalén y unido en torno al culto de Yahvé. La existencia real de estos dos «reinos» no quiere decir, sin embargo, y como señalamos antes, que sus grandes reyes, Saúl, David y Salomón, sean figuras estrictamente históricas.

A partir del siglo IX a. de C., sí podemos hablar ya de la existencia histórica de los reinos de Israel y Judá. Mientras coexisten ambos reinos, Israel, el reino del norte, será mucho más poderoso, rico y culturalmente avanzado que su vecino del sur, pues aprovechaba su mejor posición geográfica, que le permitía participar en el gran juego de intercambios comerciales del Oriente próximo antiguo, mientras que Judá, más aislado en sus enclaves montañosos, vivió más aislado de sus vecinos.

La privilegiada posición de Israel supuso a la postre su perdición, pues se convirtió en objetivo del Imperio asirio y, tras un par de décadas de acoso, el reino, y su capital, Samaria, cayeron en el 722 a. de C. en manos de Salmanasar, monarca de los asirios. Gran parte de la población fue deportada, aunque al parecer hubo quien pudo refugiarse en Judá, que a partir de entonces conoció un periodo de esplendor que tuvo mucho que ver con cuanto aportaron humana, científica y materialmente los exiliados recién llegados del norte. Judá tomó entonces el testigo de Israel en su desafío y resistencia frente a los asirios, primero, y a los babilonios después. Tras un primer golpe en 597 que supuso la deportación de las elites judías a Babilonia, en 586 a. de C. Jerusalén cayó finalmente ante las tropas de Nabucodonosor, poniendo un trágico punto y final a la existencia de estos dos reinos hermanos.

Contamos con numerosas fuentes para el estudio de este periodo, algunas arqueológicas, la mayoría textuales. En estos siglos tiene lugar la redacción de gran parte de los libros de la Biblia hebrea, en concreto toda la Torá o Ley (Génesis, Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio), varios libros históricos (Josué, Jueces, I y II Samuel, I y II Reyes), y algunos libros proféticos (primera parte de Isaías, Jeremías, Oseas, Amós, Miqueas, Nahúm, Habacuc, Sofonías). Es la época de la formulación (aunque no definitiva) de la ley «mosaica» y la de la doctrina básica del judaísmo que se asentaba en el cumplimiento de la Alianza y la Ley contenida en los libros sagrados, así como en la fidelidad de la casa de David hacia su dios. También es la época en la que se sientan las bases de la construcción de un pasado mítico del pueblo judío (génesis, época de los patriarcas, éxodo en Egipto, Moisés, conquista de la tierra prometida y primeros jueces y reyes de Israel) que será retocado en los siglos siguientes según el modelo creado en este periodo. Hay que señalar al respecto que, cuando en las páginas siguientes citemos cualquier texto bíblico perteneciente a este periodo, debemos distinguir claramente entre la época a la que se refiere el texto (por ejemplo, los tiempos de Noé o de Abrahán) y el momento en el que fue redactado el mismo, pues es este último el que impregnará el texto con su ideología y sus contenidos políticos o religiosos.

El Juicio divino en el periodo preexílico

Desde los primeros capítulos del Génesis encontramos la idea de un juicio divino, que consiste en la decisión final de Dios, como juez del mundo, respecto al destino de los hombres y las naciones de acuerdo a sus méritos y deméritos. La justicia y la rectitud son ideas fundamentales del judaísmo y también atributos fundamentales de Dios. El redactor del Génesis pone en boca del propio Yahvé estas palabras respecto a la rectitud del primer judío, Abrahán:

Pues le he señalado para que prescriba a sus hijos y a su casa después de él que guarden el camino de Yahvé, practicando justicia y derecho, para que cumpla Yahvé respecto a Abrahán todo cuanto sobre él ha predicho (Génesis 18, 19) ¹¹³.

Es decir, si el judío practica la justicia y el derecho, Yahvé lo premiará, de donde se infiere que, al contrario, cualquier acción malvada recibirá su castigo correspondiente. Aparece, por tanto, muy pronto en los textos el concepto de retribución divina, según el cual todo lo bueno o malo que le sucede al hombre es el resultado de un juicio divino conforme a sus acciones. Hay que llamar la atención aquí sobre el hecho de que este premio o castigo se recibe en la propia vida terrena, sin aplazarse su ejecución a una vida futura en la que en este momento aún no se cree. Apenas unos versículos más tarde, es Abrahán quien expresa esta convicción al referirse al destino de los habitantes de Sodoma y Gomorra. Hay una justicia de Dios y hay una fe del creyente en esa justicia:

¡Lejos de ti el hacer una cosa como esa, matando al justo con el malvado, y que el justo y el malvado vengan a igualarse! ¡Lejos de ti! ¿El juez de toda la tierra no hará justicia? (Génesis 18, 25).

Sin duda, el ejemplo más conocido de juicio divino es el Diluvio. Yahvé decide exterminar a la humanidad porque su conducta no es adecuada:

Viendo Yahvé que era mucha la malicia del hombre en la tierra, y que toda la traza de los pensamientos de su corazón no era de continuo sino el mal, se arrepintió de haber hecho al hombre en la tierra, y se apenó cordialmente. Dijo pues Yahvé: «Borraré de sobre la haz del suelo al hombre que creé, desde los hombres a las bestias, los reptiles y las aves del cielo inclusive, pues estoy arrepentido de haberlos hecho» (Génesis 6, 5-7).

Si buscamos en el Diluvio los rasgos constitutivos del Juicio Final, notaremos que cumple varias de las características que hemos marcado como propias de este, pero no todas. Aparte de que no se intuye en ningún versículo de este episodio una creencia en una vida futura, y que no se produce la ejecución del castigo o premio en otra dimensión espacial o temporal, es especialmente reseñable el hecho de que en este momento, si nos fijamos en el orden cronológico de las peripecias narradas en el texto bíblico, los hombres todavía no contaban con una ley que sirviese como guía y vara de medir su rectitud o impiedad. De hecho, es después del Diluvio cuando Yahvé dicta sus primeras normas a los hombres (Génesis 9). Es evidente que sin ley no hay juicio, y aunque el Diluvio supone un cambio de era, no cumple con todas las características de un Juicio Final.

Otro de los episodios de juicio divino es el castigo que sufren las ciudades de Sodoma y Gomorra:

Dijo luego Yahvé: «El clamor respecto a Sodoma y Gomorra es, en verdad, muy grande; y sus pecados se han agravado mucho; voy a bajar y veré si han obrado en todo conforme a la queja llegada a mí, y si no es así, lo averiguaré» (Génesis 18, 20-21).

No es este un acto en el que esté implicada toda la humanidad, sino una cuestión local, como dirían los políticos actuales, por lo que, teóricamente, no sería un acto único e irrepetible. Además, los habitantes de estas ciudades quedaron fuera del pacto que Dios hizo con Abrahán justo en el capítulo anterior (Génesis 17), ya que no pertenecían al pueblo judío. Por último, es evidente que no marca el final de una era y el principio de otra, por lo que, en ningún caso, debemos pensar en un Juicio Final.

Otro ejemplo de juicio divino en el que el pago a las obras individuales se recibe de una forma inmediata es el castigo que sufren Coré, Datán y Abirón por rebelarse contra Moisés:

Mas si Yahvé ejecuta un portento y el suelo abriendo su boca los traga con todo cuanto les pertenece, de suerte que bajan vivos al Sheol, entonces sabréis que estos hombres han despreciado a Yahvé. Y sucedió que, en acabando de pronunciar estas palabras, se hendió el suelo que tenían bajo sus pies. La tierra abrió su boca y tragó a ellos y sus casas, toda la gente de Coré y toda su hacienda. Descendieron, pues, vivos al Sheol ellos y los suyos, y la tierra se cerró sobre ellos y desaparecieron de en medio de la comunidad (Números 16, 30-33).

En este caso, los hechos tienen lugar después de la promulgación de la ley en el Sinaí, por lo que sí contamos con una vara de medir legal que establece la rectitud o maldad del enjuiciado. Sin embargo, el castigo que reciben Coré y sus acólitos debe considerarse una cuestión todavía más particular que el caso de Sodoma y Gomorra, por lo que no se trata de un acto único e irrepetible ni se encuentra en un contexto de fenómenos relacionados con el fin del mundo o de una era determinada. No obstante, merece la pena detenerse durante un instante en este pasaje, pues en él quedan reflejadas las creencias del judaísmo preexílico acerca de la existencia después de la muerte. Dos veces aparece en este fragmento el concepto del Sheol. Nótese que el texto no dice que descendiesen al Sheol las almas de Coré y sus seguidores, sino que bajaron vivos. Lo que se deduce del pasaje es que el Sheol es una morada subterránea de los muertos, un lugar similar al Hades de la religión griega —más en concreto homérico como se ha visto en el capítulo 3 de la presente obra—, donde moran los difuntos, sin separación de cuerpo y alma y sin distinción entre pecadores y bienhechores. Es, sencillamente, el estado siguiente a la vida y, a juzgar, por ejemplo, por las expresiones lastimeras de Jacob:

Todos sus hijos y todas sus hijas aprestáronse a consolarle, pero él rehusó consolarse y dijo: ¡Bajaré a donde mi hijo en duelo, al Sheol! (Génesis 37, 35).

Se puede afirmar con seguridad que los judíos tenían de este lugar un concepto tan negativo como los griegos ¹¹⁴. Aunque perteneciente a un periodo posterior de la historia de Israel, el Libro de Job (ca. 400 a. de C.) nos ofrece esta misma idea sobre el destino que nos espera después de la muerte:

Mi carne se ha revestido de gusanos y costras terrosas, mi piel se ha agrietado y supura. Mis días han transcurrido más raudos que lanzadera y han cesado por falta de hilo. ¡Acuérdate de que mi vida es viento, mi ojo no tornará a ver la dicha! ¡No me divisará más el ojo del que me veía, tus ojos [se fijarán] en mí y ya no existiré! Una nube se disipa y se va, así quien baja al Sheol no sube. No volverá más a su casa, ni le verá de nuevo su lugar (Job 7, 5-10).

Para Job, el Sheol es un lugar del que no se regresa, sitio tenebroso («antes de que me vaya, para no volver, a la tierra de tinieblas y sombra, tierra de negrura como oscuridad, sombra y desórdenes, y donde la claridad misma es cual la oscuridad»: Job 10, 21-22), un lugar que se encuentra en un plano inferior («más profundo que el Sheol» Job 11, 8). Queda claro, en cualquier caso, que en este momento de la historia del pensamiento judío no existe una creencia en la inmortalidad del alma ni en la resurrección de los muertos ni en una retribución divina en el más allá, un destino diferente para los justos y los malvados. Sin embargo, los casos de juicio divino son muy numerosos en los textos hebreos de esta época. Baste recordar cómo Yahvé descarga su ira contra su propio pueblo elegido:

El país se ha contaminado y he decidido castigar su iniquidad, de suerte que el país ha vomitado a sus habitantes (Levítico 18, 25).

o contra cualquier otro pueblo que ose interponerse en sus planes:

Faraón, sin embargo, no os escuchará, y asentaré mi mano en Egipto y sacaré de tierra egipcia, mediante magnos actos de justicia, a mis ejércitos, a mi pueblo, los israelitas (Éxodo 7,4).

Mientras, los egipcios enterraban a todos sus primogénitos, a quienes Yahvé había herido de muerte; también a sus dioses había hecho Yahvé justicia (Números 33, 4).

No merece la pena extenderse más en este punto. Ninguno de los ejemplos de juicio divino hasta ahora expuestos, o cualquier otro no citado, reúne todas las características necesarias para ser considerado un Juicio Final, aunque sean juicios divinos. Ninguno, salvo el Diluvio, puede considerarse un cambio de era ni un acto único e irrepetible. Muchos de ellos, además, tienen lugar antes de la promulgación de la Ley o se ejecutan contra pueblos extranjeros que no están sujetos a la misma. Y lo más importante: en ningún caso se percibe una creencia en una retribución divina en el más allá que implicaría una creencia en la inmortalidad al menos del alma, en la resurrección o en algún modo de vida futura. El castigo y el premio son inmediatos; en un caso se muere antes de tiempo; en el otro, se vive más y mejor.

Otra consideración antes de seguir adelante. Puesto que empleamos la palabra juicio, merece la pena detenernos en su verdadero significado desde el punto de vista de los redactores bíblicos. Así por ejemplo, en el texto hebreo de Números 33, 4 que hemos visto más arriba, aparece la raíz sft, que volvemos a encontrar cuando se habla de los jueces:

Cuando Yahvé les suscitaba jueces, Yahvé estaba con el juez (sofet) y los salvaba de la mano de sus enemigos durante los días todos del juez, pues Yahvé se compadecía de sus gemidos causados por sus vejadores y opresores (Jueces 2, 18).

El sentido original de sofet («juez») es «castigador» (sefet, «castigo»), es decir, el ejecutor del juicio divino sobre los enemigos de Israel. Véase por ejemplo:

Entonces Ajimaas, hijo de Sadoq, dijo: «Permíteme que corra a anunciar al rey la albricia de que Yahvé le ha hecho justicia (sft), librándole de la mano de sus enemigos» (II Samuel 18, 19).

Saldrá un vástago del tronco de Jesé, y un retoño de sus raíces brotará […] Juzgará (sft) con justicia (tsdk) a los pobres, y fallará con rectitud respecto a los humildes del país; y golpeará al tirano con la vara de su boca y con el soplo de sus labios hará morir al impío (Isaías 11, 1.4).

En este último caso vemos la diferencia entre la raíz sft y la raíz tsdk. Es decir, sft no es tanto el concepto abstracto de justicia (tsdk) como la ejecución del castigo que cada uno merece. Aquí nos introducimos en una nueva perspectiva, que es la de la relación de Israel con las otras naciones. Los jueces son personajes dentro de Israel que combaten contra extranjeros. En el Israel preexílico, se espera que Yahvé castigue a las naciones que maltratan a su pueblo elegido. Ya hemos visto ese comportamiento en el caso de los egipcios de tiempos del éxodo, lo volvemos a ver entre los jueces y otra vez más en los profetas Nahúm, Habacuc y Sofonías, por ejemplo respecto a los asirios:

Oráculo sobre Nínive. Libro de la visión de Nahúm de Elqós. ¡El celoso y vengador es Yahvé, vengador es Yahvé e iracundo, vengador es Yahvé de sus adversarios y guarda rencor contra sus enemigos. Yahvé es paciente y de gran potencia, pero dejar no deja a nadie impune (Nahúm 1, 1-3).

Y se supone que este castigo al extranjero servirá como reivindicación de Israel:

Cuando afile el rayo de mi espada, y mi mano empuñe el juicio, tomaré venganza de mis adversarios, y daré el pago a quienes me aborrecen (Deuteronomio 32, 41).

Tampoco ninguno de los pasajes anteriores pueden considerarse ejemplos de Juicio Final, aunque sean juicios divinos. Sin embargo, a partir del siglo VIII a. de C., en algunos textos preexílicos comienzan ya a intuirse los cambios que tendrán lugar en los siguientes siglos respecto a la concepción del día del juicio divino, llamado «ese día» o «aquel día». Por primera vez se imagina que la acción tendrá lugar en un día, en un momento determinado, y que será, por tanto, un acto único e irrepetible. Además, aparecen voces que avisan de que el castigo no caerá únicamente sobre los gentiles. Así, el profeta Amós:

¡Ay de quienes ansían el Día de Yahvé! El Día de Yahvé, ¿de qué os servirá? ¡Será tinieblas y no luz! (Amós 5, 18).

¿Acaso no se estremecerá la tierra por esto, y hará duelo todo el que mora en ella, y subirá toda ella como el Nilo, se agitará y menguará como el Nilo de Egipto? Y en aquel día acaecerá —oráculo de Adonay ¹¹⁵ Yahvé— que haré ponerse el sol al mediodía, y entenebreceré en pleno día la tierra (Amós 8, 8-9).

Aunque hay que señalar que muchos autores consideran que estos versículos y los siguientes son de tiempos del exilio de Babilonia, no anteriores, encontramos una idea similar en el profeta Oseas (por ejemplo, Os 4), contemporáneo de Amós. También el primer Isaías ¹¹⁶ señala que tanto Israel como Judá sentirán el peso de la ira de Yahvé a causa de su impiedad:

Venid y hagamos cuentas, dice Yahvé. Aun cuando vuestros pecados fuesen como la grana, quedarán blancos como la nieve; aunque fuesen rojos cual la púrpura, quedarán como la lana. Si accedéis y escucháis, lo mejor del país comeréis; pero si rehusáis y os rebeláis, por la espada seréis devorados, pues ha hablado la boca de Yahvé (Isaías 1, 18-20).

En resumen, las acciones del juicio de Yahvé van en dos sentidos: castigar la impiedad de su pueblo respecto al pacto, en un plano meramente teológico, y castigar a los extranjeros por dañar a su pueblo elegido, bajando a la realidad terrenal. Pero no son juicios finales, aunque poco a poco comienzan a conformarse elementos que madurarán en los siglos siguientes. En cualquier caso, y a modo de resumen, se puede afirmar que:

•En el periodo preexílico no existe en la religión israelita (no la llamaremos judía todavía) un concepto claro que podamos reconocer como Juicio Final. Sí existe el principio de retribución divina, necesario para el posterior desarrollo de la teología del Juicio, pero se limita a un pago en esta vida por las obras de cada uno.

•Lo más parecido a un Juicio Final son las ideas relativas al juicio de Dios, que tendrá lugar «ese día», pero siempre en unas coordenadas terrenales y nacionales.

Una última consideración. El Antiguo Testamento no es una obra uniforme, ni en autoría, ni en ideología ni en doctrinas teológicas. A grandes rasgos, se pueden distinguir dos grandes corrientes que afectan a nuestro tema del juicio:

1.La teología elohísta del reino del norte —que podría considerarse antimonárquica— hace hincapié en el comportamiento individual y en la adhesión al pacto o Alianza. Yahvé pacta con su pueblo que lo salvará si cumple los términos del pacto. Esta concepción teológica es adoptada por el sureño Josías, rey de Judá (aprox. 641-609 a. de C.), mediante una reforma religiosa. Lo más importante para el tema del Juicio Final es que en esta concepción prima el comportamiento individual a la hora de recibir un premio o un castigo de parte de Dios.

2.La teología del reino del sur, Judá —que vivió a la sombra del norte hasta la desaparición de este en 722 a. de C. y el traslado de parte de su elite a Judá— está dominada no por la Alianza —aunque no se excluye esta—, sino por la confianza en el comportamiento religioso de la casa real davídica, de manera que el pueblo recibirá un trato divino acorde con el comportamiento de sus monarcas. A rey justo, prosperidad para el reino; a rey malvado, ruina ¹¹⁷. Esta visión sureña podría denominarse «teología de la promesa», pues tiene su origen en la promesa que la divinidad hace a David por medio del profeta Natán:

Y cuando tus días se hayan cumplido y te acuestes con tus padres, afirmaré después de ti la descendencia que saldrá de tus entrañas, y consolidaré el trono de su realeza. [Él constituirá una casa para mi Nombre y yo consolidaré el trono de su realeza para siempre.] Yo seré para él padre y él será para mí hijo. Si hace mal, le castigaré con vara de hombres y con golpes de hombres, pero no apartaré de él mi amor, como lo aparté de Saúl a quien quité de delante de mí. Tu casa y tu reino permanecerán para siempre ante mí; tu trono estará firme, eternamente (II Samuel 7, 12-16).

Este pasaje es de una importancia crucial dentro de la historia del pensamiento judío. En él se basa en último término la creencia en la figura de un mesías («ungido»), pues la unción con aceite era el modo en el que se designaba a un rey de Israel ¹¹⁸. Estamos, por tanto, ante la semilla principal de la que brotarán las creencias en una era mesiánica presidida por el ungido de Yahvé, una era que casi todos —salvo unos pocos— situarán en esta vida, y que alimentará las visiones sobre una vida futura en unas condiciones diferentes a la presente.

Casi todos los textos que hemos visto hasta este momento, salvo el último, pertenecen a la primera de estas dos corrientes, pero es importante señalar la pervivencia de la segunda, pues, pese a su aparente derrota en tiempos de Josías, reaparecerá más tarde en el tema que nos ocupa.

Periodo del exilio (597-586 - final del siglo VI a. de C.)

Si el reino norteño de Israel había sido literalmente borrado de la faz de la tierra por los asirios en 722 a. de C., al reino del sur le llegó su hora apenas siglo y medio después ante la nueva potencia hegemónica de la zona, Babilonia:

Ahora bien, en el mes quinto, el séptimo día del mes —o sea el año diecinueve del rey Nabocodonosor, rey de Babilonia—, Nebuzaradam, jefe de la escolta, servidor del monarca babilonio, entró en Jerusalén, y quemó todo el templo de Yahvé, el palacio real y todas las casas de Jerusalén, es decir, a todas las casas grandes las prendió fuego. Todo el ejército de los caldeos que acompañaba al jefe de la escolta demolió los muros de Jerusalén en derredor. En cuanto al resto de la población, los que habían quedado en la ciudad, a los desertores que habían desertado hacia el rey de Babilonia y el resto de la gente, Nebuzaradam, jefe de la guardia, los deportó. En cambio, el jefe de la escolta dejó en el país a viñadores y labradores (II Reyes 25, 8-12).

A pesar de la brevedad del periodo del exilio, contamos con varios libros bíblicos que nos informan acerca del pensamiento de la comunidad judía en estos momentos. La destrucción del Templo de Yahvé en Jerusalén y la deportación a Babilonia de las clases dirigentes e intelectuales supone una experiencia traumática para un pueblo que, a pesar de su insignificante tamaño y poder en el área siropalestinense, se considera elegido por Dios y destinado a las más altas cotas de gloria futura sobre el resto de las naciones lo que, indudablemente, tiene su reflejo en el pensamiento religioso de los supervivientes. Así, contamos con las perspectivas al respecto del llamado Deuteroisaías (Is 40-55), que siente el exilio en sus propias carnes, al igual que Ezequiel; también con textos de Jeremías, que vive los momentos previos a la destrucción del reino y con los de Abdías, aunque este nos transmite la visión de un profeta que vive en Israel y no sufre el exilio en primera persona. En los pasajes pertinentes se trata sobre todo de reflexiones acerca de los motivos que han llevado a Yahvé a comportarse de un modo tan cruel y, aparentemente, definitivo con su pueblo elegido. Aunque el contenido de tales reflexiones tiene como base las creencias del periodo anterior, el hecho de que la flor y nata de la población judía se encuentre fuera de su hábitat natural y en contacto con otras culturas hará que aparezcan nuevos elementos tomados de los pueblos con los que conviven en su exilio babilónico.

El Juicio Final en el periodo del exilio

En realidad, el desastre es considerado en un primer momento como uno más de los juicios divinos a los que nos hemos referido en el apartado anterior. La destrucción del Templo, la desaparición del reino y la deportación a Babilonia son consecuencia de la impiedad, igual que ocurría en tiempos de los Jueces, cuando cada mal comportamiento suponía que Yahvé entregase a su pueblo en manos de los extranjeros (véase, por ejemplo, Jueces 4, 1-2; 6, 1-2; 10, 6-8; passim). Sin embargo, desde la percepción que tenían en aquel momento, era evidente que en esta ocasión el castigo era más severo de lo habitual. Se trataba, además, de una época de profetas, no de historiadores, y son los primeros los que nos transmiten cómo se vivió aquella desgracia nacional:

Y se me dirigió la palabra de Yahvé para decir: «¿Qué ves, Jeremías?». «Una vara de almendro veo», contesté. Y me dijo Yahvé: «Bien has visto; pues estoy vigilante sobre mi palabra para cumplirla». Y dirigióseme la palabra de Yahvé segunda vez, diciendo: «¿Qué ves?». Respondí: «Veo una olla atizada [por el viento], cuya boca [se inclina] del lado norte». Me dijo Yahvé: «Desde el norte atizará la desgracia sobre todos los habitantes del país; pues he aquí que voy a convocar a todas las dinastías de los reinos del norte, declara Yahvé; y vendrán y pondrán cada uno su trono a la entrada de las puertas de Jerusalén, frente a todas sus murallas circundantes, y frente a todas las ciudades de Judá. Y pronunciaré mis sentencias contra ellos, en razón de toda su maldad, puesto que me han abandonado y han ofrecido sacrificios a dioses extraños y han adorado las obras de sus manos» ( Jeremías 1, 11-16).

Sin embargo, incluso en la más profunda desgracia queda un rayo de esperanza, pero es individual. El propio Yahvé conservará un resto de su pueblo:

Y les daré un corazón capaz de reconocer que soy Yahvé; ellos constituirán mi pueblo y Yo seré su Dios, pues se convertirán a Mí de todo corazón ( Jeremías 24, 7).

Y les entregará un nuevo corazón y un nuevo pacto:

Y les daré un solo corazón y un solo camino, para que me teman todos los días, en bien suyo y de sus hijos después de ellos (Jeremías 32, 39).

Pero esta será alianza que concertaré con la casa de Israel, después de aquellos días —oráculo de Yahvé—: pondré mi Ley en su interior y la escribiré en su corazón y vendré a ser su Dios y ellos vendrán a ser mi pueblo. Y no necesitarán ya instruirse los compañeros los unos a los otros, ni el hermano a su hermano, diciendo: «Conoced a Yahvé», pues todos ellos me conocerán desde el más pequeño hasta el mayor —oráculo de Yahvé—; ya que perdonaré su culpa, y no recordaré más su pecado ( Jeremías 31, 33-34).

Las bondades del nuevo pacto serán compartidas por todas las naciones que vuelvan su corazón a Dios:

En este tiempo llamarán a Jerusalén «Trono de Yahvé» y confluirán hacia ella todas las naciones en el nombre de Yahvé, en Jerusalén, y ya no seguirán la obstinación de su corazón perverso ( Jeremías 3, 17).

Y solo aquellos que insistan en su pecado serán destruidos.

Y resultará que, si realmente aprenden los caminos de mi pueblo jurando por mi Nombre, «¡Vive Yahvé!» —como enseñaron a mi pueblo a jurar por Baal—, serán incluidos en medio de mi pueblo. Pero si no escuchan, arrancaré a esa nación, de suerte que la destruya, oráculo de Yahvé ( Jeremías 12, 16-17).

En todos estos textos vemos cómo Jeremías asume la doctrina teológica del norte que se basa en el comportamiento individual de apego a la Ley y de fidelidad a la Alianza, ignorando por completo la promesa de Natán a David. Aunque quedan vivos miembros de la familia real davídica, un análisis mínimamente realista hace ver a los profetas que el reino de David ha llegado a su fin y que la salvación de Israel ya no depende de sus reyes. Otro profeta del Exilio, Ezequiel, se decide también por esta opción norteña, anima al arrepentimiento personal y aboga por la retribución divina frente a las buenas o malas obras:

Por lo tanto, a cada uno os juzgaré conforme a vuestro proceder, casa de Israel —oráculo de Adonay Yahvé—. Volveos y convertíos de todos vuestros pecados; de modo que no os sirvan de ocasión de culpa. Arrojad de vosotros todos los pecados que habéis cometido contra mí y formaos un corazón nuevo y un espíritu renovado. ¿Por qué queréis morir, oh casa de Israel? Pues no me complazco en la muerte del que muere —oráculo de Adonay Yahvé—: convertíos, por tanto, y viviréis (Ezequiel 18, 30-32).

Lo curioso de esta retribución divina es que ya no tiene lugar de una forma instantánea, sino que el castigo o el premio comienza a aplazarse para un momento futuro. La razón es evidente: la idea de que Dios castiga a los malvados y premia a los justos de forma inmediata, tal y como la hemos contemplado en el periodo preexílico, se viene abajo a través de la mera observación de la realidad unida a la reflexión sobre la historia pasada. Hoy, como ayer, el ser humano ve a su alrededor numerosas maldades que quedan sin castigo, y también numerosas buenas obras que no reciben la recompensa merecida. La vida, sencillamente, no es justa, pero como no podemos asumir que Dios no lo sea, debemos entender que el premio o el castigo se aplazan a un momento posterior de nuestra existencia. Así, Ezequiel advierte: todavía hay tiempo para que el pecador se arrepienta, pero también lo hay para que el justo, fiándose de sus buenas obras pasadas, se relaje y se pierda:

Y tú, hijo de hombre, di a los hijos de tu pueblo: la justicia del justo no le salvará el día de su prevaricación, ni por la maldad del malvado caerá este el día en que se convierta de su maldad, ni el justo logrará vivir por su justicia el día en que peque. Cuando yo digo al justo: «Vivirás de cierto», si él, fiado de su justicia, comete violencia, nada de su justicia ha de ser recordado y por la iniquidad que ha cometido morirá. Y cuando yo diga al malvado: «Ciertamente morirás», si él se convierte de su pecado y practica el derecho y la justicia, devuelve el impío la prenda, restituye el hurto, y camina con arreglo a los preceptos de vida, de suerte que no comete violencia, vivirá de cierto; no ha de morir (Ezequiel 33, 12-15).

En Ezequiel encontramos expresada con cierta claridad por primera vez la creencia en una resurrección de los muertos. Aunque se trata evidentemente de una metáfora (muerto = exiliado; resucitado = aquel que regresa a Israel; véase capítulo siguiente), lo cierto es que el pasaje que vamos a presentar a continuación se puede entender también en un sentido literal, puesto que, como hemos visto en el texto anterior, el mismo profeta anima al arrepentimiento para poder salvarse el día que Yahvé juzgue a los hombres:

Entonces me dijo: «Hijo de hombre, estos huesos son toda la casa de Israel. He aquí que dicen: «¡Nuestros huesos están secos, se ha desvanecido nuestra esperanza, se acabó [todo] para nosotros». Por tanto, profetiza y diles: «Así dice Adonay Yahvé: He aquí que voy a abrir vuestras tumbas y os haré subir de vuestros sepulcros, pueblo mío, y os conduciré al suelo de Israel. Y reconoceréis que Yo soy Yahvé cuando abra vuestras tumbas y de vuestros sepulcros os haga subir, pueblo mío. E infundiré en vosotros mi espíritu y reviviréis; y os estableceré sobre vuestro suelo, y conoceréis que Yo, Yahvé, he dicho y hecho, oráculo de Yahvé» (Ezequiel 37, 11-14).

Ezequiel es también importante porque es el primero que se recrea en los detalles sobre cómo serán las jornadas anteriores al «Gran día de Yahvé», el Juicio, una tendencia que será acogida con entusiasmo en toda la literatura apocalíptica posterior. Impregnado por el ámbito cultural babilónico, emplea para sus profecías imágenes ajenas hasta entonces al mundo judío. Por ejemplo, uno de los incidentes previos es un levantamiento general de las naciones al mando de Gog, un personaje mítico, cuyo nombre significa «tinieblas» en sumerio:

Y se me dirigió la palabra de Yahvé, diciendo: Hijo de hombre, dirige tu rostro hacia Gog, hacia el país de Magog, el gran príncipe de Mesek y Túbal, y profetiza contra él. Dirás: Así dice Adonay Yahvé: Heme contra ti, Gog, supremo príncipe de Mesek y Túbal. Te haré volver, pondré garfios en tus quijadas, y te sacaré a ti y a todo tu ejército, caballos y caballeros, todos perfectamente equipados, una hueste copiosa con broqueles y escudos, todos ellos empuñando espada. Persia, Etiopía y Put los acompañan, todos con escudo y yelmo. Gómer, y todos sus escuadrones, la casa de Togarmah, los confines del norte con todos sus escuadrones, pueblos numerosos te acompañan. Disponte y prepárate, tú y toda el tropel que se ha concentrado junto a ti, y sírveles de protección.

Al cabo de muchos días recibirás una orden; en el curso de los años irás a un país libre [del alcance] de la espada, reagrupado de numerosos pueblos sobre las montañas de Israel, que se hallarán en estado de ruina durante largo tiempo. Tal país ha sido sacado de entre las naciones y todos ellos habitarán en seguridad. Subirás, vendrás como una tormenta, serás cual un nubarrón que cubrirá la tierra, tú con todos los escuadrones y los pueblos numerosos que te acompañan. Así dice Adonay Yahvé: Sucederá aquel día que vendrán a la mente designios y concebirás un proyecto perverso, y dirás: «Subiré contra un país de ciudades abiertas, caeré sobre gentes tranquilas, que viven seguras, todas moradoras en puntos desprovistos de muralla y desguarnecidas de cerrojos y puertas, para hacer presa y coger botín, para extender tu mano sobre unas ruinas repobladas y sobre un pueblo congregado de entre las naciones, que está reponiendo ganados y hacienda, y que habita en el ombligo de la tierra». Sabá, Dedán y los mercaderes de Tarsis y todos sus leoncillos te dirán: «¿Vienes tú acaso a hacer presa? ¿No has reunido tu concentración para coger botín, para llevarte plata y oro, para apoderarte de ganados y hacienda y obtener presa copiosa?».

Por tanto, profetiza, hijo de hombre, y di a Gog: Así dice Adonay Yahvé: ¿No has de partir acaso en aquel día, cuando mi pueblo Israel habite en seguridad? Vendrás desde el lugar en que estés, de los confines del norte, tú contigo y pueblos numerosos, todos ellos montados sobre caballos, una gran muchedumbre y un ejército numeroso; y subirás contra mi pueblo Israel como un nublado que va a cubrir el país. Será al final de los días; y te conduciré a mi país para que me conozcan las naciones, cuando me haya mostrado santo por intermedio tuyo ante sus ojos, ¡oh Gog! Así afirma Adonay Yahvé: Tú eres aquel de quien yo hablé en días pasados por medio de mis servidores los profetas de Israel, los cuales profetizaron por aquellos días, durante años, que yo te traería contra ellos. En aquel día, el día en que llegue Gog al suelo de Israel —oráculo de Adonay Yahvé— subirá mi furor a mis narices. Y en mi celo, y en el fuego de mi ardor, hablo: En verdad aquel día habrá un gran terremoto en el país de Israel y temblarán ante mí los peces del mar, las aves del cielo y las bestias del campo, y todos los reptiles que se arrastran sobre el suelo, y todos los hombres que existen sobre la superficie de la tierra; y serán abatidas las montañas, y se derrumbarán las escarpas rocosas, y todas las murallas caerán por tierra. Y convocaré contra él en pro de todas mis montañas la espada —oráculo de Adonay Yahvé—; la espada de cada uno será contra el otro. Y entraré en juicio con él mediante la peste y la sangre; y haré llover sobre él, sobre sus escuadrones y sobre los pueblos numerosos que le acompañan, lluvia torrencial, granizo, fuego y azufre. Y me manifestaré grande y santo y me daré a conocer a los ojos de numerosas naciones, y sabrán que yo soy Yahvé (Ezequiel 38).

Sin embargo, esta visión individualista de Jeremías y Ezequiel no es la única que encontramos en tiempos del exilio. De nuevo hay quien rescata la antigua promesa mesiánica de Natán. Una parte de los capítulos 40-55 del libro de Isaías, atribuidos a la figura profética denominada Deuteroisaías ¹¹⁹, se expresan en este sentido:

Creció como un pimpollo delante de él, como raíz salida de tierra seca; no tiene apariencia ni belleza, para que nos fijemos en él, ni aspecto para que en él nos complazcamos. Fue despreciado y abandonado de los hombres, varón de dolores y familiarizado con el sufrimiento, y como uno de quien se oculta el rostro, le despreciamos y no le estimamos. Sin embargo, él ha llevado nuestros sufrimientos, nuestros dolores cargó él sobre sí, mientras nosotros lo hemos considerado azotado, golpeadísimo y abatido; mas él ha sido traspasado por causa de nuestros pecados, molido por nuestras iniquidades; el castigo, el [precio] de nuestra paz, cayó sobre él y por sus contusiones se nos ha curado.

Todos nosotros como ovejas errábamos, cada uno a nuestro camino nos volvíamos, mientras Yahvé hacía recaer en él la culpa de todos nosotros. Fue maltratado, pero él se doblegó y no abre su boca; es como un cordero llevado al matadero y cual oveja ante sus esquiladores enmudecida, y no abre su boca. Del poder y el juicio fue cogido, y a su generación ¿quién la tiene en cuenta? Pues ha sido erradicado de la tierra de los vivientes; por el crimen de su pueblo ha sido herido de muerte. Y se le ha asignado sepultura con los impíos y con los ricos su tumba, aunque él no había cometido violencia, ni engaño hubiera en su boca. Pero a Yahvé ha complacido aplastarle con padecimiento. Si hace de su vida un sacrificio expiatorio, verá descendencia, prolongará [sus] días, y el designio de Yahvé por medio de él prosperará. Gracias a la fatiga de su alma, verá la luz y se saciará; por su conocimiento justificará mi Siervo el Justo a muchos y las iniquidades de ellos cargará sobre sí. Por eso le daré parte con las multitudes y con los poderosos repartirá el botín, en recompensa de haber entregado su persona a la muerte y haber sido contado entre los delincuentes, portando los pecados de las multitudes e intercediendo por los delincuentes (Isaías 53, 2-12).

En este texto se expresa de una manera un tanto oscura, confusa y enigmática una cierta creencia en una posible resurrección como retribución positiva a los sufrimientos del «siervo de Yahvé» —¿el rey?— cuya verdadera identidad ignoramos.

El Deuteroisaías anuncia también la caída de Babilonia a manos de Yahvé, la utilización de su enviado, Ciro, para la redención y liberación de Israel, el regreso a Jerusalén de los exiliados y el inicio de una nueva era mediante la reconstrucción y la conversión de los gentiles:

Así dice Yahvé a su ungido Ciro, a quien he tomado de la diestra para someter ante él a las naciones y desceñir las cinturas de los reyes, para abrir ante él los batientes de modo que no queden cerradas las puertas. Yo marcharé delante de ti y allanaré las pendientes. Quebraré los batientes de bronce y romperé los cerrojos de hierro. Te daré los tesoros ocultos y las riquezas escondidas, para que sepas que yo soy Yahvé, el Dios de Israel, que te llamo por tu nombre. A causa de mi siervo Jacob y de Israel, mi elegido, te he llamado por tu nombre y te he ennoblecido, sin que tú me conozcas (Isaías 45, 1-4).

Así pues, a la vuelta del destierro siguen conviviendo las dos tendencias, la mesiánica del sur y la aliancista del norte. La primera pondrá la salvación en manos de un solo personaje, ese «mesías» aún sin rasgos definidos, liberando de este modo al individuo de gran parte de su carga de responsabilidad. La segunda, por el contrario, ahonda poco a poco en la idea de un premio o un castigo que cada uno recibirá de forma individual el día (un acto único) en que Yahvé juzgue definitivamente a todos los hombres, y por primera vez introduce —aunque de modo oscuro— un elemento fundamental para la forja de todo el entramado propio del Juicio Final: la creencia en la resurrección.

Periodo postexílico (siglo V a. de C. - siglo I d. de C.)

El periodo postexílico, por su gran extensión y por la multitud de hechos relevantes de diferente carácter que tienen lugar en él, puede dividirse en dos subperiodos, que serían los siguientes:

1.Desde el 521 a. de C. al 323 a. de C. Periodo persa.

2.Desde el 323 hasta el siglo I de nuestra era. Periodo helenísticoromano (aunque, en realidad, se extiende más allá de esta fecha, nos detendremos aquí en este estudio).

Periodo persa

En realidad, el exilio en Babilonia dura apenas unos decenios: desde el 586 hasta que comienza el retorno entre el año primero de Ciro (538 a. de C.) y la promulgación de un edicto por parte de Darío en 521 a. de C. (Esdras 1 y 6, 1-12), que permite a los judíos regresar a Judá, reconstruir su templo y restablecer el culto de Yahvé. En esas últimas fechas, sucesivas oleadas de judíos regresan a su hogar en Israel y comienzan a reconstruir su tierra y sus centros cultuales. He aquí el texto del decreto según el libro bíblico de Esdras:

Inmediatamente promulgó el rey Darío un edicto y se hicieron indagaciones en la casa de los tesoros donde se guardaban los archivos de Babilonia. Y encontróse en Ahmeta, fortaleza emplazada en la provincia de Media, un rollo en el cual se hallaba escrita la siguiente memoria: «En el año primero del rey Ciro, promulgó el rey Ciro un edicto: “Casa de Dios en Jerusalén”: sea reconstruida la Casa como lugar donde se ofrezcan sacrificios, y dispónganse sus fundamentos. Su altura será de sesenta codos, su anchura de sesenta codos. Habrá tres hileras de piedras sillares, y una hilera de madera, y los gastos correrán a cargo de la casa del rey. Además, los utensilios de la Casa de Dios en oro y en plata que Nabucodonosor sacó del templo de Jerusalén y transportó a Babilonia, serán restituidos y tornarán al templo de Jerusalén, a su sitio respectivo, y serán colocados en la Casa de Dios. Ahora, pues, Tattenay, gobernador de allende el Río (Éufrates), Setar Boznay y sus compañeros, los de Afaresak, que están al otro lado del Río, alejaos de allí; dejad llevar a cabo la obra de esa Casa de Dios; el gobernador de los judíos y los ancianos de los judíos reconstruirán esa Casa de Dios en su emplazamiento.

He aquí mis órdenes acerca de aquello que habéis de hacer con los ancianos de los judíos para la reedificación de esa Casa de Dios; de las riquezas del monarca, procedentes de los tributos de allende el Río, serán puntualmente pagados los gastos a esos hombres, y no habrá en ello interrupción. Y las cosas necesarias para holocaustos al Dios del cielo: novillos, carneros y corderos, trigo, sal, vino y aceite, con arreglo a las indicaciones de los sacerdotes de Jerusalén se les dará cada día sin falta, para que ofrezcan oblaciones de olor grato al Dios del cielo y rueguen por la vida del rey y de sus hijos. Asimismo decreto que a cualquier hombre que infrinja este edicto, se arranque un madero de su casa, y sea erguido para que se le azote sobre él, y su casa será convertida en montón de inmundicias por este motivo. Elahá (Dios), que hace morar allí su nombre, derribe a todo monarca y todo pueblo que extienda su mano para transgredirlo destruyendo esa Casa de Dios que hay en Jerusalén. Yo, Darío, he promulgado este decreto. Sea ejecutado puntualmente» (Esdras 6, 1-12).

La vuelta de los deportados a su tierra no podía ser un camino de rosas. Había que reconstruir el país y vencer la resistencia de los que se habían quedado y que ahora no recibían precisamente con los brazos abiertos a los exiliados. Pese a todo, los judíos vivirán un periodo de relativa independencia política y religiosa bajo el manto protector (y vigilante) del Imperio persa, mucho más tolerante y flexible que otras potencias anteriores, como Asiria o Babilonia. Contamos para este periodo con la información que nos proporcionan varios libros de la Biblia hebrea, en concreto Ageo, Zacarías, el llamado Tritoisaías (Isaías 56-66), Malaquías, Joel, Esdras y Nehemías.

El Juicio en el periodo persa

Durante el periodo persa, nos encontramos, una vez más con las dos tendencias teológicas de épocas anteriores repetidamente mencionadas, la aliancista del norte y la monárquica-mesianista del sur. Ageo, siguiendo la teología norteña, habla de la alianza entre Dios y su pueblo:

Esta es la palabra que con vosotros concerté a vuestra salida de Egipto, y mi Espíritu permanece en medio de vosotros: no temáis. Pues así habla Yahvé Sebaot: Todavía dentro de un poco Yo conmoveré los cielos y la tierra y el mar y el continente seco; conmoveré, pues, a todas las naciones; y afluirán las cosas más preciadas de todas las naciones, y henchiré de gloria esta Casa, dice Yahvé Sebaot (Ageo 2, 5-7).

Es evidente que, a pesar de la relativa bondad persa comparada con la desgracia del dominio babilónico, los judíos seguían añorando el cumplimiento de las míticas promesas que su Dios les había hecho. Impregnado del mismo espíritu de fe en la salvación final del pueblo elegido que Ageo, pero convencido de que habría de tener lugar por otros medios, otro profeta, Zacarías, retoma el tema del mesías salvador de Israel:

¡Alégrate sobremanera, hija de Sión, grita jubilosa, oh hija de Jerusalén! He aquí que tu rey viene a ti: es justo y victorioso, humilde y montado sobre un asno, sobre un pollino, cría de asnas. Aniquilará los carros de Efraín y la caballería de Jerusalén; y se hará pedazos el arco guerrero, y anunciará la paz a las naciones, y su dominio se extenderá de mar a mar y desde el Río hasta los confines de la tierra (Zacarías 9, 9-10).

De los profetas postexílicos, solo Malaquías hace especial hincapié en el trance del Juicio. Para Malaquías, el Templo y el cumplimiento estricto de la Ley son fundamentales para la regeneración moral y la salvación del pueblo:

Llevad todo el diezmo al depósito de provisiones para que haya víveres en mi Casa; probadme, por favor, de ese modo, dice Yahvé Sebaot; [veréis] si no os abro las esclusas del cielo y vierto sobre vosotros una bendición sin tasa. Os alejaré la voraz langosta y no os destruirá el fruto del suelo ni os será estéril la viña en el campo, dice Yahvé Sebaot (Malaquías 3, 10-11).

Malaquías avisa que Yahvé llegará de repente, pero un mensajero preparará su venida para el Juicio:

He aquí que Yo os enviaré al profeta Elías antes de que llegue el Día de Yahvé, grande y terrible, para que vuelva el corazón de los padres a los hijos, y el corazón de los hijos a los padres; no sea que Yo venga y haya de consagrar el país al anatema (Malaquías 3, 23-24).

Este juicio que anuncia Malaquías tendrá lugar solo en Israel:

Se sentará para fundir y purgar. Purificará la plata y purificará a los hijos de Leví, los acrisolará como el oro y la plata; y podrán luego ofrecer a Yahvé oblaciones correctamente. Entonces será grata a Yahvé la oblación de Judá y Jerusalén, como en los días primeros y cual era en los años antiguos. Y me llegaré a vosotros para celebrar juicio, y seré testigo pronto contra los hechiceros y los adúlteros y quienes juran en falso, y contra quienes vejan al jornalero, la viuda o el huérfano, y causan desgracia al extranjero y no me temen, declara Yahvé Sebaot (Malaquías 3, 3-5).

Por el contrario, para el profeta anteriormente mencionado —Ageo, quien también se refiere al tema del Juicio aunque sin insistir tanto como Malaquías— el día de Yahvé resultará destructivo para las naciones:

Habla a Zorobabel, gobernador, diciendo: «Yo conmoveré los cielos y la tierra, trastornaré el trono de los reinos y aniquilaré la fuerza de los reinos de las naciones, y arruinaré el carro de guerra y a los que montan en él; caerán los caballos y jinetes, cada uno por la espada de su compañero; en aquel día —oráculo de Yahvé Sebaot— te tomaré, Zorobabel, hijo de Sealtiel, siervo mío —oráculo de Yahvé— y haré de ti como un sello, pues a ti he elegido», oráculo de Yahvé Sebaot (Ageo 2, 21-23).

Pasan los años bajo el dominio persa, pero la situación no mejora. La promesa de salvación y dominio sobre las naciones se retrasa, y la frustración acentúa la sensación de vivir en el final de una época. Otro profeta, Joel (400 a. de C.), retoma el concepto del temible «Día de Yahvé», el día del Juicio:

¡Sonad el cuerno en Sión! ¡Y tocad a rebato sobre mi monte santo! Tiemblen todos los moradores del país, pues viene el Día de Yahvé, en verdad está próximo ( Joel 2, 1).

Joel desarrolla los detalles que se habían comenzado a intuir en los profetas anteriores. Así, se menciona un lugar de Jerusalén, el valle de Josafat, como el lugar donde tendrá lugar el Juicio:

Pues he aquí que en aquellos días y en aquel tiempo en que Yo repatríe a los cautivos de Judá y Jerusalén, congregaré a todas las naciones y las haré bajar al valle de Josafat: y entraré allí en juicio con ellos ( Joel 4, 1-2).

Además, se anuncian extraños fenómenos: muchos profetizarán y se producirán trastornos celestiales que anunciarán la llegada del Juicio:

Y sucederá después de esto que infundiré mi Espíritu en toda carne, y profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas, vuestros ancianos soñarán sueños, vuestros jóvenes verán visiones. E incluso sobre los siervos y las siervas por aquellos días infundiré mi Espíritu. Y haré prodigios en el cielo y en la tierra: sangre, fuego y columnas de humo. El sol se trocará en tinieblas y la luna en sangre, antes de que llegue el grande y terrible Día de Yahvé. Mas acaecerá que todo el que invoque el nombre de Yahvé será salvo; pues en el monte Sión y en Jerusalén se guardará el resto salvado, según dijo Yahvé, y entre los evadidos estarán los que Yahvé llame ( Joel 3, 1-5).

En este pasaje observamos que Joel, un autor que se encuentra a medio camino entre la profecía y la apocalíptica, emplea algunos temas que se desarrollarán en el género apocalíptico durante los siglos siguientes, como las visiones de extraños y terribles fenómenos celestes que anuncian la llegada del día de Yahvé.

Durante los doscientos años que los judíos viven bajo la tutela persa, el judaísmo entra en contacto con la antigua religión persa, el mazdeísmo, remodelada por el profeta Zaratustra (aproximadamente hacia el 660 a. de C.) ¹²⁰. Encontramos los que parecen evidentes rastros de doctrinas mazdeístas dentro de la literatura religiosa judía después de este periodo, aunque hay que tener mucho cuidado para no exagerar la influencia persa en la evolución ideológica del judaísmo. Es cierto que el judaísmo preexílico carecía de conceptos semejantes a los que se hallan en esa religión, pero la persa no es la única opción viable para explicar la adopción de estas ideas. La religión griega también manejaba desde tiempos muy antiguos ¹²¹ nociones como la inmortalidad del alma y la existencia de otro lugar extramundano donde recibir los premios y castigos que cada uno haya merecido por su conducta en esta vida. La vía de penetración en la ideología judía es pues, doble, y habrá que prestar atención a la aparición de un concepto en este periodo persa o en el siguiente helenístico para determinar si la idea llega al judaísmo a través de una u otra vía. En cualquier caso, valga como ejemplo la aparición de Satán como entidad del mal, contrapartida imperfecta del «principio malo» del mazdeísmo, en el Libro de Job (aprox. 400 a. de C.) para ilustrar esta nueva ideología:

Sucedió un día que los Hijos de Elohim fueron a presentarse ante Yahvé, y vino también Satán entre ellos. Y dijo Yahvé a Satán: «¿De dónde vienes?». Y Satán respondió a Yahvé y dijo: «De dar unas vueltas por la tierra y pasear por ella». Y Yahvé dijo a Satán: «¿Has parado mientes en mi servidor Job, que no hay nadie como él sobre la tierra; hombre íntegro, justo, temeroso de Elohim (Dios) y apartado del mal?». Y Satán respondió a Yahvé y dijo: «¿Acaso teme de balde Job a Elohim? ¿No has cercado de un vallado, a la redonda, a él, su casa y cuanto le pertenece? Has bendecido la obra de sus manos y sus rebaños se han desbordado por el país. Pero ¡alarga tu mano y toca lo que él tiene! ¡[Veremos] si no te maldice en tu misma cara!». Entonces dijo Yahvé a Satán: «Ahí está cuanto posee a tu disposición, salvo que no pongas en él tu mano! Y Satán salió de la presencia de Yahvé ( Job 1, 6-12).

El judaísmo no se limita a añadir nuevos elementos a su concepción religiosa, sino que los adapta a su propia naturaleza y necesidades particulares. La existencia de dos principios, uno bueno y otro malo, es ajena al judaísmo preexílico, pero, a diferencia del mazdeísmo, donde ambos conviven en pie de igualdad, el judaísmo no puede admitir un rival de la misma categoría que Yahvé, y subordina el principio malo al bueno. Veremos también en los siglos siguientes cómo el judaísmo establecerá identificaciones de este «principio» malvado con el enemigo que tenga Israel en cada momento histórico (griegos, romanos, etc.).

Periodo helenístico-romano

Entre los años 334 y 323 a. de C. Alejandro, rey de Macedonia, conquistó, la provincia de Israel incluida, todo el Imperio persa. Tras su victoria, Alejandro no impuso a la fuerza la cultura griega a los pueblos conquistados, sino que los unió en un solo estado, un «híbrido» que tomó lo mejor de cada uno para crear un nuevo mundo y una nueva cultura. Esta fusión del mundo griego con las diferentes culturas orientales se denomina helenismo, e impregnó todos los aspectos de la vida de los pueblos orientales, desde el uso del griego como lengua internacional hasta la creación de divinidades mixtas, susceptibles de ser adoradas por griegos y orientales.

Como es sabido, a la muerte de Alejandro en 323 a. de C., su imperio fue dividido entre sus generales, e Israel pasó a formar parte del reino del Egipto ptolemaico —griego, cuyo primer monarca fue Ptolemeo Lago— hasta que, en 200 a. de C., cayó, como consecuencia de las guerras entre los diferentes reinos helenísticos, en manos de Antíoco III, monarca en ese momento del Imperio seléucida, que se extendía desde el Egeo hasta el Indo, al modo de un nuevo Imperio persa. Aunque el reinado de Antíoco III resultó próspero para los judíos, con el ascenso al trono de su hijo Antíoco IV Epífanes el dominio seléucida en Israel se convirtió en una pesadilla cuyo efectos habrían de durar siglo y medio. Los judíos, que basaban su propia identidad y supervivencia en la oposición de sus rasgos esenciales étnico-religiosos a los de los sucesivos pueblos (egipcios, asirios, babilonios, persas, y ahora griegos) que los habían dominado, se distinguían por su monoteísmo radical, de manera que no reconocían ni veneraban a otro dios que no fuese el suyo. Junto a este hecho, su legislación religiosa —la ley de Moisés— les imponía una serie de obligaciones y restricciones, entre las más conocidas la obligación de circuncidar a los niños varones y la prohibición de comer cerdo, lo que fomentaba el recelo de sus vecinos y les impedía compartir con otros pueblos el espacio de convivencia creado por el helenismo ¹²².

Los libros bíblicos de los Macabeos —apócrifos para los judíos y cristianos protestantes, pero canónicos de segundo grado para los católicos— cuentan cómo Antíoco IV decidió que todos los súbditos de su imperio gozasen de los mismos privilegios, pero también que abandonasen sus creencias religiosas particulares para abrazar la religión griega oficial del Imperio, la cual habría de servir, junto con la cultura helenística, como lazo de unión entre los pueblos de su reino. A consecuencia de esto, Israel se convirtió en un polvorín: la prohibición de la religión judía, las prácticas idólatras que proliferaban en la tierra de Yahvé y, por último, la profanación del Templo de Jerusalén, fueron los detonantes de una gran revuelta popular, la revuelta macabea. Tengamos presente sobre todo este instante de la historia judía, pues, desde el punto de vista de las concepciones que se albergaban en aquel momento, fue la coronación de todas las desgracias que los judíos creían poder soportar. La profanación del Templo por parte del monarca seléucida fue considerada como la «abominación de la desolación» (Daniel 12, 11), una sensación de que las cosas no podían ir a peor. En este momento (hacia el 168 a. de C.) debemos situar la redacción del Libro de Daniel a pesar de que la historia en él contada nos remita a la conquista babilónica de 586 a. de C.

En estos instantes de angustia nacional, una familia judía de origen sacerdotal, la macabea, dirigió la resistencia contra los Seléucidas. Primero el patriarca Matatías y, más tarde, sus cinco hijos, Juan, Judas, Eleazar, Jonatán y Simón, emprendieron una guerra de liberación nacional consiguiendo por fin Judas Macabeo (165-160 a. de C.) tomar Jerusalén y restablecer el culto judío en el Templo de Yahvé en diciembre del 164 a. de C.

A Judas le sucedió Jonatán, que aprovechó la debilidad del Imperio seléucida, inmerso en luchas intestinas, para convertirse en sumo sacerdote (y, por tanto, en representante oficial del pueblo judío). En 140 a. de C., Simón, su hermano, aceptó la dignidad hereditaria de príncipe, caudillo y sumo sacerdote, con lo que quedaron unidos en una sola mano los poderes religioso y político, y el territorio se transformó en un reino teocrático hereditario. Con el tiempo, esta familia no solo conservaría el título de sumo sacerdote, sino que acabaría ostentando también el de rey. Los Macabeos, llamados también Asmoneos, pues este era el nombre del personaje del que se decían descender, gobernaron el país durante más de un siglo de independencia, en el que extendieron las fronteras de su reino a costa de los pueblos vecinos.

Sin embargo, este nuevo orden político, religioso y social surgido como respuesta a la cultura griega, derivó con los años hacia la constitución de una monarquía helenística, es decir, hacia el espíritu de ese mismo helenismo que había combatido: el reino de Judea, como cualquier otro de la época en el Mediterráneo oriental, acabó gobernado por monarcas de cultura helenística, contó con una administración en lengua griega y con un sustrato de población helenística, mercaderes y otros, que impuso su forma de vida al conjunto de la sociedad, en especial en los grandes centros urbanos. Y así, incluso los reyes asmoneos, antaño defensores del más rígido judaísmo, cayeron en brazos del hechizo helenístico y adoptaron modales e incluso nombres griegos, tales como Alejandro o Aristóbulo.

La sensación reinante entre la población piadosa acabó por ser de absoluta desesperación. La corrupción de los Asmoneos hizo que, a pesar de que la tierra de Yahvé era independiente por primera vez en muchos siglos, la ley de Moisés siguiera sin cumplirse y todas las perversiones de los enemigos extranjeros campasen por sus respetos. Este «peor imposible» acentuó la impresión de estar viviendo el final de una época, y las esperanzas del pueblo se proyectaron, en gran medida, hacia un plano escatológico universal, en el que Israel tendría un papel dominante desde luego, y hacia esa promesa mesiánica de 2 Samuel 7, 12-16 pendiente de cumplimiento desde hacía tantos siglos.

En este difícil equilibrio entre helenismo y judaísmo se introdujo, a partir del gobierno de Simón Macabeo (142-134 a. de C.), un tercer elemento, el poder de Roma, pues para contrarrestar la continua amenaza seléucida los reyes asmoneos recurrieron a una maniobra tan eficaz como peligrosa: buscar el apoyo de la nueva potencia emergente en el Mediterráneo occidental. Mediante pactos con Roma, Judea consiguió mantener su independencia, pero dio pie a que la República romana se inmiscuyera en Israel. De este modo, los territorios gobernados por los Macabeos vivieron en una relativa tranquilidad desde la muerte de Simón, el último hijo de Matatías (134 a. de C.), hasta el final del reinado de la reina Alejandra Salomé (67 a. de C.). A la muerte de esta, estalló en Judea una guerra civil entre sus dos hijos: Aristóbulo, un joven impetuoso y violento; e Hircano, un hombre afable y de mejor carácter. Salomé dejó el sumo sacerdocio y el trono a Hircano, pero Aristóbulo no se resignó a su destino, y para arrebatar el poder a su débil hermano buscó el apoyo de los saduceos, partido de la casta sacerdotal más tolerante con las influencias helenísticas en el judaísmo. Los dos hermanos reunieron sendos ejércitos y lucharon durante varios años sin resultados definitivos. Finalmente, Hircano consiguió cercar a Aristóbulo en Jerusalén, pero entonces la historia de Judea dio un giro que marcaría su destino en los siglos siguientes.

Pompeyo el Grande, quien —tras asegurar las fronteras romanas contra el único enemigo realmente preocupante de Oriente, los partos— había creado una nueva provincia romana en Siria, se dispuso a intervenir en el conflicto entre los dos hermanos asmoneos, defendiendo los intereses de Hircano. Después de tres meses de asedio, las legiones romanas irrumpieron en la capital, asesinaron a miles de judíos y profanaron de nuevo el templo de Yahvé en el 67 a. de C. Este episodio supuso el comienzo de una época de injerencia directa romana en la política y la vida de Judea. Para los judíos supuso también una experiencia más traumática si cabe que la de Antíoco IV Epífanes. Aunque tanto este como Pompeyo habían profanado el templo de Yahvé, el romano llevó un paso más lejos su acción, pues entró en el Templo él personalmente, adentrándose incluso hasta el Sancta Sanctórum, un lugar al que solo el sumo sacerdote tenía acceso y hasta donde no había llegado el atrevimiento de Antíoco.

A partir de este momento, toda la región fue gobernada, bajo diferentes fórmulas, por personajes al servicio de Roma. Primero será Hircano, que conservó el título de sumo sacerdote, aunque perdió el de rey para convertirse en etnarca (del griego ethnárches «gobernador, prefecto de un éthnos, un pueblo»). A su muerte, fue el idumeo Herodes el Grande (37-4 a. de C.) quien gobernó el territorio en calidad de rex socius et amicus populi romani («rey socio y amigo del pueblo romano»), un título concedido por el Senado romano y, tras él, sus hijos, que se repartieron el reino en tres lotes: el núcleo original del reino de Judea recayó sobre Arquelao, aunque no obtuvo el título de rey, sino el de etnarca; Herodes Antipas recibió Galilea y Perea, y Filipo obtuvo la Batanea, la Traconítide y la Auranítide, unos territorios que Herodes había anexionado a su reino en el 23 a. de C. y que se encontraban en lo que hoy es Siria. Tanto Antipas como Filipo recibieron la dignidad de tetrarcas.

El primer siglo de nuestra era, donde finaliza nuestro estudio, es testigo de la anexión de algunos territorios judíos de forma definitiva por Roma, suprimiendo la ficción de un reino «independiente» tutelado por el Imperio. A partir del 6 d. de C., Judea, y su capital Jerusalén, se convirtió en territorio provincial romano bajo la responsabilidad de un gobernador con sede en Cesarea Marítima. Galilea, por su parte, siguió en manos de un hijo de Herodes hasta 34 d. de C., cuando se incorporó a la provincia de Siria.

La relación de la población judía con las autoridades romanas no fue fácil, y durante las prefecturas de Tito Coponio Máximo, (6 al 9 d. de C.), Marco Ambibulo (9-12 d. de C.), Anio Rufo (12-15), Valerio Grato (15-26) y Poncio Pilato (26-36 a. de C.), Marcelo (36-37 d. de C.), quizá llamado también Marulo, el rey Agripa I (37-44 d. de C.), y nuevamente los romanos —esta vez ya con el título de «procuradores»— Cuspio Fado, Tiberio Alejandro, Ventidio Cumano, Antonio Félix, Porcio Festo, Luceyo Albino y Gesio Floro (44-66 d. de C.) tenemos noticias de suficientes choques y situaciones conflictivas entre la potencia ocupante y los judíos, solucionados muchas veces mediante baños de sangre. Esta situación desembocó en la Primera Guerra Judía contra Roma (66-70 d. de C.), que terminó con la derrota total de los rebeldes judíos, y con las tropas de Vespasiano y su hijo Tito destruyendo Jerusalén y el templo de Yahvé.

Es, en resumen, una época en la que los judíos fueron dominados por potencias extranjeras con rasgos culturales muy diferentes a los suyos, y en el que todos los intentos por lograr la independencia y la instauración de un reino acorde a los mandatos de la ley de Yahvé se vieron abocados al fracaso, de manera que cada nueva derrota acentuó en la población judía practicante la sensación de desesperación, abandono y vivencia del final de una era gobernada por las fuerzas del mal, que, en sus más profundas esperanzas, acabarían derrotadas por las huestes del bien.

El Juicio Final en el periodo helenístico-romano

Como hemos visto, pese a las esperanzas de restauración del mítico reino de David y Salomón y las profecías de tono mesiánico de los profetas, los judíos no volvieron a ser independientes, y comenzaron a fijar sus esperanzas en un plano escatológico de más amplio vuelos, universal. Tal como ya había adelantado el profeta Joel, cunde en ellos una absoluta desesperación. El mal había alcanzado su cenit. Igual que ocurría en el mencionado Joel, también en las visiones apocalípticas de esta época la idea principal es que el «Día de Yahvé» llegará cuando el mal haya alcanzado su culmen en el mundo, y que gracias a él Israel y los justos recibirán una ayuda sobrenatural ante su gran estado de necesidad. Ligeramente anunciado en Ezequiel, este pensamiento se reproduce de varias formas hasta que encuentra su expresión típica en Daniel:

Continué mirando, hasta que se pusieron unos tronos y un anciano se sentó; su vestidura era blanca como la nieve; y el cabello de su cabeza como lana limpia; su trono eran llamas de fuego; las ruedas del mismo, fuego abrasador. Un río de fuego corría y salía de delante de él; miles de millares le servían y miríadas y miríadas estaban de pie ante él. El tribunal tomó asiento, y los libros fueron abiertos. Yo miraba entonces a causa del ruido de las arrogantes palabras que el Cuerno (el rey Antíoco IV) profería; estuve mirando, hasta que la Bestia fue muerta y su cuerpo destrozado y arrojado a las llamas de fuego. A las bestias restantes se les quitó el dominio y se les otorgó una prolongación de vida hasta un tiempo y hora [determinados].

Proseguí mirando en las visiones nocturnas, y he aquí que en las nubes del cielo venía como un hombre ¹²³ y llegó hasta el anciano y fue llevado ante Él. Y se le concedió señorío, gloria e imperio, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron; su señorío es un señorío eterno que no pasará, y su imperio no ha de ser destruido. […] Yo estuve mirando, y ese Cuerno hacía guerra a los santos y los vencía, hasta que llegó el anciano e hizo justicia a los santos del Altísimo; y llegó el tiempo en que los santos entraron en posesión del reino (Daniel 7, 9-22).

Este texto del libro de Daniel, que ya hemos situado en tiempos de la rebelión macabea, describe el juicio de Dios contra las naciones rebeldes a su ley, y abre todo un mundo dentro de la religión judía, pues podríamos considerarlo la mecha que prende la producción en serie de literatura apocalíptica, aunque sus titubeantes inicios son claramente anteriores, quizá poco después del exilio. En esta visión nocturna del profeta hallamos la descripción de un tribunal y un juez (el Anciano), lo que nos lleva a asumir, aunque no se mencione expresamente, que la ley de Yahvé se considera una herramienta jurídica adecuada. Aparece también el castigo por el fuego para una Bestia maligna, que simboliza a uno de los imperios terrestres opuestos al reinado de Dios: encontramos ya un espacio y un instrumento de castigo para el pecador. Hay asimismo ciertas alusiones temporales que nos remiten a un esquema dual que afecta al mundo todo, con un periodo dominado por el mal que acabará pronto y otro venidero en el que triunfarán las fuerzas del bien.

Sin duda, lo más interesante de este fragmento es la aparición de un misterioso personaje, un «como un hijo de hombre», una especie de intermediario entre la divinidad (el Anciano) y el mundo terrenal. Puesto que parecía imposible el cumplimiento de la promesa de Natán en un plano estrictamente terrenal, hubo quien, a partir de esta imagen celestial del «como un hijo de hombre», identificó a este personaje con el mesías esperado. Recordemos que el significado de la palabra mesías es «ungido», es decir, «nombrado rey por medio de la unción», y eso es precisamente lo que se dice de este personaje:

A él se le dio imperio, honor y reino, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su imperio es un imperio eterno, que nunca pasará, y su reino no será destruido jamás (Daniel 7, 14).

Comparemos ahora lo que se dice de este «como un hijo de hombre» con la promesa de Natán a David:

Y cuando se cumplan tus días y reposes con tus padres, suscitaré detrás de ti a un vástago tuyo, salido de tus entrañas, y consolidaré su realeza. El constituirá una casa a mi Nombre y consolidaré el trono de su realeza para siempre. […] Y tu casa y tu realeza permanecerán firmes para siempre ante Mí: tu trono será estable por siempre (II Samuel 7, 12-16).

A partir de la época macabea hay un nuevo elemento a tener en cuenta a la hora de estudiar las creencias judías sobre el Juicio Final. Fruto de las numerosas influencias a las que está expuesta la sociedad judía (muchas de ellas consideradas idolátricas y perniciosas pero que, aún así, acaban calando de una forma u otra en la ideología política y religiosa del judaísmo postexílico), surgen diversos grupos, sectas y corrientes de pensamiento diferentes, lo que nos obliga a repasar brevemente su naturaleza y sus creencias principales en lo que afecta a nuestro tema.

El punto de partida para una descripción de la sociedad judía de los siglos próximos al cambio de era son dos textos del historiador judío Flavio Josefo, que escribió su obra después de la derrota en la Primera Guerra judía (66-70 d. de C.). En su obra Antigüedades de los Judíos, Josefo, que se dirigía a un público romano de cultura clásica que desconocía prácticamente todo sobre su pueblo, describe de este modo la sociedad judía:

En esta época había entre los judíos tres sectas que tenían opiniones diferentes en relación a los asuntos humanos; una la llamada de los fariseos; otra, la de los saduceos, y la tercera, la de los esenios. Los fariseos dicen que solo algunas cosas son obra del destino, no todas, puesto que depende de nosotros mismos que algunas ocurran o no. La secta de los esenios declara que el destino es dueño absoluto de todas las cosas y que no hay nada que suceda a los hombres de acuerdo con su decreto. Los saduceos suprimen el destino, afirmando que este no existe y que, por tanto, no se cumplen los acontecimientos de los humanos según el hado mismo; creen que todo depende de nosotros mismos, como si fuéramos los responsables de las cosas buenas y recibiéramos las peores por culpa de nuestra irreflexión (Ant. XIII 5, 9).

Y en otro pasaje añade:

Judas Galileo fue el fundador de la «cuarta secta»; esta secta conviene en todo con la doctrina farisea, con la excepción de que tienen una pasión incontenible por la libertad; convencidos de que el único Señor y amo es Dios, tienen en poco someterse a las muertes más terribles y perder amigos y parientes con tal de no tener que dar a ningún mortal el título de «Señor» (Ant. XVIII 23).

Para el tema que nos ocupa, las creencias sobre un Juicio Final, las diferencias entre estos grupos serían las siguientes:

•Los fariseos, la corriente principal dentro del judaísmo de la época, creían en la inmortalidad del alma y en un estado de recompensa o castigo tras la muerte de acuerdo a los merecimientos de cada individuo. Practicaban un legalismo extremo en el que concedían una enorme importancia al cumplimiento de la Ley hasta sus más mínimos preceptos. Creían además en la resurrección de los muertos y en la existencia de seres sobrenaturales, como los ángeles. Respecto al género humano, creían que se componía de una doble naturaleza, buena y mala, y que cada uno es libre de escoger el camino que desee. Desde el punto de vista político, sus posiciones eran nacionalistas y contrarias a las de cualquier potencia ocupante extranjera, los que los hacía proclives a desear la instauración de un reino judío donde se pudiese cumplir plenamente la ley de Dios.

•La otra gran corriente judía, opuesta a los fariseos, era la de los saduceos, representantes de las capas religiosas dirigentes (y, por tanto, conservadoras) de la sociedad judía, y encargados de la escrupulosa observancia de las leyes relativas al Templo y el culto. Los saduceos creían, igual que sus enemigos fariseos, en el libre albedrío, pero su creencia era mucho más acentuada que en aquellos, pues no concedían ningún valor a la Providencia, ni concebían que Dios fuese a inmiscuirse en los nimios problemas de los hombres. Por otro lado, y al contrario que los fariseos, los saduceos no creían en la resurrección de los muertos ni en los ángeles.

•Los esenios, a diferencia de los fariseos y los saduceos, constituían una auténtica secta con una organización muy rigurosa. Los esenios practicaban una comunidad de bienes en la que no había dinero y que estaba dirigida por unos administradores que se encargaban de satisfacer las necesidades de todos los miembros del grupo. Tenían un calendario de fiestas diferente al del resto de los judíos y algunos de ellos vivían en comunidades apartadas del mundo. Sin duda, la comunidad que habitó los restos del cenobio de Qumrán, donde en 1947 se descubrieron los Manuscritos del Mar Muerto, era esenia. Pese a estar enfrentados con el resto de las facciones religiosas judías, los esenios tampoco tenían motivo alguno para considerar beneficiosa la ocupación romana, pues si para ellos eran sacrílegos sus compatriotas incluso por la más nimia diferencia de criterio acerca de la interpretación de la Ley o de las Escrituras, del culto, el calendario o las prácticas religiosas, con cuánta mayor razón les parecerían aberrantes unos individuos que ni siquiera reconocían a Yahvé como único Dios. Por supuesto, creían en la inmortalidad del alma, la resurrección, el reino futuro de Dios, la vida de ultratumba y el gran Juicio Final.

•La cuarta secta, mencionada por Flavio Josefo en el segundo texto, es la de los celotas, una facción procedente, desde un punto de vista religioso, del judaísmo farisaico, pero que mostraba unas actitudes mucho más extremas que los fariseos respecto a la política y a la lucha de liberación frente al yugo romano. Los celotas habían hecho de la liberación nacional un principio religioso, y consideraban inaceptable la sumisión al poder de Roma, pues creían que esta actitud representaba una traición a Dios similar a la idolatría. Igual que los fariseos, creían que el futuro estaba al menos en parte en sus manos, y que podían forzar el devenir de los acontecimientos por medio de cualquier tipo de acción. Suponían que, si ellos daban el primer paso, Dios ayudaría a aquellos que intentasen cumplir su voluntad. La consecuencias de esta ideología fueron las continuas incitaciones a la rebelión y a la lucha armada contra los romanos, dando por buena la pérdida de la propia vida si con ello cumplían su sagrado deber de liberar la tierra de Israel del dominio gentil y devolverla a su único y legítimo propietario, Dios. En realidad, podría comparárseles con los actuales yihadistas musulmanes, que esperan un premio en la otra vida por sus acciones violentas contra los enemigos de Dios en este mundo.

Los autores de los textos en los que aparecen visiones sobre el Juicio Final pertenecen a una corriente denominada apocalíptica que no encaja del todo bien en ninguno de los grupos anteriores. Indudablemente, no los encontraremos entre los saduceos, pues su descreimiento respecto a la resurrección y una vida futura los sitúa completamente fuera de este mundo. Valga como ejemplo esta disputa, absolutamente judía pese a encontrarse en un texto cristiano, entre los saduceos y Jesús, en los que estos se burlan claramente de las creencias en una vida futura:

Maestro, Moisés dijo: Si uno muere sin tener hijos, que su hermano tome por esposa a su cuñada y suscite descendencia de su hermano. Había entre nosotros siete hermanos, y el primero, después de casarse, murió. Y al no tener prole, dejó su mujer a su hermano; lo mismo también el segundo y el tercero, hasta los siete. Al final de todos murió la mujer. Así que, en la resurrección, ¿de cuál de los siete será la mujer? Pues todos la tuvieron (Mt 22, 24-28).

Tampoco los hallaremos entre los celotas, gentes más dadas a la daga que a la pluma, que no dejaron escrito alguno, y más preocupadas por traer el reino de Dios a la tierra que por describir cómo sería esa venida.

Su proximidad con los esenios resulta mucho más evidente. En los textos hallados en el cenobio de la comunidad esenia de Qumrán encontramos textos que nos muestran elementos comunes entre esenios y los autores de los textos apocalípticos. Por ejemplo, en una de las obras originales de la comunidad esenia, la Regla de la Guerra, leemos:

El primer ataque de los hijos de la luz será lanzado contra el lote de los hijos de las tinieblas, contra el ejército de Belial, contra la tropa de Edom y de Moab y de los hijos de Amón y la tro[pa de … y de] Filistea, y contra las tropas de los Kittim de Asur y [quienes les ayudan de entre los impíos] de la alianza. Los hijos de Leví, los hijos de Judá y los hijos de Benjamín, los exiliados del desierto, guerrearán contra ellos. (1QM I 1-2) ¹²⁴.

Encontramos aquí una visión dualista del mundo, en la que el mal («hijos de las tinieblas») se identifica con todos los pueblos extranjeros que, además, no cumplen con la ley de la Alianza. Por el contrario, el bien (hijos de la luz) viene representado por los israelitas que permanecen fieles a la ley de Yahvé.

Asimismo, los esenios comparten con los apocalípticos, pero también con los fariseos, un celo extremo por el cumplimiento de la Ley, en especial en las cuestiones relativas a la pureza ritual:

[Cuando ellos tengan impurezas de lepra] no comerán de las cosas santas hasta que se ponga el sol en el día octavo. Y sobre [la impureza del cadáver de] un hombre, nosotros decimos que todo hueso, [o descarnado] o completo, está sujeto a la ley del muerto o del asesi[nado.] (4QMMT 29-35 y 40-53)

Los esenios creían también en la realización de un juicio en el que los pecadores serían castigados y los bienhechores hallarían su recompensa en una vida eterna:

Es ahora a vosotros,] [santos del cielo,] a quienes su[plican las almas [de los hijos de los hombres diciendo: Llevad nuestro caso delante del Altísimo] [y nuestra destrucción delante de la gloria majestuosa y delante del Señor de todos los señores en cuanto a majestad.] […] [Y a Gabriel le dijo] el Señor: Ve [a los bastardos y a los hijos de la fornicación y destruye] [a los hijos de los Vigilantes] de entre los hijos de los hombres; mételos en] una guerra de destrucción, [pues no habrá para ellos] lar[gos días.] [Ninguna] pe[tición a su favor será concedida a sus padres; pues esperan vi]vir una vida eterna (4Q202).

Pero los apocalípticos también tienen mucho en común con el judaísmo farisaico, el único, además, que sobrevivió a la catástrofe de la derrota del año 70. Así, por ejemplo, ambos defienden el cumplimiento de la Ley como forma de salvación el día del Juicio, ambos creen en la resurrección de los muertos, en una división del ser humano en cuerpo y alma, en la intervención de un mesías previa al fin del mundo. De hecho, todas estas ideas las encontramos en el propio Jesús de Nazaret, cuya doctrina tiene numerosos puntos en común con la farisea (si es que no es la misma)¹²⁵. Es probable, pues, que la apocalíptica no fuera facción o secta alguna, como las que hemos considerado más arriba, sino una suerte de tesitura y talante espiritual, de posición ante el mundo, la historia de Israel y su final, junto con el de todos los humanos y el universo todo, que afecta lentamente a todos los piadosos judíos preocupados por la suerte de Israel. Sería como el magma común, el de los «piadosos de Israel», cuyos inicios son en poco posteriores al exilio, y del que brotan las sectas o facciones específicas posteriormente, en especial desde principios del siglo II a. de C.

Volviendo al hilo de nuestra breve visión histórica, poco después del final de la Primera Guerra judía contra Roma (66-70 d. de C.), nos encontramos ya a finales del siglo primero de nuestra era. El judaísmo, derrotado por el Imperio romano y sin esperanza alguna en su existencia terrenal, ya ha desarrollado todos los elementos necesarios para completar una visión sobre cómo serán los últimos días del mundo, la venida del mesías, el Juicio Final y el destino de las almas de los muertos. Aunque no todos los autores apocalípticos tienen exactamente la misma idea sobre cómo sería «ese día», podemos, no obstante, describirlo a grandes rasgos siguiendo, sobre todo, la visión del autor del libro llamado IV de Esdras (finales del siglo I d. de C.), una de las principales obras apocalíptico-escatológicas de esta época:

1. Lo primero que ocurrirá será una serie de signos que anunciarán la inminente llegada del fin del mundo. El mar expulsará a los peces, los pájaros huirán, el orden terrestre y celeste se trastocará. Será, en resumen, una inversión del orden natural como fruto del gobierno del mal:

El sol brillará de repente en la noche, y la luna durante el día; el árbol destilará sangre y la piedra dará su voz, y los pueblos se conmoverán y los pasos se cambiarán […] los niños de un año hablarán a voces, las mujeres encintas darán a luz niños de tres y cuatro meses, y vivirán y saltarán. Los lugares no cultivados aparecerán de repente cultivados, y los almacenes llenos aparecerán de repente vacíos… (IV Esdras 5,1-6, 22) ¹²⁶.

2. Entonces aparecerá el mesías junto a los que están con él. Estos personajes serían los dos únicos de todo el Antiguo Testamento que no murieron: Henoc (arrebatado por Dios según Gn 5, 24) y Elías (que subió al cielo en un carro de fuego, según II Re 2, 11), quizá también Jeremías y Moisés. Recordemos el pasaje de la transfiguración en Mc 9, 2-13, donde el evangelista identifica claramente a Jesús con el mesías al situarlo en compañía de Elías y Moisés. En el caso del Libro IV Esdras, el mesías adopta la forma del león que ruge frente al águila romana y es, además, descendiente de David:

Y vi una fiera como un león, levantándose de la selva, rugiendo, y oí cómo dirigió una voz de hombre al águila, diciéndole:

—Escucha y te hablaré. Esto te dice el Altísimo: ¿Acaso no eres tú la que quedaba por venir de las cuatro bestias que yo había hecho reinar sobre mi mundo, de manera que por su medio llegara el fin de mis tiempos? […] Por lo cual tú, águila, desaparece completamente, tú y tus alas horribles […] para que se alivie toda la tierra y descanse, liberada de tu violencia, y espere el día del juicio. […] Y respecto al león que viste que se levantaba de la selva, rugiendo y hablando al águila, y echándole en cara sus injusticias, y todas las palabras que oíste: este es el ungido que el Altísimo reservó para el fin de los días (IV Esdras 11-12).

El triunfo del mesías tiene como consecuencia una reino mesiánico de unos cuatrocientos años, en el que se restaurará la paz y el orden ¹²⁷. Las formas de lograrlo son variadas. Para unos, se tratará de un mesías pacífico, tal como anuncian algunos pasajes proféticos:

¡Alégrate sobremanera, hija de Sión; grita jubilosa, oh hija de Jerusalén! He aquí que tu rey viene a ti, es justo y victorioso, humilde y montado sobre un asno, sobre un pollino cría de asnas (Zacarías 9, 9).

Mientras que, para otros, este triunfo vendrá gracias a la victoria de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas, como hemos visto, por ejemplo, en la literatura esenia del grupo de Qumrán.

3.El tercer paso es la muerte de todos los seres humanos, incluido el mesías. Entonces el mundo volverá a su ser tal como era antes de la creación, mientras que las almas aguardan el momento de la resurrección. Ese tiempo de espera (siete días o, más bien, siete periodos de tiempo) es el que marca el paso de un eón corruptible a otro incorruptible. Los libros de los Jubileos y de Henoc completan en este punto nuestro esquema:

A la vista de sus padres, quienes fueron encarcelados luego en los abismos de la tierra hasta el gran día del juicio, para que sea firme la sentencia contra todos los que corrompieron su conducta y sus acciones ante el Señor ( Jubileos 5, 10).

Y cuando todos sus hijos hayan sido aniquilados y hayan visto la perdición de sus predilectos, átalos por setenta generaciones bajo los collados de la tierra hasta el día del juicio definitivo, hasta que se cumpla el juicio eterno (Libro I de Henoc 10, 12).

Estas cavidades son para que se reúnan en ellas los espíritus, las almas de los muertos: para ellos han sido creadas, para que agrupen a todas las almas de los hijos de los hombres. Estos lugares han sido hechos para que permanezcan aquí hasta el día de su juicio, hasta llegar su plazo, que es grande hasta que llegue su gran juicio. […] Aquí son apartadas sus almas, en este gran tormento, hasta el día del gran juicio, (para) venganza, tormento y castigo de esas almas de los que eternamente maldicen (Libro I de Henoc 22, 3-4, 11).

4. Entonces tendrá lugar la resurrección de los muertos:

Y sucederá que, tras estos siete días, será despertado el mundo que todavía no está despierto, y morirá el mundo corrompido. La tierra devolverá a los que duermen en ella, y el polvo a los que habitan en el silencio, y las despensas darán las almas que les fueron encomendadas (IV Esdras 7).

5. Y, una vez resucitados todos los seres humanos, tendrá lugar el Juicio Final, y la salvación o condenación de cada uno según sus obras pasadas, es decir, según su grado de cumplimiento de los mandamientos divinos:

Y se revelará el Altísimo sobre el trono del juicio. Y aparecerá el estanque del tormento, y frente a él el lugar del descanso; y se mostrará el horno de la Gehenna ¹²⁸, y frente a él el paraíso de las delicias.

Y entonces dirá el Altísimo a las gentes resucitadas: «Ved y comprended a quién habéis negado, o a quién habéis dado culto y a aquel cuyos mandamientos habéis despreciado. Mirad de una parte y de otra: aquí la delicia y el descanso, allí el fuego y los tormentos». Tal es mi juicio y su naturaleza (IV Esdras 7, 36-44).

Tenemos aquí ya una estructura en la que aparecen juntos todos los elementos que en la introducción de esta obra considerábamos imprescindibles para un buen Juicio Final:

1.Contamos con una visión escatológica de la vida humana en la que el fin del mundo está muy próximo.

2.Tenemos un juicio en el que aparece un juez, Yahvé, y un mesías, agente intermedio entre la divinidad y la humanidad (personaje habitual en estos textos, aunque no imprescindible para el juicio).

3.Existe una ley que sirve como vara de medir la rectitud de cada persona durante el juicio.

4.Tanto los pecadores como los justos reciben un trato acorde con su conducta en un lugar destinado a tal efecto (cielo e infierno). Se contempla, por tanto, el principio de retribución divina.

5.Somos testigos del final de este tiempo, que tiene lugar en el momento de la resurrección de los muertos y que da paso a una nueva era en la que imperará el reino de Dios.

6. El juicio es un acto único e irrepetible, y afecta a toda la humanidad, pero cada uno responde individualmente de sus actos.

7.Por último, del propio proceso se deduce que hay una clara creencia en la resurrección de los muertos, sin la cual todo este entramado carecería de sentido.

Aproximadamente en esta misma época (finales del siglo primero de nuestra era) está brotando una nueva rama del judaísmo que hará suya esta visión del Juicio Final y la moldeará para adecuarla a la realidad de su mesías Jesús de Nazaret, que ya ha llegado. Pero esa es otra historia y debe ser contada en otro lugar.

___________________

¹¹¹ No es el objetivo de este trabajo extenderse más de la cuenta en este punto. Sobre las tendencias de los últimos quince años, se pueden consultar, por ejemplo, Liverani, M., Más allá de la Biblia. Historia antigua de Israel, Barcelona 2005; Finkelstein, I., y Silberman, N. A., La Biblia desenterrada, 2003, o Alonso, J., Salomón, entre la realidad y el mito, Madrid, Oberon, 2002.

¹¹² Utilizamos el término Palestina en un sentido meramente geográfico, y sin el menor ánimo de polémica política.

¹¹³ Salvo indicación, todas las citas bíblicas están tomadas de la traducción de Cantera Burgos e Iglesias González, Madrid, B. A. C., 1979.

¹¹⁴ Consúltese el capítulo 3 en este mismo volumen.

¹¹⁵ Este vocablo significa en hebreo «Mi Señor», que se comprende casi como un nombre de Yahvé.

¹¹⁶ Hay un consenso casi unánime entre los especialistas al afirmar que el libro bíblico de Isaías es, en realidad, obra de tres profetas diferentes: el auténtico Isaías (capítulos 1-39, con algunas inserciones posteriores, como el capítulo 26) que vivió en el siglo VIII; el llamado Deuteroisaías o Segundo Isaías (caps. 40-55), que escribió aproximadamente entre el 550 y el 538 a. de C., en los últimos años del destierro babilónico; y el Tritoisaías o Tercer Isaías (caps. 56-66), que profetizó después de la vuelta del destierro, aproximadamente en 515 a. de C.

¹¹⁷ No debe sorprendernos en demasía esta idea. Recordemos, por ejemplo, la estrecha relación que se estableció en muchos momentos del reinado de Felipe IV de España (siglo XVII) entre su comportamiento pecaminoso y el resultado funesto de ciertas empresas militares y comerciales españolas.

¹¹⁸ Véanse, por ejemplo, I Sam 12, 3 para Saúl; I Sam 16, 13 para David, y I Re 1, 39 para Salomón.

¹¹⁹ Es decir, el «segundo» profeta cuyos oráculos aparecen recogidos en el libro de Isaías.

¹²⁰ Sobre las principales creencias y doctrinas mazdeístas, véase, en este mismo volumen, el capítulo 2.

¹²¹ Véase el capítulo 3 de la presente obra.

¹²² Para lo que sigue puede consultarse el libro Biblia y Helenismo, El Almendro, Córdoba, 2006 (A. Piñero, ed.).

¹²³ Literal, «como un hijo de hombre».

¹²⁴ Todos los textos de Qumrán están tomados de la edición de Florentino García, Textos de Qumrán, Madrid, Trotta, 1992.

¹²⁵ Consúltese, por ejemplo, E. P. Sanders, Jesús y el judaísmo, Madrid, Trotta, 2004.

¹²⁶ Sobre el libro IV de Esdras, consúltese A. Díez Macho-A. Piñero (eds.), Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. VI, Cristiandad, Madrid, 2008, y A. Piñero, Los Apocalipsis, Edad, Madrid, 2007, de donde tomamos la traducción de los textos aquí presentados hasta el final de este capítulo. Sobre la teología del Libro IV de Esdras, puede consultarse también el tomo I, «Introducción», de la misma obra.

¹²⁷ Véase capítulo siguiente del presente libro.

¹²⁸ Es la presentación judía de lo que comúnmente denominamos infierno. Según las fuentes judías, la gehenna se localiza bajo tierra y bajo el mar o en uno de los siete cielos, y está dividida en diferentes compartimentos donde se encuentran los ángeles caídos y los pecadores.

5
El Juicio Final en el cristianismo primitivo

Lo que ocurrirá en los «últimos días»

ANTONIO PIÑERO
Universidad Complutense de Madrid

EN este capítulo trataremos del «Juicio final» en el cristianismo primitivo en un sentido amplio, es decir, de todos aquellos temas quese solían denominar en la teología cristiana los «novísimos», todo lo que va a suceder según la fe en los «últimos días». En este sentido amplio debemos ocuparnos no solo del Gran Juicio, sino también de lo que antecede y de sus consecuencias: el establecimiento final del reino de Dios, la muerte y resurrección de los seres humanos que van a ser juzgados para bien o para mal; los actores o jueces que intervienen en ese proceso: Dios o su Hijo u otros ayudantes; el modo cómo se presenta el juez, en concreto de la aparición majestuosa, o venida, del Hijo del Hombre; el juicio como tal y su desarrollo, y finalmente debemos tratar también de las consecuencias que tal proceso tiene sobre los mortales: premios y castigos tras la sentencia divina.

I.  EL ESTABLECIMIENTO PREVIO DEL REINO DE DIOS

El Jesús de la historia

Este capítulo parte del supuesto de que al referirnos a Jesús pensamos en el Jesús de la historia, en tanto en cuanto su figura y misión pueden reconstruirse según la ciencia histórica¹²⁹. No estamos pensando, pues, en lo que se denomina el «Cristo de la fe», ya que —opinamos— esta figura es un producto de la reflexión teológica de los primeros seguidores de Jesús, generada por la necesidad de aclarar a los judíos primero y a los simpatizantes paganos después, por qué el Ungido de Dios sufrió un aparente fracaso y murió tan terriblemente en la cruz. La explicación de «Jesús como mesías» a la luz de la reflexión teológica de los primeros discípulos se genera gracias a un nuevo análisis y exégesis de las Escrituras, inspirado por el Espíritu en opinión de los creyentes. Esta nueva exégesis descubre que para el final de los tiempos Dios había dispuesto un plan especial de redención de la humanidad que incluye el sacrificio de la cruz, sacrificio vicario del Hijo de Dios que restaura a la humanidad caída en el pecado en la amistad con Dios. Esta amistad significa la salvación. El proceso explicativo de cómo se inserta la figura de Jesús en este plan divino constituye el nacimiento de la cristología o teología cristiana primitiva, que se desarrollará en tan solo unos decenios como una religión nueva, el «cristianismo».

El Jesús de la historia desarrolla su vida y misión sobre todo en la baja Galilea, en el primer tercio del siglo I de nuestra era: apenas sale de este territorio —salvo un periodo en Judea, sobre cuya duración no están de acuerdo los evangelistas— y al parecer no visitó expresamente, al menos durante su ministerio público, ciudades de paganos. Pensamos que su figura —entendida por sus contemporáneos como «nuevo Elías», profeta, heraldo del reino de Dios, maestro/rabino, sanador y exorcista carismático, mesías, etc.— se enmarca en unas coordenadas puramente judías, en el espacio, en el tiempo y en la ideología. Como individuo profundamente religioso, la personalidad de Jesús fue moldeada por la fe del Israel de su tiempo: su religiosidad fue plenamente judía. Jesús se atuvo a las creencias y prácticas religiosas de su pueblo: observancia de fiestas, frecuentación de sinagogas, aceptación de los ritos del Templo, profunda devoción hacia la ley de Moisés como fundamento de su patrimonio religioso y cultural, etc.

Igualmente, en este capítulo se parte del supuesto de que el Jesús histórico no fundó conscientemente religión nueva alguna, sino que interpretó y radicalizó la ley de Moisés, si bien tal radicalización permaneció en el marco de la ley mosaica. Sin embargo, la profunda impresión que su vida, hechos prodigiosos y doctrina causaron en sus seguidores hizo que, después de muerto, sus discípulos estuvieran firmemente persuadidos de que había resucitado, de que estaba a la diestra de Dios y de que volvería como mesías de pleno sentido para instaurar definitivamente el reino de Dios. En este sentido, el Jesús de la historia, reinterpretado como el cristo o mesías celeste, es el primer impulso y el fundamento de la constitución de la teología cristiana y, por tanto, del cristianismo.

En el Jesús de la historia las ideas sobre el Juicio final y el mundo futuro se encuadran dentro del marco general de su predicación sobre la venida inminente del reino de Dios. Creo que esta proposición es casi evidente. A pesar de lo difícil que pueda ser para algunos definir con exactitud a Jesús, el rasgo más importante de su personalidad religiosa fue que él se creyó el anunciador o heraldo, escogido por la divinidad, para predicar la llegada de ese reino/reinado de Dios.

El reino/reinado de Dios

Indagar en qué consiste para Jesús el reino/reinado de Dios y su establecimiento es fundamental para nuestro propósito, pues sus nociones al respecto condicionan todo lo que él pensaba sobre los «novísimos», el destino final del ser humano y por tanto del Juicio Final.

Precisar la noción de «reino/reinado de Dios» según el pensamiento de Jesús es materia controvertida por la razón clara que el Nazareno no explica en ninguna parte, al menos en lo que tenemos recogido en los Evangelios, qué es exactamente ese reino divino. Es este un concepto que compartía plenamente con sus oyentes, las gentes que lo seguían y escuchaban y que, por tanto, no necesitaba aclarar. Ocurriría algo similar con un político de hoy que hablara continuamente en sus discursos sobre la democracia. Todo el mundo sabe más o menos qué es, y su definición se da por supuesta por convención en la inmensa mayoría de las proclamas políticas. Ahora bien, el político imaginado sí puede explicar de vez en cuando cómo deben ser algunos rasgos precisos de la «democracia» aquí y ahora: en qué sentido ha de ser límpida y clara, qué acciones son incompatibles con ella, qué actitudes son demócratas o no, etc. El político puede estar un año entero hablando sobre la democracia a su público sin necesidad de precisar ni una sola vez qué entiende exactamente por el concepto «democracia».

Igualmente ocurría con Jesús: en sus parábolas sobre el Reino no explicaba qué era el Reino en sí, sino algunas características o maneras de este sobre las que le interesaba insistir en algún momento. Por ejemplo: su pronta venida en un futuro muy cercano; sus mínimos inicios, ya incoados en el presente, pero su rápido crecimiento; que en él estarán juntos el trigo y la cizaña y que Dios no había ordenado eliminar rápidamente esta última; la obligación de uno de prepararse para tal llegada con el arrepentimiento y la vuelta a la ley de Moisés, bien entendida, tal como él, Jesús, la explicaba; que tal preparación no consistía en guardar pequeñas minucias legales según la tradición, sino en ir a lo esencial de la Ley: mantener la pureza de corazón, no apegarse a los bienes presentes…; que si la familia carnal se oponía a la preparación y venida del Reino, debía ser dejada aparte, etc. Pero en realidad, después de aclarar todos estos extremos, Jesús no había explicado qué es en sí el Reino.

En todo caso, el Nazareno lo explicita más o menos indirectamente: en primer lugar, por ejemplo, indicando que acepta —en su entrada triunfal en Jerusalén (Mc 11)— que él es el mesías, el Hijo de David, real o metafóricamente; que el Reino vendrá, por tanto, sobre la tierra de Israel, y que será el cumplimiento de las promesas anunciadas por los profetas (Lc 24, 21 y Hch 1, 6); que ese Reino exige un templo nuevo, restaurado y purificado, es decir, no simplemente eliminado, sino uno que cumpliera a la perfección su tarea de ser casa del Padre, lugar preferido de oración, etc.; que la norma y constitución de ese Reino habría de ser la ley de Moisés al decir: «No penséis que he venido a abrogar la Ley y los profetas. No he venido para abrogarla, sino para cumplirla…»¹³⁰, etc.

También afirmaba Jesús que, en ese Reino futuro, los Doce, sus seguidores más íntimos, habrían de sentarse en doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel…, por tanto explicaba que Israel sería restaurado, conforme a los oráculos de los profetas, y que las tribus perdidas desde hacía siglos —en concreto desde la destrucción del reino del Norte en el 721 a. de C. por obra de las tropas del monarca asirio Salmanasar— serían de nuevo reunidas por Dios milagrosamente en la tierra de Israel, en los últimos días.

En ese Reino, el que hubiera dejado padre, madre o casa o hacienda por amor a él, recibirá el ciento por uno: «Cien veces más, ahora en este tiempo, casas, hermanos… y luego la vida eterna en el mundo futuro…» (Mc 10, 30). En las Bienaventuranzas, Jesús prometía también que, en ese Reino, los que hasta ese momento habían llorado serían consolados por Dios; que los mansos y pacíficos heredarían la tierra —no el cielo—, y que el que tuviera hambre y sed se vería harto de alimento (Lc 6, 20-21). Jesús explicaba que él consideraba que los esponsales y las fiestas que rodeaban las nupcias eran los días más felices del ser humano; por ello empleaba el símil de las bodas y el banquete nupcial para dar cuerpo gráfico a la futura gloria de la época mesiánica, es decir, del Reino: «Os digo que vendrán muchos de oriente y occidente y se pondrán a la mesa con Abrahán, Isaac y Jacob en el reino de los cielos» (Mt 8, 11). Igualmente, una parábola de Jesús comenzaba: «El Reino de los cielos es semejante a un rey que celebró el banquete de bodas de su hijo. Envió sus siervos a llamar a los invitados a la boda…» (Mt 22, 2-3). Entonces no habrá hambre ni sed, como indica el dicho, probablemente auténtico, de Mc 2, 19: «¿Acaso pueden ayunar los amigos del novio mientras duran las bodas?».

La doble naturaleza del reino/reinado de Dios

Por tanto, da toda la impresión de que, según Jesús de Nazaret, el reino de Dios futuro —al menos en una primera parte, fase o primer momento, como enseguida aclararemos—, el inmediato, el que está a las puertas y que al parecer ha iniciado ya su andadura con la derrota de Satanás gracias a los exorcismos de Jesús, no va a tener lugar en el cielo, no es algo ultramundano, sino que acaecerá en esta tierra. Se trataba, pues, de un reino de Dios «aquí abajo», en la tierra de Israel naturalmente. El fin de este mundo y la implantación del reino de Dios en un «mundo futuro» no significaba, pues, la aniquilación total de la tierra presente, sino su «renovación o restauración», como dice el apóstol Pedro en su segundo gran discurso después de los sucesos de Pascua (Hch 3, 20) ¹³¹. Esta restauración sucede de acuerdo con lo «dicho por Dios desde antiguo por boca de sus santos profetas» (3, 21). Y como los profetas jamás hablaron de un reino de Dios ultramundano, la conclusión es que la predicación primitiva cristiana pensaba que el Reino predicado por Jesús habría de tener lugar en un Israel restaurado, no aniquilado totalmente. Este Reino, por tanto, tendría una doble naturaleza:

A)Ante todo, espiritual: la tierra de Israel, libre de impíos e infieles, la mayoría de ellos extranjeros, se dedicaría en cuerpo y alma a cumplir la ley de Dios, pues todo el mundo se habría sinceramente convertido. Todos conocerán la Ley y todos la cumplirán. Instaurado, pues, el dominio de Dios, este se traducirá también en un nuevo régimen religioso, teocrático, controlado en último término por la divinidad a través de sus agentes. La norma y guía, la «constitución» que gobernará esa nueva situación será la ley de Moisés, según deja a entender Mc 11,10: «Bendito el reino de nuestro padre David, que viene» y que Jesús defiende ante quienes le critican (Lc 19, 39 ¹³²).

B)Pero también es un Reino de características y bienes materiales, de bienes terrenales. Dios, contento con la situación, hará que la vida sea dichosa, que la tierra dé sus frutos con inmensa abundancia y que los piadosos vivan en una suerte de Jauja feliz. Esta situación puede compararse con las delicias de un banquete. A esta parte material alude lo antes dicho sobre recibir el «ciento por uno» y las promesas de las Bienaventuranzas.

Duración del reino de Dios sobre la tierra

Este reino de Dios, o reino mesiánico sobre la tierra, durará un cierto número de años o centurias, o milenios, sin precisar. Su descripción y duración no aparece estrictamente en los Evangelios, pero sí en el Apocalipsis. Suponemos que es lícito complementar la información de los escritos evangélicos con la obra canónica, sagrada, de un autor judeocristiano, afín —se supone— al espíritu de un Jesús judío. Este libro enseña que el reino del mesías en la tierra durará mil años, el denominado «quiliasmo»¹³³ o «milenio»:

Dichoso y santo el que participa en la primera resurrección; la segunda muerte no tiene poder sobre estos, sino que serán sacerdotes de Dios y de Cristo y reinarán con él mil años (Apocalipsis 20, 6-8).

Otro escrito judío del siglo I, al que recurriremos varias veces, el Apocalipsis siríaco de Baruc, piensa igualmente en un reino terreno del mesías, en Israel, pero su duración es indeterminada. Pero algún otro, como el Libro IV de Esdras (7, 28-30), señala que el reino mesiánico durará cuatrocientos años:

Pues se revelará mi Hijo [..] con todos los suyos, y alegrará durante cuatrocientos añosa los que hayan quedado. Y sucederá que, tras estos años, morirá mi hijo, el ungido, y todos los que tienen aliento de hombre, y el mundo volverá al silencio de antes, siete días, como en los primeros comienzos de manera que nada quede.

Obsérvese cómo el mesías es un ser humano al fin y al cabo, y cómo le toca morir al final del reino mesiánico. Su vida, sin embargo, dura míticamente cuatro centurias.

Distinción entre una primera y segunda parte del reino de Dios¹³⁴

Este reino de Dios no es, sin embargo, el absoluto y definitivo; es solo la primera parte o primera fase. Así se deduce del mismo texto del Apocalipsis que acabamos de leer, puesto que el visionario habla también de una «segunda muerte» (20, 6) que tendrá lugar después del milenio y —como veremos ahora mismo— esta idea se deduce también del pensamiento de Jesús, tal como se recoge en algunas escenas de los Evangelios, ciertamente de no fácil interpretación tal como han sido transmitidas.

Después del reino mesiánico terrenal vendrá un momento al que Jesús llama —al menos en la traducción al griego de sus palabras— «el eón o siglo futuro», o el «mundo de la resurrección (definitiva)». Hay al respecto un texto clave del Nazareno, recogido en la perícopa, que cuenta la discusión de este con los saduceos a propósito de la realidad de la resurrección:

Se le acercan unos saduceos, esos que niegan que haya resurrección, y le preguntaban: «Maestro, Moisés nos dejó escrito que si muere el hermano de alguno y deja mujer y no deja hijos, que su hermano tome a la mujer para dar descendencia a su hermano. Eran siete hermanos: el primero tomó mujer, pero murió sin dejar descendencia; también el segundo la tomó y murió sin dejar descendencia; y el tercero lo mismo. Ninguno de los siete dejó descendencia. Después de todos, murió también la mujer. En la resurrección, cuando resuciten, ¿de cuál de ellos será mujer? Porque los siete la tuvieron por mujer. Jesús les contestó: «¿No estáis en un error precisamente por esto, por no entender las Escrituras ni el poder de Dios? Pues cuando resuciten de entre los muertos, ni ellos tomarán mujer ni ellas marido, sino que serán como ángeles en los cielos.Y acerca de que los muertos resucitan, ¿no habéis leído en el libro de Moisés, en lo de la zarza, cómo Dios le dijo: Yo soy el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob? No es un Dios de muertos, sino de vivos. Estáis en un gran error (Mc 12, 18-27).

Según Jesús, cuando se consuma el tiempo del reino de Dios en la tierra y venga este «mundo de la resurrección», el matrimonio dejará de existir. Este dato nos da la pista de que debe estar hablando de una realidad distinta de la que acabamos de describir, pues en el Reino que hemos mencionado —recordemos: un Reino también de características materiales— tendría que existir el matrimonio, salvo que —en contra de todas las ideas judías del momento, pero con un parecer similar al autor del Apocalipsis sirio de Baruc— se piense que Jesús defendía que los que tuvieran la suerte de acceder a ese reino no habrían de envejecer en cuatrocientos o mil años.

Ahora bien, en el eón futuro en el que piensa Jesús, no tendrá ningún lugar el matrimonio; el mundo definitivo excluye el ejercicio del sexo. El evangelista Lucas afirma que Jesús se expresó concretamente así:

Los que alcancen a ser dignos de tener parte en el otro mundo y en la resurrección de entre los muertos, ni ellos tomarán mujer, ni ellas marido, ni pueden ya morir, porque son como ángeles, y son hijos de Dios, siendo hijos de la resurrección (Lc 20, 34-36).

Creo que este pasaje lucano y el del Evangelio de Marcos citado antes no se refieren al estado del reino de Dios en esta tierra del que hemos hablado hasta este momento —su primera fase—, sino a un segundo mundo futuro, al paraíso, el «mundo de la resurrección», que tendrá lugar en el cielo, en un estado ultramundano después de la conclusión del tiempo del reino mesiánico de Dios aquí abajo en la tierra.

Esta nos parece una conclusión necesaria: si se tomara el final de los pasajes de Lucas/Marcos que acabamos de citar como una referencia al reino de Dios en esta tierra (que hemos denominado «primera parte, o fase, del reino de Dios»), serían de muy difícil interpretación, pues no encajarían en absoluto con lo que sabemos por los Evangelios mismos de las concepciones de Jesús de un inmediato mundo futuro con abundantes bienes materiales que hemos apuntado en breves rasgos unos párrafos más atrás.

El tema de la existencia o no del matrimonio en el «mundo futuro» nos ofrece —según creo— una de las pistas para distinguir entre los dos mundos futuros. En el primero habrá muy probablemente institución del matrimonio o una vida en pareja al menos; en el segundo, el del paraíso, ciertamente no. Por lo tanto, los pasajes de Marcos y Lucas que acabamos de citar deben referirse al ulterior reino divino, el segundo y definitivo, que tenemos que denominar el cielo o el paraíso.

Establecidos estos prenotandos, vamos a intentar dibujar ordenada y sintéticamente lo que podría ser la imagen del doble mundo futuro según Jesús. Su concepción sería la siguiente:

1. Primera fase o primer reino futuro

Este será el reino de Dios sobre la tierra, el reino mesiánico. Será una suerte de etapa «milenarista», en la cual los justos gozarán en esta tierra de una constitución social y religiosa perfecta y feliz, con inmensa abundancia de bienes, etc., como hemos ya indicado.

En este primer mundo futuro existirá quizá la institución del matrimonio o la vida de hombres y mujeres, emparejados o no —como estuvieran antes—, que han sido justos y han ingresado en el Reino. Pero tarde o temprano esta situación tendrá su fin natural. El conjunto será algo así como lo que dibuja el Apocalipsis cuando habla del «reinado de los mil años» de los fieles al Cordero/Jesús, el mesías celeste. Citamos el texto completo:

Luego vi unos tronos, y se sentaron en ellos, y se les dio el poder de juzgar; vi también las almas de los que fueron decapitados por el testimonio de Jesús y la Palabra de Dios, y a todos los que no adoraron a la Bestia ni a su imagen, y no aceptaron la marca en su frente o en su mano; revivieron y reinaron con Cristo mil años. Los demás muertos no revivieron hasta que se acabaron los mil años. Es la primera resurrección. Dichoso y santo el que participa en la primera resurrección; la segunda muerte no tiene poder sobre estos, sino que serán sacerdotes de Dios y de Cristo y reinarán con él mil años. Cuando se terminen los mil años, será Satanás soltado de su prisión (Ap 20, 4-6).

Obsérvese que en este reino resucitan ciertos difuntos, los justos, para participar en él. En el reino mesiánico, aun en esta tierra, hay una primera resurrección…, según la opinión al menos de una línea del judaísmo y del pensamiento del cristianismo primitivo. Quizá Jesús se refiera a esta primera resurrección cuando en la Última Cena, de despedida ¹³⁵, afirma, tras tomar en su mano una copa de vino: «Tomad esto y repartidlo entre vosotros. Porque os digo que a partir de este momento no beberé del producto de la vid hasta que llegue el reino de Dios» (Lc 22, 17). Jesús era muy consciente de que su vida corría peligro por su oposición a las autoridades judías, e indirectamente a las romanas, por sus concepciones sobre el reino de Dios. Pensaba, muy probablemente, que si moría —como un profeta que era—, volvería a resucitar por obra de Dios para tomar parte en el inminente reino divino. Un comentarista señero y clásico del Apocalipsis, R. H. Charles, señala:

Los primeros comentaristas del Apocalipsis como Justino Mártir, Tertuliano, Ireneo de Lyón, Hipólito de Roma y Victorino de Petau interpretan con toda justeza estas palabras en un sentido absolutamente literal. Es un reino de Cristo realmente existente, sobre la tierra junto con los mártires glorificados. Por el contrario, el método espiritualizante de Alejandría puso punto final a esta exégesis fidedigna del Apocalipsis ¹³⁶.

Un ejemplo excelente de cómo se concebía esta vida material, dichosa y feliz en ese mundo previo al definitivo se halla en la llamada «Historia de los recabitas», un documento judío de los siglos III o IV d. de C., conservado en griego y en otras lenguas antiguas, que contiene ideas que debían circular mucho antes, justo por la época del nacimiento del cristianismo ¹³⁷. El texto nos dice en la ficción cuál es la suerte futura de los justos en un reino de Dios sobre la tierra. Comienza así:

Había una vez cierto hombre admirable y virtuoso que habitó durante cuarenta años en el desierto, durante los cuales no comió pan (comida en general) ni bebió vino ni vio el rostro de mortal alguno. Su nombre era Zósimo y pedía a Dios con insistencia día y noche que le mostrara el lugar al que había trasladado a los bienaventurados, los hijos de Jonadab, a los que se había llevado de esta vida mortal en tiempos de Jeremías, el profeta ,y rogaba que Dios le indicara dónde vivían.

Zósimo recibe la revelación divina que le instruye acerca de cómo unos fieles israelitas, descendientes de Recab, son perseguidos por el rey Joacaz (609 a. de C.) a causa de haberse mantenido fieles a la alianza con Dios y a sus preceptos. Por ello son arrojados a una prisión, pero los ángeles de Dios los rescatan y los transportan a las «Islas de los Bienaventurados», donde viven una vida casi eterna y feliz. Aunque sus habitantes son de hecho todavía mortales (11, 2), viven un pregusto en la tierra de lo que luego será la vida bienaventurada en el cielo. Esta vida dichosa en la Isla consiste —desde luego— en abundantes plegarias y alabanzas a Dios, pero también en una existencia apacible en una naturaleza prodigiosa, entre maravillosos árboles de espléndidos frutos, de los que subsisten aquellos justos sin ningún esfuerzo. La tierra producía de por sí suficiente alimento, y no eran necesarios el laboreo, ni la ganadería. Tampoco era preciso el oro o la plata, ni era menester trabajar el hierro. Lucía en aquella isla una luz perpetua, no había noche ni tiempo lluvioso o malo. Todo era apacible, venturoso y pacífico. Uno de los bienaventurados dice a Zósimo:

Dios ha dado la orden y esta tierra produce para nosotros árboles amenos y espléndidos, llenos de abundantes y maravillosos frutos. A los pies de estos árboles (hay fuentes) de las que fluye un agua dulce y deliciosa. Nos alimentamos de estos frutos y bebemos de esta agua. En nuestras tierras hay viñas, cereales, madera, hierro, casas y grandes edificios, oro y plata. El tiempo en nosotros no tiene tormentas ni lluvia, tampoco nieve o hielo. El sol no brilla amenazante sobre nosotros, porque una nube —que lo rodea como un baluarte— lo impide. Nuestra tierra está llena de una luz maravillosa, de modo que no hay en ella noche ni obscuridad. Nuestro rostro brilla y vivimos rodeados de luz (11, 3-5).

¿Quién es el rey de este reino?

La respuesta a esta pregunta es variada. Se da por supuesto que el rey supremo es Dios, aunque dada la distancia entre la divinidad y los hombres, Dios no ejercerá el dominio propio de su reinado directamente. El Jesús que aparece en la tradición evangélica no es explícito a este propósito, por lo que acudimos a la tradición de la teología del judaísmo de su entorno que sin duda Jesús compartía.

El rey de la primera fase del reino de Dios sería, para la inmensa mayoría del pueblo, el «mesías». Pero esta figura se concebía de modos muy diferentes en la época de Jesús. Normalmente —se pensaba— sería un personaje descendiente de algún modo de David, conforme a la profecía de Natán de II Sam 7, que se ha citado en el capítulo anterior. Tendría este rey davídico dos facetas: una guerrera; otra, de cuidado de que se enseñara la Ley y fuera como la «constitución» del Reino y se cumpliera exactamente. Respecto a su faceta guerrera sería un hombre que ejercitaría expresamente la acción bélica contra los extranjeros, para expulsarlos de la tierra de Israel, de modo que el pueblo no tuviera impedimento en practicar libremente su religión. Pero a la vez no confiaría en sus propias armas, ni en jinetes ni carros de combate, sino que la victoria vendría concedida expresamente por Dios. ¿Cómo intervendría Este? Con una acción maravillosa y directa, o bien por medio de sus ángeles («doce legiones de ángeles»: Mt 26, 53). Esta imagen de rey guerrero, pero también pacífico, promotor de la Ley y del bienestar del pueblo —una vez establecido el Reino—, es la del Salmo 17 de la colección denominada Salmos de Salomón¹³⁸.

Para otros judíos de la época, como los representados en los Manuscritos del Mar Muerto o en los Testamentos de los XII Patriarcas¹³⁹, habría en realidad dos «reyes», es decir, dos «mesías»: uno, sacerdotal; otro, guerrero. El texto más famoso que presenta esta idea es 1QS IX 9-11 (Regla de la comunidad de Qumrán):

… Serán gobernados [los miembros de la comunidad de Qumrán] por las ordenanzas primeras en las que comenzaron a ser instruidos, hasta que venga el profeta (el precursor) y los mesías de Aarón [sacerdotal] y de Israel [el guerrero].

Para otros judíos del siglo I, el rey-mesías habría de ser también una figura humana, pero de algún modo celeste. Las figuras eran variadas: Melquisedec (Génesis 14, 18), o un «hijo de Dios» o «hijo del Altísimo», o un Hijo del Hombre, o el «profeta» Henoc, o una figura indeterminada, que actuaría en la tierra como delgado divino. De este personaje trataremos más adelante al discutir si Jesús se creyó a sí mismo, o no, el Hijo del Hombre como juez universal del Gran Juicio.

Finalmente, para otros judíos, el «rey» de esta primera fase del Reino sería simplemente el sumo sacerdote en funciones. Hemos visto en el capítulo anterior cómo el sumo sacerdote es en el pensamiento judío del tiempo de Jesús, por un lado, el representante del pueblo ante la divinidad; por otro, el representante de Dios para el pueblo. En un régimen teocrático, para muchos judíos la figura del sumo sacerdote y su consejo bastaba para regir la nación. Igualmente podría ser así en la primera fase del futuro reino mesiánico.

2. Segunda fase o segundo «reino futuro de Dios»

Este vendrá, según el autor del Apocalipsis (20, 7), «cuando se terminen los mil años y sea Satanás soltado de su prisión». Podemos considerar que no es este propiamente un «segundo» reino, sino la segunda fase del «reino de Dios en general». Habrá entonces otra lucha mesiánica de los malvados, capitaneados por Satanás, contra Jesús y sus fieles. Pero estas huestes del Mal serán definitivamente derrotadas, y entonces tendrá lugar el Gran Juicio final. Inmediatamente antes habrá una resurrección universal para que sean juzgadas todas las gentes: se abrirán los libros celestes, o las «tablas celestiales» ¹⁴⁰ y todas las naciones y pueblos serán examinados según sus obras.

Finalmente, tras el juicio, los malvados recibirán su castigo junto con el Diablo, su seductor, arrojados todos a un lago de fuego y azufre, donde están también la Bestia y el falso profeta, símbolos del Imperio romano y por extensión de todos los imperios malvados de la tierra. Allí serán todos atormentados día y noche por los siglos de los siglos (Ap 20, 10).

Para los justos vendrá entonces el «cielo nuevo y la tierra nueva» absolutos, cuya característica principal es que se trata ya de un reino ultramundano, en el más allá. Sus habitantes no sufrirán nunca más la muerte, no habrá llanto, ni gritos ni fatigas porque el mundo viejo «ha pasado», ha desaparecido. El paraíso es esplendoroso: como una ciudad de piedras preciosas y oro. El trono de Dios estará en medio de ella y la felicidad consistirá en darle culto:

Verán su rostro y llevarán su nombre en la frente. Ya no habrá noche; ni tienen necesidad de luz de lámpara ni de luz del sol, porque el Señor Dios los alumbrará, y reinarán por los siglos de los siglos (Ap 22,3-5).

Esta breve descripción del «segundo reino de Dios» es obra del presbítero Juan, uno de los autores del Nuevo Testamento más enraizados en el judeocristianismo. Como ya apuntamos, es de suponer que es por ello uno de los que más fielmente se acerca al pensamiento del Jesús histórico, por lo que podemos atribuir a este una concepción del Segundo Reino parecida a la que hemos señalado.

Parece lícito, pues, formular la hipótesis de que Jesús se imaginaba dos reinos de Dios o quizá mejor un reino de Dios en dos fases: la primera, inmediata, en la tierra de Israel, con la recepción por parte de los fieles del ciento por uno de cuanto hubieren debido sacrificar anteriormente, un Reino pleno de bienes espirituales y materiales. Tras este vendría la segunda fase, otro «reino de Dios definitivo», una vida en el otro mundo absoluto, el «segundo mundo futuro», muy espiritualizado como piensa el cristiano hoy día, junto a la divinidad, un estar gozosorodeado de los patriarcas del pueblo («en el seno de Abrahán»: Lc 16,23), disfrutando de una existencia como la de «los ángeles en el cielo». Si es así, y ello parece posible, Jesús debía de concebir este mundo futuro, ultramundano, definitivo o final, como un lugar celeste donde los bienaventurados son los justos supervivientes que viven ya una vida angélica. La actividad principal del justo resucitado será la contemplación y la alabanza de Dios junto con los ángeles.

Citamos antes un texto del Evangelio de Marcos 10, 30, que ahora conviene ver entero, pues parece resumir el pensamiento del Nazareno sobre la primera y segunda fase del reino de Dios, aunque, naturalmente, tampoco es tan rotundo como desearíamos:

Los discípulos asombrados se decían unos a otros: «Y ¿quién se podrá salvar?». Jesús, mirándolos fijamente, dice: «Para los hombres, imposible; pero no para Dios, porque todo es posible para Dios». Pedro se puso a decirle: «Ya lo ves, nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido». Jesús dijo: «Yo os aseguro: nadie que haya dejado casa, hermanos, hermanas, madre, padre, hijos o hacienda por mí y por el Evangelio, quedará sin recibir el ciento por uno: ahora en este tiempo, casas, hermanos, hermanas, madres, hijos y hacienda, con persecuciones; y en el mundo venidero, vida eterna» (10, 26-30).

Prescindiendo ahora de un examen de los retoques efectuados por el evangelista Marcos, este pasaje es quizá suficientemente claro, a pesar de todo. Con la expresión en «este tiempo» indica Jesús la primera fase o el «primer» reino de Dios, el mesiánico, aquí en la tierra, pleno de bienes materiales. Con la frase «en el mundo venidero», donde se tendrá una «vida eterna», señala Jesús el definitivo reino de Dios, la segunda fase, en el cielo.

No parece que todo lo dicho hasta aquí sobre un doble reino de Dios sea una pura invención por nuestra parte. Aparte de la interpretación del material que hay en los Evangelios —que ciertamente hay que leerlo a veces entre líneas y suplir lo que falta o se da por supuesto—, esta concepción del doble reino futuro es muy clara también en libros puramente judíos cercanos a los años de Jesús. Así, los capítulos 29 y 30 del ya mencionado Apocalipsis siríaco de Baruc, donde leemos:

Acaecerá que, tras cumplirse lo que debe suceder en esas etapas, comenzará a manifestarse el mesías […]. Para todos los que queden, la tierra dará su fruto, diez mil por uno: en una vid habrá mil pámpanos, un pámpano producirá mil racimos, un racimo dará mil uvas y una uva producirá una medida de vino. Los que desfallecían se regocijarán y también verán prodigios todos los días. Desde mi presencia saldrán vientos que traerán cada mañana un aroma de frutos deliciosos, y al final del día nubes que destilarán un rocío saludable. En aquel tiempo ocurrirá que descenderá de nuevo desde el cielo el tesoro del maná y comerán de él durante esos años, pues ellos son los que llegaron al final de los tiempos.

Tras esto sucederá que se cumplirá el tiempo de la (segunda) llegada del mesías, que volverá gloriosamente. Entonces, todos los que durmieron con la esperanza resucitarán. En aquel tiempo sucederá que se abrirán los depósitos en los que se guardaba la multitud de las almas de los justos, y saldrán: podrá contemplarse la multitud de las almas unida en una asamblea unánime; las primeras se alegrarán y las últimas no se entristecerán. Sabrán, pues, que ha llegado el momento del cual se dijo que sería el fin de los tiempos. Mucho se consumirán las almas de los malvados al ver todo esto. Sabrán que ha llegado su suplicio y que su perdición ha venido.

Creo que estas líneas son impresionantes, y que los paralelos con textos de los Evangelios sobre el Gran Juicio y del Apocalipsis son evidentes. El pasaje es puramente judío; nada tiene de cristiano, por lo que ilumina perfectamente el mundo ideológico en el que se movía Jesús acerca de las dos fases del reino de Dios.

¿Por qué ha quedado tan en la sombra en la tradición cristiana la primera fase del reino de Dios?

Resta por preguntarnos por qué no aparecen claramente en los Evangelios las dos fases del reino de Dios si hemos afirmado que —según el testimonio de estos textos, bien analizados— debemos postular su existencia: dos reinos de Dios, o dos periodos de él, y por qué no es esta la doctrina que se enseña comúnmente en las Iglesias. La respuesta tiene que ver con una doble circunstancia: A) el momento de composición, y B) la tendencia espiritual de los Evangelios, tanto sinópticos —Mateo, Marcos, Lucas— como tras ellos el de Juan.

A) Los escritos evangélicos canónicos se escriben entre el 70 y el 100 d. de C., en un momento en el que ha fracasado la «misión a los judíos» por parte de la naciente Iglesia cristiana, es decir, ha concluido en fracaso el intento de convencer a los judíos de que el mesías había llegado ya, y que este era Jesús de Nazaret, muerto y resucitado por Dios. Entonces los grupos de cristianos dirigen su propaganda religiosa de captación de nuevos fieles, sobre todo a los paganos habitantes del Imperio romano.

Ahora bien, en el que podríamos denominar osadamente «mercado religioso del siglo I», en el Mediterráneo oriental sobre todo, muy activo y bullente, pleno de filósofos itinerantes, de propagandistas de las religiones orientales y de los cultos de misterios, no tenía ninguna perspectiva de éxito insistir, en la propaganda de la nueva fe, en la primera fase del reino de Dios predicado por Jesús. En efecto, esta presentaba un mesías estrictamente judío, con un reino espiritual sí, pero ante todo de bienes materiales en una «Jauja» paradisíaca en la tierra de Israel. Era la primera fase de un reino de Dios en la que había algunos felices fieles de procedencia gentil/pagana, pero muy pocos; los beneficiarios eran casi todos judíos. Después de la Gran Revuelta de los judíos contra Roma, que concluyó en el 70 d. de C. con la destrucción de Jerusalén y su Templo, y con una animadversión general de los habitantes del Imperio contra los judíos…, no era nada recomendable ni presuntamente exitoso presentar un «reino de Dios-Primera fase», casi puramente judío, con un mesías judío y con resultado feliz casi solo para judíos. Así que los evangelistas optaron por casi silenciar esta «Primera fase del reino de Dios» e insistir en la Segunda, el reino de Dios ultramundano. Esta tendencia fue continuada por la Gran Iglesia, cuyos miembros en el siglo II eran ya casi todos de procedencia gentil. Sus efectos duran hasta hoy en la predicación y catecismo cristianos.

B) En segundo lugar, esta puesta en segundo plano de la «Primera fase del reino de Dios», tan terrenal, tiene que ver con el talante espiritual de los Evangelistas. Los cuatro son seguidores de la reinterpretación paulina de la figura y misión de Jesús de Nazaret, que insiste desde luego en el valor salvífico de la cruz y resurrección de Jesús (el cuarto evangelista en menor grado), pero que presenta a Jesús no tanto como un mesías judío cuanto como el salvador universal de todos los hombres. Por ello, los cuatro evangelistas restringen las expresiones sobre el Hijo del Hombre escatológico solo al tiempo de Jesús. En las cartas auténticas de Pablo de Tarso, compuestas de veinte a treinta años después de la muerte del Nazareno, tanto la figura del «Hijo del Hombre» como la expresión tan judía el «reino de Dios» apenas desempeñan función alguna: están casi ausentes. Lo mismo ocurre con el resto de los escritos del Nuevo Testamento donde casi ni parece el «Hijo del Hombre». La concepción paulina —como veremos— de un reino de Dios totalmente ultraterreno, tal como se deduce sobre todo de su idea del final del mundo en I Tesalonicenses 4 y 5, se corresponde ante todo con la Segunda fase del reino de Dios, la postrera, ultraterrena. Pablo de Tarso, aunque creyente como Jesús en un fin inmediato del mundo, modifica un tanto la concepción del final…, como ocurre en su teología con muchos puntos de la religión y religiosidad de Jesús de Nazaret. Y tras los pasos del Apóstol han ido la mayoría de las iglesias cristianas, que son paulinas fundamentalmente.

Sinteticemos: cuando los Evangelios, de talante paulino —obras ante todo de propaganda de la fe en un Jesús no solo mesías judío, sino sobre todo redentor y salvador universales—, intentan abrirse paso en la efervescente vida religiosa de finales del siglo I de nuestra era en el Imperio romano, no era en absoluto aconsejable insistir en la Primera fase del reino de Dios, tan terrenal y tan judía, sino en la segunda, ultramundana, final absoluta, paraíso y cielo para todos los justos, tanto de procedencia judía como gentil. Esta perspectiva hizo que en el material evangélico la primera fase del Reino quedara en la sombra y solo el análisis crítico sea capaz de ponerla de relieve con los restos de material histórico que de ella quedan en los Evangelios. Esta tendencia que corresponde a la misión religiosa de corte paulino dura hasta hoy.

II. MUERTE

La muerte, y los pensamientos que ella suscita, no se hallan en el cristianismo primitivo asociados de ningún modo a mitos específicos como en los pueblos del entorno; por ejemplo con Eros (Eros y Tánatos, la Muerte, como en el mundo griego); el Nuevo Testamento no se plantea jamás ninguna ligazón de este tipo. Las concepciones en torno a la muerte en el cristianismo primitivo son herederas fundamentalmente de las del judaísmo, la religión «madre», aunque junto con esta comparte ideas sobre la muerte con las culturas de su alrededor. Por ello, antes de adentrarnos en las concepciones cristianas de los primeros momentos sobre la muerte, representadas ante todo por los escritos del Nuevo Testamento, detengámonos brevemente en las ideas del entorno.

Ámbito grecorromano

Para el mundo helénico, e indirectamente para el romano, la muerte (Tánatos/Mors) no tenía ningún mito particular. Pero la imaginación popular sobre todo en el mundo helénico la representaba como un genio alado, hermano de Hypnos, el Sueño, siendo ambos, hijos de la Noche. Las concepciones del pueblo sobre Tánatos y sus efectos aparecen bien representadas ya en Homero(siglo VIII a. de C.), y puede decirse que en época helenístico-romana —los tiempos del Nuevo Testamento— seguían siendo prácticamente las mismas.

La muerte es un fenómeno natural que no se cuestiona, aunque se lamente; el morir es patrimonio de todos; la vida es el supremo bien, aunque ambiguo, lleno de penas y necesidades, pero las sombras que la muerte arroja retrospectivamente sobre la vida hacen que esta pierda parte de su sentido. La muerte trae la paz, pero cuando viene, nadie desea aceptarla. Para muchos en esta época continúa la concepción homérica del más allá que se ha visto en el capítulo 3 de la presente obra: nada hay tras ella, salvo quizá una existencia, si puede denominarse así, subterránea, en la que los seres humanos se asemejan a sombras.

Para otras personas de la época del Nuevo Testamento ni esto había: la única inmortalidad era la fama que las buenas acciones acarrearan. La muerte más honrosa, la muerte noble, era lo único que podía superar metafóricamente la desaparición del ser humano. No había para ellos más allá, ni resurrección. Entre las clases cultas, estoicos la mayoría, persistía en tiempos de Pablo este pensamiento. Nos cuentan los Hechos de los apóstoles, las risas que se produjeron entre los oyentes atenienses cuando el Apóstol nombró el vocablo resurrección (17, 32: se sobrentiende que también de los cuerpos), aunque entre quienes se reían había quien sostenía probablemente la existencia del alma y que esta era inmortal…, por tanto que hay vida después de la muerte. Para otros muchos, sin embargo, esta idea del alma era una pura fantasía.

El orfismo y el pitagorismo antiguos, sin embargo, habían luchado denodadamente contra esta idea de la aniquilación total del ser humano tras la muerte. Como ya sabemos, el orfismo fue el primer pensamiento filosófico-religioso que en Grecia introdujo la idea de que el hombre no era una entidad simple, sino que estaba compuesto de dos partes: una tangible, el cuerpo material; otra intangible y más elevada: el ánima o espíritu. Esta idea suponía la existencia y separación del alma y del cuerpo. Respecto a la primera se afirmaba que era inmortal, y que transmigraba (metempsícosis) de unos cuerpos a otros hasta lograr la completa purificación. Es sabido que también era creencia vulgar y generalizada, como se ha visto en el capítulo 3, la existencia de premios y castigos en el más allá: el Hades o averno para las almas perversas; la estancia en las Islas de los Bienaventurados, para las justas.

La difusión entre los pueblos del ámbito de influencia grecorromano de los sistemas filosóficos de la Estoa y del platonismo, muy simplificados y reducidos casi a sentencias, aforismos o apotegmas éticos, modeló también en el mundo helenístico-romano el pensamiento sobre la muerte. En la Estoa,la muerte era considerada como un fenómeno puramente natural y de hecho indiferente, para el que ser humano debía preparase sin embargo. No había que preocuparse por ella puesto que mientras el hombre vivía, la muerte era nada. Y por el contrario, cuando la muerte se apropiaba del ser humano, esta no existía ya. Cada uno podía interrumpir la vida cuando lo considerara oportuno: la puerta hacia un muy poco posible más allá está siempre abierta; pero a la vez, la idea del final cierto y común podía llevar a disfrutar razonablemente de la vida en cuantos momentos felices hubiere, gobernados por la razón y la virtud. La vida sin la virtud es una muerte.

El platonismopopularizado había hecho mucho también por extender entre las masas la idea de la distinción y separación entre alma y cuerpo, y para confirmar la creencia en la inmortalidad de la primera. Dentro de este ámbito de ideas, la muerte nada significa en sí. Puede ser un acto bueno o malo, según el hombre se muestre en ella justo o injusto. La filosofía es un mero ejercicio del morir; liberar el alma de las ataduras del cuerpo y de lo sensible, sombra de lo verdadero, supone posibilitar una vida futura bienaventurada. Todo el misticismo antiguo, como los sistemas gnósticos que empiezan a formarse en el siglo en el que nace el cristianismo, o quizá antes, se fundamentan en este dualismo radical, en esta división de superior e inferior, espíritu y materia, extendido por el platonismo medio.

Para los adeptos de la gnosis pagana, «hermética» (revelada por el dios Hermes, «Tres veces Grande» = Trimégistos), la vida en este mundo presente es realmente una muerte. La inmortalidad solo se consigue por la ascesis, que domeña al cuerpo, y por una sabiduría revelada por la divinidad, unida a una experiencia mística de unión con ella. También entre los judíos de la época de Jesús se habían extendido estas ideas, como lo demuestran —al menos en el ámbito de la diáspora alejandrina— los escritos de Filón.

El Antiguo Testamento

En el Antiguo Testamento no existe una clara representación figurada de la muerte. Las ideas que sobre ella albergan los diversos autores son, sin embargo, bastante unitarias, aunque no hay unidad, en absoluto, sobre lo que la muerte significa, es decir, lo que hay detrás de ella. En las obras de las Escrituras hebreas no influenciadas por ideas griegas o por el pensamiento apocalíptico (grosso modo hasta el siglo III a. de C.), la muerte es la conclusión normal de la vida, y no se la presenta nunca como algo heroico. Si la vida es larga, su fin se acepta como un hecho natural, dispuesto por Dios. Como se ha visto en el capítulo anterior, no hay separación real entre alma y cuerpo para la antropología hebrea antigua, tal como se refleja en general en el Antiguo Testamento. Cuando muere el hombre, todo se acaba. El hebreo antiguo se imaginaba todo lo más, como el héroe homérico, un reino de sombras dentro del sepulcro, o en el Sheol/Hades, vago mundo que se pierde incluso cuando se mezclan los huesos en fosas comunes. La creencia en Yahvé era para estos estratos de la religión judía una religión para vivos… en este mundo. Los muertos están apartados totalmente de Yahvé, sin ninguna esperanza. Aunque parezca increíble a quien no haya reflexionado sobre ello, la idea de la resurrección no existe en el Antiguo Testamento hasta textos bien tardíos, por lo que conviene insistir en la idea. Escribe el autor del Eclesiastés (compuesto hacia el 260 a. de C.) con un pesimismo reconcentrado, pues su horizonte se reduce a esta vida:

Y yo, por mí alabo la alegría, ya que otra cosa buena no existe para el hombre bajo el sol, si no es comer, beber y divertirse» (8, 15).

«Entregué mi corazón al desaliento, por todos mis fatigosos afanes bajo el sol, pues un hombre que se afanó con sabiduría, ciencia y destreza da su propia paga a otro que en nada se afanó. También esto es vanidad y mal grave […] No hay mayor felicidad para el hombre que comer y beber, y pasarlo bien en medio de sus afanes… (2, 21-24)

Comprendo que no hay en ellos más felicidad que alegrarse y buscar el bienestar en su vida. ¿Quién sabe si el aliento de vida de los humanos asciende hacia arriba y si el hálito de vida de la bestia desciende hacia abajo, a la tierra? Veo que no hay para el hombre otra cosa que gozarse en sus obras, pues esa es su paga. Pues, ¿quién lo guiará a contemplar lo que ha de suceder después de él? (3, 12, 21-22).

¿Cómo se vence, pues, la muerte según los estratos más antiguos del Antiguo Testamento? De ningún modo para la grande e inmensa mayoría de los judíos hasta que alborea la época helenística. En realidad el yahvismo es una religión con cierto desequilibrio, muy estricta en normas, pero sin penas y castigos en la otra vida. Solo unos pocos serán trasladados, sin morir, de esta vida al ámbito donde está Yahvé: Henoc (Génesis 5, 21) ¹⁴¹; Elías (II Reyes 2, 9) ¹⁴²; el «Siervo de Yahvé», si es que en Isaías 53, 8 puede hablarse de un ser personal.

En el apartado siguiente, cuando tratemos el tema de la resurrección, veremos cómo el judaísmo más antiguo trata de superar el más que posible pesimismo que produce este punto de vista.

Concepciones del cristianismo primitivo en torno a la muerte: el Nuevo Testamento

En el Nuevo Testamento no se heroíza la muerte de nadie, ni siquiera en el caso de Jesús, como pudiera esperarse. Sí hallamos alguna leve representación mitológica, quizá más bien literaria, como una cierta personificación de la Muerte como el «enemigo» del ser humano: I Cor 15, 26 ¹⁴³; Ap 6, 8 ¹⁴⁴. Tampoco se interpreta expresamente como un mero fenómeno natural, al estilo de los estoicos, ni siquiera en los textos donde podría apuntarse tal concepción: I Cor 15, 36 ¹⁴⁵ o Jn 12, 24 ¹⁴⁶.

A) En lo que puede reconstruirse con probabilidad del Jesús histórico apenas hallamos nada sobre la muerte. Hasta el final de sus días, en los que pudo barruntar que su predicación y acciones como profeta —o quizá como mesías al final— podían acarrearle un trágico destino por parte de las autoridades religiosas de su propio pueblo o del poder romano, Jesús apenas habla de la muerte, ya que los dichos que predicen su pasión, muerte y resurrección (por ejemplo, como Mc 8, 31-33 y par.) son claramente secundarios, no procedentes del Jesús histórico. Son lo que los técnicos denominan vaticinios «ex eventu», después que han sucedido las cosas puestas en boca de Jesús.

Si Mc 9, 1 es un dicho auténtico, es posible que el Nazareno se considerara a sí mismo entre los que no «gustarían la muerte hasta ver venir con poder el reino de Dios», es decir, entre aquellos de su generación que verían con sus propios ojos la llegada del reino de Dios. Sí es claro que, para Jesús, el que las gentes no atendieran a su predicación sobre esa aparición inminente del Reino era estar muerto en realidad: «Deja a los muertos que entierren a sus muertos», dice a quien muestra cierta lentitud en seguirlo; «Tú, sígueme» (Mt 8, 21-22). Este dicho debe entenderse probablemente del modo siguiente: los que no se preocupan del reino de Dios —en realidad, muertos en espíritu— que se ocupen de sus muertos carnales; tú en cambio preocúpate solo de seguirme en la búsqueda del reino de Dios. Pero para Jesús, tras la muerte, existe una verdadera vida, con juicio y resurrección ¹⁴⁷, como veremos.

B) Para la teología de Pablo, en consonancia con sus raíces judías ¹⁴⁸, la muerte es una consecuencia de la situación de pecado general de la humanidad (Rom 1, 32; 6, 16; 7, 5; I Cor 15, 56, etc.). Muerte y pecado van unidos. Si nos preguntamos el porqué de la muerte, no hallamos en Pablo ninguna explicación filosófica, sino una indagación del origen del pecado: el causante es la transgresión del primer hombre, Adán, que acarrea la muerte al pecar. Y por el segundo, Cristo, queda aniquilada aquella, al disolver el pecado (Rom 5, 12). No hay escapatoria para la muerte, porque la transgresión está arraigada en «la carne», es decir, en el ser humano completo; todo deseo del hombre de liberarse por sí mismo es inútil; cada vez se hunde más en el pecado ¹⁴⁹ y, por lo tanto, en la muerte. En I Cor 15, 42-50 ¹⁵⁰, Pablo da a entender que el ser humano con su cuerpo animado natural (cuerpo «psíquico») es un ser destinado para la muerte; además, por mucho que el hombre salga del pecado por la fe en el mensaje de la salvación aportada por Cristo, según Pablo no hay escapatoria normal para la muerte física.

Solo en I Tes 4, 13-17 expresa Pablo la idea —dentro del marco de su creencia firme en que este mundo está a punto de acabar y que se ha de inaugurar el mundo nuevo, el reino de Dios— de que algunos pocos, entre ellos él mismo, habrán de librarse de la muerte por una extraordinaria excepción:

Nosotros, los que vivamos, los que quedemos hasta la venida del Señor no nos adelantaremos a los que murieron. El Señor mismo, a la orden dada por la voz de un arcángel y por la trompeta de Dios, bajará del cielo, y los que murieron en Cristo resucitarán en primer lugar. Después nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos, al encuentro del Señor en los aires. Y así estaremos siempre con el Señor (I Tesalonicenses 4, 15-17).

El Apóstol obtiene provecho teológico de la muerte de Cristo por medio de conceptos tomados, o al menos muy afines, a la religiosidad de las religiones helenísticas de «misterios». No siendo pecador, Cristo murió por nuestros pecados (II Cor 5, 21; 8, 3, etc.); al aceptar sobre sí la muerte, la vence y la despoja de su carácter aniquilador. La aniquilación de la muerte es el resultado de su resurrección (I Cor 15, 3; Gál 1, 4), modelo de la de todos los que verdaderamente lo siguen. En esta victoria de Cristo se fundamenta la resurrección de sus fieles. El bautismo es una inmersión en la muerte de Cristo (Rom 6,3), pero su resultado —al salir de las aguas renacido— es gozar con él de los beneficios de su resurrección, es decir, de la vida futura, como fruto de ese com-padecer con Cristo. La única y verdadera victoria sobre la muerte será la metamorfosis de la resurrección:

Así también en la resurrección de los muertos: se siembra corrupción, resucita incorrupción; se siembra vileza, resucita gloria; se siembra debilidad, resucita fortaleza; se siembra un cuerpo natural, resucita un cuerpo espiritual. Pues si hay un cuerpo natural, hay también un cuerpo espiritual (I Cor 15, 42-44).

La victoria sobre la muerte, anticipada solo metafóricamente por la fe, generada por la proclamación evangélica y su aceptación, se debe traducir para Pablo en un nuevo modo de actuar en la vida. La muerte previamente derrotada fundamenta el que se deban aniquilar las «obras del cuerpo» (Rom 8, 13) y que el cristiano intente «producir frutos para Dios» (Rom 7, 4-6), es decir frutos espirituales por medio de la ascesis, a modo de una semimuerte, que es una crucifixión para el mundo (Gál 2, 19). La filosofía vulgar que se esconde tras estos pensamientos es profundamente dualista (distinción entre arriba, espiritual, bueno / abajo, sensible, malo), y muy pesimista sobre el «mundo de acá». Hay que acabar con la vieja levadura, de malicia y perversidad, escribe Pablo, «porque Cristo, nuestra Pascua, ha sido inmolado» (I Cor 5, 6-8), ha muerto para este mundo.

La muerte de Cristo también justifica el sentido del concepto «ser peregrino en este mundo»: la participación en el sacrificio de Jesús significa mantener la mirada siempre hacia delante, en una carrera contra la muerte, hacia un ámbito ultramundano, cuya puerta es la resurrección como veremos (cf. Flp 3, 9-14). El no tener en la tierra casa permanente (II Cor 5, 1-8) conduce a aquello de que «la muerte es una ganancia» (Flp 1, 21). En verdad, según Pablo, un cristiano consecuente no puede, o no debe, mostrar interés verdadero en participar en las tareas de este mundo.

C) La teología del grupo de Juan(4.o Evangelio y Epístolas johánicas), aunque no muy elaborada en este punto, abriga sustancialmente las mismas ideas que Pablo cuando piensa en la «carne», el hombre corpóreo: para Juan es pecado —y por tanto muerte, aunque se siga vivo— entenderse a sí mismo como criatura independiente del Creador (Jn 1, 4); es pecado poner condiciones a la revelación de Este (Jn 5, 31-32; 8, 13-14) ¹⁵¹, y lo es también pretender la gloria propia del hombre en vez de buscar la de Dios (Jn 5, 41). El que tal hace no está en Jesús, no está «en la vida» (Jn 11, 25); viviendo está muerto, pues vive en la mentira ¹⁵². El fiel, sin embargo, no muere (6, 50), pues ha pasado ya de la muerte a la vida (Jn 5, 24 y I Jn 3, 14). Volveremos sobre estas ideas al abordar el tema de la resurrección.

D) De la teología de los seguidores de Pablo apenas hay que destacar idea alguna novedosa: la obra de Cristo es haber aniquilado la muerte, repite el autor de II Tim 1, 10, aunque previene contra la idea de algunos gnósticos cristianos de que la resurrección ya ha tenido lugar (en la nueva vida del «espíritu» [griego, pneuma], o parte superior del hombre): 2, 18. La muerte no significa sino un comienzo, pues tras ella viene el Gran Juicio y con él la verdadera vida o la verdadera muerte, afirma el redactor de Hebreos (9, 27).

E) En el Apocalipsis de Juan, la muerte aparece también como el último enemigo al que el Cristo celeste, el Cordero, debe derrotar ¹⁵³ antes de la restauración final de todo: cuando sea aniquilada aquella (6, 8), se llevará a cabo el último acto de la historia de la salvación (20, 14). Esta salvación se halla asegurada, pues Jesús tiene las llaves de la Muerte y del Infierno (1, 18).

Como hemos visto ya con cierto detalle al hablar de los dos reinos de Dios, o dos fases de él, hay en realidad dos muertes; la primera es la meramente corporal, aunque para muchos sea definitiva; los fieles a Jesús resucitarán para gozar con él en un reino terrenal de mil años (20, 1-6). Terminado este periodo de bienaventuranza en la tierra, luego tiene lugar el segundo combate del Cordero de Dios, Jesús, contra Satanás y los hombres enemigos de la divinidad. Estos serán derrotados gracias al fuego que descenderá del cielo y los devorará. Entonces Satanás será condenado a la «segunda muerte», es decir a la muerte eterna, en «el lago de fuego» (20, 14), y junto con él serán castigados también los que han sido hallados infieles en las dos etapas del mundo ligadas con el reino de Dios, antes y después del reino de los mil años (20, 7-15).

Pero concluido el segundo y gran combate escatológico, cuando el Diablo haya sido arrojado al gran lago de fuego y azufre (20, 10), ya no existirá la muerte:

Y enjugará Dios toda lágrima de sus ojos, y no habrá ya muerte, ni habrá llanto, ni gritos, ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado (21, 4).

El último libro del Nuevo Testamento concluye con una visión gloriosa de la Jerusalén mesiánica (21, 9ss), donde todo será gozo y vida brillante, perpetua bienaventuranza. Ante la muerte el cristianismo presenta en las últimas páginas del Nuevo Testamento una imagen consoladora de superación y victoria.

III. LA RESURRECCIÓN PREVIA AL GRAN JUICIO

¿Victoria sobre la muerte?

Preguntábamos anteriormente cómo se vencía la muerte según el pensamiento de los escritos más antiguos de la Biblia hebrea, y respondíamos que, para la grande e inmensa mayoría de los mortales, de ningún modo. Pero a partir de la fe de que Dios ha de cumplir plenamente la promesa de la alianza con Abrahán, y sobre todo sobre la base de la creencia en la justicia de Dios que no puede dejar sin castigo las malas acciones y sin retribución las buenas, comienza a alumbrarse lentamente entre los piadosos israelitas, sobre todo después del exilio de Babilonia, la esperanza de poder liberarse de las cadenas del Yeolpara vivir, con Dios, una vida después de la muerte.

Inicios en el Antiguo Testamento de la creencia en un más allá

Completamos ahora las ideas expuestas en el apartado correspondiente del capítulo anterior. Sabemos ya que en la fe antigua de Israel se perciben síntomas y deseos de llenar este hueco, el vacío que muestran respecto a un posible mundo futuro sus concepciones religiosas, tan apegadas a la acción correcta en el mundo presente. Había que encontrar una solución al sonoro fracaso de uno de los dogmas de la religión judía preexílica, a saber, la creencia en la universalidad y suficiencia de la retribución puramente terrenal a las obras justas por parte de Dios, hasta el punto de que se había creído firmemente que la felicidad podía considerarse como el premio divino a la buena conducta y la piedad, y que de la desgracia podía inferirse que el desgraciado había cometido algún pecado.

Contra esta idea de justicia intraterrena se levanta ya la voz del autor del Libro de Job, quien sostiene que el bien no siempre es recompensado por Dios en esta vida, y que el mal queda muchas veces sin castigo. En un enigmático texto el autor parece vislumbrar un remedio para sus males en un futuro (¿trascendente?):

Porque yo sé que mi Redentor vive y al fin se erguirá como fiador sobre el polvo; y detrás de mi piel yo me mantendré erguido, y desde mi carne veré a Dios (19, 25-26).

El israelita antiguo cayó también en la cuenta de que ciertas tesis usuales para explicar este hecho incontrovertible del mal impune, a saber, la existencia de faltas ocultas que debían compensarse o la necesidad del sufrimiento como educación para la piedad —caso de Job— no eran suficiente respuesta a la candente cuestión de un mal que campa por sus respetos sin su correspondiente correctivo.

El autor del Salmo 73, más o menos contemporáneo de Jeremías, empieza a vislumbrar que la retribución divina no está ligada a los bienes de la tierra. El salmista no entiende por qué los impíos gozan de los bienes de la tierra, mientras los justos son atormentados,

hasta el día que entré en los misterios donde su destino comprendí: ciertamente; Tú colocas [a los impíos] en el precipicio y a la ruina los empujas (73, 17).

Comienza a pensar el autor que para los justos y fieles la bienandanza futura consiste en continuar siendo objeto siempre de la solicitud afectuosa de Dios (73, 23-28), de modo que quizás ni siquiera la muerte pueda apartar al justo del amor de este Dios. He aquí este bello y poético texto:

A mí, que estoy siempre contigo, de la mano derecha me has tomado; me guiarás con tu consejo, y tras la gloria me llevarás. ¿Quién hay para mí en el cielo? Estando contigo no hallo gusto en la tierra. Mi carne y mi corazón se consumen: ¡Roca de mi corazón, mi porción, Dios por siempre! Sí, los que se alejan de ti perecerán, tú aniquilas a todos los que te son adúlteros. Mas para mí, mi bien es estar junto a Dios; he puesto mi cobijo en el Señor, a fin de publicar todas tus obras.

La retribución en la otra vida

En el texto que acabamos de citar se percibe ya un cambio, que se intuye también en los salmos 49 y 16. El primero trata en general sobre la vanidad de las riquezas; su autor afirma:

No temas cuando el hombre se enriquece, cuando crece el boato de su casa. Que a su muerte no ha de llevarse nada; su boato no bajará con él. Pero Dios rescatará mi alma, de las garras del Infierno [el Sheol] me liberará» (vv. 17-18).

El redactor del tardío Salmo 16 sostiene también:

Por eso se me alegra el corazón, mis entrañas retozan, y hasta mi carne en seguro descansa; pues no has de abandonar mi alma al Sheol, ni dejarás a tu amigo ver la fosa. Me enseñarás el camino de la vida, hartura de goces, delante de tu rostro, a tu derecha, delicias para siempre (vv. 9-11).

Parece intuirse que los autores de estos salmos esperan alcanzar una unión duradera con Dios como recompensa a su justicia en esta vida.

Los comienzos intrajudíos de la creencia en la resurrección

En el profeta del exilio en Babilonia, Ezequiel, hay un texto misterioso en el capítulo 37 que habla de una visión en la que aparecen innumerables huesos secos de israelitas ya fallecidos. Completamos el texto ya citado:

La mano de Yahvé fue sobre mí y, por su espíritu, Yahvé me sacó y me puso en medio de la vega, la cual estaba llena de huesos. Me hizo pasar por entre ellos en todas las direcciones. Los huesos eran muy numerosos por el suelo de la vega, y estaban completamente secos. Me dijo: «Hijo de hombre, ¿podrán vivir estos huesos?». Yo dije: «Señor Yahvé, tú lo sabes». Entonces me dijo: «Profetiza sobre estos huesos. Les dirás: Huesos secos, escuchad la palabra de Yahvé. Así dice el Señor Yahvé a estos huesos: He aquí que yo voy a hacer entrar el espíritu en vosotros, y viviréis. Os cubriré de nervios, haré crecer sobre vosotros la carne, os cubriré de piel, os infundiré espíritu y viviréis; y sabréis que yo soy Yahvé» (37, 1-6).

El profeta, en nombre de Dios, pronuncia sobre ellos un oráculo y ocurre algo maravilloso:

Se produjo un ruido. Hubo un estremecimiento, y los huesos se juntaron unos con otros. Miré y vi que estaban recubiertos de nervios, la carne salía y la piel se extendía por encima, pero no había espíritu en ellos. Él me dijo: «Profetiza al espíritu, profetiza, hijo de hombre. Dirás al espíritu: Así dice el Señor Yahvé: Ven, espíritu, de los cuatro vientos, y sopla sobre estos muertos para que vivan». Yo profeticé como se me había ordenado, y el espíritu entró en ellos; revivieron y se incorporaron sobre sus pies: era un enorme, inmenso ejército. Entonces me dijo: «Hijo de hombre, estos huesos son toda la casa de Israel. Ellos andan diciendo: Se han secado nuestros huesos, se ha desvanecido nuestra esperanza, todo ha acabado para nosotros. Por eso, profetiza. Les dirás: Así dice el Señor Yahvé: He aquí que yo abro vuestras tumbas; os haré salir de vuestras tumbas, pueblo mío, y os llevaré de nuevo al suelo de Israel. Sabréis que yo soy Yahvé cuando abra vuestras tumbas y os haga salir de vuestras tumbas, pueblo mío. Infundiré mi espíritu en vosotros y viviréis; os estableceré en vuestro suelo, y sabréis que yo, Yahvé, lo digo y lo haga, oráculo de Yahvé (37, 7-14).

Parece bastante clara, ya en este texto tan temprano, el fulgor de la esperanza en una resurrección que dé sentido a la angustia de la contemplación de unos huesos secos, aunque no quede claro si esta «resurrección» es tal como nosotros la entendemos hoy día, o más bien una mera metáfora de la vuelta a la tierra de Israel de los espiritualmente muertos en el exilio. En el fragmento apocalíptico tardío de Isaías 24-27 —quizá del siglo IV a. de C.— insertado en los oráculos de este profeta, aparece también incoada la idea de la resurrección cubierta en la idea de un festín mesiánico:

Hará Yahvé Sebaot a todos los pueblos en este monte un convite de manjares frescos, convite de buenos vinos: manjares de tuétanos, vinos depurados; consumirá en este monte el velo que cubre a todos los pueblos y la cobertura que cubre a todas las gentes; consumirá a la Muerte definitivamente. Enjugará el Señor Yahvé las lágrimas de todos los rostros, y quitará el oprobio de su pueblo de sobre toda la tierra, porque Yahvé ha hablado. Se dirá aquel día: «Ahí tenéis a nuestro Dios: esperamos que nos salve; este es Yahvé en quien esperábamos; nos regocijamos y nos alegramos por su salvación (25, 6-9).

Revivirán tus muertos, tus cadáveres resurgirán, despertarán y darán gritos de júbilo los moradores del polvo; porque rocío luminoso es tu rocío, y la tierra echará de su seno las sombras (26, 19).

No es extraño que el judaísmo posterior de época helenística, cuando —como veremos— existe ya una creencia firme en la resurrección, interpretara este pasaje como un adelanto explícito de esta noción en el seno mismo de Israel. Pero todo estos pasajes, hasta aquí, no son más que comienzos, tanteos fortalecidos por la idea, que siempre había gozado de favor en el pueblo judío, de la existencia de un juicio divino tarde o temprano en este mundo.

Una nueva mentalidad judía. El complemento no judío a las creencias en el más allá

En los estratos tardíos del Antiguo Testamento (a partir del siglo III y sobre todo el II a. de C.) es donde se percibe un cambio notable en las formas de pensamiento veterotestamentario respecto al más allá, puesto que todas estas ideas sobre una justa retribución divina y la existencia de un mundo ultraterreno llevan como condición la creencia en la inmortalidad del alma, que no existía con claridad en el mundo religioso israelita antes del siglo III a. de C. Creer en el alma como entidad separada del cuerpo y como inmortal supone tener como base del pensamiento una suerte de «dualismo» antropológico que era casi impensable en el pensamiento israelita anterior al exilio, tan apegado a una concepción unitaria del ser humano como «almicuerpo».

Ahora bien, es un hecho que se impone al estudiar el judaísmo tardío, de época helenística, que un rasgo típico del pensamiento religioso judío de esta época es la concepción dualista del universo material o espiritual y de la existencia humana. El cielo y la tierra, la luz y las tinieblas, Dios y el Diablo (Belial, Satanás, Beelzebub o Mastema, como quiera llamarse), están enfrentados; hay ángeles buenos y malos, hombres buenos y malos (los que se salvan y los que se condenan), inclinaciones buenas o malas en el hombre; cuerpo carnal y alma espiritual en el ser humano.

Un rasgo particularmente típico de la fe judía helenística de este periodo, que se observa sobre todo en la literatura apocalíptica, es el radical dualismo escatológico que divide la realidad en dos mundos o «eones» ¹⁵⁴: el «presente», el mundo de aquí y ahora, malo y perverso, alejado de Dios y de su Ley; y el eón «futuro», el mundo por venir, en el que Dios reinará por siempre y sus fieles gozarán de una vida paradisíaca. Se inician en esta época las especulaciones sobre el fin del eón presente (tildado, con pesimismo histórico, de historia damnata = «condenada»), y los autores judíos apocalípticos ¹⁵⁵ comienzan a escribir las revelaciones recibidas sobre los signos precedentes que anuncian dicho fin. De igual modo aparecen textos que expresan cálculos rudimentarios del tiempo que falta para él, y toda suerte de especulaciones sobre las catástrofes y señales que acompañarán este final de los tiempos. Como motivo de esperanza en estos textos aparecen también las características —felices— del mundo futuro, que afectará sobre todo al alma.

¿Cuál es la causa de este cambio? Las religiosidades irania y griega

De acuerdo con lo que se ha mantenido en el capítulo 2 de este libro, me parece conveniente insistir en que la explicación más sencilla de estos cambios desde el punto de vista de la Historia de las religiones es postular un influjo efectivo de la religiosidad irania en el pensamiento judío, una influencia posible (Israel formó parte del Imperio persa durante doscientos años) y muy bien aceptada porque se correspondía con movimientos y aspiraciones internas de la misma religión judía, tal como se ha indicado en párrafos anteriores.

En efecto, como hemos visto en el capítulo 2, mucho antes de que apareciera casi de repente en el pensamiento israelita la mentalidad dualista, en la religiosidad irania antigua la concepción de la divinidad y del mundo estaba transida por una clara visión de este estilo: el Bien supremo y el Mal absoluto luchan por la posesión del cosmos y de las almas de los hombres. La historia y el mundo quedan divididos en dos grandes periodos: el anterior y el posterior a la salvación, el mundo de arriba y el de abajo; el presente y el futuro. La misma oposición que existe «arriba» entre luz y tinieblas, bien y mal, se da aquí «abajo». Ese contraste físico entre luz y tinieblas no es más que el reflejo de una oposición moralentre los dos mismos principios opuestos. El mundo de aquí abajo se va considerando cada vez más como un campo de batalla donde se dirimen parte de los resultados que serán definitivos en el mundo del más allá. La historia, pues, se considera como un drama cósmico y humano, en el que el bien y el mal pelean sin descanso. En la imaginación popular Dios deja de ser en cierto modo un ser absolutamente omnímodo, y consiente en luchar de alguna manera contra el Espíritu del mal, al que tolera por oscuros motivos. Pero en la culminación de la historia vencerá el Bien y se pronunciará un juicio condenatorio contra todos los malvados. El Bien recibirá su premio, y el Mal, su definitivo castigo.

Indudablemente, esta cosmovisión típicamente irania requiere que una parte del hombre, el alma, sea inmortal, y que exista una vida más allá de este mundo, con lo que —de admitirse— se romperían los esquemas más simples, que acabamos de ver, del judaísmo más antiguo al respecto, con su vida simplemente intramundana, al mismo tiempo que se verían confirmados y reforzados los tímidos comienzos intrajudíos en esta dirección que comenzaban a hablar de un mundo futuro y de la resurrección. La aceptación de este dualismo básico explica que los tiempos estuvieran preparados para que el judaísmo dejara de lado su antigua concepción monista, unitaria, del ser humano y se admitiera una nueva concepción del hombre, caracterizada no por la unidad, sino por el dualismo antropológico: el ser humano no puede considerarse ya una unidad sencilla, sino un compuesto de dos partes, nítidamente distintas y separables. La carnal o cuerpo, evidente, y la que no se ve, a la que se llamará «espíritu» o «alma».

Es preciso detenerse unos instantes más en este cambio trascendental: en los diversos estratos del Antiguo Testamento hasta el siglo III, más o menos, la antropología que de ellos se traslucía era extremadamente simple. En efecto, en las secciones más antiguas del Antiguo Testamento se considera al ser humano como una unidad indivisible y se distingue solo entre la parte interior y la exterior del hombre: la carne/sangre, o cuerpo, y el hálito vital o espíritu concedido por Dios. Este hálito hace de la carne/sangre del hombre una entidad animada, con movimiento. Se trata, pues, de una única sustancia, aunque considerada desde dos puntos de vista: el externo y el interno, lo inmediatamente perceptible y lo invisible interior del ser humano. Pero cualquiera de ellas, la material o la «espiritual» es el ser humano completo.

Ahora bien, durante el Helenismo —como decimos— los judíos empezaron a considerar que era razonable ver al ser humano como compuesto de dos sustancias distintas y separables, alma y cuerpo, dos entidades, no una sola, no esa especie de «almicuerpo» inseparable, como acabamos de decir, esa suerte de «carne animada» por el soplo divino, pero indisociable de este, de tal modo que si pereciera la estructura carnal también perdería sentido la existencia del «hálito vital» que se destruiría con el cuerpo. Este cambio en la estructura antropológica encaja muy bien, como hemos dicho, en una mentalidad dualista y responde —según algunos investigadores— a impulsos meramente internos y dinámicos de la propia religión judía. Pero insistimos en que tiene también otra explicación razonable y quizá más pertinente: es posible que esta nueva concepción dualista del ser humano aparezca incluso antes de que se haga bien perceptible el influjo oriental, iranio, en la religiosidad judía que hemos dado por asentado.

La cronología apunta a que estas concepciones dualistas fueron más bien una herencia indirecta, como veremos a continuación, de la tradición griega órfica a través de la filosofía platónica popularizada: esta, a su vez, había recogido y aclimatado dentro de un sistema filosófico antiquísimas concepciones órficas del mundo helénico sobre la existencia del alma en el ser humano y su destino.

La historia de Israel desde el exilio fomentó el intercambio de ideas religiosas

En contra del escepticismo de muchas personas que no consideran posible que la religión israelita sea deudora en temas tan importantes de ideas «de fuera», es preciso que paremos mientes en algunos avatares elementales de la historia de Israel en estos siglos del helenismo y anteriores. Como dijimos, el pequeño país israelita había formado parte durante dos siglos del Imperio persa (finales VI hasta el siglo IV: 323 a. de C.), por lo que el intercambio comercial y de ideas hubo de ser frecuente. Los contactos comerciales e ideológicos entre Irán, sede central del Imperio, Asia Menor e Israel hubieron de ser continuos por necesidades de gobierno.

Posteriormente, tales contactos se vieron favorecidos con la relativa unidad política de la época helenística (a partir siglo III a. de C.), en los que el país judío fue parte primero del reino griego de los Ptolemeos —hasta el 200 a. de C.— y luego de los Seléucidas (hasta el 165 a. de C.). Es bien conocido que tras la muerte de Alejandro Magno (323 a. de C.), su imperio fue dividido entre sus sucesores, los llamados técnicamente «diádocos». Israel formaba parte del mundo conocido en el que regían monarquías de estirpe griega ¹⁵⁶, y la lengua helénica se había transformado en instrumento común de la literatura, la filosofía y del comercio en todo el ámbito del Mediterráneo Oriental.

Por consiguiente, no es de extrañar que ciertas ideas de la religión irania —y luego del mundo griego— llegaran hasta Israel desde la época inmediatamente posterior al Exilio, aunque el orden de mayor influencia no sea estrictamente cronológico ¹⁵⁷. Ocurría con Israel lo que ahora pasa con la influencia intelectual y vital del mundo más poderoso de Estados Unidos sobre el ámbito occidental: aunque las gentes puedan estar en desacuerdo con la política de la Gran Potencia, no cabe duda de que su influencia intelectual, moral, de estilo de vida es innegable. Furiosos antiestadounidenses por su política se visten y piensan como aquellos a los que critican. Algo parecido ocurrió en la Antigüedad: durante los siglos V y IV a. de C. con el Imperio persa, y a partir del 323 a. de C. con los griegos.

Respecto a estos últimos es necesario caer también en la cuenta de que en ámbito helénico a partir del siglo VI a. de C. empezaron a circular con cierta profusión diversas composiciones poéticas sobre el origen de los dioses y del universo, denominadas teogonías y cosmogonías, que tenían como pretendido autor a Orfeo, héroe mitológico, profeta tracio, anterior incluso a Homero y, por tanto, venerable a los ojos del pueblo. Junto con las nociones sobre el origen de los dioses y del mundo comenzó también a difundirse entre los griegos piadosos una doctrina bastante coherente sobre el destino de los seres humanos tras la muerte. Como hemos afirmado, esta doctrina era el resultado necesario de una concepción del hombre no como una simple unidad, sino como compuesto dos partes distintas: alma, superior, espiritual; y cuerpo inferior, material. Lógicamente, estas dos partes tan diversas debían tener diferentes destinos. Lo que para nosotros hoy es usualmente una división normal suponía una radical novedad en aquella época, de la que había que extraer las consecuencias. Al igual que lo que luego pasaría en Israel, en esos tiempos tempranos se llegó en Grecia a la convicción —particularmente por el mismo perentorio argumento de buscar en otro mundo la efectividad de una justicia que en el presente brilla muchas veces por su ausencia— de la existencia de premios y castigos para los humanos tras la muerte, según hubiera sido su comportamiento en esta vida.

Desarrolladas primero estas ideas en pequeños grupos y conventículos, ejercieron luego sobre el pueblo sencillo de la Hélade una notable influencia, a lo que parece por la difusión de rollos o libritos que las contenían, por la participación de las gentes en rituales de purificación, en iniciaciones religiosas, o «misterios», y por obra de las prédicas de «misioneros» órficos y de filósofos ambulantes, discípulos de Pitágoras. Tales gentes predicaban nociones elementales de la filosofía griega en los mercados y en las plazas, propagando además la creencia en la inmortalidad de la mejor parte del hombre, el alma, y la convicción de la existencia de lugares en otro mundo donde se premiaba o castigaba a los humanos tras la muerte.

Estos filósofos callejeros expandían también la imagen del ser humano ideal, el filósofo, amigo del saber y de la divinidad —«hombre divino» como se denominó más tarde— que practicaba una vida austera y virtuosa, que procuraba un continuo contacto con Dios elevándose sobre lo puramente material, y que creía firmemente que, superado el lapso de tiempo de esta vida, se reencontraría con la divinidad en el otro mundo.

La idea de la inmortalidad del alma surtía su efecto entre las gentes, y la creencia en ella se traslucía en algunos aspectos populares del culto a los muertos: se les llevaba a las tumbas abundante comida y bebida, pensando que podían gozar de ellas después de la muerte, si habían sido justos. Se colocaban sobre las tumbas «tablillas de defixión», que contenían maldiciones sobre los enemigos, que los difuntos debían ejecutar en favor de sus amigos. Incluso las almas de los que morían violentamente o no habían recibido sepultura —que se suponía vagaban por las proximidades de las tumbas— podían ser convencidas por diversos encantamientos a actuar en provecho de quien las controlara.

Las doctrinas órficas y pitagóricas sobre la inmortalidad del alma fueron aceptadas y defendidas con nuevos argumentos por Platón y su sistema, el platonismo, a partir del siglo IV a. de C., quien hizo suyas también las nociones de los castigos ultraterrenos en conexión con las necesidades de la justicia divina y la obligada retribución. La versión popularizada del sistema platónico, que se expandió muy notablemente por el mundo antiguo, contribuyó al realce de todas estas ideas, como hemos visto en concreto sobre el tema del infierno en el capítulo 3.

La unión del pensamiento filosófico con la imaginación popular llevó a pensar que no podían estar en el mismo lugar las zonas de castigo de los malvados y las de bienaventuranza de los justos. Por ello, el emplazamiento del lugar de la felicidad ultraterrena comenzó a concebirse como situado en las límpidas alturas, en el empíreo cielo, más allá del mundo lunar, y las áreas de castigo se imaginaron localizadas en el lóbrego fondo de la tierra.

La creencia en la inmortalidad del alma se concretaba en muchos casos en la convicción de la «metempsícosis» o transmigración. Las almas, separadas de los cuerpos de los difuntos, vagaban por el mundo aéreo en espera de poder ingresar en otro receptáculo corpóreo y temporal, o, terminado ya su periplo, debían aguardar un premio o castigo eternos. En otros casos, sin la idea de la transmigración, se pensaba simplemente que, tras la muerte y un justo juicio divino, cada alma —creada por la divinidad ex profeso para cada ser humano— habría de recoger los premios y castigos merecidos por su comportamiento durante la vida. Los primeros, en el mundo griego, como ya sabemos, se recibían en las llamadas «Islas de los Bienaventurados», o «Campos elíseos», y la descripción de la bienandanza que allí se disfrutaba no variaba mucho de lo que cualquier espíritu cristiano sencillo de hoy se imagina ser la felicidad del cielo. Se insistía sobre todo en las nociones de «reposo» tras la fatiga de la vida, en la «contemplación» feliz de las divinidades, o en la participación en un «banquete» perdurable con los dioses en un gozo eterno.

Los segundos, los castigos, se situaron en el Hades, también llamado Averno o Tártaro, como hemos visto. Las descripciones de este lugar en lo más profundo de la tierra, con sus terribles castigos, su ominosa oscuridad, su duración larguísima o eterna, etc., llegó a invadir hasta las obras de eximios literatos como Virgilio, que formó en verdad el canon occidental sobre el tema del infierno (capítulo 3).

El judaísmo precristiano

El judaísmo de época helenística (siglos III-I a. de C.), que estaba rodeado por un mundo que hablaba y pensaba en griego, aceptó con gusto todas estas ideas que se habían generado y desarrollado fuera del ámbito de Israel y del marco estricto de la revelación de Yahvé. Y no solo las aceptó, sino que las incorporó a su rica literatura religiosa del momento (los llamados hoy «Apócrifos del Antiguo Testamento», que por aquel tiempo podían no serlo, sino más bien una suerte de Biblia al lado de la Biblia oficial), admitiéndolas incluso en algunos libros compuestos en época helenística que entraron en el canon veterotestamentario, como el Libro de Daniel.

La nueva ilustración filosófica, el nuevo modo de concebir el mundo y el hombre, más abierto y «científico», no dejó insensibles a los personajes más inquietos y religiosos del Israel de la época helenística anterior al cambio de era. A pesar de su rotundo nacionalismo, no se cerraron los judíos tan en sí mismos como para no recibir ideas nuevas de los griegos que explicaban mejor la complejidad del ser humano y la posible relación de este con la divinidad.

El punto de vista tradicional sobre los difuntos, sobre su «semiexistencia» sin realidad, sin futuro, sin ligazón con Dios, carente de toda esperanza, se mantuvo sin duda en el judaísmo de la época helenística. Baste con mencionar otra amarga sentencia del Qohelet (Eclesiastés): «Felicité a los muertos que ya perecieron (totalmente) más que a los vivos que aún viven» (4, 2), y las disquisiciones sobre la miseria del hombre (Eclesiástico 40, 1-11), donde poco espacio tiene la esperanza en un futuro en el más allá ¹⁵⁸, y lo que nos dice el Nuevo Testamento sobre los saduceos, que no creían en absoluto en la resurrección ni en la otra vida (Mateo 22, 23).

Sintetizamos: a pesar de ello, el contacto previo con la religión de los persas, el subsiguiente con el entorno griego o helenizado, la presión de la historia —el levantamiento de los Macabeos contra el imperio de los Seléucidas: 168 a. de C. y la legión de mártires que produjo, cuya sangre clamaba venganza— y la propia evolución interna en el sentido ya indicado de la imperiosa necesidad de una retribución divina para las buenas obras y un castigo para los malvados, propició el que la mentalidad respecto al más allá de los autores recogidos en el Antiguo Testamento variara en tres puntos fundamentales:

1. En primer lugar, se fue abriendo camino la idea de la inmortalidad del alma como prerrequisito indispensable para la retribución de los justos. Ello se ve incluso en los textos de Qumrán —siglo II a. de C.—, por ejemplo en la Regla de la Comunidad([1QS] IV,7-8):

Estos son los consejos del Espíritu a los hijos de la verdad en el mundo. Y la visita de todos lo que con él marchan será para curación, paz abundante en una larga vida, fructuosa descendencia con todas las bendiciones perpetuas, gozo eterno con vida sin fin, y una corona de gloria con un vestido de majestad en la luz eterna.

Y de un modo aún más claro en el libro de la Sabiduría:

Porque Dios creó al hombre incorruptible, lo hizo a imagen de su misma naturaleza…, las almas de los justos están en manos de Dios y no les alcanzará tormento alguno…, porque sus elegidos hallan gracia y misericordia, en cambio los impíos recibirán el castigo que sus pensamientos merecen (2, 23-3, 10) […] Atender a las leyes de Dios es asegurarse la incorruptibilidad (6, 18).

Es evidente el cambio respecto a escritos anteriores: el autor de la Sabiduría distingue en el ser humano un alma y un cuerpo, y afirma la inmortalidad de la primera más la existencia de un mundo futuro tras la muerte y la retribución acorde con las obras. El desequilibrio entre bien y mal es real, pero Dios lo subsanará en otra vida. La existencia larvada del ser humano tras la muerte en un Sheoltriste, olvidado y obscuro, se sustituye por una concepción de un más allá del alma justa como premio tras las penurias de la vida presente. Dios se sentará a juzgar al alma inmortal, premiará a la buena y castigará a la perversa. La unión con Dios del alma justa no se interrumpirá con la muerte.

2. Se fue concibiendo el Sheol (denominado también entre los judíos al modo griego como «Averno», «Tártaro» o «Hades») como dividido en varios recintos destinados a albergar las diversas categorías de justos e injustos ya fallecidos (el texto más antiguo es del Libro I de Henoc 22, 1-14, sobre el que incidiremos dentro de un momento).

3. En tercer lugar comenzó a difundirse la creencia en la resurrección, incluida la de los cuerpos, como corolario de la inmortalidad del alma. En la antropología judía, muy realista y bien apegada a la tierra, no era posible concebir al ser humano completo —incluso en un hipotético más allá— sin su cuerpo. La noción griega de una alma, desligada de la materia para siempre, era absolutamente impensable para un judío normal. Así pues, la idea de la resurrección se sobrentiende que afecta sobre todo a los cuerpos, que se levantan del polvo al que habían vuelto tras la muerte. El autor del Libro de Daniel, compuesto hacia el 165 a. de C. ¹⁵⁹, lo expresa así:

En aquel tiempo se salvará tu pueblo: todos los que se encuentren inscritos en el Libro. Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarán, unos para la vida eterna, otros para el oprobio, para el horror eterno. Los doctos brillarán como el fulgor del firmamento, y los que enseñaron a la multitud la justicia, como las estrellas, por toda la eternidad (12, 1-3).

El autor del Libro de Daniel tiene en mente los mártires judíos víctimas de la represión sobre Israel del monarca seléucida Antíoco IV Epífanes (I Mac 1, 60ss; II Mac 6, 10ss), y se atreve a afirmar que su martirio no fue en vano: esos héroes de la fe israelita resucitarán para recibir su recompensa. Quizá con más claridad lo expresa el autor de II Macabeos 7, 13-14, al narrar los inicios de la sublevación macabea. Eran los tiempos en los que el monarca griego Antíoco IV Epífanes estaba utilizando todos los métodos posibles, incluida la tortura a personajes escogidos, para lograr que los judíos abandonaran su fe ancestral y se unieran a la cultura y religión de los griegos, que se consideraba universal:

El rey y sus acompañantes estaban sorprendidos del ánimo de aquel muchacho que en nada temía los dolores. Llegado este a su tránsito, maltrataron de igual modo con suplicios al cuarto. Cerca ya del fin decía así: «Es preferible morir a manos de hombres con la esperanza que Dios otorga de ser resucitados de nuevo por él; para ti, en cambio, no habrá resurrección a la vida».

Se rechazaba el tránsito traidor a la religión griega, pero se aceptaba un corolario de ella: la existencia de las almas y la resurrección. Algunos, en los primeros momentos, como indicamos a propósito de Lc 14, 14, creyeron que la resurrección estaba reservada solo a los justos, naturalmente israelitas, partícipes de la Alianza con Dios. Así lo expresa el desconocido autor del salmo tercero de la colección conocida como Salmos de Salomón 3, 11-12 (en torno al 50 a. de C.):

La perdición del pecador es para siempre,
de él no se acordará Dios cuando visite a los justos,
esta es la suerte del pecador para siempre.
Mas los que son fieles al Señor resucitarán para la vida eterna;
su vida, en la luz del Señor, no cesará nunca.

Más tarde, sin embargo, se pensó que la resurrección sería general: tras ella, los impíos sufrirían tremendos castigos, y los justos se regocijarían, por fin, con el premio de sus tribulaciones. Estas ideas se hacen mucho más claras y casi universales entre los judíos a medida que nos acercamos al tiempo en el que vivió Jesús. En el libro de las Parábolas de Henoc (I Hen[et] 51, 1-3) y en el IV Esdras 7, 32-36 —ambos escritos son del siglo I d. de C.— se muestran igualmente estas nociones con toda nitidez aunque estos textos, tardíos, no pudieron entrar en el canon de las Escrituras judías.

En esos días la tierra devolverá su depósito, el Sheol retornará lo que ha recibido, y la destrucción devolverá lo que debe. Y Él elegirá alos justos y santos de entre ellos, pues estará cerca el día en el que estos sean salvados… (I Henoc 51, 1-3).

La tierra devolverá a los que duermen en ella, y el polvo, a los que habitan en el silencio, y las despensas darán las almas que les fueron encomendadas, y se revelará el Altísimo sobre el trono del juicio y pasarán las misericordias, y se congregará la longanimidad, permanecerá solo el juicio, y estará firme la verdad y la fidelidad se hará fuerte. Y la obra seguirá y la recompensa se manifestará, y las justicias estarán despiertas, y las injusticias no dormirán. Y aparecerá el estanque del tormento y frente a él, el lugar del descanso, y se mostrará el horno de la gehenna y frente a él, el paraíso de delicias (IV Esdras 7, 32-36).

Igualmente en el Testamento de los XII Patriarcas, cuya base es del siglo I a. de C.:

Entonces veréis a Henoc, Noé, Sem, Abrahán, Isaac y Jacob resucitados, a la derecha, llenos de júbilo. Entonces resucitaremos también nosotros, cada uno en su tribu. Luego resucitarán todos, unos para la gloria; otros, para la deshonra. Juzgará el Señor en primer lugar a Israel, por las impiedades contra él cometidas. Luego juzgará también a las gentes. Por medio de los gentiles elegidos reprobará a Israel… (Testamento de los XII Patriarcas[Test. de Banjamín 10, 8]).

Sin embargo, no todos los judíos del siglo I d. de C. defendían la existencia de una vida más allá de la muerte y la consiguiente resurrección, aunque fueran considerados judíos «ortodoxos» por la opinión pública de su época ¹⁶⁰. El caso de los saduceos es el ejemplo típico, y probablemente único para la época de Jesús, pues sus ideas religiosas eran en extremo arcaicas y conservadoras. Los saduceos no creían en la inmortalidad del alma, ni en la resurrección de los muertos, ni en los premios y castigos en el otro mundo que habían ido imponiéndose a la religiosidad judía en época helenística por probable influencia sobre todo —como hemos indicado— de la mentalidad filosófica y religiosa griega.

Para los saduceos, la Ley era sobre todo ritual, y las normas de la «pureza» estaban orientadas a celebrar correctamente el culto en el Templo: este era el centro de la Ley y de la piedad. Como norma moral, la Ley quedaba restringida a los Diez Mandamientos y poco más fuera del Santuario. Era por tanto un judaísmo más bien ritual y cómodo. La «salvación» quedaba reducida para los saduceos, como en tiempos pretéritos, a obtener las bendiciones de Dios en esta vida. Tal bienandanza se conseguía cumpliendo la Ley, para lo cual al hombre le bastaban sus propias fuerzas y voluntad. Estas nociones son parecidas a la del autor del Eclesiastés, que ya hemos considerado.

Esta y otras doctrinas, ya superadas para la época, se sostenían en que los saduceos solo admitían como Escritura sagrada en estricto sentido al Pentateuco. Además, para ellos no había más revelación que la pura Escritura (ley escrita). Rechazaban —como sostenían los fariseos ¹⁶¹— que hubiera una ley oraltransmitida también por Dios en el monte Sinaí a través de Moisés, y opinaban que solo había que atenerse a lo «escrito por Dios» en los primeros cinco libros de la Biblia. Todo lo demás eran novedades sin valor. Por ello estaban de acuerdo los saduceos con la visión del autor del Qohelet,que reducía la vida del hombre al tiempo de su permanencia en la tierra:

Eso es lo peor de todo cuanto pasa bajo el sol: que haya un destino común para todos, y así el corazón de los humanos está lleno de maldad y hay locura en sus corazones mientras viven, y su final ¡con los muertos! Pues mientras uno sigue unido a todos los vivientes hay algo seguro, pues vale más perro vivo que león muerto. Porque los vivos saben que han de morir, pero los muertos no saben nada, y no hay ya paga para ellos, pues se perdió su memoria (9, 3-5). Cualquier cosa que esté a tu alcance hacerla, hazla según tus fuerzas, porque no existirá obra ni razones ni ciencia ni sabiduría en el Sheol a donde te encaminas (9,10).

La creencia en la resurrección en el Nuevo Testamento

Es este un tema en el que no es preciso extenderse mucho, porque hasta el lector más apresurado del primer corpus de escritos cristianos sabe bien que tanto Jesús como sus seguidores, sin excepción, son fervorosos creyentes en ideas como que el comienzo de la vida de ultratumba es la resurrección de los muertos. Este es el requisito previo para admitir que existe, después de la muerte, un cielo y un infierno. El Nuevo Testamento sigue aquí en general la pauta del fariseísmo de la época. Jesús, como buen filofariseo, defiende la resurrección del alma y del cuerpo, porque —como ya afirmamos— para un judío el ser humano sin cuerpo no es un hombre completo.

A) Jesús de Nazaret

El pasaje clásico que ilustra la opinión de Jesús respecto a la resurrección y al mundo futuro es el relato de una famosa discusión con miembros de la secta saducea. Este texto clave —que ha sido citado ya en parte al tratar el tema de la muerte— parece proceder del Jesús histórico, pues no resulta creíble que la Iglesia primitiva hubiera inventado un debate sobre la resurrección tomando como base la ley judía del levirato (véase Deuteronomio 25, 5s). Recogemos ahora solo la parte que afirma claramente la resurrección:

Acerca de que los muertos resucitan, ¿no habéis leído en el libro de Moisés, en lo de la zarza, cómo Dios le dijo: Yo soy el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob? No es un Dios de muertos, sino de vivos. Estáis en un gran error (Mc 12, 26-27).

Hemos visto anteriormente cómo el evangelista Lucas presenta de otro modo las palabras de Jesús. En ellas vuelve a ser importante la idea de la filiación divina que implica la resurrección, pues Dios no es un Dios de muertos:

Los que alcancen a ser dignos de tener parte en el otro mundo y en la resurrección de entre los muertos, ni ellos tomarán mujer, ni ellas marido ni pueden ya morir, porque son como ángeles, y son hijos de Dios, siendo hijos de la resurrección (Lc 20, 34-36).

Ser «hijos de la resurrección» es la manera semítica —en hebreo en particular que no tiene abundancia de adjetivos o paráfrasis equivalentes— de decir los «resucitados», «los que habrán de resucitar». Otro texto clave al respecto muestra que Jesús participaba de lo que era una creencia común en Galilea ¹⁶²:

Saliendo, pues, recorrían (Jesús y sus discípulos) los pueblos, anunciando la Buena Nueva y curando por todas partes. Se enteró el tetrarca Herodes de todo lo que pasaba, y estaba perplejo; porque unos decían que Juan había resucitado de entre los muertos; otros, que Elías se había aparecido; y otros, que uno de los antiguos profetas había resucitado (Lc 9, 6-8).

Sin embargo, en el preámbulo de la parábola de los invitados descorteses (Lc 14, 15-24; no en la versión de Mt 22, 2-14), se muestra a un Jesús que parece no creer en la resurrección de todos, sino solo en la de los justos:

Cuando des un banquete, llama a los pobres, a los lisiados, a los cojos, a los ciegos; y serás dichoso, porque no te pueden corresponder, pues se te recompensará (es decir, Dios) en la resurrección de los justos (Lc 14, 13).

No parece, sin embargo, que sea preciso obtener de este pasaje la deducción de que Jesús no creía en la resurrección de todos para el juicio, sino solo en la de los justos elegidos, puesto que son más los textos en los que se muestra que el Nazareno pensaba que la resurrección afectaba a todos, y a algunos para su condenación eterna. El añadido de «justos» en este pasaje puede deberse a que se está pensando solo en términos de recompensa positiva, lo cual naturalmente solo afecta a los «justos».

Algunos textos de los evangelistas dibujan a Jesús, tras su resurrección, con un cuerpo normal: tiene carne, huesos y come; es palpable, porta aún los signos de sus heridas, etc. (Mt 28, 1-10; Lc 24, 39; Jn 20, 12); pero en otros aparece más bien como un cuerpo especial, casi un espíritu, que atraviesa las puertas y que aparece y desaparece como quiere (Jn 20, 19-26).

La antropología unitaria de corte semita es también la razón de fondo por la cual la resurrección de los pecadores apenas se mencione en el Nuevo Testamento (salvo en el Evangelio de Juan 5, 28-29 ¹⁶³ y Hechos de los Apóstoles, 24, 15 ¹⁶⁴). Y apenas se alude a ella porque la resurrección sirve ante todo para que el hombre entero, justo naturalmente, goce de nuevo de una vida completa, con cuerpo y alma. Pero el despertar de los malvados consistirá en pérdida y ruina: tanto sus nuevos cuerpos como sus almas perecerán en la «gehenna», es decir el infierno eterno (Marcos 9, 43-48). En el fondo debían de pensar muchos de los autores neotestamentarios que la resurrección para los pecadores tenía muy poco sentido. Casi mejor la nada eterna.

B) La comunidad primitiva

Si nos atenemos a lo que nos cuentan los Hechos de los Apóstoles, en sendos discursos de Pedro y de Pablo, la creencia firme en la resurrección de Jesús por obra de Dios (la divinidad como sujeto activo; Jesús como pasivo: como hombre que es, es resucitado por Dios; así pensaban los primeros cristianos) es la que pone en marcha el proceso de seguimiento del Nazareno y de la construcción de la teología cristiana en torno a la reinterpretación de la vida y misión del Maestro como mesías y señor celeste, precisamente gracias a esa resurrección. El texto fundamental que expresa esta creencia es Hch 2, 22-28:

Israelitas, escuchad estas palabras: a Jesús, el Nazoreo, hombre acreditado por Dios entre vosotros con milagros, prodigios y señales que Dios hizo por su medio entre vosotros, como vosotros mismos sabéis, a este, que fue entregado según el determinado designio y previo conocimiento de Dios, vosotros le matasteis clavándole en la cruz por mano de los impíos; a este, pues, Dios le resucitó librándole de los dolores del Hades, pues no era posible que quedase bajo su dominio; porque dice de él David: «Veía constantemente al Señor delante de mí, puesto que está a mi derecha, para que no vacile. Por eso se ha alegrado mi corazón y se ha alborozado mi lengua, y hasta mi carne reposará en la esperanza de que no abandonarás mi alma en el Hades ni permitirás que tu santo experimente la corrupción. Me has hecho conocer caminos de vida, me llenarás de gozo con tu rostro». Hermanos, permitidme que os diga con toda libertad cómo el patriarca David murió y fue sepultado y su tumba permanece entre nosotros hasta el presente. Pero como él era profeta y sabía que Dios le había asegurado con juramento que se sentaría en su trono un descendiente de su sangre, vio a lo lejos y habló de la resurrección de Cristo, que ni fue abandonado en el Hades ni su carne experimentó la corrupción. A este Jesús Dios le resucitó; de lo cual todos nosotros somos testigos.

El salmo interpretado como testimonio profético de la resurrección de Jesús es probablemente 16, 8-11, cuyo texto hebreo en versión hispana dice así:

Pongo a Yahvé ante mí sin cesar; porque él está a mi diestra, no vacilo.

Por eso se me alegra el corazón, mis entrañas retozan, y hasta mi carne en seguro descansa;

pues no has de abandonar mi alma al Sheol, ni dejarás a tu amigo ver la fosa.

Me enseñarás el caminó de la vida, hartura de goces, delante de tu rostro, a tu derecha, delicias para siempre.

Igualmente, debió de verse como prueba escrituraria de la resurrección de Jesús la nueva exégesis cristiana del salmo 110, 1, «Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus enemigos por escabel de tus pies». Este pasaje sirve de apoyo a la doctrina que Dios, precisamente por la resurrección, lo ha «constituido Señor y mesías a este Jesús a quien vosotros habéis crucificado» (Hch 2, 36) ¹⁶⁵. En todo este proceso se ve muy claramente cómo los seguidores judeocristianos de Jesús buscan en las Escrituras sagradas tras los eventos de Pascua la confirmación de aquellas nociones que o bien albergaban ya, o bien se suscitaban por la nueva exégesis de textos antiguos realizada con ojos nuevos. Es esta mi tesis, ya antigua, de que gran parte de la primitiva teología cristiana no es más que un «fenómeno exegético», es decir, un producto de una nueva interpretación y un nuevo sentido de pasajes de las Escrituras aceptadas como sagradas que se entienden como referidos a Jesús ¹⁶⁶.

C) Pablo de Tarso

Pablo —como los demás cristianos primitivos¹⁶⁷— funda toda su fe en Jesús mesías en el hecho de la resurrección de este:

Os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras (I Cor 15, 3).

No se sabe a qué «Escrituras» se refiere exactamente Pablo. Pero podemos sospechar que se trata de exégesis no de uno, sino de diversos pasajes del Antiguo Testamento referidos novedosamente a lo sucedido con Jesús. Acabamos de ver que este puede ser el caso de los discursos de Pedro a los habitantes de Jerusalén en Pentecostés, donde seaplica a Jesús lo que dice el Salmo 16, o el Salmo 110. El capítulo 13 de los Hechos de los Apóstoles recoge un discurso de Pablo —compuesto naturalmente por Lucas—, donde el Apóstol afirma que la resurrección de Jesús es el cumplimiento de las promesas de la Alianza. Este aserto se confirma por la exégesis de más pasajes del Antiguo Testamento:

Nosotros os damos la buena noticia de que la promesa hecha a los padres, ha sido cumplida por Dios a nosotros los hijos resucitando a Jesús, como está escrito en el Salmo segundo: «Hijo mío eres tú, yo te he engendrado hoy» (Sal 2, 7). Que lo resucitó de la muerte para nunca volver a la corrupción, lo dejó expresado así: «Os cumpliré los pactos que aseguré a David» (Is 53, 3 LXX); por eso dice también en otro lugar: «No dejarás a tu fiel conocer la corrupción» (Sal 15, 10 LXX). Ahora bien, David, habiendo secundado el designio de Dios para su época, murió, fue a reunirse con sus padres y conoció la corrupción. En cambio, aquel a quien Dios resucitó, no conoció la corrupción (Hch 13, 32-37).

La defensa del Apóstol de la resurrección de Jesús es tan ardorosa que el capítulo 15 de I Corintios es como un himno a esta resurrección como base de la fe cristiana ¹⁶⁸:

Si se predica que Cristo ha resucitado de entre los muertos, ¿cómo andan diciendo algunos entre vosotros que no hay resurrección de los muertos? Si no hay resurrección de los muertos, tampoco Cristo resucitó. Y si no resucitó Cristo, vacía es nuestra predicación, vacía también vuestra fe. Y somos convictos de falsos testigos de Dios porque hemos atestiguado contra Dios que resucitó a Cristo, a quien no resucitó, si es que los muertos no resucitan. Porque si los muertos no resucitan, tampoco Cristo resucitó. Y si Cristo no resucitó, vuestra fe es vana: estáis todavía en vuestros pecados. Por tanto, también los que durmieron en Cristo perecieron. Si solamente para esta vida tenemos puesta nuestra esperanza en Cristo, ¡somos los más dignos de compasión de todos los hombres! ¡Pero no! Cristo resucitó de entre los muertos como primicias de los que durmieron. Porque, habiendo venido por un hombre la muerte, también por un hombre viene la resurrección de los muertos. Pues del mismo modo que en Adán mueren todos, así también todos revivirán en Cristo (vv. 4-22).

Nos confirmamos, pues, en que no hay fe ni teología cristiana sin la firme convicción de que Jesús ha resucitado, y que de su resurrección participan sus seguidores. Cómo entiende Pablo la resurrección de los cuerpos aparece en el mismo capítulo en el que responde a preguntas de miembros de la comunidad de Corinto:

Pero dirá alguno: ¿Cómo resucitan los muertos? ¿Con qué cuerpo vuelven a la vida? ¡Necio! Lo que tú siembras no revive si no muere. Y lo que tú siembras no es el cuerpo que va a brotar, sino un simple grano, de trigo por ejemplo o de alguna otra planta. Y Dios le da un cuerpo a su voluntad: a cada semilla un cuerpo peculiar. No toda carne es igual, sino que una es la carne de los hombres, otra la de los animales, otra la de las aves, otra la de los peces. Hay cuerpos celestes y cuerpos terrestres; pero uno es el resplandor de los cuerpos celestes y otro el de los cuerpos terrestres. Uno es el resplandor del sol, otro el de la luna, otro el de las estrellas. Y una estrella difiere de otra en resplandor. Así también en la resurrección de los muertos: se siembra corrupción, resucita incorrupción; se siembra vileza, resucita gloria; se siembra debilidad, resucita fortaleza; se siembra un cuerpo natural, resucita un cuerpo espiritual. Pues si hay un cuerpo natural, hay también un cuerpo espiritual (I Cor 15, 35-44).

No es fácil entender qué significa exactamente «cuerpo espiritual». Para nosotros el concepto es en sí contradictorio; mas para los judíos de la época no lo era, ya que seguían pensando en el hombre como un ser unitario: el cuerpo podía participar de las características del espíritu. En el fondo albergaban una mentalidad más bien materialista: el espíritu era como un aire fino y sutil, como el éter, y por tanto podía conjugarse bien con lo corpóreo. Este podía sublimarse al contacto con el alma/espíritu y recibir plenamente sus efectos¹⁶⁹.

D) El resto del Nuevo Testamento

El resto de los autores del Nuevo Testamento son unánimes en esta fe en la resurrección, tanto la creencia general como la de Jesús en particular. No creo que sea preciso detenerse en este hecho elemental. Los textos fundamentales son los siguientes: Jn 6, 39, 40, 41 (como expresión de la teología del evangelista y no como palabras de Jesús); Hch 4, 2, Heb 6, 2; 11, 35 ¹⁷⁰ y Ap 20, 5-6, que ya hemos comentado.

IV. EL JUICIO PARTICULAR

En el Nuevo Testamento no se dice claramente qué ocurre con el alma inmortal del ser humano en este espacio intermedio —en el cual vivimos ahora— en el que sigue existiendo la humanidad, van falleciendo seres humanos y aún no se ha producido el Gran Juicio final en el que Dios tomará cuenta a todos los mortales por lo que hicieron. El autor de la Epístola a los Hebreos da a entender probablemente que hay de inmediato, tras el fallecimiento de cada ser humano, un «juicio particular» por parte de Dios: «Y del mismo modo está establecido que los hombres mueran una sola vez y luego (venga) el Juicio» (Heb 9, 27).

Ni siquiera en el caso de Pablo —que ha de enfrentarse a una pregunta de los cristianos de la comunidad de Tesalónica, por él fundada, sobre qué iba a pasar con los que habían muerto ya antes de la «venida del Señor»— tenemos una respuesta clara a esta cuestión. El pensamiento de Pablo está dominado por la idea del inmediato fin del mundo, por lo que responde simplemente con el aserto de que «resucitarán(los fieles ya muertos antes de la venida de Jesús) y saldrán con Cristo al encuentro en el aire» (I Tes 4, 17) y que «estarán siempre con él», es decir gozarán de la bienaventuranza eterna…, pero no añade ni explica más.

El judaísmo contemporáneo de Pablo se había formulado, al menos en un caso, esta cuestión que podemos denominar como tema del «estado intermedio» de las almas entre la muerte y la gloria o condenación: el autor del Libro IV de Esdras, que se imagina un diálogo con Dios, lo plantea y resuelve así:

Si he encontrado gracia delante de ti, Señor, muestra también esto a tu siervo, a saber, si después de la muerte, cuando cada uno devuelva su alma, seremos reservados en descanso hasta que lleguen aquellos tiempos en que comenzarás a renovar la creación, o si ya desde ahora seremos atormentados.

La respuesta efectúa una división entre justos e injustos y da razones de por qué es de este modo. He aquí lo que ocurre con los impíos:

Y me respondió y dijo:

—También esto te mostraré […]. Y he aquí la palabra acerca de la muerte: cuando haya sido pronunciado el término de la decisión por el Altísimo de que el hombre muera, al separarse el alma del cuerpo para volver al que se la dio, para adorar ante la gloria del Altísimo, si hubiese sido de los despreciadores y de los que no guardaron el camino del Altísimo, y de los que despreciaron su Ley y de los que odiaron a los que temen a Dios, tales almas no entrarán en las moradas, sino que estarán vagando todavía en los tormentos, siempre lamentándose y tristes […], porque no pueden hacer ya conversión válida para la vida; […] (porque) ven la recompensa reservada a los que creyeron en los oráculos del Altísimo. […], (porque) considerarán la tortura que les está reservada para el final; […] (porque) ven las moradas de los otros reservadas por los ángeles con gran silencio […], (porque) ven la tortura que va a venir sobre ellos, […], porque perderán el color en confusión, se consumirán en vergüenza, se marchitarán en temores, al ver la gloria del Altísimo ante quien pecaron en vida y ante quien comenzarán a ser juzgados en los tiempos novísimos.

La suerte de los justos es la siguiente:

Respecto a los que guardaron los caminos, he aquí el orden para cuando comienzan a ser separados del vaso corruptible, para los que han servido al Altísimo con trabajo mientras moraban en el tiempo, y han soportado a cada hora el peligro para guardar perfectamente la ley del legislador, por lo cual he aquí la palabra acerca de ellos: «En primer lugar contemplan con gran gozo la Gloria del que las recibe (y) descansarán […] porque ven el desasosiego en el que vagan las almas de los impíos y el castigo que les está reservado. […], (porque) ven el testimonio que les ha testificado el que las plasmó, por haber guardado en su vida la ley que fue dada por la fe, […], porque entienden el descanso con el que reunidos en sus recintos descansarán con gran silencio, conservados por los ángeles, y la gloria que les espera al final de los tiempos, […], (porque) se alegran de haber escapado ya del (mundo) corruptible y de estar para poseer la herencia, pues todavía ven lo angosto y lleno (de penas) de lo que han sido liberados, y lo espacioso que empiezan a recibir gozándose y siendo inmortales, […] cuando les sea mostrado cómo su rostro empezará a brillar como el sol, y cómo empezarán a asemejarse a la luz de las estrellas como sin corrupción, […] porque se gozarán con confianza, esperarán sin confusión y se alegrarán sin miedo, pues se aprestan a contemplar el rostro de Aquél a quien sirvieron en vida y del que comienzan a recibir la recompensa en gloria. Tal es el orden de las almas de los justos a las que ya desde ahora son anunciados (y tales) los predichos caminos de tormento que desde ahora padecen los negadores (IV Esdras 7, 75-99).

El vidente pregunta además durante cuánto tiempo vagarán las almas en espera del juicio:

Y respondí y dije:

—¿Será dado un tiempo a las almas, una vez que hayan sido separadas de los cuerpos, para que vean las cosas de que me has hablado?».

Y me dijo (Dios):

—Siete días tendrán de libertad para que puedan ver las cosas que te he dicho y después serán congregados en sus moradas» (IV Esdras 7, 100-101).

La respuesta parece más o menos clara: según el autor de esta revelación, un piadoso judío de finales del siglo I d. de C., el estado intermedio de las almas de los fallecidos durará siete días, en los cuales las almas están guardadas por los ángeles; durante ese tiempo tiene ya el alma preconciencia de su futura condenación o gloria, y se alegra o se entristece con esta pre-visión. Tal vez suponga el autor que durante esos días hay como etapas de reconocimiento por parte del alma de lo que le aguarda, porque delante de cada razón indica que cada una de estas es como un «camino» u «orden».

El autor no dice más, ni hay ninguna mención explícita a una suerte de «purgatorio», donde se pueda el alma purificar de faltas leves antes de acceder a la gloria. Se supone que al término de esos siete días tendrá lugar un juicio particular de cada alma y comenzarán los gozos y los tormentos…, que se sospecha también que serán confirmados en el gran Juicio final.

Sí aclara expresamente el autor la cuestión de si es posible interceder, en el juicio divino, por la suerte final de aquellos ya fallecidos. Su respuesta es negativa: no hay posibilidad de intercesión. Pregunta a Dios el vidente:

—Si he hallado gracia a tus ojos, muestra también a mí tu siervo si en el día del juicio los justos podrán excusar a los impíos o interceder en su favor ante el Altísimo: los padres por los hijos, los hijos por los padres, los hermanos por los hermanos, los parientes por sus cercanos, los amigos por los amigos.

Y me respondió y dijo:

—Puesto que has hallado gracia a mis ojos, también te mostraré esto: el día del juicio es decisivo y muestra a todos el sello de la verdad. De la misma forma que ahora no envía el padre al hijo, o el hijo al padre, o el dueño al siervo, o el amigo a su amigo para que piense en su lugar, o duerma, o coma, o sea curado, así nadie rogará por otro nunca (entonces), pues todos llevarán por sí mismos sus injusticias o sus justicias.

Y respondí y dije:

—Y ¿cómo es que encontramos que Abrahán rogó el primero por los sodomitas y Moisés por los padres que pecaron en el desierto, y Josué tras él en favor de Israel en los días de Ajar […], y Samuel y David por la plaga, y Salomón por todos los de la (casa de) santidad, y Elías por los que recibieron la lluvia y por un difunto para que recobrara la vida, y Ezequías por el pueblo en los días de Senaquerib, y otros muchos en favor de muchos? ¹¹¹. Si pues ahora, cuando la corrupción ha aumentado y se ha multiplicado la injusticia, los justos oraron por los impíos, ¿por qué entonces no podrá ser?

Y me respondió y dijo:

—El mundo presente no es el fin […] Por ello oraron los que eran fuertes en favor de los inválidos. Pero el día del juicio será el fin de este tiempo y el comienzo del tiempo de la futura inmortalidad en el cual pasó la corrupción, la intemperancia quedó disuelta, la incredulidad cortada; en cambio creció la justicia y nació la verdad. Entonces nadie podrá compadecerse de aquél que haya sido vencido en el juicio, ni hundir a aquél que haya vencido (7, 102-115).

Esta es la idea general que fue aceptada por la Iglesia cristiana, la cual vio en el Libro IV de Esdras una suerte de Escritura judía semirrevelada, que no estaba en el canon de textos sagrados, pero que merecía toda consideración y respeto. La liturgia de la Iglesia católica se ha inspirado en estas frases del IV Esdras para el responsorio Requiescant in pace(«Descansen en paz») y la petición Lux aeterna luceat eis(«Brille para ellos la luz eterna»). No se pueden ilustrar con seguridad las consideraciones del autor del texto arriba citado porque, a mi entender, en ningún otro libro de la literatura judía de la época se halla expresada una doctrina sobre este tema.

V.  LOS PRELUDIOS DEL GRAN JUICIO: EL REGRESO DE JESÚS COMO JUEZ

La creencia cristiana en la «segunda» venida de Cristo

Los Evangelios y el resto del Nuevo Testamento, en especial los Hechos de los Apóstoles, nos dicen claramente que Jesús de Nazaret es el mesías (Hch 2, 36), muerto y resucitado (Hch 2, 32), que se tituló a sí mismo «el Hijo del Hombre» en múltiples momentos, que predijo por lo menos en tres ocasiones su muerte y resurrección (Mc 8, 31-33; 9, 30-32 y 10, 32-34 y par.), y que habrá de venir al final de los tiempos como juez supremo de vivos y muertos (Hch 10, 42).

A) Los Evangelios afirman también que durante su estancia en Jerusalén en la que fue la última semana de su vida ¹⁷¹, Jesús pronunció un largo discurso en el que predijo cuáles serían las señales que acompañarían al final de los tiempos (Mc 13) y, en concreto, su venida como juez. Y —también según los Evangelios— en otras ocasiones, por ejemplo durante el juicio sumarísimo al que fue sometido por las autoridades judías, anunció cómo él estaría, tras su muerte, sentado a la diestra del Padre y vendría cabalgando sobre las nubes del cielo para juzgar a vivos y muertos en el gran juicio final (Mc 14, 62). Veremos, sin embargo, enseguida cómo estas afirmaciones puestas en boca de Jesús son en extremo problemáticas.

B) La comunidad primitiva, anterior cronológicamente a la composición de los Evangelios, no dudó ni un momento de esa venida, como se trasluce de los Hechos de los Apóstoles, que pone la expresión de esa fe, en los inicios mismos de la andadura del grupo cristiano, en boca de los dos ángeles que hablan a los seguidores de Jesús en el momento de su ascensión: «Este Jesús que ha sido arrebatado de entre vosotros al cielo vendrá (se sobreentiende como mesías y juez) como lo habéis visto ir al cielo» (Hch 1, 11) ¹⁷².

C) Pablo de Tarso expresa con claridad muchas veces su esperanza en la venida de Jesús, por ejemplo en la I Carta a los Corintios, en 15, 23:

Todos resucitaremos, pero por orden; primero resucitó Cristo que es la primicia, y luego los que son de él, cuando (llegue el momento) de su venida.

Especialmente clara es esta doctrina en su Primera carta a los Tesalonicenses. Por ejemplo, 3, 13: «Para que se afirmen vuestros corazones… en la venida de nuestro Señor Jesucristo con todos sus santos». Cómo vendrá Cristo, y cómo los fieles aún vivos, entre ellos el mismo Pablo, saldrán a su encuentro en las nubes, aparece con toda claridad en la misma carta en 4, 15-5, 1, texto que ha sido citado ya, pero que repetimos aquí en la parte que ahora nos atañe:

El Señor mismo, a la orden dada por la voz de un arcángel y por la trompeta de Dios, bajará del cielo, y los que murieron en Cristo resucitarán en primer lugar. Después nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos, al encuentro del Señor en los aires. Y así estaremos siempre con el Señor (I Tes 4, 15-17).

D) Lo mismo hay que decir de los discípulos de Pablo, uno de los cuales es el autor de la importante II Epístola a los Tesalonicenses (que no es ciertamente del Apóstol, puesto que el autor —sea quien fuere— se atreve a enmendar la plana al maestro en algunos puntos). Un ejemplo tan solo: «Respecto a la venida de nuestro Señor Jesucristo y nuestra reunión con él…, no os conturbéis… en el sentido de que el día del Señor —es decir, su venida— está cerca»: 2, 1. La creencia en la futura venida de Jesús se mantiene en el fondo, pero el autor no piensa, como el Pablo genuino, que esa venida está casi al alcance de la mano. El discípulo corrige la perspectiva del maestro y afirma que esa venida, y consecuentemente el fin del mundo, no será inmediata: aún tardará.

E) El resto de los escritores del Nuevo Testamento está totalmente de acuerdo con estas perspectivas y con esta espera de la venida de Jesús como juez final, aunque unos lo muestran más vivamente que otros. Textos importantes son los siguientes: I Tim 4, 1; II Tim 3, 1; I Pe 4, 7, 17, aunque en estos pasajes se hable más concretamente del fin de los tiempos, pero se da por supuesta por el contexto la venida de Jesús como juez.

La Epístola a los Hebreos menciona con claridad una segunda venida en 9, 28: «Así también Cristo, que se ofreció una vez para borrar los pecados de la multitud, se aparecerá por segunda vez sin relación ya con el pecado a los que le esperan para su salvación»… y en 10, 37: «Porque aún un poco de tiempo, y el que ha de venir llegará sin tardar».

Otro autor cristiano tardío, el de la Epístola de Santiago, también en realidad desconocido a pesar del nombre, sostiene: «Por tanto, hermanos, tened paciencia hasta la venida del Señor. Mirad: el labrador espera el fruto precioso de la tierra aguardándolo con paciencia hasta recibir las lluvias tempranas y tardías» (5, 7).

E) El Apocalipsis presenta las mismas certidumbres: la palabra «venida» —en griego, parousía, literalmente «presencia»— de Jesús no aparece en el texto, pero sí el contenido y la creencia en la aparición definitiva del mesías celeste: todo el final del libro esta transido de la expectativa de los dos grandes combates finales entre el Cordero de Dios, Jesús mesías celeste, y el Diablo. La derrota de este último es absoluta en los dos casos; finalmente se produce la escena del Gran Juicio que presiden Dios y el Cordero/Jesús (capítulos 19-21), quien por tanto «vuelve» como juez.

Hay que notar que los autores del Nuevo Testamento no hablan prácticamente nunca de la parusía como de la «segunda» venida ¹⁷³, sino simplemente de su «venida» sin precisión alguna. Pablo alude a ella siempre así —«venida»— en I Corintios y I Tesalonicenses ¹⁷⁴, e igualmente su discípulo, el autor de II Tes en 2, 1 y 2, 8. La popularización del sintagma «segunda venida» de Cristo se debe a Justino Mártir que habla así expresamente, «primera y segunda venida», en su Diálogo con Trifón 35, 8 y 118, 2 ¹⁷⁵.

El cristianismo primitivo no se refiere propiamente a una «segunda llegada» de Jesús tal como era este en su vida mortal, sino a un Jesús totalmente transformado por Dios y pleno de poderes después de su resurrección. En la primera venida apareció el Jesús carnal, que no logró llevar a cabo, por la incredulidad de los judíos, su misión como mesías; en la «segunda» aparición (así el autor de Hebreos 9, 28) se mostrará este Jesús transformado en Cristo, el mesías en su plenitud, con poderes absolutamente irresistibles, y entonces llevará a cabo plenamente su misión. El culmen de su tarea será el último juicio, el Gran Juicio final. Por tanto, propiamente hablando y de acuerdo con los textos más antiguos, no se debe hablar de una primera y segunda «venida» de Jesús, sino de una primera de este, y de una segunda de Cristo, o si se quiere del Jesucristo ya transformado.

Un escenario tremendo

Conforme a la mentalidad judía del momento, todos los autores del Nuevo Testamento —que son judíos, tanto los evangelistas como los otros— se imaginan la venida del Cristo triunfante en un cuadro tremendo. Conforme a esa tradición, en él no faltan los «dolores» de parto del mundo antes de la venida definitiva del mesías, es decir el mundo no contemplará sin convulsiones y tormentos el alumbramiento de los momentos finales (Mc 13, 8). El terrible «día del Señor» es otra expresión para esos instantes. Esa jornada contempla, desde el siglo II a. de C. con el Libro de Daniel, una pelea en el cielo entre ángeles y demonios, con la derrota total de estos últimos, batalla que prefigura lo que va a ocurrir en la tierra: todos los pueblos gentiles, que obstinadamente se niegan a creer en Jesús, se aprestarán para la guerra contra los seguidores del mesías, pero serán derrotados. Antes de esta pugna final ejercitarán sus armas unos contra otros en innumerables guerras con gran derramamiento de sangre. Igualmente, las familias resultarán divididas en luchas intestinas: padres contra hijos; hermanos contra hermanos (véase Mt 10, 35). A la vez en el cielo se operarán fenómenos sorprendentes: los astros chocarán entre sí y se producirán catástrofes cósmicas, que a su vez tendrán reflejo en la tierra, la cual padecerá toda clase de males y plagas:

Se levantará nación contra nación y reino contra reino. Habrá terremotos en diversos lugares, habrá hambre: esto será el comienzo de los dolores de alumbramiento (del día del mesías). ¡Ay de las que estén encinta o criando en aquellos días! […] Porque en aquellos días habrá una tribulación cual no la hubo desde el principio de la creación, que hizo Dios, hasta el presente, ni la volverá a haber (Mc 13, 8, 17-18).

La fe del Nuevo Testamento caracteriza a Jesús en su venida como juez final denominándolo el «Hijo del Hombre», es decir con un título mesiánico específico, sin duda tomado de la escena del Libro de Daniel en la que se describe el trono de Dios en donde se celebra un juicio contra las naciones rebeldes a su ley:

Yo seguía contemplando en las visiones de la noche: Y he aquí que en las nubes del cielo venía como un Hijo de hombre. Se dirigió hacia el Anciano y fue llevado a su presencia. A él (el Hijo de hombre) se le dio imperio, honor y reino, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su imperio es un imperio eterno, que nunca pasará, y su reino no será destruido jamás. Yo, Daniel, quedé muy impresionado en mi espíritu por estas cosas, y las visiones de mi cabeza me dejaron turbado (7, 13-15).

Cuando piensa en la venida de Jesús al final de los tiempos, el cristianismo se inspira, sin duda, en el conjunto de este pasaje, no solo para el título mesiánico. El primero cronológicamente en pintar la venida de

Jesús es Pablo de Tarso, y lo hace de un modo muy sencillo, en un texto citado ya, de I Tes 4, 13-18, pero que conviene recordar de nuevo la parte que nos interesa:

Nosotros, los que vivamos, los que quedemos hasta la venida del Señor no nos adelantaremos a los que murieron. El Señor mismo, a la orden dada por la voz de un arcángel y por la trompeta de Dios, bajará del cielo, y los que murieron en Cristo resucitarán en primer lugar. Después nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos, al encuentro del Señor en los aires. Y así estaremos siempre con el Señor. Consolaos, pues, mutuamente con estas palabras.

Por su parte, el evangelista Marcos describe así la escena de la venida:

Mas por esos días, después de aquella tribulación, el sol se oscurecerá, la luna no dará su resplandor, las estrellas irán cayendo del cielo, y las fuerzas que están en los cielos serán sacudidas. Y entonces verán al Hijo del hombre que viene entre nubes con gran poder y gloria; entonces enviará a los ángeles y reunirá de los cuatro vientos a sus elegidos, desde el extremo de la tierra hasta el extremo del cielo (13, 24-27).

A él siguen en lo fundamental los dos evangelistas denominados sinópticos (Mateo y Lucas; Juan no trae este paso). Mateo añade que antes de la aparición del Hijo del Hombre como tal se verá su bandera en el cielo: «Entonces aparecerá el estandarte del Hijo del Hombre en el cielo y se lamentarán todas las tribus de la tierra» (Mt 24, 30). Lucas es más colorista:

Habrá señales en el sol, en la luna y en las estrellas, y sobre la tierra perturbación de las naciones, aterradas por los bramidos del mar y la agitación de las olas, exhalando los hombres sus almas por el terror y el ansia de lo que viene sobre la tierra, pues los poderes celestes se conmoverán. Entonces verán al Hijo del Hombre venir en una nube con poder y majestad grandes (Lc 21, 25-27).

La venida del Hijo del Hombre sobre una nube se inspira, aparte de en el Libro de Daniel 7, 9 que hemos visto ya, en el mismo transfondo judío en el que abreva el autor del Libro IV de Esdras 13, 1ss, texto que citamos parcialmente aquí, y completo más abajo:

Y sucedió que, tras los siete días, tuve un sueño durante la noche. Y vi que se levantaba un viento del mar de manera que agitaba todas sus olas. [Y miré y vi que este viento hacía que una figura como de hombre saliera del corazón del mar.] Y vi cómo volaba ese mismo Hombre sobre las nubes del cielo, y hacia donde dirigía su mirada, temblaban todas las cosas que estaban bajo su vista, y hacia donde salía la voz de su boca, se encendían todos los que oían su voz, como se derrite la cera cuando siente el fuego.

El Apocalipsis hace una fugaz mención a un como «Hijo de hombre» dos veces: al comienzo de la obra (1, 13) y en el capítulo 14, en un contexto claro de juicio final, aunque este será descrito más tarde ¹⁷⁶:

Y seguí viendo. Había una nube blanca, y sobre la nube, sentado, un como Hijo de hombre, que llevaba en la cabeza una corona de oro y en la mano una hoz afilada. Luego salió del Santuario otro ángel gritando con fuerte voz al que estaba sentado en la nube: «Mete tu hoz y siega, porque ha llegado la hora de segar; la mies de la tierra está madura». Y el que estaba sentado en la nube metió su hoz en la tierra y quedó segada la tierra (Ap 14, 14-16).

Que este Hijo de Hombre es Jesús queda claro por el contexto del libro:

Me volví a ver qué voz era la que me hablaba y al volverme, vi siete candeleros de oro, y en medio de los candeleros como a un Hijo de hombre, vestido de una túnica talar, ceñido al talle con un ceñidor de oro. Su cabeza y sus cabellos eran blancos, como la lana blanca, como la nieve; sus ojos como llama de fuego; sus pies parecían de metal precioso acrisolado en el horno; su voz como voz de grandes aguas. Tenía en su mano derecha siete estrellas, y de su boca salía una espada aguda de dos filos; y su rostro, como el sol cuando brilla con toda su fuerza. Cuando lo vi, caí a sus pies como muerto. Él puso su mano derecha sobre mí diciendo: «No temas, soy yo, el Primero y el Ultimo, el que vive; estuve muerto, pero ahora estoy vivo por los siglos de los siglos, y tengo las llaves de la Muerte y del Hades» (1, 12-18).

El Evangelio de Mateo precisa que la venida del Hijo del Hombre será absolutamente repentina:

Porque como el relámpago sale por oriente y brilla hasta occidente, así será la venida del Hijo del hombre […] Inmediatamente después de la tribulación de aquellos días, el sol se oscurecerá, la luna no dará su resplandor, las estrellas caerán del cielo, y las fuerzas de los cielos serán sacudidas. Entonces aparecerá en el cielo la señal del Hijo del hombre; y entonces se golpearán el pecho todas las razas de la tierra y verán al Hijo del hombre venir sobre las nubes del cielo con gran poder y gloria. Él enviará a sus ángeles con sonora trompeta, y reunirán de los cuatro vientos a sus elegidos, desde un extremo de los cielos hasta el otro […] Mas de aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles de los cielos, ni el Hijo, sino solo el Padre […] Velad, pues, porque no sabéis qué día vendrá vuestro Señor […] Por eso, también vosotros estad preparados, porque en el momento que no penséis, vendrá el Hijo del hombre […] Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria acompañado de todos sus ángeles, entonces se sentará en su trono de gloria» (Mt 24, 27-4 y 25, 31).

¿Se pensó a sí mismo el Jesús histórico como el «Hijo del Hombre» de este final de los tiempos?

A pesar de la claridad de todas estas expresiones que hemos transcrito, la investigación crítica del Nuevo Testamento se ha preguntado con razón si el Jesús histórico se consideró a sí mismo realmente como el «Hijo del Hombre» de los tiempos postreros con las connotaciones precisas de juez supremo y universal de todas las naciones. Creo que, a pesar de las apariencias, surge una duda razonable.

Ciertamente, los historiadores del cristianismo primitivo no dudan ni un solo momento de que el Jesús de la historia pensaba que los preludios del fin del mundo iban a ser más o menos de este modo, pues la escena como conjunto formaba ya una suerte de tradición en el judaísmo, «los dolores de parto del mundo cuando venga el mesías», como hemos indicado. Es decir, opinan los comentaristas que lo que hemos pintado hasta el momento lo suscribiría al cien por cien el Jesús de la historia, como piadoso judío que era y ciertamente alimentado espiritualmente por esta literatura apocalíptica.

Sin embargo, no están en absoluto seguros esos mismos investigadores de que el Jesús histórico pensara que él era exactamente ese «Hijo del hombre» que vendría como juez a juzgar a todos, pueblos y habitantes del mundo. Opinan, por el contrario, que aunque el Jesús de la historia se creyó a sí mismo el heraldo o anunciador de la venida del reino de Dios, e incluso posiblemente al final de su vida el mesías de Israel, cuando aludía sin embargo a ese personaje que habría de intervenir en el juicio final —el «Hijo del hombre» en concreto—, se refería a un ayudante especial de Dios para esos momentos postreros del universo, y que ese ayudante no era él mismo sino otra figura distinta de él. Con otras palabras, era una personalidad divina o semidivina que aún no estaba en la tierra, sino aguardando su momento en el cielo.

¿Por qué motivo? Básicamente por uno solo. Porque no puede adscribirse con seguridad al Jesús de la historia ninguna de las sentencias de los Evangelios que lo señalan como Hijo del Hombre que hablan de su resurrección y de su venida como juez final. Sostienen los críticos que no es seguro que el Jesús histórico dijera de sí mismo que él era el personaje dibujado por el autor del Libro de Daniel (7, 13), o más tarde por el del Libro IV de Esdras (13, 1s), a saber el «juez escatológico».

Con otras palabras: el escalpelo de la crítica indica que no resulta nada claro —a pesar de la rotundidad de los relatos evangélicos— en qué sentido pudo utilizar Jesús la expresión «Hijo de hombre», en concreto si lo hizo como un título mesiánicopara predecir la pasión y resurrección del mesías (¡él mismo!), para profetizar que él vendría al final de los tiempos como juez universal, o bien en otro sentido más sencillo.

No encaja en absoluto, después de un estudio de la personalidad y, sobre todo, de la religión de Jesús, que este personaje se considerara a sí mismo hijo de Dios óntica y realmente. Para ser juez universal y absoluto se requiere ser Dios o casi Dios. Ahora bien, el Jesús de la historia jamás dijo de sí mismo que era Dios. No hay de ello ni un solo testimonio en los evangelios sinópticos ¹⁷⁷. Solo otras personas, los autores del Nuevo Testamento que hablan desde la fe en Jesús como Dios, afirman eso de él ¹⁷⁸. No estamos aquí razonando en círculo: no afirmamos que es imposible que Jesús se considerara Dios porque no encaja esta idea en la imagen que puede uno formarse de la personalidad de Jesús, sino que primero estudiamos los rasgos de la personalidad de Jesús y su concepción de Dios sin un partido previo, y luego, una vez formada esta, vemos que no encaja en absoluto en ella el que Jesús se hubiera considerado Dios a sí mismo.

Resulta fundamental aquí citar los estudios de Geza Vermes, Jesús, el judío¹⁷⁹ y La religión de Jesús, el judío¹⁸⁰ y el de Jacques Schlosser, El Dios de Jesús¹⁸¹. De estas obras se deduce con claridad, para todo aquel que desee mirar con ojos críticos, por un lado, y sin ningún tipo de prejuicios, por otro, que se debe confesar como conclusión de un examen del material evangélico que si los evangelistas pretendieron presentar a un Jesús que rompía con el judaísmo haciéndose a sí mismo Dios, hicieron muy mal su trabajo, pues en los evangelios quedan mil restos que prueban hasta la saciedad que la religión de Jesús no se diferencia en nada de la de un rabino carismático, piadoso y apocalíptico del Israel del siglo I de nuestra era. Por tanto, resulta prácticamente imposible que Jesús se hubiese considerado a sí mismo como Dios, puesto que eso hubiese sido una blasfemia para un judío piadoso y hubiese roto su religión, tal como —decimos— la presentan los evangelistas sinópticos.

Y si esto es así, se impondría una pregunta: ¿cómo llega el cristianismo primitivo a interpretar a Jesús como el Hijo del Hombre futuro, juez universal, que implica un estatus divino de algún modo? No es fácil dar una respuesta absolutamente satisfactoria. Para hacerlo deben realizarse diversas observaciones críticas a los Evangelios y formularse algunas hipótesis: voy a replantear los pasos, abreviándolos o amplificándolos según sea necesario, dados en el apartado sobre la posible autocomprensión de Jesús como el «Hijo del Hombre» de la Guía para entender el Nuevo Testamento¹⁸².

1. Que Jesús utilizó esta enigmática frase para aludir modestamente a sí mismo es algo que no cabe duda, pues aparece atestiguada múltiplemente en los Evangelios y era un uso de la lengua aramea de su época, aunque no frecuente en verdad.

2. Un análisis aun somero de las sentencias en las que aparece esta expresión, «Hijo del Hombre», lleva a la conclusión de que se deben distinguir tres categorías o clases de utilización de ella:

A) Las que se refieren a la actuación de Jesús sobre la tierra en su momento presente, que son intercambiables por un «yo» o por «este hombre que está aquí». Así Mc 2, 28; 3, 28; 10, 45a; 14, 21b.

B) Las que hablan de la pasión del «Hijo del hombre» seguida de su resurrección. Así, por ejemplo, Mc 8, 31; 9, 31s; 10, 33s.

C) Aquellas que se refieren a la parusíao venida del Hijo del Hombre como juez de vivos y muertos. Así, p. ej., Mc 8, 38.

3. Los dichos del primer grupo A) no afirman nada especial de Jesús como persona divina; ni siquiera el hecho de que Jesús sea «señor del sábado», 2, 28, frase que debe interpretarse a la luz de la que está al lado: «el sábado es para el ser humano y no el ser humano para el sábado». En estos textos, la expresión el «hijo de hombre» no es más que un circunloquio para designarse a sí mismo con cierta modestia, sin decir expresamente «yo». Estos dichos son considerados por la crítica como auténticos.

Los de la clase B) son considerados técnicamente por la inmensa mayoría de los investigadores como «profecías ex eventu», es decir, «profecías» una vez sucedidos los hechos, en concreto la muerte de Jesús. Por tanto, son necesariamente posteriores a este y no pudieron ser pronunciados por él. Muchos críticos católicos admiten este argumento, aunque en el fondo late en él una crítica racionalista: no es admisible que Jesús, como hombre que era, pudiera predecir el futuro.

Los de la clase C) se interpretan ciertamente como una referencia de Jesús a un personaje de algún modo celeste que actúa como intermediario o ayudante de Dios en los momentos transcendentales del Gran Juicio.

Ahora bien, en toda la tradición sinóptica no encontramos rastros de que Jesús haya afirmado que habría de retornar en un futuro próximo, salvo los dichos mismos que se están investigando; la crítica opina que ello induce a la prudencia hasta que se examinen detenidamente esos dichos. Es posible que los evangelistas hayan aplicado a Jesús estas palabras como si él las hubiera referido a sí mismo, aunque también es muy posible que no fuera así. Es aquí oportuno un texto de Rudolf Bultmann en su conocida obra Teología del Nuevo Testamento¹⁸³.

La tradición sinóptica no contiene palabra alguna de Jesús en la que él haya dicho que habría de retornar en un futuro próximo. El término «parusía», que designa la venida del hijo del hombre, se entendió en su sentido correcto de venida en la primera comunidad cristiana. No como «retorno», sino como venida. Fue el apologista Justino en el siglo II el que comenzó a hablar de «primera venida» y «segunda venida» […].

(Si esto hubiera sido así), ¿cómo habría pensado Jesús la relación entre su «retorno» como hijo del hombre y su actuación histórica actual? Debería haber contado con que en el momento inmediatamente anterior al fin, un momento antes de la irrupción del reino de Dios, que él creía inmediata, habría sido arrebatado de la tierra y llevado al cielo para venir, después, desde allí sobre las nubes del cielo para ejecutar su oficio peculiar (de juez).

Ahora bien, ¿cómo habría concebido su alejamiento de la tierra? ¿Como rapto milagroso? En sus palabras no se encuentra huella alguna de tan fantástica concepción. ¿Como marcha a través de una muerte natural? Tampoco nada dicen de eso sus palabras. ¿Por medio de una muerte violenta como suponen los evangelios? Pero ¿podría él contar como segura con una tal cosa, es decir, la conciencia de ser elevado a la dignidad del Hijo del Hombre venidero?

Ciertamente, los anuncios de la pasión predicen su muerte como predestinada por Dios. Pero ¿puede existir alguna duda de que se trata de vaticinios ex eventu?¹⁸⁴. Aparte de que tales vaticinios no hablan nunca en absoluto de la parusía (es decir, la segunda venida como juez), los anuncios evangélicos de la tal parusía nunca mencionan el que el hijo del hombre ha de morir y resucitar.

Queda, pues, claro: los anuncios de la parusía y los de la muerte y resurrección no tienen originariamente ninguna relación entre sí; es decir, en las palabras evangélicas que hablan de la venida del Hijo del Hombre no se piensa en absoluto que este Hijo del Hombre está ya presente en persona en la tierra, y que deba ser alejado por medio de la muerte para poder venir de nuevo al cielo.

Con otras palabras, el Hijo del Hombre que ha de venir como juez no es el propio Jesús, puesto que se está pensando implícitamente en los textos en otra persona, celeste sí, pero que no está en la tierra. Por ese motivo no es en absoluto evidente —si se analizan con cuidado tales dichos— que Jesús tuviera como referente necesario a sí mismo, que sí estaba en la tierra. Pongamos como ejemplo la sentencia recogida en Lucas 12, 8: «Yo os digo: todo aquel que se declare por mí ante los hombres (es decir, todo aquel que acepte el mensaje sobre el reino de Dios y la necesidad de entrar en él), también el Hijo del Hombre se declarará por él ante los ángeles de Dios». La sentencia se entiende perfectamente, e incluso mejor, separando a un Jesús humano, que predica el reino de Dios en la tierra, de la figura celestial de un Hijo del Hombre que en los momentos del juicio final hace de abogado del ser humano («se declara por él») que ha hecho caso al mensaje de Jesús como agente de Dios en la tierra.

Otro ejemplo: la conocida escena del juicio judío de Jesús poco antes de su entrega a Pilato para su muerte. El texto dice así:

Entonces, se levantó el Sumo Sacerdote y poniéndose en medio, preguntó a Jesús: «¿No respondes nada? ¿Qué es lo que estos atestiguan contra ti?». Pero él seguía callado y no respondía nada. El Sumo Sacerdote le preguntó de nuevo: «¿Eres tú el Cristo, el Hijo del Bendito?». Y dijo Jesús: «Sí, yo soy, y veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Poder y venir entre las nubes del cielo». El Sumo Sacerdote se rasga las túnicas y dice: «¿Qué necesidad tenemos ya de testigos? Habéis oído la blasfemia. ¿Qué os parece?». Todos juzgaron que era reo de muerte (Mc 14, 60-64).

En primer lugar, este pasaje no puede ser histórico al pie de la letra por la gran inverosimilitud que supone un juicio judío con resultado de pena capital durante la noche y en una fecha a punto de comenzar la Pascua. De ello se deduce que hay en él, en todo caso, una mezcla de posibles datos históricos y gran parte de reinterpretación cristiana.

La exégesis no confesional del pasaje suele ser la siguiente:

— Es posible que en algún momento —durante el proceso de la detención, pasión y muerte de Jesús que pudo durar más de lo que dicen los Evangelios— el sumo sacerdote preguntara a Jesús si se consideraba el mesías.

— Jesús pudo responder afirmativamente, y pudo poner como prueba de verdad el argumento de que su persona y su testimonio quedarían vindicados cuando al final del proceso del establecimiento del reino de Dios —que él estimaba absolutamente cercano— viniera la figura celeste del «Hijo del Hombre» con gran poder y se constituyera en juez de los malvados que lo condenaban.

— No se deduce estrictamente de su expresión que Jesús dijera que el Hijo del Hombre era él mismo. Es opinión hoy compartida por la generalidad de los investigadores que «Hijo del Hombre» no era una designación usual judía para un personaje o figura salvífica (mesías) relacionada con el reino de Dios. Esta conclusión se ha afianzado gracias a repetidos estudios de las escasas fuentes que la antigüedad judía nos ha transmitido sobre la expresión y las características de la posible figura del «Hijo del Hombre». Si Jesús hubiera tomado la expresión «Hijo del Hombre» del entorno religioso de la época, es decir, como algo usual y bien conocido y se la hubiera aplicado a sí mismo, sería incomprensible el silencio sobre ella del resto de las fuentes antiguas contemporáneas del Nazareno: esta expresión no se utiliza para Jesús en todo el Nuevo Testamento fuera de los evangelios.

— La acusación por blasfemia, por hipótesis por haberse hecho Jesús a sí mismo mesías e Hijo del Hombre, es insólita e improbable en el judaísmo, el cual nunca consideró blasfemia ni asunto de pena de muerte el que alguien se considerase a sí mismo el mesías. Esa condena es solo una interpretación de los cristianos al publicar el Evangelio para hacer que la culpa principal de la muerte de Jesús recayera en los judíos.

A esta exégesis no confesional se suele añadir la observación que se desprende de los argumentos expuestos en la cita de R. Bultmann hecha antes y que afecta a todos los dichos de los que se discute: es preciso recalcar que en la historia de la transmisión de la tradición de las palabras de Jesús, las sentencias de las clases B) y C) no se mezclan. Es decir, los vaticinios de la pasión nunca hablan de la parusía, o venida como juez; y, al contrario, los anuncios de la parusía nunca mencionan que el Hijo del Hombre haya de morir y resucitar. Ello significa que en un principio las dos clases de dichos fueron independientes y su unión se realizó con posterioridad. La tradición cristiana, que adscribe las dos clases simultáneamente a Jesús, resulta así sospechosa. Por tanto, se puede dudar razonablemente de que Jesús se refiriera a sí mismo cuando hablaba de un juez universal y futuro que a la vez ha de morir y resucitar.

Por último, se argumenta, en concreto respecto a los dichos de la clase C), «juez futuro, universal, de estatus divino», que no conservamos en toda la tradición sobre Jesús un dicho razonablemente auténtico en los que él se considerara a sí mismo divino de algún modo. De las aproximadamente 1.315 veces que aparece la palabra «Dios» en el Nuevo Testamento, son solo siete los textos que afirman clara o muy probablemente que Jesús es Dios. Son los siguientes: Evangelio de Juan 1, 1; 1, 18; 20, 28; Romanos 9, 5; Tito 2, 13; Hebreos 1, 18 y II Pedro 1, 1. Ahora bien, en ellos no hay ninguno en el que Jesús hable de sí mismo y de su naturaleza y diga expresamente que él es Dios. Ninguna de estas afirmaciones procede de los labios del Jesús histórico. Son otros los que hacen esa afirmación, en concreto los autores del Nuevo Testamento que escriben sobre Jesús mucho después de su muerte y bajo la influencia de su fe en él considerado ya como Hijo real de Dios. Podemos, pues, afirmar: en opinión de la crítica es más que dudoso que Jesús se considerara a sí mismo como Dios verdadero, ya que no conservamos ninguna palabra auténtica suya que lo afirme. Pocos exegetas independientes, o ninguno, conozco que defiendan que el Nazareno se creyó a sí mismo Dios en pleno sentido. A esta posición se unen incluso intérpretes protestantes y algunos católicos.

Una vez establecido este planeamiento de base, el razonamiento continúa del siguiente modo: parece claro que toda la teología cristiana primitiva, a partir de la firme creencia de que el Maestro había sido resucitado por Dios, reinterpretó la figura del Jesús terreno, idealizándola, sublimándola y en último término divinizándola. Este proceso se denomina técnicamente creencia en una «exaltación» de Jesús: este es pensado como elevado a la categoría de divino porque ha sido Dios mismo, comenzando por el hecho de resucitarlo, el que lo ha exaltado a esa categoría. Dentro de este proceso se incardina el que ahora estamos considerando: la mayoría de los textos transmitidos sobre el «Hijo del Hombre y Jesús» en los Evangelios están teñidos por la fe en ese carácter divino de Jesús: transmiten no ya unas palabras históricas del Nazareno, sino el testimonio de la fe postpascual en su resurrección y exaltación y divinización. Esa fe consiste en pensar que Jesús, ya muerto y resucitado, es de algún modo un personaje celeste, sentado —o de pie— a la diestra de Dios.

En este caso, en concreto, consistió en identificarlo con el «Hijo del Hombre» tal como lo había dibujado el Libro de Daniel y tal como muchos judíos de la época pensaban que era ese personaje. Los pasos hipotéticos de este proceso de aplicación a Jesús de dichos en los que él se refería a un personaje celeste pudieron ser los siguientes:

1. Probablemente se partió de una premisa clara y comprobablemente histórica: Jesús empleó esta enigmática frase para autodenominarse, para aludir modestamente a sí mismo: «este hombre que está aquí y os habla». Dijimos que esto es algo de lo que no cabe duda, pues aparece atestiguado múltiplemente en los Evangelios y porque era un uso de la lengua aramea de su época, aunque no frecuente en verdad. Ejemplo mencionado, Mc 2, 28: «El sábado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado. De suerte que el Hijo del hombre también es señor del sábado».

2. Jesús, influido por y de acuerdo con la tradición del Libro de Daniel, habló también de una figura semihumana, un «como hijo de hombre» (en arameo, igual a un ser con apariencia de hombre) que habría de venir en nombre de Dios como juez de vivos y muertos en los días postreros, refiriéndose muy probablemente no al «primer reino de Dios», sino a los momentos que hemos llamado segunda y definitiva parte de ese Reino. Ejemplo, Mc 8, 38: «Porque el que se avergonzare de mí y de mis palabras en esta generación adúltera y pecadora, el Hijo del Hombre se avergonzará también de él cuando venga en la gloria de su Padre con los santos ángeles».

3. Cuando los dichos de Jesús se tradujeron del arameo al griego por necesidades del proceso misionero, se cometió un error de traducción que tuvo graves consecuencias. En vez de «hijo de hombre» (sin artículo ninguno = «ser humano») del Libro de Daniel hebreo se tradujo «el hijo del hombre», con dos artículos. Esto llevó a pensar que la frase —poco inteligible para un griego corriente— significaba no simplemente «un como ser humano» cercano ciertamente a Dios, sino un hombre con características divinas especiales, mesiánicas.

4. La errónea traducción al griego condujo por tanto a relacionar expresamente la expresión «El hijo del hombre» con la misteriosa figura de «un como hijo de hombre» del Libro de Daniel (7, 13). Este personaje apocalíptico, que desciende a la tierra desde el cielo y que en ella «recibe el imperio, el honor y el reino», es decir, implanta el reino de Dios, tiene de común con el Jesús de la historia el hecho de que el núcleo central de la predicación de este era precisamente la venida del reino de Dios, del que él se consideraba heraldo.

5. Después de haberse extendido entre los seguidores de Jesús la firme creencia en la resurrección de este, los maestros cristianos primitivos afirmaron que Jesús, como mesías especial e «Hijo delhombre» (¡él mismo había utilizado la expresión!), habría de venir sobre las nubes del cielo (Dn 7, 13)…, naturalmente para juzgar a todas las naciones, como se deduce de la continuación de este versículo en el mismo pasaje del Libro de Daniel.

La resurrección de Jesús por parte de Dios suponía una vindicación de él sobre sus enemigos. Los cristianos afirmaban que con esa vindicación iba unido el que Dios lo declarara «Señor y mesías» (Hch 2, 36). «Señor», porque al estar al lado suyo en el cielo tiene un poder delegado parecido al de la divinidad para algunos asuntos. «Mesías», porque Dios no deja las cosas a medias. Es así que Jesús no pudo completar su obra mesiánica durante su vida mortal, luego tendrá que completarla ahora, tras su muerte.

Debe insistirse en que no era nada difícil, en esta tesitura de reinterpretación de la vida y la figura de Jesús, que los primeros cristianos asociaran la función mesiánica de aquel tras su muerte y resurrección con la función mesiánica de esa misteriosa figura del Libro de Daniel, un «como hijo de hombre», pues los cristianos pensaban ya que todas las antiguas Escrituras apuntaban hacia Jesús («promesa» = Escrituras / «cumplimiento» = Jesús). Pronto se cree firmemente entre los seguidores de Jesús que él está en el cielo —esperando la orden de Dios para volver a la tierra con su nueva misión— ese Hijo de Hombre.

Esa figura es al menos semidivina, pero tiene forma humana. Adopta esa figura porque habrá de actuar —según los planes divinos revelados a «Daniel»— en la tierra como lugarteniente de una divinidad trascendente que no opera en el universo más que indirectamente: será visible a los hombres, estos sentirán los efectos de sus acciones y de sus decisiones y por eso tiene una figura semejante a ellos. Ahora bien, en la concepción religiosa judía del siglo I cabe bien, como sabemos por los textos de Qumrán, sobre todo 11QMelquisedec, que ese misterioso personaje no sea simplemente un hombre común de la tierra, sino un ser humano/divino que de algún modo preexiste junto a Dios y aguarda el momento decidido por Este para intervenir en la tierra. Este pasaje de Qumrán es tan importante para comprender:

a)El amplio abanico de concepciones presentes en la escatología judía de época de Jesús.

b)Como estas concepciones, al aplicarlas a un hombre ya muerto y al que se cree resucitado por Dios, se hace de este hombre un ser divino de alguna manera, que conviene citarlo entero:

Su interpretación para los últimos días se refiere a los cautivos, de los que dice: «Para proclamar a los cautivos la liberación… de la heredad de Melquisedec, pues […] y ellos son la heredad de Melquisedec, que los hará retornar a ellos. Él proclamará para ellos la liberación para librarlos [de la deuda] de todas sus iniquidades. Y esto suce[derá] en la primera semana del jubileo que sigue a los nue[ve] jubileos. Y el día [de las expiacio]nes es el final del jubileo décimo en el que se expiará por todos los hijos de [Dios] y por los hijos de [Dios] y por los hombres del lote de Melquisedec… pues es el tiempo del “año de gracia” para Melquisedec, para exal[tar en el pro]ceso a los santos de Dios por el dominio del juicio como está escrito sobre él en los cánticos de David que dice: «Elohim se yergue en la asam[blea de Dios], en medio de los dioses juzga… Melquisedec ejecutará la venganza de los juicios de Dios [en ese día, y ellos serán liberados de las manos] de Belial y de las manos de todos los espíritus de su lote]. En su ayuda (vendrán) todos los “dioses de la [justicia”; él] es qu[ien prevalecerá ese día sobre] todos los hijos de Dios, y pre[sidirá la asamblea] esta. Este es el día de [la paz del que] habló [Dios de antiguo por las palabras de Is]aías profeta, que dijo: ‘Qué bellos son sobre los montes los pies del pregonero que anuncia la paz… diciendo a Sión “tu Dios [reina”]. Su interpretación: Los montes son los profe[tas…]. Y el pregonero es [el un]gido del Espíritu del que habló Daniel… y el pregonero del] bien que anuncia la salva[ción es aquél del que está escrito que él se lo enviará… “para conso[lar a los afligidos”… Su interpretación]: para instruirlos en todos los tiempos del mundo […] ella (la comunidad) ha sido apartada de Belial… en los juicios de Dios como está escrito sobre él: “Diciendo a Sión: tu Dios reina”. [Si]ón es [la congregación de todos los hijos de justicia, los] que establecen la alianza, los que evitan marchar [por el ca]mino del pueblo… Melquisedec, que los librará de la mano de Belial» (col. II, 1-25; versión de García Martínez, Textos de Qumrán, Trotta, Madrid, ²1993, 186-7).

El pasaje es un denso texto de teología e interpretación escriturística esenias, y en él se sostiene claramente lo siguiente: en los últimos días, los cautivos, los verdaderos israelitas justos, los esenios, serán liberados del yugo de Satanás (Belial) por medio de Melquisedec, que ejecutará la venganza de Dios sobre los impíos. Afirma también que Melquisedec —como Henoc, o Elías— es un personajes celeste, semidivino, pero que ejerce una función mesiánica por encargo de Dios.

Esta figura mesiánica podía ser denominada «hijo de Dios» e «hijo del Altísimo» (como se dice de Jesús) según la mentalidad de los esenios de Qumrán. El siguiente pasaje 4Q246 = 4QHijo de Dios es muestra de ello:

Col. I […] se instaló sobre él y cayó ante el trono […] rey eterno. Tú estás airado y tus años […] te verán, y todo venga por siempre […] grandes, la opresión vendrá sobre la tierra […] y grandes matanzas en la ciudad […] rey de Asiria y de Egipto […] y será grande sobre la tierra […] harán y todos le servirán […] grande será llamado y será designado con su nombre. Col. II, Será denominado hijo de Dios, y lo llamarán hijo del Altísimo. Como las centellas de una visión, así será el reino de ellos; reinarán algunos años sobre la tierra, y aplastarán todo; un pueblo aplastará a otro pueblo y una ciudad a otra ciudad (Vacat). Hasta que se alce el pueblo de Dios y todo descanse de la espada. Su reino será un reino eterno y todos sus caminos en verdad y en derecho. La tierra (estará) en la verdad y todos harán la paz. Cesará la espada en la tierra, y todas las naciones le rendirán homenaje, Él es un Dios grande entre los dioses (?). Hará la guerra con él; pondrá los pueblos en su mano y arrojará a todos ante él. Su dominio será un dominio eterno y todos los abismos […] (versión de F. García Martínez, Textos de Qumrán[Trotta, Madrid, ²1993] 185-86).

Que este paso teológico se dio realmente —es decir, el aplicar a Jesús un pasaje de las Escrituras que implícitamente lo supone ya semidivino— ha quedado plasmado en dos pasajes de los Hechos de los Apóstoles, en los que se especifica que la función de Jesús será la de juez final. Con ello se hace del Jesús humano una figura divina de algún modo:

A) El primer pasaje cuenta que el diácono Esteban, en el momento en el que los judíos lo estaban apedreando precisamente por estar formulando una teología nueva y peligrosa que exaltaba en demasía a Jesús, exclamó: «He aquí que veo los cielos abiertos y al Hijo del Hombre que está a la diestra de Dios». Esta frase implicaba ya una unión de la figura de Jesús con la del hijo de Hombre de Daniel.

B) El segundo: el mismo título se complementa con la función de juez futuro en un discurso de Pedro en Cesarea ante paganos: «Dios nos ha mandado que predicáramos al pueblo (sobre Jesús ) y que testificáramos que Él, Dios, lo ha puesto como juez de vivos y muertos».

6. Animados por esta creencia, los profetas cristianos, que hablaban en nombre de Jesús, que estaban convencidos de que el fin del mundo estaba muy cerca, y de que Jesús como Cristo habría de venir enseguida a implantar el reino de Dios —lo que implicaba el final del mundo presente— hablaron en nombre del Maestro, anunciando que había que creer en él si se quería escapar del castigo en el final de los días. Por ejemplo, había que creer en algo parecido a: «Veréis al Hijo del Hombre sentado a la diestra del poder de Dios y viniendo en las nubes del cielo». Aquí es pertinente una observación que apunta hacia la participación activa de los profetas cristianos: en estos dichos Jesús no habla nunca, o casi nunca, en primera persona. Lo que se dice sobre el «Hijo del Hombre» parece siempre ser dicho por otros acerca de él.

7. Finalmente, los oráculos de estos profetas pronunciados en nombre de Jesús pasaron luego a la tradición que recogía las palabras de este sin señal o marca alguna, como si los hubiera dicho realmente Jesús en su vida terrena. Es decir, no se dijo: «Esto dijo un profeta cristiano que dijo Jesús», sino simplemente «Esto dijo Jesús».

8. La confusión que actualmente percibimos en los Evangelios en torno a los significados de «El Hijo del Hombre» se origina cuando los evangelistas, bastantes años después de la muerte de Jesús, aplican a este todos los dichos sobre el «Hijo del Hombre» que circulan en los grupos cristianos —muchos de ellos proferidos por profetas cristianos en su nombre— como si hubieran sido pronunciados por Jesús acerca de sí mismo. El razonamiento que fundamentaba esta extensión era bastante sencillo pero contundente: «Si Jesús, tras su resurrección, es el «Hijo de Hombre» que está al lado de Dios, también hubo de serlo en vida». El principio es exactamente el mismo que opera en la mente de los autores de los Evangelios apócrifos: «Si Jesús fue un taumaturgo, hacedor de milagros, durante su vida adulta, también hubo de serlo desde niño», lo que se tradujo en historias fantásticas de milagros de Jesús niño…, narrados por ejemplo por el legendario evangelio de «Tomás filósofo israelita» (Pseudo Tomás).

Así fue como el primer evangelista, Marcos, reunió y mezcló en su obra estos dichos sobre el «Hijo del Hombre» sin distinción alguna, y con este los otros autores de evangelios que copiaron de él, como Lucas y Mateo. De este modo la expresión «Hijo de Hombre» pasó de ser una mera designación modesta de Jesús sobre sí mismo a convertirse en un título mesiánico «El Hijo del Hombre» con características especiales, las que le atribuye también el Libro de Daniel: juez final de vivos y muertos.

Fue entonces, además, cuando se reinterpretaron los dichos del Jesús histórico que contenían esa expresión de tipo neutro y modesto con la que Jesús se designaba a veces a sí mismo, añadiéndosele —naturalmente también por obra de profetas cristianos— otros dichos nuevos que anunciaban —como si fuesen profecías anteriores a los eventos— lo que ya era sabido: la muerte y resurrección. Los evangelios sinópticos no hacen distinción alguna entre las tres clases de dichos sobre el Hijo del Hombre que distinguimos más arriba (los símbolos de modestia; los que tratan de la pasión y resurrección; los que hablan del juez final), y el lector sencillo tampoco, adscribiéndolos todos ellos al Jesús histórico.

¿Quién es el «Hijo del Hombre»?

Esta hipótesis compleja que acabamos de exponer, compuesta de varios pasos con más o menos variantes, es bastante normal entre los investigadores independientes de la vida de Jesús, aunque en este caso la hemos presentado apoyándola en razonamientos y orden propios. Las distinciones entre los dichos sobre el «Hijo del Hombre» y los juicios históricos sobre ellos, tan contrarios a lo que se deduce de una mera lectura de los Evangelios, son pues un producto de la crítica. Ahora bien, si —según estos análisis— el sujeto de la «segunda venida» no es Jesús, ni él lo pensaba así, sino que era probablemente un personaje diferente a él…, ¿cuál era este?

En realidad, no lo sabemos con toda exactitud, porque aquí la tradición sobre el pensamiento al respecto del Jesús de la historia está indisolublemente mezclado en los Evangelios con la interpretación sobre su misión realizada por sus discípulos tras los acontecimientos de Pascua, comenzando por la creencia firme en su resurrección por obra de Dios. Las respuestas hay que buscarlas en textos judíos de la época, que muestran concepciones parecidas. Pero ahí varían las opiniones, porque los libros judíos —más o menos contemporáneos de los Evangelios— que albergan creencias similares, el Apocalipsis de Baruc, el Libro IV de Esdras, el Libro de las Parábolas de Henoc, y un par de siglos antes, el Libro de Daniel, mantienen creencias divergentes.

A) Para este último (capítulo 7), ese personaje era una figura indeterminada y poco definida, un ayudante de la divinidad con forma de hombre y que está al lado del trono de Dios. Pero no queda claro quién es ni cómo actúa, porque probablemente el autor de Daniel tampoco lo sabía. Quizá ya durante la época en la que vivió Jesús algunos judíos interpretaron que el «Hijo del Hombre» era el pueblo israelita en conjunto —a tenor del capítulo 12 del libro mismo que promueve esta identificación (el «como hijo de hombre» = a los «santos del Altísimo»)—, pero no debió de ser una exégesis generalizada.

B) El Libro I de Henoc presenta al Hijo del Hombre como un ser humano, ciertamente (90, 37). Pero una parte de este escrito en su redacción actual, el «Libro de las Parábolas de Henoc» (capítulos 37-71: de finales del siglo I d. de C. o algo posterior) señala expresamente que el Hijo del Hombre es Henoc, el sexto varón después de Adán (Génesis 5, 21-24), un ser semidivinizado, que está sentado también a la derecha de Dios y que ha recibido poderes especiales para implantar el reinado de este sobre la tierra. Este Henoc es como un ser preexistente (48, 2ss; 62, 7), escondido junto a Dios, que vivió ciertamente en la tierra, pero luego —sin morir— fue asunto al cielo. Allí quedó constituido por Dios como el «Hijo de Hombre». En algún momento bajará de nuevo a la tierra para cumplir definitivamente su misión mesiánica: habitará entre los justos en una tierra y cielo transformados, en donde se levantará un templo nuevo y en donde los justos vivirán descansados, libres de toda opresión de los reinos de los pecadores. Los judíos dispersos en la Diáspora se reunirán y de esa felicidad participarán también algunos gentiles convertidos.

La imagen judía del agente mesiánico, en especial la del Libro de las parábolas del profeta Henoc, o la del «Hombre sobre las nubes del cielo» del Libro IV de Esdras es bastante parecida a la cristiana, tanto que no sería una hipótesis inverosímil pensar que se trata de una reacción de ciertos grupos judíos del siglo I d. de C. a los Evangelios cristianos que por entonces se habían difundido convenientemente. Al igual que los judeocristianos habían presentado la misión y figura de Jesús acercándola a la divinidad, el judaísmo no podía ser menos: estos judíos aplicaron al «profeta Henoc» o al «Hombre procedente del mar y que venía sobre las nubes del cielo» lo que los cristianos habían dicho de Jesús.

C) Para el Libro IV de Esdras, el Hijo del Hombre es también un ser humano misterioso: una figura como de hombre que sale del corazón del mar. Merece la pena detenerse en la visión sobre este personaje contemplada por el autor, ya que se trata de concepciones muy similares a las que debían albergar los judeocristianos de primera hora, como más arriba hemos apuntado. En el texto que sigue se describe su aparición y los primeros momentos de lucha y victoria antes del Gran Juicio:

Y sucedió que, tras los siete días, tuve un sueño durante la noche. Y vi que se levantaba un viento del mar de manera que agitaba todas sus olas. [Y miré y vi que este viento hacía que una figura como de hombre saliera del corazón del mar]. Y vi cómo volaba ese mismo Hombre sobre las nubes del cielo, y hacia donde dirigía su mirada, temblaban todas las cosas que estaban bajo su vista, y hacia donde salía la voz de su boca, se encendían todos los que oían su voz, como se derrite la cera cuando siente el fuego. Y tras esto vi cómo se congregaba una muchedumbre de hombres innumerable de los cuatro vientos de la tierra, para luchar contra el Hombre que había salido del mar. Y vi cómo formó para sí (el Hombre) una gran montaña y voló (hasta colocarse) sobre ella. Y yo quise ver la región o el lugar donde se había formado la montaña, y no pude.

Y tras esto vi cómo todos los que se habían congregado contra él temían grandemente, y con todo se atrevían a luchar. Y he aquí que cuando (el Hombre) vio el ímpetu de la muchedumbre que venía hacia él, no levantó su mano, ni tomó la espada ni cualquiera de los instrumentos de guerra; solamente vi cómo hizo salir de su boca como una ola de fuego y un espíritu de llama de sus labios; y de su boca hacía salir centellas y tempestades y mezclándose todas estas cosas, la corriente de fuego, el viento de llama y la fuerza de la tempestad, cayó sobre el ímpetu de la muchedumbre que estaba preparada para luchar y los incendió a todos de manera que nada se viese de la muchedumbre innumerable, sino solamente el polvo de la ceniza (y) el olor del humo. Y viéndolo me quedé atónito.

Y tras esto, vi al mismo Hombre que bajaba del monte y llamaba hacia sí a otra muchedumbre pacífica. Y venían hacia él rostros de muchos hombres, unos gozosos, otros tristes, unos atados, otros trayendo ofrendas (13, 1-13).

En la interpretación que sigue a este pasaje en el libro mismo (13, 14-58) se indica que este «Hombre que viene del mar sobre una nube» es el mesías, y las luchas contra él son el preludio de su victoria. Procede del mar porque «así como nadie puede escudriñar ni saber lo que hay en lo profundo del mar, del mismo modo no puede nadie sobre la tierra ver al Hijo o a los que con él están, sino en el tiempo del Día» (13, 52). La montaña sobre la que se asienta es Sión/Jerusalén, pues existía ya la tradición del que el mesías habría de manifestarse en primer lugar en la ciudad santa.

D) Para el autor del Apocalipsis siríaco de Baruc, este personaje mesiánico «que volverá al final de los tiempos» parece ser un hombre absolutamente normal, pero elegido por Dios para implantar su reinado con atributos de guerrero fuerte y despiadado con los malos: Ejecutará al último gobernante sobre la tierra (40, 2), y permitirá vivir a algunas naciones, pero destruirá otras (70, 9; 72, 2). En los capítulos 29 y 30, y vinculada con este personaje, aparece claramente una concepción que manifestábamos al principio de este capítulo (véase p. 188) respecto al Jesús histórico: la división del reino de Dios en dos partes o fases: una sobre la tierra; otra al final de esta que supone el paso a un paraíso ultramundano.

El conjunto de estos pasajes basta para aceptar la idea de que los tiempos eran propicios para que se formara una teología semejante. La concepción judeocristiana del Hijo del Hombre no es un fenómeno aislado en el siglo I d. de C. ni algo excepcional.

Los evangelios apócrifos más importante y la «segunda venida» de Jesús

Los evangelios no aceptados como canónicos dicen en realidad muy poco sobre este tema, y además en la línea de los evangelios admitidos por la Gran Iglesia como sagrados, lo que apuntala la idea de que estos apócrifos no suelen ser fuentes independientes y fiables para la reconstrucción del Jesús histórico. O bien admiten el cuadro cristiano primitivo, tradicional, para la «segunda venida» —incluidos textos de Nag Hammadi como el Apocalipsis de Pedro(78, 25: «Los malos operarios serán arrojados a las tinieblas exteriores lejos de los hijos de la luz. Pues ni ellos entrarán en la luz ni tampoco lo permiten a otros para recibir la liberación»)— o bien la interpretan en un sentido gnóstico. Veamos tres ejemplos característicos:

1. El Evangelio de Tomás coptohace una referencia negativa, en su logion 3, a la creencia común cristiana en la parusía:

Jesús dijo: Si os dicen vuestros guías: Mirad, el Reino está en el cielo, entonces los pájaros del cielo os precederán. Si os dicen: está en el mar, entonces los peces os precederán. Pero el Reino está dentro de vosotros y está fuera de vosotros. Cuando os lleguéis a conocer, entonces seréis conocidos y sabréis que vosotros sois los hijos del Padre Viviente. Pero si vosotros no os conocéis, entonces vosotros estáis en pobreza y vosotros sois la pobreza.

Este dicho atribuido a Jesús es una negación de la doctrina común cristiana al respecto de acuerdo con los principios gnósticos. El gnosticismo es una mística de introversión, con un rechazo básico a toda la «escatología de futuro» —la tradicional de la Gran Iglesia que sitúa el paraíso en un futuro muy lejano—, en la que no cree. Para el gnóstico, el reino de Dios ha realmente empezado dentro de su corazón al conocer y aceptar la doctrina del Revelador. Por ello, la salvación completa y la resurrección no tendrá lugar en el futuro; ha comenzado ya con la aceptación y puesta en práctica de la revelación gnóstica. Encontremos también una «escatología presentizada», al estilo del Evangelio de Tomás en el IV Evangelio.

2. El Evangelio de Felipe, también de la colección de textos gnósticos de Nag Hammadi, hace referencia a la creencia que para el ser humano gnóstico habrá una estancia en el paraíso (el «descanso») tras la muerte, y alude a una suerte de lugar intermedio para las almas no totalmente purificadas, que se parece al purgatorio. En sí nada dice de la segunda venida del Revelador ni de un Gran Juicio:

O está (el hombre) en este mundo, o en la resurrección, o en los lugares de la Mediedad —¡ojalá no sea yo hallado en ellos!—. En este mundo hay bien y hay mal; sus bienes no son el bien y sus males no son el mal. Pero hay males después de este mundo que son verdaderos males —la que es denominada «la Mediedad» (el estado intermedio de felicidad para los creyentes normales, no gnósticos) es la muerte—. Mientras estemos en este mundo nos conviene adquirir la resurrección, a fin de que cuando nos despojemos de la carne seamos hallados en el reposo y no hayamos de deambular en la Mediedad —pues numerosos son los que se extravían en el camino—. Pues es bueno salir del mundo antes de haber pecado (66, 8-25).

Ireneo de Lyón, en su obra Contra las herejíasI 7, 1, dice que el gnóstico Ptolemeo enseñaba lo que sigue acerca de la consumación final:

Cuando toda la simiente —los gnósticos— haya alcanzado la perfección —al fin del mundo—, dejará la región de la Mediedad y entrará en el Pleroma (la plenitud de la divinidad) … siendo entero el pleroma la cámara nupcial… Los espirituales se despojarán de sus almas y pasarán a ser espíritus inteligibles y entrarán sin tropiezos e invisiblemente en el Pleroma, destinados a ser esposas de los ángeles que están en torno al Salvador. Asimismo las almas de los justos —los creyentes normales, no gnósticos, que no tienen espíritu— hallarán el reposo en la región de la Mediedad, pues nada psíquico puede entrar en el Pleroma.

Como conclusión de este apartado V: en la doctrina cristiana sobre la segunda venida del mesías como juez de vivos y muertos el cristianismo primitivo se muestra muy afín a lo que pensaba el judaísmo antes y después de la muerte de Jesús. La novedad más importante es que atribuye a este también la función de juez final, como «Hijo del Hombre», una vez que se hace firme la creencia en su resurrección, y que es el mesías celeste, divinizado, que ha de venir a completar su tarea. Pero como hemos indicado también, muy probablemente no fue este el pensamiento del Jesús de la historia.

VI. EL JUICIO FINAL

1. La opinión de Juan Bautista

Los evangelios canónicos recogen dichos de Juan Bautista que se refieren a este gran evento del fin de los tiempos, reelaborados a veces desde la perspectiva cristiana que transforma al Bautista, de maestro de Jesús en un simple precursor, de menor categoría, de este. El núcleodel mensaje central de Juan es la inminencia del juicio divino que viene sobre Israel. Es preciso convertirse para evitarlo. Según el evangelista Mateo, decía el Bautista a saduceos y fariseos:

Raza de víboras: ¿quién os enseñó a huir de la ira (divina) que está a punto de llegar? […] Ya está puesta el hacha en la raíz de los árboles, y todo árbol que no dé buen fruto será cortado y arrojado al fuego» (Mt 3, 7-10).

A esta frase sigue una mención de Juan Bautista a otro bautizo, ejecutado por el mesías, que consistía en «Espíritu Santo y fuego». Estas palabras pueden ser una alusión a los momentos finales previos al Gran Juicio: los justos se verán llenos del Espíritu Santo puesto que se creía que en la cercanía de los últimos días habría en ellos una gran efusión del Espíritu sobre los justos. A la ratificación de esta creencia corresponde el empleo de la profecía de Joel por parte de los seguidores de Jesús, según indica Hch 2, 17-21: el milagro de Pentecostés con el derramamiento del Espíritu es la antesala de los momentos finales y del Gran Juicio:

Sucederá en los últimos días, dice Dios: Derramaré mi Espíritu sobre toda carne, y profetizarán vuestros hijos y vuestras hijas; vuestros jóvenes verán visiones y vuestros ancianos soñarán sueños. Y yo sobre mis siervos y sobre mis siervas derramaré mi Espíritu. Haré prodigios arriba en el cielo y señales abajo en la tierra. El sol se convertirá en tinieblas, y la luna en sangre, antes de que llegue el Día grande del Señor» Y todo el que invoque el nombre del Señor se salvará

Además, según Juan, en esos días postreros habrá también una conflagración por el fuego que servirá de purificación. Según el Bautista, de acuerdo con el pensamiento de los profetas antiguos de Israel, de nada valen en el Gran Juicio presuntos privilegios que habrían de tener los que se jactan de ser «hijos de Abrahán» (Mt 3, 9). La única escapatoria al Juicio es la penitencia, simbolizada en su bautismo de agua y, al parecer, el firme propósito de llevar en adelante una vida conforme a la ley de Moisés, esperando poder escapar así a una sentencia condenatoria en el futuro juicio.

En los Evangelios no se dice así explícitamente, pero esta consecuencia se deduce del tipo de vida llevado por Juan y sus discípulos (Mc 1, 4-6 y 2, 18ss), y se confirma por un famoso texto de Flavio Josefo, en sus Antigüedades judías, XVIII 116-119. En este pasaje afirma el historiador —sin precisar el trasfondo en el pensamiento de Juan Bautista de la necesidad de evitar el Juicio, trasfondo que podemos entender bien los modernos lectores— que el Bautista

exhortaba intensamente a los judíos a practicar la virtud, la justicia unos con otros y la piedad para con Dios. (Les decía luego) que se bautizaran. Pues a él le parecía que el bautismo era una práctica aceptable, no para conseguir (por sí misma) el perdón de los pecados, sino (como muestra) de la limpieza del cuerpo, puesto que el alma había sido limpiada previamente por la justicia ¹⁸⁵.

Esta «limpieza de alma» era para el Bautista lo único que podía evitar la ira venidera de Dios como juicio antes de que apareciera el reino de Dios (Mt 3, 2).

2. El Jesús de la historia

Como discípulo de Juan Bautista, el punto de vista de Jesús sobre el Gran Juicio hubo de estar de acuerdo, en principio, con las líneas maestras señaladas por Juan: el Juicio amenaza a todos, israelitas y paganos, en cuanto pecadores. Si, cuando Jesús fundó posteriormente su propio grupo hubo alguna precisión en esta doctrina, habría que entenderla necesariamente de acuerdo con el núcleo y centro de la predicación de Jesús, la venida del reino de Dios. Los tratadistas suelen señalar una diferencia entre el Nazareno y el Bautista: la venida del Reino en Jesús insiste más en el aspecto de la gracia y la misericordia divinas que en la estricta justicia: el Reino de Dios está abierto a mucha más gente, por impura y pecadora que sea antes de arrepentirse, que la pensada por ejemplo por los esenios.

La entrada en el Reino es un acontecimiento futuro. Por el momento, las buenas perspectivas de lograrla consisten en hacerse seguidor de Jesús. Ello supone una apertura absoluta a las exigencias divinas manifestadas por Jesús como preparación para la venida: practicar la justicia (por ejemplo, según las normas reunidas por Mateo 5-6 en el Sermón de la Montaña) poniendo los intereses del Reino por encima de la familia (Mc 3, 31-35), del dinero (Lc 16, 13/Mt 6, 19-24) y de todas las cosas (Mc 12, 33 por ejemplo). La entrada en el Reino supone la exigencia de que se elimine todo aquello que se le opone.

Las consecuencias de no aceptar el Reino son muy negativas. La predicación de Jesús incluía no solo la salvación, sino también la condenación: la idea de un juicio divino, que implicaba tanto la redención de unos como la reprobación de otros, era clara en la doctrina del Nazareno. El anuncio del juicio escatológico —con su doble dimensión, gozosa y terrible— formaba parte integrante de la proclamación de Jesús, por mucho que hoy día se desee dejar este aspecto en las sombra. Jesús preveía incluso la pérdida de la propia vida (Lc 12, 16-20: parábola de cierto hombre rico que tenía tierras que habían producido muchos frutos, pero que por infidelidad a Dios le es «arrebatada el alma») si no se aceptaban las condiciones del Reino.

Aparte de la creencia firme en la existencia del Gran Juicio, es materia de enormes dudas entre los investigadores en qué grado pueden atribuirse al Jesús de la historia los detalles precisos de ese acto según la descripción que se leen en los Evangelios canónicos, sobre todo en el de Mateo y que expondremos más abajo. Ya hemos manifestado reparos serios a que puedan adscribirse al Jesús histórico lo que se dice en los Evangelios sobre el Hijo del Hombre y su misión como juez futuro. Es preciso recalcar que, como judío profundamente religioso y practicante que era, de Jesús puede esperarse que albergara sobre el Gran Juicio las mismas nociones en general que la apocalíptica judía de su tiempo, que hemos descrito en las páginas precedentes, y que pueden corresponderse grosso modo también con las descripciones de los Evangelistas (Mc 13)…, solo que no aplicadas al Jesús histórico sino a una figura distinta a él.

3. La primera comunidad

La predicación de la comunidad más primitiva acerca del Gran Juicio puede deducirse de los restos de tradiciones muy antiguas conservadas tanto en las cartas de Pablo como en los Evangelios. En general giran más bien en torno a los momentos precedentes: a las angustias de los fieles producidas por vivir el seguimiento de Jesús dentro del mundo, a la resistencia necesaria para mantener una vida recta dentro de las tentaciones de aquí abajo, y a la espera tensa de la llegada del Señor, quien vendrá como juez, pero ante todo como salvador:

Esperamos del cielo como salvador al Señor Jesucristo, el cual transfigurará este miserable cuerpo nuestro en un cuerpo glorioso como el suyo, en virtud del poder que tiene de someter a sí todas las cosas (Flp 3, 20).

Ejemplos de esta predicación pueden verse en Lc 10, 8-16 ¹⁸⁶ y I Tes 1, 9s ¹⁸⁷.

Proféticamente podía adelantarse al presente la condenación futura de los malhechores. Así se muestra en Hch 5, 1-11, la condena y muerte de Ananías y Safira por haber intentado engañar a los Apóstoles ¹⁸⁸, o en el caso del incestuoso de Corinto a quien Pablo maldice —«anatematiza»— condenando a muerte su cuerpo de modo que su espíritu quede salvado: 1 Cor 5, 4-5: «En nombre del Señor Jesús, reunidos vosotros y mi espíritu, con el poder de Jesús Señor nuestro, sea entregado ese individuo a Satanás para destrucción de la carne, a fin de que el espíritu se salve en el Día del Señor».

4. Pablo de Tarso

El primer escritor cristiano, Pablo, no dibuja expresamente en ningún lugar de sus cartas auténticas cómo se imaginaba el desarrollo de este gran proceso. Para referirse a él, o a sus inicios, habla de la «presencia» —la parusía: I Tes 2, 19—, de la «venida» —I Cor 4, 5— y del «día» del Señor (por ejemplo, en 1 Cor 1,8), o incluso de la «revelación del Señor»: I Cor 1, 7. Muy a menudo menciona Pablo en sus cartas —unas quince veces— la «ira del Señor» (será «un día de gran ira»: Rom 1, 18), de su «venganza», de su comportamiento como en los días de Sodoma y Gomorra (Rom 9, 29).

Podemos pensar que Pablo se imaginaba el Gran Juicio como un proceso judicial. Podemos concebirlo a partir de lo que él se imagina que es el acto «forense» de la «justificación» del ser humano, es decir, del proceso particular ante el tribunal de Dios en el que es «declarado justo» el que antes era enemigo de la divinidad, enfangado en el pecado, reo de una condenación eterna. Pablo se imagina la justificación ante Dios en esta vida, en el momento de la conversión, como un acto judicial ante un tribunal: veía en su imaginación a un ser humano adulto —judío o pagano— ante el tribunal de Dios, en un instante cualquiera en el tiempo que media entre el sacrificio redentor de Jesús en la cruz y los momentos anteriores del fin del mundo, años que para Pablo eran la «plenitud de los tiempos» ¹⁸⁹. Cuando el reo iba a ser irremisiblemente condenado, este, ayudado por la gracia divina, hacía un acto de fe en el valor salvífico del sacrificio de Cristo en la cruz. Al hacerlo, se apropiaba para sí ese valor, con lo que Dios, satisfecho de la aceptación de su plan por parte del hombre, pronunciaba la sentencia favorable de absolución. A partir de ese momento, el ser humano justificado por los méritos de Cristo era apto en principio para entrar en la gloria del Padre, junto con Jesús. El Gran Juicio sería un acto forense de igual estilo. Pablo sostiene de modo expreso en sus cartas a los Filipenses, Gálatas y Romanosque esta «justificación» no depende, nada tiene que ver con el cumplimiento previo de la ley de Moisés, es decir, si un ser humano, con gran fuerza de voluntad, intentara cumplir la Ley pero sin realizar ese acto de fe en el valor de la cruz de Cristo, no quedaría justificado ante el tribunal de Dios.

Debemos imaginarnos, pues, que el tribunal divino del Gran Juicio universal será algo similar, puesto que Pablo emplea un lenguaje judicial en sus cartas para referirse a ese momento: se trata de un juicio (griego krísis, o derivados: Rom 2, 5-16; 3, 5) ante el tribunal (griego béma: Rom 14, 10) de Dios, o simplemente delante de Dios o del Señor Jesús (I Tes 2, 19; 3, 13), que emite tanto sentencias positivas como negativas (griego katakrínesthai / katákrima: por ejemplo, I Cor 11, 32 y Rom 5, 16-18). Se trata de un juicio inexorable, cuya celebración ha sido muchas veces avisada por los profetas en las Escrituras, un juicio en el que Dios pondrá fin al desarreglo presente de una creación desordenada por el pecado. Según I Tes 1, 10, Pablo debía imaginarse que era un juicio en el que Cristo hacia de abogado defensor de los justos, mientras el Padre descargaba su ira contra los pecadores: «Esperar así a su Hijo Jesús que ha de venir de los cielos como salvador, a quien resucitó de entre los muertos y que nos salva de la cólera venidera» (I Tes 1, 10). El Apóstol preparaba, pues, a sus comunidades para este evento a base de un buena dosis de esperanza: «Cristo, nuestra pascua, ha sido ya inmolado»; los efectos de ese sacrificio son protectores (I Cor 5, 7).

Debe hacerse, sin embargo, una importante salvedad respecto al juicio previo, individual, concerniente a la «justificación» y su relación con el Gran Juicio posterior: el ser humano será juzgado en el Gran Juicio no solo por la fe en Jesús, sino también por las obras («El final será conforme a las obras»: II Cor 11, 15) que haya realizado al vivir según esta fe en Jesús de acuerdo con la nueva ley que este ha traído al mundo, «la ley del amor», o sencillamente la «ley de Cristo» (Gál 6, 2). Esta distinción entre el hecho primario de la justificación (sólo por la fe) y la necesidad posterior de las obras conforme a la ley de Cristo nos parece necesaria porque arroja luz sobre un tema importante de la teología de Pablo sobre el que los católicos no suelen tener una idea clara, sobre todo en la controversia con los protestantes:

La justificación por la fe no significa que el justificado (sin necesidad de haber realizado las obras prescritas por la ley de Moisés) pueda ya vivir sin hacer obras buenas o dedicarse alegremente a pecar puesto que ya sabe que solo la fe «justifica». Afirmar o practicar este libertinaje sería no entender a Pablo. El pensamiento del Apóstol es que a partir del momento de haber sido justificado por Dios comienza para el cristiano una vida en estado de salvación que exige hacer obras buenas de acuerdo con la fe (Rom 2, 6). Se entiende mal Romanos, lo mismo que Gálatas, si se plantea el dilema fe/obras después de que el hombre ha sido ya declarado justo por Dios. La «justificación», por decirlo así, dura un instante, el acto de creer. Luego viene una vida más o menos larga en la que se supone que se mantiene ese acto de fe —es decir, se mantiene continuamente el principio de que la justificación es por la fe—, pero en el que no se plantea el dilema fe/obras, sino que la fe misma impulsa a realizar buenas obras¹⁹⁰.

Pablo no se formula ningún dilema de este estilo. La respuesta para quien se lo planteara es para él evidente, puesto que bajo el concepto de «justificación» está pensando en dos momentos muy diferentes. Uno, el de la «conversión» a la fe en Jesús mesías, que en sí dura un instante; otro: el Gran Juicio final ante Dios en donde se pondera la vida después de esa justificación previa. La formulación de la verdadera teología del Apóstol respecto a quien pudiera formularse ese falso dilema sería la siguiente: el ser humano se justifica —se salva— siempre por la fe; pero supuesta este primer acto de «justificación», al final de su vida será juzgado por Dios por sus obras, en el Gran Juicio. Pablo no distingue en ningún sitio entre juicio particular y general, al final de los tiempos.

Sería para Pablo un contrasentido resumir su teología en el adagio «peca fuerte, pero cree más fuertemente», entendido como si después de la conversión y justificación, a lo largo de la vida, el ser humano pudiera pecar a placer para ser inmediatamente condonado por un acto de fe… y así sucesivamente una y otra vez. Tal adagio así entendido sería una caricatura del pensamiento de Pablo. El Apóstol se horroriza expresamente de que alguien pudiera haber entendido de este modo su doctrina (Gál 5, 13: «Vosotros, hermanos, habéis sido llamados a la libertad; pero cuidado con tomar la libertad como pretexto para servir a la carne…»). A la vez sigue siendo totalmente cierto que nunca nadie puede decir, según Pablo, que «uno se salva por la comisión de obras buenas», sin más. El paso previo es el acto precedente de justificación individual por la fe ante el tribunal de Dios. Ahora bien, una vez justificado, el cristiano se salvará en el Gran Juicio si antes ha realizado obras buenas, que él ha cumplido gracias a la cooperación de la gracia divina, concomitante a sus acciones buenas.

Para Pablo, los fieles van a pasar con éxito la prueba del Gran Juicio porque da por supuesto que nadie entre los cristianos dejará de realizar obras buenas impulsado por el amor de Cristo. Por eso afirma: «Nuestra ciudadanía está ya en los cielos» (Flp 3, 20). Solo falta la plena realización: pasar el trance de la muerte y resucitar, o tener la suerte de —aún sin morir; él lo creía firmemente para sí mismo— hacer del cuerpo material un «cuerpo glorioso o espiritual» (I Cor 15, 44).

5. El Apocalipsis

Aunque la redacción última de este libro data probablemente de la época del emperador Domiciano (hacia el 96 d. de C.) —más de sesenta años tras la muerte de Jesús—, se ve en él aún una creencia muy firme e intensa en que la parusía, la venida de Jesús como juez, y el fin del mundo están muy próximos. Jesús exclama por boca del profeta: «He aquí que vengo pronto» (22, 7-12). El Espíritu que otorga al vidente la profecía le muestra el trono de Dios y en él los secretos escatológicos, lo que va a realizarse de inmediato en este mundo. Los signos que anteceden al final le son revelados pormenorizadamente y el vidente contempla cómo todo lo que se opone a los designios divinos, el Anticristo, el Imperio romano, los malvados, Satanás, son derrotados en toda la línea por la divinidad.

El Gran Juicio es descrito en el capítulo 20 en dos actos. El primero es la gran batalla final contra Satanás y sus huestes:

Cuando se terminen los mil años, será Satanás soltado de su prisión y saldrá a seducir a las naciones de los cuatro extremos de la tierra, a Gog y a Magog, y a reunirlos para la guerra, numerosos como la arena del mar. Subieron por toda la anchura de la tierra y cercaron el campamento de los santos y de la Ciudad amada. Pero bajó fuego del cielo y los devoró. Y el Diablo, su seductor, fue arrojado al lago de fuego y azufre, donde están también la Bestia y el falso profeta, y serán atormentados día y noche por los siglos de los siglos (20, 7-10).

La mención de los mil años se corresponde con el primer reino de Dios, o primera fase de él, conforme a lo dicho anteriormente. El segundo acto es la celebración del Gran Juicio:

Luego vi un gran trono blanco, y al que estaba sentado sobre él. El cielo y la tierra huyeron de su presencia sin dejar rastro. Y vi a los muertos, grandes y pequeños, de pie delante del trono; fueron abiertos unos libros, y luego se abrió otro libro, que es el de la vida; y los muertos fueron juzgados según lo escrito en los libros, conforme a sus obras. Y el mar devolvió los muertos que guardaba, la Muerte y el Hades devolvieron los muertos que guardaban, y cada uno fue juzgado según sus obras. La Muerte y el Hades fueron arrojados al lago de fuego —este lago de fuego es la muerte segunda— y el que no se halló inscrito en el libro de la vida fue arrojado al lago de fuego (20, 11-15).

El autor no dice claramente quién es el que juzga, pero por el tenor del libro se puede deducir que la función es ejercida por Dios ayudado por el Cordero. Implícitamente queda claro que este juicio es para vida o condenación.

6. Otras obras cristianas primitivas

En el pensamiento de otros cristianos posteriores a Pablo se percibe cómo la concepción del Gran Juicio evoluciona, a la vez que se consolidan las ideas acerca de cómo será la intervención en ese evento de Jesús mesías, pensado o reinterpretado como Hijo del Hombre celeste. Aunque no todas las líneas de evolución vayan en el mismo sentido, se notan el efecto de dos tendencias generales:

A) Por un lado, al consolidarse la exaltación y divinización de Jesús en la teología cristiana, se le van atribuyendo competencias más amplias y concretas en el Gran Juicio.

B) Por otro, cambia algo el panorama respecto a la parusía, porque la esperanza de una inmediata o pronta venida de Jesús como mesías celeste sufre un cierto quebranto: pasan los años y esa venida no tiene lugar. Era preciso dar alguna explicación al retraso.

A) El primer impulso parece consecuencia evidente de la tendencia a la exaltación de Jesús. Ella explica por qué se procura realzar la participación de Jesús en el Gran Juicio. Si al principio es fundamentalmente Dios (Padre) el que juzga, en tiempos posteriores se considera que o bien Cristo participa más activamente en el evento, o bien se imagina a Dios en el trasfondo y a Jesús actuando explícitamente como juez: no es propiamente el Padre, sino el Hijo el que hace de juez; a la vez, no se habla solo del «trono de Dios», sino también del «trono de Cristo». A pesar de la intensidad de estos acentos, sin embargo, los cristianos siguen distinguiendo claramente todavía entre «dos poderes en el cielo», uno subordinado al otro: es Dios Padre el que otorga al Hijo el poder de juzgar, especialmente porque Él es quien ha resucitado al Hijo. Así pues, junto a una mera yuxtaposición de funciones, aparece también la subordinación de Cristo a Dios. Compárese al efecto II Cor 5, 10

Porque es necesario que todos nosotros seamos puestos al descubierto ante el tribunal de Cristo, para que cada cual reciba conforme a lo que hizo durante su vida mortal, el bien o el mal,

con Rom 14, 11-12:

¡Por mi vida!, dice el Señor, que toda rodilla se doblará ante Él y toda lengua bendecirá a Dios. Así pues, cada uno de vosotros dará cuenta de sí mismo a Dios,

y Hch 10, 40-42:

Dios resucitó [a Cristo ] al tercer día… y nos mandó que predicásemos al pueblo, y que diésemos testimonio de que él ha sido constituido por Dios juez de vivos y muertos.

En el Evangelio de Juan el encargo de «juzgar al mundo» forma parte de un plan divino eterno que afecta al Logos preexistente, quien al encarnarse como mesías recibe el título de «Hijo del Hombre»:

Porque el Padre no juzga a nadie; sino que todo juicio lo ha entregado al Hijo, para que todos honren al Hijo como honran al Padre […] Porque como el Padre tiene vida en sí mismo, así también le ha dado al Hijo tener vida en sí mismo, y le ha dado poder para juzgar, porque es Hijo del hombre (5, 22-27).

El título mesiánico de «Hijo del Hombre» aplicado a Jesús juez se consolida, aunque solo en lo que afecta a la vida de Jesús, no en el resto de los escritos del Nuevo Testamento que hacen teología sobre él, como ya dijimos. Así en el Evangelio de Marcos, en 13, 26-27, se habla de una teofanía de Jesús como Hijo del Hombre acompañado de una cohorte de ángeles auxiliadores en el juicio:

Y entonces verán al Hijo del hombre que viene entre nubes con gran poder y gloria; entonces enviará a los ángeles y reunirá de los cuatro vientos a sus elegidos, desde el extremo de la tierra hasta el extremo del cielo.

En el Evangelio de Mateo, el juicio final es obra ya de Cristo solo. De acuerdo con su orden de predicar el Evangelio a toda criatura (28, 19), el juicio afectará a todas las naciones que se reúnen delante de su tribunal. Y de acuerdo con la insistencia del Jesús de Mateo de cumplir todas las «obras de la Ley» (Mt 5, 17-19), el juicio establecerá como criterio de sentencia el cumplimiento de ciertas acciones:

Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria acompañado de todos sus ángeles, entonces se sentará en su trono de gloria. Serán congregadas delante de él todas las naciones, y él separará a los unos de los otros, como el pastor separa las ovejas de los cabritos. Pondrá las ovejas a su derecha, y los cabritos a su izquierda. Entonces dirá el Rey a los de su derecha: «Venid, benditos de mi Padre, recibid la herencia del Reino preparado para vosotros desde la creación del mundo. Porque tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; era forastero, y me acogisteis […]». Entonces los justos le responderán: «Señor, ¿cuándo te vimos hambriento, y te dimos de comer; o sediento, y te dimos de beber?» […]. Y el Rey les dirá: «En verdad os digo que cuanto hicisteis a unos de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis». Entonces dirá también a los de su izquierda: «Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno preparado para el Diablo y sus ángeles. Porque tuve hambre, y no me disteis de comer; tuve sed, y no me disteis de beber; era forastero, y no me acogisteis; estaba desnudo, y no me vestisteis; enfermo y en la cárcel, y no me visitasteis». Entonces dirán también estos: «Señor, ¿cuándo te vimos hambriento o sediento o forastero o desnudo o enfermo o en la cárcel, y no te asistimos?». Y él entonces les responderá: «En verdad os digo que cuanto dejasteis de hacer con uno de estos más pequeños, también conmigo dejasteis de hacerlo». E irán estos a un castigo eterno, y los justos a una vida eterna (25, 31-46).

Este texto precisa de poco o ningún comentario.

B) La reacción al retraso de la parusía —la venida de Jesús— se nota en primer lugar en los Evangelios de Mateo y de Lucas. Sobre todo en este último, que incorpora en su evangelio el capítulo 13 de Marcos ciertamente, pero introduce en él pequeños cambios en los que el lector percibe cómo se acusa el retraso de la parusía y cómo se intentan paliar los efectos de desánimo en los fieles ofreciendo otra versión de las tradiciones. Así Lucas procura eliminar de su texto las expresiones marquianas referidas al fin inminente del mundo presente. En 21, 8 pone en boca de Jesús un aviso contra falsos profetas que anuncian que el fin es inmediato:

Mirad, no os dejéis engañar. Porque vendrán muchos usurpando mi nombre y diciendo: «Yo soy» y «el tiempo está cerca». No les sigáis,

aunque sabe perfectamente que Jesús había predicho que el fin ocurriría en esta generación (21, 32); el lector tiene la impresión de que el hecho de «presentarse de pie ante el Hijo del Hombre» (21, 36) ocurrirá sin duda, pero en un futuro más lejano del que transmitía el texto de Marcos, su modelo. En la parábola sobre la necesidad de la vigilancia el Jesús de Lucas critica a un «siervo» —que refleja a un mal creyente de la comunidad— que exclama: «Mi señor tarda en venir», y se pone a golpear a los criados y a las criadas, a comer y a beber y a emborracharse, es decir, a actuar con comportamientos que reflejan una actitud que sabe que el fin está lejano (Lc 12, 45).

Mateo recoge también esta situación y la complementa con la parábola de las «Diez vírgenes», una de cuyas enseñanzas es que el «novio» (= el mesías) tarda en llegar (25, 1-12 y 19): «Al cabo de mucho tiempo, vuelve el señor de aquellos siervos y ajusta cuentas con ellos».

En obras más tardías del Nuevo Testamento se percibe también la reacción a una cierta posición escéptica de los cristianos que se sienten como decepcionados porque la venida de Jesús, la definitiva, no acaba de tener lugar. Así la Epístola a los Hebreos, obra quizá de un lejano discípulo de Pablo, se hace eco de voces que reflejan el estupor ante el retraso de la aparición decisiva de Jesús: «Mantengamos firme la confesión de la esperanza, pues fiel es el autor de la Promesa» (10, 23). Se ve claro que es necesaria ya la exhortación positiva para mantener viva la esperanza en la parusía. Lo mismo da a entender el texto siguiente: «Necesitáis paciencia en el sufrimiento para cumplir la voluntad de Dios y conseguir así lo prometido. Pues todavía un poco, muy poco tiempo, y el que ha de venir vendrá sin tardanza» (Heb 10, 36-37).

La duda en toda regla acerca de la pronta venida de Jesús se manifiesta en los adversarios del autor de II Pedro:

Sobre todo tened presente que en los últimos días vendrán hombres que se burlarán de todo y que procederán como les dicten sus deseos. Esos preguntarán: «¿En qué ha quedado la promesa de su venida? Nuestros padres murieron y desde entonces todo sigue como desde que empezó el mundo» (II Pedro 3, 3-4).

A ellos responde el autor con los argumentos que puede:

Pero no olvidéis una cosa, queridos míos, que para el Señor un día es como mil años y mil años como un día. No retrasa el Señor lo que prometió, aunque algunos lo estimen retraso; es que tiene paciencia con vosotros, porque no quiere que nadie perezca, quiere que todos tengan tiempo para enmendarse. El día del Señor llegará como un ladrón, y entonces los cielos acabarán con un estampido, los elementos se desintegrarán abrasados y la tierra y lo que se hace en ella desaparecerán (II Pedro 3, 8-10).

7. El Cuarto Evangelio

Este escrito ocupa una posición especial respecto a las concepciones sobre el Gran Juicio, y a la doctrina escatológica general del cristianismo, que sufre en él una suerte de reinterpretación; no en vano es uno de los escritos tardíos del Nuevo Testamento.

A) La doctrina tradicional, que hemos considerado ya, se muestra en Jn 5, 22-27, texto que conviene recordar ahora:

Porque el Padre no juzga a nadie; sino que todo juicio lo ha entregado al Hijo, para que todos honren al Hijo como honran al Padre […] Llega la hora (ya estamos en ella), en que los muertos oirán la voz del Hijo de Dios, y los que la oigan vivirán. Porque, como el Padre tiene vida en sí mismo, así también le ha dado al Hijo tener vida en sí mismo, y le ha dado poder para juzgar, porque es Hijo del hombre (también en 3, 3).

Del mismo modo resuenan a lo largo del Evangelio otros ecos de esa misma doctrina convertida ya en «depósito» tradicional: el Hijo es enviado por el Padre, y desciende del cielo para ser juez en un juicio al parecer universal (9, 39: «Para un juicio he venido a este mundo: para que los que no ven, vean; y los que ven, se vuelvan ciegos»). Este juicio presupone la resurrección también universal (5, 25), y se celebrará en el futuro, el último día, como indican los pasajes siguientes:

No os extrañéis de esto: llega la hora en que todos los que estén en los sepulcros oirán su voz. Y saldrán los que hayan hecho el bien para una resurrección de vida, y los que hayan hecho el mal, para una resurrección de juicio (Jn 5,28-29).

Y esta es la voluntad del que me ha enviado; que no pierda nada de lo que él me ha dado, sino que lo resucite el último día. Porque esta es la voluntad de mi Padre: que todo el que vea al Hijo y crea en él, tenga vida eterna y que yo le resucite el último día (Jn 6, 39-40; lo mismo en 6, 44 y 54).

El que me rechaza y no recibe mis palabras, ya tiene quien le juzgue: la Palabra que yo he hablado, esa le juzgará el último día (Jn 12, 48).

B) Junto a estos textos y para sorpresa del lector, la escatología propia del Evangelista parece ser, sin embargo, muy otra: el envío del Hijo a la tierra fue a la vez la parusía o «momentos finales». Se trata, pues, como dijimos, de una «escatología de presente»:

Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna […] El que cree en él, no es juzgado; pero el que no cree, ya está juzgado, porque no ha creído en el Nombre del Hijo único de Dios (Jn 3, 16-18).

El que cree en el Hijo tiene vida eterna; el que rehúsa creer en el Hijo, no verá la vida, sino que la cólera de Dios permanece sobre él (3, 36).

En verdad, en verdad os digo: el que escucha mi Palabra y cree en el que me ha enviado, tiene vida eterna y no incurre en juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida (Jn 5, 24).

En estos textos puede el lector observar claramente que ha desaparecido el Gran Juicio futuro y la necesidad previa de una muerte y resurrección para presentarse en él. Por el contrario, el autor pone en boca de Jesús palabras que indican muy claramente que basta atender y aceptar su revelación como salvador y revelador celeste para quedar ya, desde ese mismo momento, salvado. Por los mismos derroteros va la sentencia siguiente:

Jesús le respondió: «Si alguno me ama, guardará mi Palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos morada en él» (14, 23). Yo soy la resurrección y la vida (11, 25),

en donde se trasluce la idea de que aceptar las palabras de Jesús es tener ya la vida: en verdad la muerte y el juicio no tienen lugar alguno. No es extraño que en el Nuevo Testamento haya quejas contra algunos cristianos que sostenían la tesis de que la resurrección había tenido ya lugar (II Tim 2, 18). En este esquema la doctrina sobre el Gran Juicio tiene poco sentido.

¿Cómo interpretar doctrina tan dispar en un mismo Evangelio? Sobre este problema se han escrito centenares de libros desde el primer tercio del siglo pasado hasta el presente, y se ha llegado a una suerte de consenso en su solución. Se opina, por lo general, que en la redacción actual del Cuarto Evangelio, la última, la que ha llegado hasta nosotros, han intervenido manos muy diversas, al menos tres, y que cada mano marcó la impronta de sus ideas:

1.a La mano del autor del Evangelio propiamente tal, que dejó su obra sin acabar, o al menos sin pulir. Tal personaje sostenía unas doctrinas muy parecidas a quienes mantenían que la resurrección ha tenido ya lugar. No hay sitio en su pensamiento para un Gran Juicio final. Este se celebra en el interior del corazón de cada ser humano según sea su disposición para creer o no en las palabras del Hijo/Revelador, enviado por Dios. Hemos indicado que esta doctrina ha sido denominada «escatología de presente o realizada».

2.a Una segunda mano de un redactor posterior que concluyó, pulió y ensambló partes dispersas del cuerpo del Evangelio, aunque a veces no con demasiado éxito y con repeticiones pues no quiso dejar fuera material evidentemente sobrante por lo repetitivo. Este redactor no estaba conforme con esta doctrina de la «escatología realizada» y realizó añadidos, es decir puso en el texto nuevas «palabras de Jesús» que sostenían un punto de vista más tradicional: no basta con aceptar con fe la doctrina del Revelador; son necesarias las obras; habrá muerte y resurrección en el futuro, el último día, e igualmente en el futuro, no en el presentetendrá lugar el Gran Juicio universal en el que cada uno responderá ante el Hijo (y se sobreentiende que también ante el Padre) por las obras realizadas durante su vida.

3.a Una tercera mano —algunos la unen a la segunda— que añadió como apéndice el capítulo 21.

Es claro que en los siglos posteriores la Gran Iglesia silenció, o prestó poca atención, a los pasajes chirriantes de la escatología realizada de la primera mano, y se contentó con que en el cuerpo del Cuarto Evangelio hubiese otros textos que sirvieran de apoyo a la doctrina común o «normativa».

VII. EL CASTIGO DE LOS MALVADOS EN EL NUEVO TESTAMENTO: EL INFIERNO

Como vimos antes en la descripción del evangelista Mateo del Gran Juicio, el Cristo celeste pronuncia una doble sentencia, y los humanos quedan divididos entre aceptados, como dignos de la felicidad eterna, y réprobos, condenados al suplicio también eterno. Vamos a considerar primero cómo pensaban los primeros cristianos que era el infierno, el lugar del castigo. Adelantamos, en consonancia con lo expresado en el capítulo 3 de la presente obra, que el judeocristianismo no hará en verdad otra cosa en las concepciones del infierno sino insistir en que también el cuerpo resulta reo de las penas y tormentos, y que estos son eternos, no temporales, como en el mundo griego en general.

El vocabulario empleado

La palabra «infierno» no se encuentra en la Biblia, sino que procede directamente del latín infernus, «lo que pertenece a las regiones inferiores», «infernal». A su vez, este vocablo es un derivativo de inferus, que significa «lo de abajo», «subterráneo». Este último término en plural, inferi, significa «los infiernos» con el mismo sentido que en español.

El infierno es la parte inferior de un universo pensado generalmente en todo el mundo antiguo —desde Egipto a Mesopotamia, incluido Israel— como dividido en tres grandes zonas: el cielo, la tierra plana, cuya parte seca está rodeada por las aguas de un gran río, y un ámbito inferior, subterráneo y obscuro.

El cielo puede, a su vez, constar de distintas esferas, normalmente siete, que forman un casquete —imagínese la mitad de una naranja vacía dividida imaginariamente en secciones— que se acopla sobre la tierra, y en cuya cúspide —el séptimo estrato o casquete— está la divinidad. El cielo está lleno de aire y no es propiamente tangible. La tierra se imagina como una superficie plana, generalmente cuadrada, seca, que puede tener sus raíces de sustento en una zona inferior, también tangible. El infierno está en la parte más baja de esta zona inferior, en donde no alcanzan las raíces de la tierra. Su entrada se halla en la extrema lejanía, en el occidente, allí donde acaban las aguas. Debajo de él no hay nada.

Diversas clases de «infiernos»

Recordemos aquí que el vocablo infierno recubría en el mundo antiguo grecorromano (capítulo 3) dos realidades subterráneas, pero muy diferentes. La primeraera el lugar donde moraban los difuntos en general, que en sí no representaba ningún espacio de torturas o castigos, sino un lugar donde los muertos, transformados en humo o sombras, vivían después de su fallecimiento. En aquellas religiones y culturas que no conocían la vida en el más allá, pues no poseían noción alguna de que el ser humano pudiera estar compuesto de cuerpo más un alma inmortal, este lugar de los muertos tenía una duración indefinida.

En el ámbito de otras creencias religiosas, con ideas más o menos claras sobre la existencia del alma inmortal y de premios y castigos en otra vida, este lugar es normalmente una mera zona de tránsito donde las almas o espíritus —generalmente desprovistas del cuerpo— esperaban un juicio divino, y tras él los premios o castigos. Este lugar —de morada, o de tránsito— se denominaba en las diversas culturas Arallu (acadio/babilonio), Sheol (hebreo) o Hades (griego).

La segunda realidad, llamada igualmente «infierno», era un lugar también inferior, pero de naturaleza muy diversa. Se concebía como un espacio de castigo para las almas de los malvados tras sufrir el pertinente juicio divino, y normalmente suponía la creencia en un alma inmortal. En este caso el vocablo podría ser sinónimo de Gehenna(hebreo), Tártaro o Érebo(griego), y en español es lo que entendemos comúnmente por «infierno».

El infierno cristiano es heredero de nociones de Jesús —quien, a su vez, es hijo de las concepciones judías de su tiempo— sobre la suerte final de los malvados, expresadas en frases como «Allí será el llanto y el crujir de dientes»: Mt 8, 12; «un horno de fuego» (Mt 13, 42-50), y «castigo eterno» (Mt 25, 46; Judas 7). Mas, al reflexionar sobre lo expresado en el capítulo 3, vemos que el judaísmo del siglo I en el que se inserta Jesús de Nazaret no era original en sus nociones sobre el infierno —así como tampoco el judeocristianismo—, ya que había tomado prestadas sus ideas tanto del mundo mesopotámico, como de los cananeos —que habitaban antes que ellos la tierra de Israel— y también de la religión y piedad de griegos y persas. De ello se ha escrito suficientemente en los capítulos 2 y 3 de este libro. Sin embargo, pienso que el cercano —y tan respetado por los griegos— mundo egipcio ¹⁹¹, que creía en una cierta vida de los muertos en el más allá junto a Osiris (capítulo 1), debió de influir relativamente poco, o de modo indirecto, en el pensamiento israelita. Quizá un tanto por la idea del juicio y pesado de las almas tras la muerte en la balanza divina, noción que se halla también en el mundo griego, pero que se expresó sin duda antes en el egipcio.

Como sabemos ya por el capítulo anterior, en los estratos tardíos del Antiguo Testamento, sobre todo en el siglo II a. de C. se vislumbra una mutación radical en las formas de pensamiento respecto al más allá. De una religión solo para esta tierra, en la que el ser humano tras la muerte ha acabado del todo su ciclo vital —pues su alma se corrompe con su cuerpo, o vive una «vida de sombras y neblina», que no es vida—, se pasa lentamente a otra que cree ya en la inmortalidad del alma, en la existencia de un más allá, en la retribución divina según las obras realizadas en este mundo y en unos lugares donde se reciben tanto premios como castigos. La fe de que Dios había de realizar plenamente la promesa de la alianza con Abrahán, y sobre todo de la creencia en la justicia de Dios que no puede dejar sin castigo las malas acciones y sin retribución las buenas, junto con las influencias de religiones exteriores, como hemos visto, comienza a alumbrar lentamente entre los piadosos israelitas la esperanza de poder liberarse de las cadenas del Sheolpara vivir con Dios una vida después de la muerte. También se iba perfilando la noción de que los malvados habrían de recibir finalmente su castigo debido.

Las estancias de los pecadores en el infierno

Este judaísmo, inmediatamente anterior o coetáneo con el cristianismo, se complace en pintar cómo es el infierno, o al menos cuánto se sufre en él. Los testimonios abundan: Testamento de Abrahán 11; Libro IV de Esdras 4, 42; Pseudo Filón, Libro de las Antigüedades judaicas 16, 3; 26, 6; 31, 7, etc., escritos accesibles todos en la colección española de Apócrifos del Antiguo Testamento(Madrid, Cristiandad).

Para no insistir en demasía en lo evidente, mencionamos solo uno de los conjuntos de textos más antiguos que se ocupan del infierno, el Libro I de Henoc en su capítulo 22 (anterior al siglo II a. de C.):

Dijo Henoc:

—¡Qué lisas son esas cavidades, profundas y oscuras a la vista!

Respondió el ángel Rafael:

—Estas cavidades son para que se reúnan en ellas los espíritus, las almas de los muertos […] Se ha hecho un lugar para los pecadores cuando mueren y son sepultados en la tierra sin que hubiera juicio contra ellos en vida. Allí son apartadas sus almas, en un gran tormento, hasta el día del Gran Juicio, para venganza, tormento y castigo de esas almas de los que eternamente maldicen. Aquí los atará Dios por la eternidad… (Libro I de Henoc, cap. 22)

El capítulo 108 (probablemente del siglo I a. de C.) es de los más explícitos. Habla Henoc:

Los espíritus (de los malvados) morirán, clamarán, aullarán en un lugar desierto e informe, y arderán en fuego, pues allí no hay tierra. Allí percibí algo, cual nube informe, pues era tan profunda que no pude verla; contemplé una llama de fuego brillante, y como montañas brillantes que giraban, agitándose de lado a lado. Y pregunté a uno de los santos ángeles que estaban conmigo y le dije:

—¿Qué es esto brillante, pues no es cielo, sino solo llama de fuego ardiente, gritos, llanto, aullidos y fuerte dolor?

Me respondió:

—Este lugar que ves aquí es donde son arrojados los espíritus de los pecadores y blasfemos, los que obran mal y alteran todo lo que el Señor por boca de los profetas ha predicho que va a suceder (Libro I de Henoc 108).

Sostienen, pues, los autores de este libro complejo que es I Henoc, que el Sheoltiene diversas y separadas cavidades en las que esperan el juicio tanto las almas de los justos como las de los pecadores. Las que corresponden al «averno» se hallan en un hoyo profundo donde están emplazados diversos receptáculos de lisas y empinadas paredes: allí, sin posibilidad de escape, sufren los malvados un gran tormento: son sujetados con cadenas por los espíritus vengadores que los torturan sin descanso; arden como paja en el fuego (48, 9; 90, 26) en una especie de desierto informe y caótico, todo lleno de inmensas llamas. Y lo que opinaba sobre el infierno el autor que recopiló el Libro I de Henoc se repite en otros textos judíos.

La morada de los muertos en el Nuevo Testamento

Los primeros escritos cristianos no son pródigos en describir el lugar donde serán custodiados los impíos en el otro mundo. Uniendo las concepciones de los diversos autores neotestamentarios, debemos constatar en primer lugar que se mantiene sorprendentemente la noción popular del reino de los muertos (denominado también en el Nuevo Testamento «Abismo» y «Hades») como lugar de espera del Gran Juicio.

El Abismo/Hades es en el Nuevo Testamento un cierto lugar, de duración pasajera, que recibe a las almas tras la muerte. Según la parábola de Jesús recogida en Lc 16, 19ss, están «en el Hades» tanto el rico malvado como el pobre y justo Lázaro, aunque el lugar se halla fragmentado en compartimentos divididos por una distancia infranqueable:

Sucedió, pues, que murió el pobre y fue llevado por los ángeles al seno de Abrahán. Murió también el rico y fue sepultado. Estando en el Hades entre tormentos, levantó los ojos y vio a lo lejos a Abrahán, y a Lázaro en su seno. Y, gritando, dijo: «Padre Abrahán, ten compasión de mí y envía a Lázaro para que moje en agua la punta de su dedo y refresque mi lengua, porque estoy atormentado en esta llama». Pero Abrahán le dijo: «Hijo, recuerda que recibiste tus bienes durante tu vida y Lázaro, al contrario, sus males; ahora, pues, él es aquí consolado y tú atormentado. Y además, entre nosotros y vosotros se interpone un gran abismo, de modo que los que quieran pasar de aquí a vosotros, no puedan; ni de ahí puedan pasar donde nosotros» (Lc 16, 22-26)

Según el Apocalipsis, ese lugar —denominado triplemente como «mar, abismo y muerte»— devuelve los difuntos en el momento de la resurrección para ser juzgados:

El mar entregó los muertos que había en él; la Muerte y el Abismo entregaron los muertos que había en ellos, y fueron juzgados, cada uno según sus obras (20, 13).

Según el Apocalipsis, ese «mar» o «abismo», es como un pozo profundo de donde sale una espesa humareda (9, 1: «Se le dio la llave del pozo del abismo infernal, y de él subió humo, como el humo de un horno grande»). Allí, junto con los espíritus que esperan la liberación o el castigo, estarán encadenados por cierto tiempo el Anticristo (11, 7; 17, 8), el «Príncipe del abismo» (9, 11), diversos demonios (Lc 8, 31) y bichos horrorosos, por ejemplo langostas con poder de escorpiones (Ap 9, 3).

Como sabemos, tras la resurrección general se procede al Gran Juicio, y se emiten en él sentencias dispares. La negativa tiene como resultado que «el que no se halló inscrito en el libro de la vida fue arrojado al lago de fuego» (Ap 20, 15). Como dijimos, el lugar de condenación definitiva, eterna, se denomina «gehenna» y se distingue claramente del «abismo».

La gehenna, lugar de castigo de los malvados

La concepción del infierno se manifiesta en el Nuevo Testamento en textos como Mt 5, 22, 8, 12; Lc 13, 28, etc.:

«Pues yo os digo: Todo aquel que se encolerice contra su hermano, será reo ante el tribunal; pero el que llame a su hermano “imbécil”, será reo ante el Sanedrín; y el que le llame “renegado”, será reo de la gehenna de fuego» (Mt 5, 22)

«Y os digo que vendrán muchos de oriente y occidente y se pondrán a la mesa con Abrahán, Isaac y Jacob en el reino de los Cielos, mientras que los hijos del Reino serán echados a las tinieblas de fuera; allí será el llanto y el rechinar de dientes» (Mt 8, 12).

En Lc 13, 27-28 Jesús parece responder a la pregunta de sus discípulos de cuántos son los que se salvan. Pero Jesús no responde estrictamente, sino que alude al Gran Juicio (se trata de una escena paralela a la de Mt 25, antes citado), y menciona la suerte de los malvados:

Y os volverá a decir: «No sé de dónde sois. ¡Retiraos de mí, todos los agentes de injusticia!». «Allí será el llanto y el rechinar de dientes, cuando veáis a Abrahán, Isaac y Jacob y a todos los profetas en el reino de Dios, mientras a vosotros os echan fuera» (Lc 13, 27-28).

Se trata, por tanto, de un espacio físico de fuego perdurable, un «horno de fuego» con «llamas que no se apagan» (Mc 9, 43). En él se escuchan lamentos terribles, llantos inconsolables, torturas, y crujir de dientes (Mt 8, 12), porque los condenados sufren horribles tormentos en sus cuerpos, que se corresponden casi punto por punto con las concepciones griegas del Tártaro ¹⁹² ya heredadas por el Libro I de Henoc, como hemos señalado.

El Jesús de la historia y sus seguidores acogen sin cuestionarlas estas concepciones, ya tradicionales al respecto, que debían circular por el Israel del siglo I. Sin embargo, nos parece muy importante señalar que solo seis veces se afirma en el Nuevo Testamento que este castigo «es eterno»: Mt 18, 8 ¹⁹³, 25, 41-46 ¹⁹⁴, Mc 3, 29, II Tes 1, 9 ¹⁹⁵ Judas 7 ¹⁹⁶. Un pasaje característico, de un seguidor de Pablo, es el siguiente:

Porque es propio de la justicia de Dios el pagar con tribulación a los que os atribulan, y a vosotros, los atribulados, con el descanso junto con nosotros, cuando el Señor Jesús se revele desde el cielo con sus poderosos ángeles, en medio de una llama de fuego, y tome venganza de los que no conocen a Dios y de los que no obedecen al Evangelio de nuestro Señor Jesús. Estos sufrirán la pena de una ruina eterna, alejados de la presencia del Señor y de la gloria de su poder, cuando venga en aquel Día a ser glorificado en sus santos y admirado en todos los que hayan creído (II Tes 1, 6-10).

Evolución de las doctrinas sobre el infierno

En el conjunto del Nuevo Testamento la enseñanza sobre el infierno ocupa en realidad muy poco espacio y, en verdad también, poco peso específico. La misericordia y el perdón divinos superan con mucho la noción del castigo. Testimonio indirecto de ello es lo que hace un momento hemos señalado: mientras la noción de castigo eterno y similares se menciona en el Nuevo Testamento seis veces, el premio prometido de la vida, salvación o redención eternas aparece más de cincuenta veces. Tanto en la literatura teológica como en el arte de la Iglesia antigua se percibe ante todo una certeza optimista sobre la salvación de la mayoría de los creyentes. El resto de la humanidad importaba poco.

La imagen popular del infierno que perdura hasta hoy arranca sobre todo en el cristianismo con dos obras apócrifas: el Apocalipsis de Pedro—del siglo II d. de C.— y la Visión de Pablo, del siglo IV. En estas obras comienzan a describirse con más detalle las penas de los condenados, que consisten ante todo en fuego, desgarramientos físicos de las carnes, olores fétidos, inmersión en excrementos y fango, abundancia de gusanos inmisericordes o angustias en cavidades estrechas y aplastantes:

Entonces irán llegando hombres y mujeres al lugar para ellos preparado. Y les colgarán de la lengua, órgano con el que blasfemaron contra el camino de la justicia. Y se les prepara además un fuego inextinguible.

Contempla además otro lugar: una gran fosa completamente llena. Allí están congregados los que han negado la justicia. Los ángeles castigadores los atormentan y encienden contra ellos el fuego de su castigo. Y vi a dos mujeres. Las colgaron de su cuello y de sus cabellos y las arrojaron a la fosa. Estas son las que han trenzado sus cabellos no para procurar la belleza, sino para dedicarse a la prostitución, para inducir así a las almas de los hombres a la perdición.

Y a los hombres que han yacido con ellas los cuelgan de sus muslos y los dejan en ese lugar ardiente. Se decían unos a otros: «No sabíamos que deberíamos venir a este lugar de eternas penas».

Y los asesinos, que han perpetrado cosas comunes con aquellos, son arrojados al fuego, a un lugar lleno de animales venenosos. Y son torturados sin descanso, sintiendo muchos dolores, y los gusanos que los corroen son tan numerosos como una nube sombría; y el ángel Ezreel les presenta delante a los que han asesinado (Apocalipsis de Pedro, 7).

En la antigüedad cristiana surgieron pronto dudas sobre estas imágenes. En el siglo III la voz más autorizada en contra fue la del Padre de la Iglesia y gran teólogo Orígenes. Su doctrina de la misericordia suprema de Dios que habría de llevar a la creación de una «restauración» (griego: apokatástasis) universal del mundo a su estado primigenio, el paraíso, hacía imposible la doctrina de un infierno eterno. Orígenes, al parecer, sostuvo que incluso el Demonio, después de una larga serie de purificaciones, sería perdonado y restaurado a su estado angélico puro por la misericordia divina.

Esta doctrina origeniana tuvo dos formidables adversarios en san Agustín y en el papa san Gregorio Magno, en los siglos IV y principios del VII respectivamente. El primero trata detenidamente de las penas del infierno en su magna obra La Ciudad de Dios, y en ella insiste en que tanto la maldad del ser humano, perverso desde su concepción por el pecado original, como la perfecta justicia divina exigen el infierno, es decir, una reparación infinita del pecado, porque es una ofensa infinita contra la bondad divina. El emperador Justiniano por su parte, se enfrentó también a las ideas origenianas condenándolas desde el brazo secular en el 541. Gregorio Magno promovió igualmente la postura rigorista de san Agustín en defensa del infierno eterno desde su cátedra papal.

Las antiguas descripciones míticas de los castigos del Averno —no cristianas o judías en origen, y con muy pocas variaciones— consiguieron, pues, un gran éxito y lo seguirán teniendo a través de su versión cristiana, que perdura hasta hoy. La falta de justicia en este mundo impele a las gentes a aferrarse a antiguas creencias en cuyo marco encuentra cobijo, aunque de un modo un tanto terrible, este afán de justicia no perecedera.

VIII. LA VIDA GOZOSA EN EL MÁS ALLÁ: EL CIELO

A) Los Evangelios sinópticos

Sabemos ya que según los Evangelios sinópticos, para Jesús la metáfora más preciada para expresar la bienaventuranza del futuro reino de Dios es la del banquete mesiánico:

Os digo que vendrán muchos de oriente y occidente y se pondrán a la mesa con Abrahán, Isaac y Jacob en el reino de los cielos (Mt 8, 11).

Yo os aseguro que ya no beberé del producto de la vid hasta el día en que lo beba nuevo en el reino de Dios (Mc 14, 25),

o la de unas alegres bodas (Mt 9, 14-15 ¹⁹⁷; 25, 1ss: parábola de las vírgenes necias y prudentes). Esto indica que Jesús concebía la vida en el reino de Dios en general como algo similar al gozo que experimentan los seres humanos en una buena celebración nupcial, rodeados todos de abundancia de alimentos y de la amistad de amigos y parientes. Pero, por otro lado, nunca estaremos seguros si esta idea corresponde exactamente a lo que Jesús pensaba para los fieles a Dios después de la muerte y el final absoluto de todo (el segundo «reino de Dios» o paraíso final: cf. p. *), o si tales imágenes se refieren al reino de Dios que él predicaba, futuro sí, pero de cumplimiento inmediato y que habría de tener lugar en la tierra. Examinando críticamente los Evangelios, no podemos tener certeza en este punto.

Y si esto es así, nos quedamos también sin saber cómo concebía Jesús exactamente la vida en el más allá absoluto, junto al Padre. Como indicamos anteriormente, la crítica del Maestro a los saduceos, en el episodio de la pregunta capciosa de estos acerca de cuál de los siete varones tendría definitivamente como esposa en el otro mundo a aquella mujer que en esta vida había tenido siete maridos (Mt 22, 23ss), nos hace pensar que Jesús se imaginaba una vida en el otro mundo, denominado paraíso(Lc 23, 43), muy espiritualizada, simplemente junto a la divinidad, un estar gozoso rodeado de los patriarcas del pueblo («en el seno de Abrahán»: Lc 16, 23), disfrutando el ser humano de una existencia como la de «los ángeles en el cielo», por tanto participando de la liturgia angélica que consistía en la contemplación y alabanza de Dios.

B) Cuarto Evangelio

El autor del Cuarto Evangelio no describe tampoco cómo es esa «vida eterna» de la que Jesús habla en su escrito repetidas veces, más de quince (3, 15; 4, 14; 5, 24; 6, 54; 12, 25; 17, 2, etc.); por tanto, también nos quedamos sin saberlo por falta de ulteriores precisiones. Como sabemos, quien tiene fe en la persona y misión de Jesús (3, 16) comienza a vivir esta vida ya aquí y ahora. Pero como la vida eterna solo la posee Dios propiamente (12, 50: «En Él estaba la vida y la vida era la Luz»), podemos suponer que la «vida eterna» para Juan debe ser llevar a su plenitud la semejanza sustancial del ser humano con la divinidad —el Hijo y el Padre son uno y los discípulos son uno con Jesús (10, 30;14, 10-20; 17, 11-21 etc.)—, y permanecer en ese estado de comunión con ella por la eternidad. Los detalles concretos de tal vida se los ha de imaginar cada uno.

C) Pablo de Tarso

Respecto a Pablo nos ocurre lo mismo. El Apóstol afirma que los fieles en el paraíso «estarán siempre con el Señor» (I Tes 4, 17) sin precisar más. En Flp 1, 23 sostiene: «Deseo emprender la marcha [es decir, morir] para estar con Cristo (en el cielo), lo cual, ciertamente, es con mucho lo mejor». «Estar con él» es frase preferida de Pablo, y es propiamente el único contenido de la vida eterna, según su pensamiento. Parece esta como una fórmula de enamoramiento, según la cual para el amante no existe mayor felicidad que estar con el amado. Por tanto, es como si el Apóstol sostuviera que el colmo de la felicidad en la otra vida fuera estar en un lugar empíreo, elevado sobre la tierra (los vivos, en los momentos finales subiráncon Cristo a los aires: I Tes 4, 17), al lado de Dios y acompañados de Jesús, «junto a él». ¿Haciendo o gozando de qué? Tampoco Pablo lo dice expresamente, pero se supone que se trata de un estado de beatitud espiritual, de libertad perfecta, de amor perfecto, una vez que el hombre se ha despojado de la materiaestorbo (la «carne»: Rom 6, 22; I Cor 7 y 13), aunque conservado un cuerpo espiritual, disfrutando de la contemplación de Dios y alabándolo por toda la eternidad.

D) El Apocalipsis

En el resto de los escritos del Nuevo Testamento apenas hay nada digno de mención para nuestro propósito, salvo en el Apocalipsis. Hemos visto ya cómo, según el visionario de Patmos, concluido el segundo y gran combate escatológico, cuando el Diablo haya sido arrojado al gran lago de fuego y azufre (20, 10), ya no existirá la muerte (21, 4). Comienza entonces la segunda y definitiva fase del reino de Dios. Tras el Gran Juicio a cargo de Dios y del Cordero, el autor del último libro del Nuevo Testamento afirma que al final de todo descenderá de los cielos la Jerusalén mesiánica (21, 9ss), y en ella todo será gozo y bienaventuranza perpetua. Hay como una destrucción absoluta del universo, ya viejo e inservible para los propósitos divinos y una nueva creación. Dice el inicio del cap. 21:

Y vi un cielo nuevo y una tierra nueva, pues el cielo primero y la tierra primera habían desaparecido, y no existía ya el mar ¹⁹⁸. Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que bajaba del cielo, desde Dios, ataviada como una esposa que se ha adornado para recibir a su marido. Y oí una gran voz procedente del trono que decía: «Aquí está la morada de Dios entre los hombres; habitará entre ellos, ellos serán su pueblo; y Dios, su Dios, estará con ellos…, Mira que todo lo hago nuevo».

En la Jerusalén celeste, el paraíso, los fieles de Cristo vivirán maravillosamente, según la continuación de este mismo capítulo. Se nota cómo el amor judío por la obra creativa de Dios hace que se mezcle lo aparentemente material con lo puramente espiritual. La descripción del cielo definitivo tiene rasgos o recuerdos de la Jauja feliz que era el primer reino de Dios junto con alguna inconsecuencia, debido quizás al uso de fuentes previas ¹⁹⁹. Los justos bienaventurados gozarán de alimentos perfectos producidos por árboles prodigiosos, cuyas hojas son medicinales; no habrá ya noche ni obscuridad, sino una felicidad perpetua iluminada por la brillante luz del Cordero, Cristo. Esta concepción parece ser ya la del paraíso definitivo, y es sensiblemente parecida a la que los griegos tenían del Elíseo o la de las «Islas de los Bienaventurados». Literaria y religiosamente, la descripción de la Jerusalén mesiánica, futura, es descomunal y portentosa, maravillosamente consoladora para los fieles. He aquí un fragmento de esta obra maestra de la imaginación apocalíptica cristiana:

Entonces vino uno de los siete Ángeles que tenían las siete copas llenas de las siete últimas plagas, y me habló diciendo: «Ven, que te voy a enseñar a la Novia, a la Esposa del Cordero». Me trasladó en espíritu a un monte grande y alto y me mostró la Ciudad Santa de Jerusalén, que bajaba del cielo, de junto a Dios, y tenía la gloria de Dios. Su resplandor era como el de una piedra muy preciosa, como jaspe cristalino. Tenía una muralla grande y alta con doce puertas; y sobre las puertas, doce Ángeles y nombres grabados, que son los de las doce tribus de los hijos de Israel; al oriente tres puertas; al norte tres puertas; al mediodía tres puertas; al occidente tres puertas. La muralla de la ciudad se asienta sobre doce piedras, que llevan los nombres de los doce Apóstoles del Cordero.

El que hablaba conmigo tenía una caña de medir, de oro, para medir la ciudad, sus puertas y su muralla. La ciudad es un cuadrado: su largura es igual a su anchura. Midió la ciudad con la caña, y tenía . estadios. Su largura, anchura y altura son iguales. Midió luego su muralla, y tenía codos —con medida humana, que era la del Ángel—. El material de esta muralla es jaspe y la ciudad es de oro puro semejante al vidrio puro. Los asientos de la muralla de la ciudad están adornados de toda clase de piedras preciosas […] Y las doce puertas son doce perlas, cada una de las puertas hecha de una sola perla; y la plaza de la ciudad es de oro puro, transparente como el cristal.

Pero no vi Santuario alguno en ella; porque el Señor, el Dios Todopoderoso, y el Cordero, es su Santuario. La ciudad no necesita ni de sol ni de luna que la alumbren, porque la ilumina la gloria de Dios, y su lámpara es el Cordero. Las naciones caminarán a su luz, y los reyes de la tierra irán a llevarle su esplendor. Sus puertas no se cerrarán con el día —porque allí no habrá noche— y traerán a ella el esplendor y los tesoros de las naciones. Nada profano entrará en ella, ni los que cometen abominación y mentira, sino solamente los inscritos en el libro de la vida del Cordero.

Luego me mostró el río de agua de Vida, brillante como el cristal, que brotaba del trono de Dios y del Cordero. En medio de la plaza, a una y otra margen del río, hay árboles de Vida, que dan fruto doce veces, una vez cada mes; y sus hojas sirven de medicina para los gentiles. Y no habrá ya maldición alguna; el trono de Dios y del Cordero estará en la ciudad y los siervos de Dios le darán culto. Verán su rostro y llevarán su nombre en la frente. Noche ya no habrá; no tienen necesidad de luz de lámpara ni de luz del sol, porque el Señor Dios los alumbrará y reinarán por los siglos de los siglos.

De nuevo vemos cómo, ante el gran misterio de nuestra aniquilación física, el cristianismo presenta en las últimas páginas de su libro sagrado, el Nuevo Testamento, una imagen consoladora de gozo. En un paisaje pacífico, idílico y nuevo, la felicidad futura, según el autor del Apocalipsis, será estar con Dios por siempre jamás.

___________________

¹²⁹ Encontrará el lector un ensayo amplio de reconstrucción en los capítulos 8 y 9 de la Guía para entender el Nuevo Testamento, Trotta, Madrid, ²2007, pp. 173-223; un resumen breve en Jesús y las mujeres, Aguilar, Madrid, 2008, pp. 23-29.

¹³⁰ La mayoría de los exegetas opina que estas palabras, tal cual están, no pudieron ser pronunciadas por el Jesús histórico. Pero a la vez, están prácticamente todos de acuerdo en que el espíritu que expresan es muy similar al que hubo de tener el Jesús histórico.

¹³¹ «A fin de que del Señor venga el tiempo de la consolación y envíe al mesías que os había sido destinado, a Jesús, a quien debe retener el cielo hasta el tiempo de la restauración universal, de que Dios habló por boca de sus santos profetas». La mano cristiana se observa en que «Pedro» habla ya no de una restauración de solo Israel, sino del mundo entero.

¹³² De la entrada mesiánica en Jerusalén, escribe el evangelista: «Algunos de los fariseos que estaban entre la gente, le dijeron: «Maestro, reprende a tus discípulos». Respondió Jesús: «Os digo que si estos callan, hablarán las piedras» .

¹³³ Griego chiliasmós, derivado de chília, «mil».

¹³⁴ Utilizo aquí ideas y textos tomados de mi obra Jesús y las mujeres, Aguilar, Madrid, 159-164, añadiendo algunos otros.

¹³⁵ Véase La verdadera historia de la Pasión, Edaf, Madrid, 2008, 182-193.

¹³⁶ A Criticial and Exegetical Commentary on the Revelation of St. John,T.&T. Clark, Edinburgh., reimp. 1966, II 185.

¹³⁷ Una traducción al inglés de esta historia puede leerse en J. H. Charlesworth (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha,Doubleday, Garden City, II 450-461.

¹³⁸ Recogidos en Apócrifos del Antiguo Testamento, vol. III 15-77; salmo 17, pp. 67ss.

¹³⁹ Los pasajes principales son TestLev 8, 14; 17, 12; TestJud 21, 2. La primacía la tendría el mesías sacerdotal, o levítico. O si se trata de una figura única —no queda claro en los Testamentos— primaría su faceta sacerdotal sobre la guerrera.

¹⁴⁰ La alusión más antigua a estas «tablas celestiales» donde todo está escrito y que sirve de pauta para el mundo de abajo, la tierra se encuentra probablemente en Éxodo 25, 9-40, donde se dice que el Tabernáculo o Tienda de la Alianza ha de construirse sobre modelos celestiales que Dios le muestra a Moisés en el Sinaí. La documentación explícita más antigua es el llamado «Libro del curso de las luminarias celestes» o «Libro astronómico» (también recogido en I Henoc, caps. 72-82, del siglo III a. de C., puesto que aparece citado ya en Jubileos 4, 17, obra del siglo II a. de C.), cuyo texto es el siguiente: «El ángel Uriel me dijo: “Mira Henoc las tablas celestiales y lee lo que está escrito en ellas, y entérate de toda cosa”. Miré las tablas celestiales, leí todo lo escrito y supe todo; y leí el libro de todas las acciones de los hombres y de todos los seres carnales que hay sobre la tierra, hasta la eternidad. Entonces bendije al gran Señor, el Rey de la gloria eterna, por haber hecho toda obra del mundo, y alabé al Señor por la paciencia de los hijos de Adán. Exclamé entonces: “Bienaventurado el hombre que muere justo y bueno, sin que le hay sido inscrita (en las tablas celestiales) ninguna iniquidad ni se la encuentre en el día del Juicio…”».

¹⁴¹ «Henoc tenía 65 años cuando engendró a Matusalén. Henoc anduvo con Dios; vivió, después de engendrar a Matusalén, trescientos años, y engendró hijos e hijas. El total de los días de Henoc fue de 365 años. Henoc anduvo con Dios, y desapareció porque Dios se lo llevó.»

¹⁴² «Tomó Elías su manto, lo enrolló y golpeó las aguas, que se dividieron de un lado y de otro, y pasaron ambos a pie enjuto. Cuando hubieron pasado, dijo Elías a Eliseo: “Pídeme lo que quieras que haga por ti antes de ser arrebatado de tu lado”. Dijo Eliseo: “Que tenga dos partes de tu espíritu”. Le dijo: “Pides una cosa difícil; si alcanzas a verme cuando sea llevado de tu lado, lo tendrás; si no, no lo tendrás”. Ibancaminando mientras hablaban, cuando un carro de fuego con caballos de fuego se interpuso entre ellos; y Elías subió al cielo en el torbellino. Eliseo le veía y clamaba: “¡Padre mío, padre mío! ¡Carro y caballos de Israel! ¡Auriga suyo!”. Y no lo vio más».

¹⁴³ «El último enemigo en ser destruido será la Muerte.»

¹⁴⁴ «Miré entonces y había un caballo verdoso; el que lo montaba se llamaba Peste, y la Muerte le seguía.» El Diablo es «el Señor de la muerte». Heb 2, 14.

¹⁴⁵ «Pero dirá alguno: ¿Cómo resucitan los muertos? ¿Con qué cuerpo vuelven a la vida?»

¹⁴⁶ «Ha llegado la hora de que sea glorificado el Hijo de hombre. En verdad, en verdad os digo: si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda él solo; pero si muere, da mucho fruto.»

¹⁴⁷ Véase más abajo. En Lc 14, 14 («Te será recompensado en la resurrección de los justos») se piensa quizá solo, justamente como algunas ramas del judaísmo coetáneo, en una resurrección de los justos.

¹⁴⁸ Cf. la judeocristiana Epístola de Santiago: «El pecado llevado a sus últimas consecuencias engendra la muerte»: 1, 15, y el libro deuterocanónico de la Sabiduría: «No os busquéis la muerte con los extravíos de vuestra vida, / no os atraigáis la ruina con las obras de vuestras manos; / que no fue Dios quien hizo la muerte, ni se recrea en la destrucción de los vivientes» (1, 12-13). Es el pecado quien subvierte el orden armonioso de la creación (Génesis 1).

¹⁴⁹ Para el judío, este hundirse se materializa en su imposibilidad de cumplir la Ley (Rom 7, 5, 10, 13); para el gentil, es el quebrantamiento casi inevitable de la ley interna, natural (Rom 1, 32).

¹⁵⁰ «Así también en la resurrección de los muertos: se siembra corrupción, resucita incorrupción; se siembra vileza, resucita gloria; se siembra debilidad, resucita fortaleza; se siembra un cuerpo natural, resucita un cuerpo espiritual. Pues si hay un cuerpo natural, hay también un cuerpo espiritual. En efecto, así es como dice la Escritura: Fue hecho el primer hombre, Adán, alma viviente; el último Adán, espíritu que da vida. Mas no es lo espiritual lo que primero aparece, sino lo natural; luego, lo espiritual. El primer hombre, salido de la tierra, es terreno; el segundo, viene del cielo. Como el hombre terreno, así son los hombres terrenos; como el celeste, así serán los celestes. Y del mismo modo que hemos llevado la imagen del hombre terreno, llevaremos también la imagen del celeste. Os digo esto, hermanos: la carne y la sangre no pueden heredar el reino de los cielos; ni la corrupción hereda la incorrupción.»

¹⁵¹ «Si yo diera testimonio de mí mismo, mi testimonio no sería válido. Otro es el que da testimonio de mí, y yo sé que es válido el testimonio que da de mí.» Los fariseos le dijeron: «Tú das testimonio de ti mismo: tu testimonio no vale». Jesús les respondió: «Aunque yo dé testimonio de mí mismo, mi testimonio vale, porque sé de dónde he venido y a dónde voy; pero vosotros no sabéis de dónde vengo ni a dónde voy».

¹⁵² Comentado por R. Bultmann, Teología del Nuevo Testamento,Salamanca, Sígueme, 1981, 434s.

¹⁵³ Al igual que en I Cor 15, 26, como dijimos: «El último enemigo destruido [por Dios mismo] será la muerte».

¹⁵⁴ Vocablo griego —derivado según unos del participio del verbo «ser», aunque más probablemente relacionado con el adverbio aieí, «siempre»— que podríamos traducir por «entidad».

¹⁵⁵ Recogidos en el tomo VI de la serie Apócrifos del Antiguo Testamento de Editorial Cristiandad, Madrid.

¹⁵⁶ Véase la nota 6 del capítulo 2 de la presente obra.

¹⁵⁷ Utilizo para las páginas que siguen material de la Guía para entender el Nuevo Testamento, pp. 121 y 122.

¹⁵⁸ «Grandes trabajos han sido creados para todo hombre, un yugo pesado hay sobre los hijos de Adán, desde el día que salieron del vientre de su madre, hasta el día del retorno a la madre de todo. Sus reflexiones, el miedo de su corazón es la idea del futuro, el día de la muerte […] A la hora del descanso en la cama, el sueño de la noche altera el conocimiento. Poco, casi nada, reposa, y ya en sueños, como en día de guardia, se ve turbado por las visiones de su corazón, como el que ha huido ante el combate. A la hora de su turno se despierta, sorprendido de su vano temor…» (40, 1-7).

¹⁵⁹ Este libro entró en el canon de Escrituras judías, porque los rabinos de finales del siglo I d. de C., época en la que probablemente se acabó de decidir la lista definitiva de los libros que ya —para muchos de ellos— desde hacía siglos se creían sagrados, creyeron a pies juntillas la ficción literaria del libro. El desconocido autor puso en boca de un personaje mítico de la época del rey Nabucodonosor unas «profecías», que no eran sino un reflejo de la historia inmediatamente pasada hasta la época del rey Antíoco IV Epífanes.

¹⁶⁰ En estos años en torno a la vida pública de Jesús las divergencias intelectualesteológicas entre los judíos era inmensa. Ser judío era ante todo no una cuestión de ideología («ortodoxia»), variadísima, sino de un recto obrar conforme a la Ley = «ortopraxia».

¹⁶¹ Moisés recibió la Torá del Sinaí y la transmitió a Josué; Josué a los ancianos (Jos 24, 31); los ancianos a los profetas; los profetas la transmitieron a los hombres de la Gran Asamblea (el tribunal de 120 miembros que comenzó a actuar con Esdras tras la vuelta del exilio babilónico)… Misná, tratado Abot(«Padres»). Trad. y notas de Carlos del Valle, Salamanca, Sígueme, 1997, 837.

¹⁶² Véase Jn 11, 21-26: «Dijo Marta a Jesús: “Señor, si hubieras estado aquí, no habría muerto mi hermano. Pero aun ahora yo sé que cuanto pidas a Dios, Dios te lo concederá”. Le dice Jesús: “Tu hermano resucitará”. Le respondió Marta: “Ya sé que resucitará en la resurrección, el último día”. Jesús le respondió: “Yo soy la resurrección y la vida. El que cree en mí, aunque muera, vivirá, y todo el que vive y cree en mí, no morirá jamás”». La inmensa mayoría de los intérpretes considera esta escena como «ideal», no real, no perteneciente al Jesús histórico, construida por el evangelista en torno a la frase «Yo soy la resurrección y la vida» que expresa lo que el autor piensa de Jesús.

¹⁶³ «Llega la hora en que todos los que estén en los sepulcros oirán su voz y saldrán los que hayan hecho el bien para una resurrección de vida, y los que hayan hecho el mal, para una resurrección de juicio.»

¹⁶⁴ Discurso de Pablo ante el procurador Félix: «Y tengo en Dios la misma esperanza que estos tienen, de que habrá una resurrección, tanto de los justos como de los pecadores».

¹⁶⁵ Véase para todo este proceso el capítulo: «El comienzo de la reinterpretación de Jesús», pp. 227ss de la Guía para entender el Nuevo Testamento (citada en nota siguiente).

¹⁶⁶ Véase Guía para entender el Nuevo Testamento, capítulo 10: «El comienzo de la reinterpretación de Jesús».

¹⁶⁷ Véanse otros pasajes de Hch 1, 22; 4, 10, etc.

¹⁶⁸ Otros pasajes que expresan la misma creencia son Flp 3, 10-11; Rom 1, 4; 6, 5, 8, 18-25: la resurrección es la expresión de la gloria futura, etc. La unión de la resurrección con la creencia en el juicio eterno aparece en la Epístola a los Hebreos 6, 2: la enseñanza elemental, los temas fundamentales acerca de Cristo son «el arrepentimiento de las obras muertas y de la fe en Dios; la instrucción sobre los bautismos y de la imposición de las manos; de la resurrección de los muertos y del juicio eterno».

¹⁶⁹ El Espíritu divino es divisible en partes: habla Moisés a Dios, según Números 11, 14-17: «No puedo cargar yo solo con todo este pueblo: es demasiado pesado paramí. Si vas a tratarme así, mátame, por favor, si he hallado gracia a tus ojos, para que no vea más mi desventura». Yahvé respondió a Moisés: «Reúneme setenta ancianos de Israel, de los que sabes que son ancianos y escribas del pueblo. Llévalos a la Tienda del Encuentro y que estén allí contigo. Yo bajaré a hablar contigo; tomaré parte del espíritu que hay en ti y lo pondré en ellos, para que lleven contigo la carga del pueblo y no la tengas que llevar tú solo».

¹⁷⁰ Jn 6, 39-40: «Y esta es la voluntad del que me ha enviado; que no pierda nada de lo que él me ha dado, sino que lo resucite el último día. Porque esta es la voluntad de mi Padre: que todo el que vea al Hijo y crea en él, tenga vida eterna y que yo le resucite el último día.»; «Los temas fundamentales (de la fe cristiana) el arrepentimiento de las obras muertas y de la fe en Dios; la instrucción sobre los bautismos y la imposición de las manos; la resurrección de los muertos y del juicio eterno» (Heb 6, 2). «Por la fe las mujeres recobraban resucitados a sus muertos» (Heb 11,35); Los apóstoles «anunciaban en la persona de Jesús la resurrección de los muertos» (Hch 4, 2). Igualmente en el cristianismo más primitivo. Véanse los textos de Policarpo, Carta a los Filipenses 7, 1 y II Epístola de Clemente 9, 1.

¹⁷¹ Sobre los problemas de esta cronología, véase A. Piñero, La verdadera historia de la Pasión, Edaf, Madrid, 2007. Probablemente la narración primera de la pasión y muerte de Jesús, sobre la que se basan luego el resto de los evangelios, a la que cada uno añade material de su cosecha, había comprimido en una semana, buscando la unidad de lugar, tiempo y de acción, sucesos que en su conjunto pudieron durar unos seis meses, desde la fiesta de los Tabernáculos, en otoño, hasta la festividad de la Pascua, en primavera, el 14 del mes judío de nisán (marzo/abril).

¹⁷² Según los Hechos de los Apóstoles, dice Pedro en su segundo gran sermón al pueblo de Jerusalén, ante el Templo, en el pórtico de Salomón: «Arrepentíos, pues, y convertíos, para que sean borrados vuestros pecados, a fin de que lleguen los tiempos del refrigerio de parte del Señor (Dios Padre) y envíe a Jesús mesías, que os ha sido predestinado, al que el cielo debía recibir hasta que llegue el tiempo de la restauración de todas las cosas…» (3, 20).

¹⁷³ Hemos visto que el autor de Hebreos emplea la expresión «se aparecerá por segunda vez».

¹⁷⁴ I Cor 15, 23; I Tes 2, 19; 3, 13; 4, 15; 5, 23.

¹⁷⁵ Justino emplea genéricamente el término «parusía» tanto para la «venida en carne» de Jesús como para su «aparición en gloria tras la resurrección», en los últimos momentos del mundo, mientras que los autores anteriores suelen distinguir la condición de cada una de ellas. Por este motivo puede hablar Justino de dos «venidas» sin diferenciar el alcance de cada una. Después de Justino se hará lentamente moneda corriente esta terminología genérica, como se percibe en Ireneo de Lyón (por ejemplo, Contra las herejías IV 22, 1-2 o 33, 11s).

Hablar indiscriminadamente de «primera y segunda venida» tiende a igualar el sentido escatológico de las dos, mientras que la Iglesia primitiva se fijaba sobre todo en la segunda, reservando para esta aparición de los últimos tiempos la palabra «venida» sin más, lo que otorgaba a esta palabra un sentido fuertemente escatológico: Jesús es simplemente «el que viene» o «el que ha de venir», sin tener en cuenta que en verdad ya había venido antes (aunque sin carga escatológica: esa primera venida no indicaba el fin del mundo; la segunda, sí).

¹⁷⁶ «Vi un gran trono blanco, y al que estaba sentado sobre él. El cielo y la tierra huyeron de su presencia sin dejar rastro. Y vi a los muertos, grandes y pequeños, de pie delante del trono; fueron abiertos unos libros, y luego se abrió otro libro, que es el de la vida; y los muertos fueron juzgados según lo escrito en los libros, conforme a sus obras. Y el mar devolvió los muertos que guardaba, la Muerte y el Hades devolvieron los muertos que guardaban, y cada uno fue juzgado según sus obras. La Muerte y el Hades fueron arrojados al lago de fuego —este lago de fuego es la muerte segunda—, y el que no se halló inscrito en el libro de la vida fue arrojado al lago de fuego» (20, 11-15).

¹⁷⁷ No entra en consideración el Evangelio de Juan, puesto que este escrito pone en boca del Jesús de la historia palabras que corresponden a la teología del evangelista, muy tardía y desarrollada (hacia los años 90-100), y no a un predicador de religión judía que anunciaba la venida del reino de Dios.

¹⁷⁸ Son solo siete, de entre unas 1300 apariciones de la palabra «Dios» en el Nuevo Testamento, los pasajes en los que se afirma que Jesús es Dios; y ninguno pro-cede del Jesús histórico. Los mencionamos un poco más adelante en el texto cuando insistamos en el argumento de que para considerarse a sí mismo «juez universal de todas las naciones en el final de los tiempos» es necesario que Jesús se hubiere considerado a sí mismo Dios de algún modo. Y no parece que esto fuera así, como veremos.

¹⁷⁹ Muchnik Editores, Barcelona, 1973.

¹⁸⁰ Anaya & Mario Muchnik, Madrid, 1996.

¹⁸¹ Sígueme, Salamanca, 1995.

¹⁸² Editorial Trotta, Madrid, ²2007, 206-210.

¹⁸³ Sígueme, Salamanca, 1987, 68-69 (presentamos un texto abreviado).

¹⁸⁴ Es decir, después de que han sucedido los hechos.

¹⁸⁵ El pasaje completo es muy interesante para caer en la cuenta de la implicación de religión y política en el Israel del siglo I. Dice así: «Para algunos judíos les parecía que la derrota del ejército de Herodes Antipas (ante el rey de los nabateos Aretas) era una justa venganza divina como castigo por lo que había hecho a Juan Bautista. Aunque este exhortaba intensamente a los judíos a practicar la virtud, la justicia unos con otros y la piedad para con Dios. (Les decía luego) que se bautizaran. Pues a él le parecía que el bautismo era una práctica aceptable, no para conseguir (por sí misma) el perdón de los pecados, sino (como muestra) de la limpieza del cuerpo, puesto que el alma había sido limpiada previamente por la justicia. Pero cuando otros (muchos) se unían al movimiento de conversión y se exaltaban en extremo al escuchar sus palabras, empezó a temer Herodes que la persuasión de los discursos de aquel condujera a alguna forma de sedición, porque daban la impresión de estar dispuestos a hacer lo que el consejo de Juan les indicara. El tetrarca pensó que debía tomar la delantera antes de que se produjera alguna revolución, no fuera que luego, tras verse caído (en la trampa) de los hechos tuviera que arrepentirse. Así pues, por las sospechas de Herodes, Juan Bautista fue conducido como prisionero a Maqueronte, la fortaleza que antes mencionamos, y allí fue asesinado. Pero era opinión de los judíos que el ejército (de Herodes) había sido aniquilado como un castigo, pues era voluntad de Dios hacer daño a Herodes».

¹⁸⁶ «En la ciudad en que entréis y os reciban, comed lo que os pongan; curad los enfermos que haya en ella, y decidles: “El reino de Dios está cerca de vosotros”. En la ciudad en que entréis y no os reciban, salid a sus plazas y decid: “Hasta el polvo de vuestra ciudad que se nos ha pegado a los pies, os lo sacudimos. Pero sabed, con todo, que el Reino de Dios está cerca”. Os digo que en aquel Día habrá menos rigor para Sodoma que para aquella ciudad. “¡Ay de ti, Corazaín! ¡Ay de ti, Betsaida! Porque si en Tiro y en Sidón se hubieran hecho los milagros que se han hecho en vosotras, tiempo ha que, sentados con sayal y ceniza, se habrían convertido. Por eso, en el Juicio habrá menos rigor para Tiro y Sidón que para vosotras. Y tú, Cafarnaún, ¿hasta el cielo te vas a encumbrar? ¡Hasta el Hades te hundirás!”. Quien a vosotros os escucha, a mí me escucha; y quien a vosotros os rechaza, a mí me rechaza; y quien me rechaza a mí, rechaza al que me ha enviado.»

¹⁸⁷ «(Sabéis) cuál fue nuestra entrada a vosotros, y cómo os convertisteis a Dios, tras haber abandonado los ídolos, para servir a Dios vivo y verdadero, y esperar así a su Hijo Jesús que ha de venir de los cielos, a quien resucitó de entre los muertos y que nos salva de la Cólera venidera.»

¹⁸⁸ Un hombre llamado Ananías, de acuerdo con su mujer Safira, vendió una propiedad, y se quedó con una parte del precio, sabiéndolo también su mujer; la otra parte la trajo y la puso a los pies de los apóstoles. Pedro le dijo: «Ananías, ¿cómo es que Satanás llenó tu corazón para mentir al Espíritu Santo, y quedarte con parte del precio del campo? ¿Es que mientras lo tenías no era tuyo, y una vez vendido no podías disponer del precio? ¿Por qué determinaste en tu corazón hacer esto? Nos has mentido a los hombres, sino a Dios». Al oír Ananías estas palabras, cayó y expiró. Y un gran temor se apoderó de cuantos lo oyeron. Se levantaron los jóvenes, lo amortajaron y lo llevaron a enterrar. Unas tres horas más tarde entró su mujer, que ignoraba lo que había pasado. Pedro le preguntó: «Dime, ¿habéis vendido en tanto el campo?». Ella respondió: «Sí, en eso». Y Pedro le replicó: «¿Cómo os habéis puesto de acuerdo para poner a prueba al Espíritu del Señor? Mira, aquí a la puerta están los pies de los que han enterrado a tu marido; ellos te llevarán a ti». Al instante ella cayó a sus pies y expiró. Entrando los jóvenes, la hallaron muerta, y la llevaron a enterrar junto a su marido. Un gran temor se apoderó de toda la Iglesia y de todos cuantos oyeron esto.

¹⁸⁹ «Cuando llegó al plenitud de los tiempos Dios envió a la tierra a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley» (Gál 4, 4).

¹⁹⁰ Guía para entender el Nuevo Testamento, p. 281.

¹⁹¹ Es noción común entre los autores de obras de filosofía griega, desde Tales de Mileto hasta Platón y después, afirmar continuamente que sus ideas tienen su origen bien en Egipto o en la lejana tierra de los «gimnosofistas» (los «sabios desnudos», los bramanes). La tradición sobre Pitágoras cuenta que de joven viajó por Egipto y la India, y que de allí trajo buena parte de sus ideas.

Esta tradición en su conjunto es demasiado modesta por parte de los antiguos griegos y, en mi opinión, induce a error entre los lectores modernos: los antiguos griegos fueron infinitamente más originales en sus ideas filosóficas que lo que ellos mismos admiten.

¹⁹² Capítulo 2 de la presente obra.

¹⁹³ «Si, pues, tu mano o tu pie te es ocasión de pecado, córtatelo y arrójalo de ti; más te vale entrar en la Vida manco o cojo que, con las dos manos o los dos pies, ser arrojado en el fuego eterno.»

¹⁹⁴ «E irán estos a un castigo eterno, y los justos a una vida eterna.»

¹⁹⁵ «Estos sufrirán la pena de una ruina eterna, alejados de la presencia del Señor y de la gloria de su poder.» II Pedro 1, 9 no afirma expresamente —aunque lo da a entender— que el «castigo del día del juicio» o el «orco tenebroso» (2, 17) sea «eterno».

¹⁹⁶ «Y lo mismo Sodoma y Gomorra y las ciudades vecinas, que como ellos fornicaron y se fueron tras una carne diferente, padeciendo la pena de un fuego eterno, sirven de ejemplo.»

¹⁹⁷ Entonces se le acercan los discípulos de Juan y le dicen: «¿Por qué nosotros y los fariseos ayunamos, y tus discípulos no ayunan?». Jesús les dijo: «Pueden acaso los invitados a la boda ponerse tristes mientras el novio está con ellos? Días vendrán en que les será arrebatado el novio; entonces ayunarán».

¹⁹⁸ El mar como signo antiguo del terror, los monstruos, Leviatán y Behemot, y las catástrofes ingobernables por los humanos.

¹⁹⁹ Así, por ejemplo, la afirmación de que «las naciones caminarán a su luz, y los reyes de la tierra irán a llevarle su esplendor», tomadas literal y despistadamente de un texto anterior que se refiere evidentemente a la fase primera del reino de Dios.

CUARTA PARTE

EL JUICIO DIVINO Y EL JUICIO FINAL EN EL MUNDO DE HOY: EL CINE

6
El juicio divino en general y el juicio final en el cine

ÓSCAR LAPEÑA MARCHENA
Universidad de Cádiz

I.  EL JUICIO FINAL Y LOS PRIMEROS CRISTIANOS DEL CELULOIDE

AL abordar el tema del Juicio Final —entendido como tal según se ha indicado en el Prólogo, pero también como «juicio particular», como justicia de aplicación estrictamente individual que se manifiesta tras la muerte—, se puede pensar que las películas que tratan el tema serían mayoritariamente las relacionadas con los géneros cinematográficos que se ocupan del Mundo Antiguo. Es decir, tanto el «péplum» europeo en su variante religiosa como el «epic» estadounidense, también en su ámbito religioso ²⁰⁰. Lo habitual sería pensar que es en el siglo I de nuestra era, y tras la muerte de Jesús de Nazaret, cuando comenzaría a gestarse entre sus seguidores la idea de Juicio Final, y que gira siempre alrededor del Apocalipsis atribuido a Juan el evangelista, texto escatológico que ha sufrido desde su redacción múltiples interpretaciones. En este mismo contexto también toman forma otros temas de reflexión como el retorno de Jesucristo y, por tanto, la nueva preocupación acerca de la resurrección real de la carne ²⁰¹.

Pero lejos de ser así, a saber que el cine sobre el mundo antiguo, el que lleva a las pantallas los primeros años del cristianismo, abordara el tema del Juicio Final, nos encontramos con un panorama radicalmente diverso. Las películas sobre los orígenes de las primeras comunidades cristianas se han centrado, por una parte, en las persecuciones religiosas de los siglos III y IV —con las diferentes versiones de la novela del Cardenal Wisseman, Fabiola o la Iglesia de las catacumbas,como fueron «Fabiola» (E, Guazzoni, Italia 1917), «Fabiola» (A. Blassetti, Italia 1949), y también «La Rivolta degli Schiavi / La Rebelión de los Esclavos» (N. Malasomma, Italia / España / RFA 1960), o «Sebastiane / Sebastián» (D. Jarman y P. Humfress, Reino Unido 1976) ²⁰²—, y de una manera casi monopolizadora, en las comunidades cristianas básicamente de Roma y en menor medida de Pompeya, de la segunda mitad del siglo I de nuestra era.

El cine sobre el mundo antiguo ha vertido de manera constante sobre sus espectadores la idea de que en los años sesenta y setenta del siglo I, las primeras comunidades cristianas se encontraban ya perfectamente organizadas a todos los niveles y, especialmente en el teológico, teniendo a su disposición un completo repertorio dogmático donde no quedaba hueco para discusiones u otras interpretaciones del mensaje de Cristo.

Nerón y el cristianismo

En su mirada reduccionista, el cine se ha centrado y ha potenciado como fundamental para la religión cristiana el gobierno del emperador Nerón, el último de los Julio-Claudios (54–68 d. de C.): en las pantallas se ha presentado el reinado de este personaje como un momento de ruptura, de inflexión no ya en la historia del mundo antiguo, sino en el devenir histórico de toda la humanidad. En efecto, para el cine sobre la Antigüedad, más allá de las enseñanzas de Jesús, de su muerte y de su resurrección, han tenido mayor importancia los años de gobierno de Nerón, en especial el episodio del incendio de Roma (año 64 d. de C.), y las posteriores represalias padecidas por los cristianos. En una Roma aún sin Coliseo —a pesar de lo que dicen las pantallas, Nerón muere una veintena de años antes de la construcción del Anfiteatro Flavio—, el cine ha creado otra Roma que gira alrededor de tan emblemático edificio, que alberga, junto con las catacumbas y las mazmorras, la victoria del cristianismo sobre el paganismo certificada mediante la coreografiada ceremonia del martirio; es un triunfo no solo a nivel religioso, sino también en los niveles social, político y cultural. En cierto modo, en el cine sobre el mundo antiguo la alargada sombra de los mártires oculta a Cristo. Es este momento el instante justo del triunfo del cristianismo sobre el paganismo; la victoria viene rubricada por la acción de los mártires, que imitan y continúan el ejemplo triunfante de Cristo.

En esa misma mirada cinematográfica, el paganismo se ofrece al espectador como un culto de decorados, sin conceptos, valores ni principios, una sucesión de ritos vacíos, invocaciones huecas, cuando no de fanatismo y crueldad, una religión que asiste a su propia derrota y desaparición sin comprender muy bien qué está sucediendo a su alrededor. Para el cine, el paganismo es superstición con base de mármol que, en ocasiones, se redime gracias a la riqueza y originalidad de sus fábulas mitológicas.

Así pues, el péplum y el epic han incidido en la idea, hecha imagen, de que el cristianismo se encontraba perfectamente estructurado en fechas muy tempranas, y que desde el instante mismo de la muerte de Cristo, era una religión homogénea, madura, sin fisuras teológicas e interpretativas en donde no había hueco para divergencias dogmáticas o institucionales. De hecho, en sus argumentos tampoco tiene cabida el que entre las acusaciones que los filósofos paganos hacían al cristianismo se encontraba el hecho de que existía tal cantidad de grupos y sectas que resultaba muy difícil determinar con precisión quiénes eran los verdaderos continuadores de la doctrina ²⁰³.

Así, según los dictados del cine, el cristianismo es una religión con mayúsculas y denominación de origen desde el nacimiento de Cristo que se mide, en pie de igualdad, al paganismo —que también aparece como una religión homogénea—, y a otros cultos como el judaísmo. Se muestra como la única religión que promete algún tipo de salvación, al tiempo que participa en un conflicto excluyente entre paganos y cristianos que tiene lugar ya en siglo I d. de C. Este retrato simple y reducido de la realidad evita ofrecer cualquier alusión a cuestiones dogmáticas, a interpretaciones de hechos y palabras, como pueden ser las que se refieren al Juicio Final, que para los primeros seguidores de Cristo no sería ni una abstracción ni una promesa lejana, sino algo real e inmediato, el contenido escatológico del mensaje de Cristo.

Desde los orígenes del cine —«Neron essayant des poisons sur un esclave / Nerón ensayando sus venenos con un esclavo» (G. Hatot, Francia, 1896)—, las pantallas han presentado siempre al último de los Julio-Claudios como el aglutinador de todos los males del paganismo: irascible, caprichoso, despótico, cruel, infantil y con una sexualidad ambigua. Es, también, el testigo privilegiado de la victoria cristiana que, como hemos indicado, llega mediante la ceremonia del martirio. En ella culmina el proceso de conversión por el que han pasado algunos cristianos elegidos —una de las parejas más famosas es la formada por Diana (Jean Simmons) y Marcelo (Richard Burton), que se dirigen unidos, una vez reconocida en público su fe cristiana, hacia la luz cegadora en el final de «The Robe / La Túnica Sagrada» (H. Koster, USA 1953)—, ya que supone la aceptación sin reservas de la nueva fe.

Podríamos pensar que otro motivo por el que el cine sobre el mundo antiguo, y más concretamente el que se ocupa de los primeros cristianos, no plantea el tema del Juicio Final es porque los mártires tienen línea directa con Dios, caminan sin vacilación hacia la luz eminente que preside los multitudinarios martirios y que funciona al modo de una repetida metáfora. Frente a las vacilaciones que lógicamente transmite la posibilidad de un Juicio Final, el martirio se acepta sin dudar, porque conduce directamente a la unión con Dios. Ejemplos, cinematográficos de todo ello se encuentran en las diferentes versiones de las novelas «Quo Vadis?»(Henry Sienkiewicz, 1896). Así «Quo Vadis?» (Pathé, Francia 1904), «Quo Vadis?» (E. Guazzoni, Italia, 1912), «Quo Vadis?» (M. Le Roy, EE. UU., 1951), «Quo Vadis?» (J. Kawalerowicz, Polonia / EE. UU., 2001), o The Sign of the Cross(Wilson Barrett, 1895) —«The Sign of the Cross / El Signo de la Cruz» (W. Haggar, Reino Unido, 1904), «The sign of the Cross / El Signo de la Cruz» (F. A. Thomson, EE. UU., 1914), «The Sign of the Cross / El Signo de la Cruz» (C. B. DeMille, EE. UU., 1932).

Igualmente, en la multitud de películas que se centran en el emperador Nerón, el incendio de Roma y la posterior inculpación y castigo a los cristianos: «Nero and the burning of Rome / Nerón y el incendio de Roma» (E. S. Porter, EE. UU., 1908), «Nerone / Nerón» (L. Maggi & A. Ambrosio, Italia, 1909), «Nerone e Agrippina / Nerón y Agripina» (M. Caserini, Italia, 1914), «Nerone e Messalina / Nerón y Mesalina» (P. Zeglio, Italia, 1953), «Anno Domini» (S. Cooper, EE. UU., TV, 1985).

No hay que olvidar tampoco las diferentes versiones cinematográficas y televisivas de la novela de Bulwer Lytton, The Last Days of Pompei(1834): «Gli ultimi giorni di Pompei / Los últimos días de Pompeya» (L. Maggi, Italia, 1908); «The last days of Pompeii / Los últimos días de Pompeya» (Prod. Raleigh, Francia, 1909), «Gli ultimi giorni di Pompei / Los últimos días de Pompeya» (E. Rodolfi, Italia, 1913), «The last days of Pompeii / Los últimos días de Pompeya» (E. B. Schoedsack & M. C. Cooper, EE. UU., 1935), «Gli ultimi giorni di Pompei / Los últimos días de Pompeya» (M. Bonnard & S. Leone, Italia / España / RFA, 1959), «Pompei / Pompeya» (G. Base, Italia, TV, 2007). En todas ellas, al igual que sucede en el libro, además de centrarse en la erupción final y catastrófica del Vesubio —que funciona al modo de una auténtica ordalía de la naturaleza y de la ira divina que se abate sobre los malvados y por tanto como un Juicio Final indirecto—, se insiste en mostrar cómo en una ciudad de provincias como Pompeya también existían en el año 79 d. de C. comunidades cristianas organizadas que, al igual de lo que sucedía en Roma, realizaban sin rechistar el recorrido entre las catacumbas —el vientre subterráneo donde gestan su fe— y el anfiteatro, donde consumaban su triunfo.

Un cristianismo compacto

Esta tendencia cinematográfica de presentar al cristianismo como un bloque sin fisuras desde sus inicios tiene una explicación, que debe buscarse mucho más atrás en el tiempo, exactamente al último tercio del siglo XVIII. Hay que remontarse al año 1776, fecha de la publicación del libro Decline and Fall of the Roman Empire / Historia de la decadencia y ruina del Imperio romano,del historiador inglés Edward Gibbon. Siguiendo los pasos de Maquaivelo y Montesquieu, que ya habían afirmado que el cristianismo había contribuido a la pérdida de los valores cívicos tradicionales de Roma ²⁰⁴, Gibbon relaciona diferentes elementos a la hora de aportar su explicación del final del Imperio romano: crecimiento territorial excesivo, caos militar, sucesivas devaluaciones monetarias, infiltraciones bárbaras y, finalmente, la negativa influencia del cristianismo que favoreció la desaparición del tradicional espíritu público y cívico romano, sustituido por la reivindicación del ámbito privado que alejaba al hombre de los problemas reales de su tiempo ²⁰⁵.

La tesis de Gibbon provocó desde finales del siglo XVIII y durante todo el siglo XIX un movimiento de reacción entre los círculos cristianos europeos que se apresuraron a rebatir su hipótesis y a reivindicar la labor de los primeros cristianos en cuanto a «redentores» y salvadores de la Roma pagana. En este planteamiento, al hacerse Roma cristiana se alejaba en verdad de ser una de las causas del final traumático del Imperio y, por extensión, del mundo antiguo.

Dentro de esa reacción debe encuadrarse el auge de la novela histórica decimonónica ambientada en la antigüedad, con títulos emblemáticos como los ya citados de Sienkiewicz, Wisseman, Barret o Bulwer Lytton, a los que habría que añadir Ben Hur(L. Wallace, 1880). En todos ellos, el cristianismo aparecía como factor de conversión, redención y salvación de la Roma pagana. Los avatares de sus protagonistas funcionaban como metáforas que el lector extrapolaba al marco de la historia antigua: el Imperio romano sobrevivía precisamente por el hecho de ser ahora un imperio cristiano. El cine, a la hora de desarrollar argumentos sobre el mundo antiguo, trasladó a imágenes estas novelas en decenas de oportunidades, ofreciendo esa visión tan particular de los primeros cristianos y de su mundo ideológico.

A la vista de lo expuesto hasta el momento, la idea de un Juicio Final en el cine, que establezca el destino en el más allá en virtud de los méritos y deméritos acumulados en este, debe ser buscada en otros géneros y subgéneros. Entre ellos vamos a citar dos en el apartado siguiente, dejando al margen el tratamiento del Apocalipsis en el cine, que engloba cintas que abordan desde la vida de san Juan —«San Giovanni. L’Apocalisse / San Juan. El Apocalipsis» (R. Mertes, Italia / Francia / Alemania / R. U., TV, 2002)— hasta el desarrollo del final violento de la humanidad , que se han multiplicado con bastante éxito en los últimos años con títulos como «Independence Day» (R. Emmerich, EE. UU., 1996), «Deep Impact» (M. Leder, EE. UU., 1998), «Armageddon» (M. Bay, EE. UU., 1998), o «The Day After Tomorrow / El Día Después» (R. Emmerich, EE. UU., 2004).

II.  EL JUICIO DIVINO ENTRE MOMIAS Y PIRÁMIDES

El primero de estos subgéneros a los que nos referimos, y sin abandonar el cine sobre el mundo antiguo, se refiere a películas ambientadas en el antiguo Egipto en las que se aborda la existencia, aunque no de un modo explícito, de una justicia después de la muerte. Pero antes de extendernos sobre el particular, debemos formular una puntualización. El cine se ha ocupado del Antiguo Egipto a través de seis vías.

La primera es la que podríamos llamar el Egipto bíblico, el que se limita a ser un escenario para la historia de Moisés, las plagas y el inicio del éxodo judío hacia la tierra prometida, o también para las aventuras de José, el hijo del patriarca Jacob. Los títulos pertinentes son: «The Ten Commandements / Los Diez Mandamientos» (C. B. DeMille, EE. UU., 1923), «The Ten Commandements / Los Diez Mandamientos» (C. B. DeMille, EE. UU., 1956), «Giuseppe venduto dai fratelli / José vendido por sus hermanos» (I. Rapper & L. Ricci, Italia, 1960), «Moses, the Lawgiver / Moisés. El rey de Israel» (G. De Bosio, R. U. / Italia, TV, 1974).

La segunda vía, desde el punto de vista cuantitativo la más importante, es la referida al Egipto de la reina Cleopatra VII y el paso del país nilótico a la órbita romana; es el trasfondo de las guerras civiles que certifican el final de la República romana y el paso al Imperio; es el Egipto de Pompeyo, Cleopatra, César, Marco Antonio y el futuro Augusto. En este apartado se incluyen películas como «Cleopatre / Cleopatra» (G. Melies, Francia, 1899), «Marcantonio e Cleopatra / Marco Antonio y Cleopatra» (E. Guazzoni, Italia, 1913), «Cleopatra / Cleopatra» (J. G. Edwards, EE. UU., 1917), «Cleopatra / Cleopatra» (C. B. DeMille, EE. UU., 1934), «Cleopatra / Cleopatra» (J. L. Mankiewicz, EE. UU., 1963), «Anthony and Cleopatra / Marco Antonio y Cleopatra» (Ch. Heston, España / R. U. / Suiza 1972).

Un tercer camino se centra en las historias sobre saqueos de tumbas y sobre el mercado ilegal de antigüedades; suelen ser películas egipcias que abordan su ancestral cultura desde una óptica muy diferente a la occidental. La película más emblemática es «Al-Mummia» (Ch. Abdel Salam, Egipto 1969).

Cuarta: tampoco podemos olvidar aquellas producciones, pertenecientes al género llamado de los docudramas, en donde alternando la ficción con el documental, narran sobre todo los grandes hitos de la investigación arqueológica en Egipto «Mysteries of Egypt / Los Misterios de Egipto» (B. Neibaur, EE. UU. / Canadá, TV, 1998), «Akhenaten and Nefertiti /Akenatón y Nefertiti» (T. Remme, R. U., TV, 2002), «Egypt / Egipto» (F. Fairfax, R. U., TV, 2005).

El penúltimo grupo, también muy numeroso, engloba al subgénero de las momias egipcias, que afecta directamente al tema del presente capítulo. El cine ha sido un transmisor fundamental de la egiptomanía, que se ocupa de la vertiente mágica y sobrenatural de la cultura egipcia, y la que hace de la tumba, la pirámide, la muerte y la momia los ejes alrededor de los cuales gira todo el mundo del Nilo. La momia se presenta como la diva indiscutible del más allá, icono del Egipto cinematográfico. Podríamos incluso plantearnos si, en los numerosas películas sobre momias, no actuarían estas como el brazo ejecutor que viaja desde el pasado al presente, desde Oriente a Occidente para materializar una suerte de justicia final siempre violenta. También podría ser cierto que en lugar de justicia podría verse la venganza como el móvil de los actos perpetrados por las momias: la venganza sobre la expoliadora cultura occidental y especialmente anglosajona. En estas películas las momias suelen volver a la vida en Inglaterra o Estados Unidos para enloquecer a los arqueólogos, seducir a sus mujeres o directamente matarlos como castigo debido al saqueo cultural ²⁰⁶. Es este el argumento de películas como «The mummy / La momia» (K. Freund, EE. UU., 1932), «The mummy’s hand / La Mano de la momia» (C. Cabanne, EE. UU., 1940), «The mummy / La momia» (T. Fisher, R. U., 1959), «The mummy’s shroud / El sudario de la momia» (J. Gilling, R. U., 1967), o «La venganza de la momia» (C. Aured, España, 1973).

Y para finalizar este apartado, hay que mencionar la sexta vía, los subgéneros de las películas inspiradas en antiguos textos egipcios, que tratan algunos episodios históricos muy concretos, por ejemplo «Nefertiti, regina del Nilo / Neferiti, la reina del Nilo» (F. Cerchio, Italia, 1961)²⁰⁷, películas basadas en novelas de ficción como «The Egyptian / Sinhué el Egipcio» (M. Curtiz, EE. UU., 1954), o «Pharaoh / Faraón» (J. Kawalerowicz, Polonia, 1966), y las versiones cinematográficas de la ópera de Guiseppe Verdi, «Aida» (1871) - Aida» (C. Fracassi, Italia, 1953), «Aida» (C. Felbom, Suecia, 1987). Finalmente hay otras películas directamente extraídas de la imaginación de los guionistas, como «Maciste nella valle dei Re / El gigante del Valle de los Reyes» (C. Campogalliani, Italia / Francia / Yugoeslavia, 1960).

«Tierra de faraones» y «El sepulcro de los reyes»

Es en esta última categoría en donde encontramos referencias a una suerte de juicio divino, no siempre final o de justicia postrera, que suele llegar de la mano de tumbas y pirámides. El primer título que debemos citar es «Land of the Pharaohs / Tierra de Faraones» (H. Hawks, EE. UU., 1955) ²⁰⁸. En esta película es la construcción de la Gran Pirámide la que sirve de hilo conductor y cronológico, ya que la acción se va desarrollando al mismo tiempo que avanzan las obras de la gigantesca tumba. La pirámide también funciona como metáfora de la desmedida ambición del Faraón y, por extensión, de todos los personajes negativos de la historia. La construcción funeraria se acaba convirtiendo, además, en un castigo para todos los que tienen algún contacto con ella, salvo para el equipo de arquitectos judíos encargados de planearla. Primero lo es para todo el pueblo de Egipto, que durante años debe trabajar y costear su construcción. Más adelante la pirámide castiga la soberbia y ambición desmedidas del Faraón: debido a las cada vez mayores exigencias económicas que la construcción demanda de egipcios y aliados, conocerá el monarca a la princesa chipriota Nélifer, la cual demostrará ser aún más ambiciosa y poseer aún menos escrúpulos que el que será finalmente su marido. Las ansias de poder y de riqueza de Nélifer provocarán la muerte por propia mano del primogénito del faraón, con lo que este recibirá también un castigo a su proceder ²⁰⁹. Y en un tercer momento, la pirámide también imparte justicia sobre Nélifer, impidiendo sus planes de evitar las últimas disposiciones de su marido que establecían que ella debía ser enterrada viva junto a él. El proyecto de la princesa chipriota de salir de la tumba y gobernar Egipto en solitario se desvanece cuando en el interior de la pirámide se activa un complejo y efectivo mecanismo de pesos y contrapesos que sella cualquier opción de fuga, enterrando viva en el inmenso ataúd de piedra a Nélifer. En «Land of the Pharaohs / Tierra de Faraones», es la pirámide la encargada de asumir el papel de juicio divino, en este caso particular, que imparte justicia dejando marchar libremente a los judíos y castigando a los egipcios, en especial a la pareja formada por el faraón y Nélifer. En este caso, además, la justicia divina llega con la muerte y, paradójicamente, comienza para Nélifer con el hecho de convertirse en una auténtica viva en el reino de la muerte, aguardando, para empezar, que esta llegue y la encuentre sola en la inmensidad desierta de la pirámide.

Un segundo ejemplo sería «Il Sepolcro dei re / El sepulcro de los reyes» (F. Cerchio, Italia / Francia, 1960) ²¹⁰. De nuevo es una película ambientada en el Antiguo Egipto en donde uno de los protagonistas vuelve a ser una tumba, en esta oportunidad excavada en la roca, que al final de la acción imparte su particular justicia. El argumento de «El sepulcro de los reyes» podría resumirse en una triángulo amoroso del que forman parte el faraón Nemorat, su esposa Shila, y un joven médico de la corte llamado Resi, amante de Shila, todo ello aderezado con conjuras y cortesanos ávidos de poder. Las diferencias entre Shila y Nemorat son públicas, por lo que cuando este muere envenenado, Shila es sin dudar acusada del crimen. Su castigo es ser enterrada viva junto al cadáver de Nemorat. Pero Resi convence a su amante para que beba un filtro que la sumirá en un estado cataléptico. Los sarcófagos con los cuerpos de Shila y Nemorat son llevados en solemne procesión por el Nilo hasta la tumba donde serán enterrados. Será entonces cuando Resi, junto a unos saqueadores de tumbas, entra en el gigantesco túmulo y rescata a Shila, que ya ha abandonado el estado de muerte aparente. Al final, Shila y Rosi consiguen escapar mientras los ladrones, en su intento de profanar el sarcófago de Nemorat, donde suponen se encuentran escondidos los más valiosos tesoros, activan un dispositivo de ingeniería que provoca el derrumbe de muros y techos, destruyendo la tumba por completo. Como en el ejemplo anterior, un peculiar juicio divino se abate insensible sobre los hombres, premiando, en este caso con la vida, a los personajes positivos, y castigando con la muerte a los malvados. En ambos casos, el Juicio llega a través de edificios funerarios: el cine ha asociado siempre a Egipto con la muerte, en todas sus manifestaciones: el regreso tras ella, la permanencia en ella, el castigo de ella derivado. En el Egipto cinematográfico, el umbral de la muerte es el umbral mismo del juicio divino.

III. EL JUICIO FINAL EN LA VERSIONES CINEMATOGRÁFICAS DE LA OBRA DE DANTE

El subgénero en el que se encuentran algunas referencias claras al Juicio Final es el que se ha ocupado en llevar a las pantallas las diferentes, y muy variadas entre sí, versiones de los tres cantos —Infierno, Paraíso y Purgatorio—que componen el poema La Divina Comedia,del florentino Dante Alighieri ²¹¹.

Dentro de lo muy diferentes entre sí que resultan la gran mayoría de películas inspiradas en la Divina Comedia —alegorías, aventuras, comedias—, podemos distinguir dos tradiciones o dos maneras bien definidas a la hora de llevar el poema al cine, una italiana y otra anglosajona. Ello no quiere decir que, evidentemente, no se hayan realizado versiones en otros países, como por ejemplo «Das Spiel mit dem Teufel» (P. Czinner, Austria, 1920), «Dante: Inferno» (A. Rajnai, Hungría, TV, 1974), o «Skärseld» (M. Meshcke, Suecia, 1974).

En líneas generales, la tradición italiana busca guardar la mayor fidelidad posible al relato, e incluso a los versos del poema, poniendo en imágenes los castigos del Infierno, los premios que se encuentran en el Paraíso y la espera angustiosa del Purgatorio. Por el contrario, la tradición dantesca estadounidense lleva el poema a los tiempos presentes, presentándolo como una excusa para elaborar un discurso moralizante de una ética a imitar por los espectadores. En ambas maneras de tratar el poema de Dante, los cantos preferidos para ser llevados a la pantalla han sido siempre el Infierno y el Purgatorio,que presentan mayores alicientes cinematográficos que el tercero, el Paraíso.

La tradición dantesca en el cine italiano comienza en un momento en el que la industria cinematográfica del país transalpino atraviesa una crisis; el cine, tras el éxito de sus primeros años, parece condenado a ser solo un espectáculo de feria, produciendo cintas que no suelen sobrepasar una única bobina (200-250 metros de longitud, apenas un par de minutos), y repitiendo los mismos temas, entre otras cosas por la falta de tiempo para desarrollar nuevos argumentos. Es entonces cuando tiene lugar la llegada de una nueva generación de hombres que arriban al cine desde otros ámbitos de la vida y, sobre todo, con nuevas ideas. Una de ellas será la de llevar a las pantallas historias extraídas, bien del glorioso pasado de Italia (el Imperio romano, el Renacimiento, la reciente unificación de la segunda mitad del siglo XIX), o bien de su fértil tradición literaria. De este modo se dotaba al cine de un peso cultural del que carecía hasta ese instante. Al mismo tiempo, los nuevos argumentos demandaban películas más largas, lo que provocó el nacimiento del largometraje y las consecuencias que de él se derivaron: necesidad de nuevos locales de proyección más cómodos para el público, entradas más caras, una audiencia con mayor poder adquisitivo y más conocimientos culturales que les permitieran entender el mensaje que ofrecían las pantallas. El cine dejaba de ese modo las barracas de feria y comenzaba a ser industria a gran escala y una incuestionable manifestación cultural.

Preferencias por el infierno

En ese contexto hay que situar a la película «L’Inferno / El Infierno», una producción de Milano Films dirigida por Francesco Bertolini, Adolfo Padovan y el conde Giuseppe de Liguoro. Con sus 1250 metros, divididos en tres partes y cincuenta y cuatro escenas, además de un presupuesto de cien mil liras, «L’Inferno / El Infierno» puede ser considerado el punto de arranque del «colosal» italiano. La película comenzó su rodaje en 1909, de la mano de la productora Saffi-Camerio; ese año se rodó la primera parte con el título de «Saggi dell’Inferno dantesco / Ensayos del Infierno dantesco», pero no fue distribuida comercialmente. A finales de 1909, la productora Saffi-Comerio desaparece y se crea Milano Films que reactiva el proyecto, retomándose el rodaje de las dos partes siguientes, tanto en estudios como en exteriores naturales. La película sigue paso a paso su referente literario, llegando a repetir sus versos en las diferentes didascalias que se alternan con las imágenes; de ahí que el ritmo resulte cansino y la actitud de los actores hierática y en exceso declamatoria. El cine aún no había desarrollado un lenguaje propio, alejado de los préstamos teatrales y operísticos.

El principal referente visual de la película eran las ilustraciones que Gustavo Doré realizó para la obra de Dante en 1861; esas imágenes ya habían entrado a formar parte del imaginario popular, por lo que el público, al verlas ahora en movimiento, no manifestó ningún tipo de rechazo. El «patronazgo artístico» de Doré también excusaba la muestra de los cuerpos semidesnudos de los condenados en la pantalla. Pero «L’Inferno / El Infierno» es una película llena de trucos, de dobles exposiciones, de sobreimpresiones que hacían aparecer y desaparecer súbitamente a los personajes de la escena; recurría a los fondos negros para descomponer la anatomía de los cuerpos mutilados de los habitantes del infierno, y también usaba la perspectiva para, por ejemplo, mostrar a Judas en el momento de ser devorado por Lucifer.

«L’Inferno / El Infierno» de Milano Films fue pionera en lo que se refiere a la campaña publicitaria —apoyada por el periódico «Lux»—, puesta en marcha con motivo de su estreno, así como por el novedoso sistema de distribución de la cinta realizado mediante concesiones. Quizá lo más importante de la película —al margen de que pusiera en imágenes los versos de Dante y de que llevara a las pantallas el destino del hombre en toda su crueldad— era que mediante el metraje, los trucos, los incipientes retrospectivas, flash backs, y las didascalias mostraba su aspiración a convertirse en una obra de arte total, algo nuevo para lo que era el cine en aquellos momentos.

La campaña publicitaria puesta en marcha por «L’Inferno / El Infierno» de Milano Films hizo que pasara desapercibida, o que recibiera muy malas críticas, la versión del «L’Inferno / El Infierno» —también titulada «Aminta»—, dirigida por Giuseppe Berardi y Arturo Busnego para la productora Helios Film, también en 1911. Se le acusaba de querer aprovechar de manera apresurada el éxito de la otra cinta y de tener un presupuesto de apenas ocho mil liras. La película de Helios Films, en sus 400 metros de longitud desarrollaba veintidós escenas alternadas con dieciocho didascalias, y convertía en imágenes el primer canto del poema dantesco incidiendo, en especial, en los atroces sufrimientos de los condenados en el infierno. Pero a pesar de la obstrucción que la película sufrió en Italia, tuvo repercusión en diversos países europeos. A título de curiosidad, en el año 2004 se descubrió una copia de la película, que se creía perdida, en la Filmoteca Vaticana.

Lamentablemente, del resto de versiones realizadas por el cine italiano en el periodo de esplendor mudo, apenas si poseemos dato alguno, salvo los básicos. En 1911 también se estrenó la película «Il Purgatorio / El Purgatorio», realización de la Casa Ambrosio de Turín, de la que solo se conoce su metraje, que ascendía a los 425 metros.

Del año siguiente, 1912, es «Il Paradiso (Visioni dantesche) / El Paraíso (Visiones dantescas)», una producción de Psiche Film, dirigida por Giovanni Pettine. De muchas de estas películas apenas se conserva una pequeña mención en la prensa de la época, con suerte alguna fotografía, siendo lo habitual que hayan desaparecido por completo.

Nuestra sección dedicada a las versiones dantescas del cine mudo italiano concluye con una película del año 1914, producida por la casa Roma Film y que llevaba por título «L’ Inferno / El Infierno». La cinta ascendía a los 800 metros y revisaba los versos de Dante en clave de comedia. Como vemos es el primer canto de la Divina Comedia, el que retrata el destino terrible de los condenados, el que más ha llamado la atención de los inicios de la industria cinematográfica.

El héroe Maciste

Dentro de estas versiones acerca del Juicio Final en sentido amplio en la obra de Dante realizadas en el periodo mudo del cine italiano debemos referirnos también a un infierno, que sin ser explícitamente dantesco, parece directamente inspirado en él: el que aparece en la película «Maciste all’inferno / Maciste en el infierno» (G. Brignone, Italia 1926). Protagoniza la historia el forzudo cinematográfico por excelencia —el Maciste de Bartolomeo Pagano—, y se divide en dos partes bien diferenciadas: una primera en la que los demonios abandonan su residencia infernal para cometer sus fechorías en la tierra, y una segunda en la que el héroe —tras caer en una trampa—, desciende a los infiernos ²¹². Una vez allí —además de enfrentarse a Plutón y de hacer frente a los intentos de seducción de Proserpina/Perséfone y de Luciferina— deberá combatir a mamporro limpio, como exige su condición de forzudo, con centenares de demonios, armados con tridentes y tocados con los inevitables cuernos y rabos. Volará a lomos de un dragón y observará los acontecimientos que suceden en la tierra, en riguroso directo, mediante unas mágicas imágenes llamadas «televisión» en la versión sonorizada que se reestrenó en el año 1940. Un beso de Proserpina convierte a Maciste en un demonio; por si esto fuera poco, la mujer de Plutón ordena crucificarlo a una roca por toda la eternidad en una clara alusión cristológica. Al final, las sentidas oraciones de una niña en la tierra lograrán el milagro de liberar a Maciste.

El infierno que aparece en la película de Guido Brignone, al margen de ofrecer también netas influencias de las imágenes de Gustavo Doré, es un espacio claustrofóbico pleno de cuevas, grutas y pasadizos donde se hacinan las multitudes de demonios que, a su vez, potencian esa sensación asfixiante de encierro. En pantalla, el infierno aparece como un paisaje seco y laberíntico en donde todos sus habitantes —excepción hecha de Plutón, de las vampiresas Proserpina y Luciferina y del propio Maciste—, forman una caterva de bulliciosos y tumultuosos demonios de un infierno en donde ya no hay espacio para los condenados, o al menos para los condenados lánguidos, disciplinados y desesperados de las otras versiones.

El cine italiano, ya de épocas posteriores, ofrece otros títulos inspirados más o menos directamente con la Divina Comedia, y en donde, también de modo generalmente tangencial, se puede atisbar el tema del Juicio Final, o la existencia de un juicio y un premio o un castigo que se materializa con la llegada de la muerte. Entre esas películas podríamos citar «Totó al Giro d’Italia / Totó en el Giro de Italia» (M. Mattoli, Italia, 1948), «Totó all’Inferno / Totó en el Infierno» (C.Mastrocinque, Italia, 1954), una nueva versión de «Maciste all’Inferno / Maciste en el infierno» (R, Freda, Italia, 1962), «The Comoedia / La Comedia» (B. Pischiutta, Italia, 1980) —un descenso, primero alegórico y luego real, del protagonista al purgatorio y al infierno, donde encuentra nuevos inquilinos como María Callas, Martin Luther King, Gandhi, Carlos Marx o el propio Cristo—, e incluso una versión pornográfica de la obra de Dante —«Divina Commedia / Divina Comedia» (N. Ranieri, Italia, 1994)—, en donde, a pesar de las limitaciones propias del género, el infierno aparece como una sucesión de lóbregas salas que ofrecen una concepción visual todavía heredera de Gustavo Doré.

La perspectiva anglosajona

Sin abandonar por el momento el universo del poeta florentino, debemos ocuparnos a continuación de lo que hemos dado en llamar la tradición dantesca del cine anglosajón, que suele utilizar la obra de Dante a modo de enseñanza moral, trasladándola habitualmente a los tiempos presentes. La primera de estas películas es «Dante’s Inferno / El Infierno de Dante», producción norteamericana dirigida por Henry Otto en el año 1924. El protagonista de la historia es Mortimer Judd, un capitalista carente de escrúpulos —que recuerda al personaje de Dan McTavish, el hijo despiadado de «The Ten Commandements / Los Diez Mandamientos» (C. B. DeMille, EE. UU., 1923), film que utiliza la historia bíblica de Moisés con idéntico fin moralizante—, y que no se detiene ante ninguna cortapisa moral a la hora de acrecentar su fortuna. Mortimer simboliza los excesos desmedidos del capitalismo, hasta el extremo de hacerle olvidar su vieja amistad con Eugene Craig, al que persigue y humilla —a él y a su familia—, para poder cobrar una deuda. Craig, despechado, regala a Mortimer un ejemplar de la Divina Comedia.Este lo lee y por la noche sueña que desciende a los infiernos, en donde conversa con el propio Dante y asiste como testigo privilegiado a los terribles sufrimientos de los condenados, en una clara advertencia del destino que le aguarda si no trastoca de manera radical su manera de actuar. La estratagema de Craig da resultado y el miedo que se apodera de Mortimer le hace abandonar sus prácticas capitalistas abusivas. La estética infernal que aparece en pantalla sigue siendo deudora de los grabados de Gustavo Doré; y los versos de Dante actúan al modo de enseñanza moral, de advertencia real de lo que le aguarda, y castiga, a un determinado tipo de comportamiento, en este caso aplicado al capitalismo descontrolado.

El siguiente ejemplo guarda muchos puntos de contacto con la película de Henry Otto; también lleva el título de «Dante’s Inferno / La Nave de Satán», y es una nueva realización estadounidense del año 1935, bajo la dirección de Harry Lachman. En la pantalla se asiste a una nueva parábola acerca de las consecuencias reales de los excesos del capitalismo, aunque nunca se plantea su sustitución por otro sistema económico, sino que se defiende a ultranza la existencia de frenos éticos y morales a las ambiciones capitalistas.

El protagonista de la narración, llamado Jim Carter, llega a la ciudad después de ser despedido de su anterior trabajo —calderero de un barco—, por fingir estar enfermo para no acudir a su turno. Su propio lugar de trabajo —las calderas de un navío a vapor—, cerrado, hirviente, asfixiante contagia por sí mismo al protagonista de una sensación infernal. Una vez en tierra, Carter encuentra trabajo en una barraca de feria que representa el infierno de Dante, presidido por una estatua de Alejandro Magno (que sugiere la idea de una juventud entregada a los placeres), y con abundantes mujeres semidesnudas. Nada más comenzar su nuevo trabajo, Popps, el patrón, le deja bien claro que sus objetivos deben ser lograr dinero y felicidad, pero siempre en su justa medida, es decir, sin entregarse nunca a las tentaciones que promete el capitalismo desenfrenado. Jim Carter asciende en el trabajo y, además, se casa con Betty, la hija del patrón, a la que ha conquistado haciendo trampas en las atracciones de la feria. Desde su nueva situación laboral y personal, Carter comienza a manifestar su profunda ambición y su falta de escrúpulos: quiere ampliar la barraca, aunque ello suponga expulsar de la feria a otros compañeros; su siguiente paso será sobornar a los encargados municipales para que no denuncien los graves fallos en la estructura de la nueva barraca de Popps-Carter y lograr, sin problemas, la licencia de apertura. El día de la inauguración del nuevo negocio, la barraca se viene abajo causando la muerte de algunos visitantes e hiriendo gravemente a Popps; aquí hallamos otro paralelismo con el protagonista de «The Ten Commandements / Los Diez Mandamientos» (C. B. DeMille, EE. UU., 1923), que también construye con materiales adulterados y de baja calidad que provocan el trágico derrumbe de una iglesia. Mientras tanto, Betty, que descubre cómo es realmente su marido, abandona a Carter.

Como sucedía con la versión dantesca de Henry Otto, también aquí el protagonista tiene un contacto directo con la Divina Comedia;cuando visita a Popps en el hospital, su patrón le lee algunos fragmentos de la obra de Dante, como no podía ser de otro modo, de la parte dedicada al infierno. Esa noche, Jim Carter sueña con el infierno —que le adelanta cual será su destino—, un destino que desde el punto de vista cinematográfico denota de nuevo la influencia de Gustavo Doré. Pero las advertencias no amilanan a Carter, que poseído por un ávido apetito capitalista, compra un barco —que bautiza con el nombre de «S. S. Paradise», en otro guiño dantesco—, en donde instala su nuevo negocio, una barraca combinada con sala de juegos. Pero al final se declara un incendio a bordo del S. S. Paradise y únicamente el regreso de Jim Carter a las calderas consigue llevar el barco a puerto antes de que la catástrofe sea aún de mayores proporciones, logrando de este modo la vuelta a su propio infierno para intentar redimir su malvado comportamiento anterior.

La película de Harry Lachamn mantiene una estructura circular, en donde el protagonista inicia su aventura vital en el vientre infernal de las calderas y acaba también allí, solo que si en la primera oportunidad se dedica al engaño, en la siguiente debe trabajar como nunca para evitar que se consume la tragedia a bordo del S. S. Paradise. La misión de la Divina Comedia,de las visiones del infierno y de los sufrimientos que allí aguardan, vuelve a ser de advertencia del destino. El público norteamericano, que veía esta nueva versión modernizada de la obra de Dante, se encontraba sumido en un contexto diferente al de los años veinte. Entonces, tras la crisis del año 1929, era el momento de implantación de nuevas medidas políticas, en concreto las puestas en marcha por la administración de Franklin D. Roosvelt entre 1933 y 1937, conocidas como el New Deal,que tendían a un mayor intervencionismo estatal en la economía para frenar y corregir los excesos del capitalismo, y ofrecer asistencia para evitar la radicalización de las aspiraciones del movimiento obrero y evitar que se lanzara hacia posturas socialistas o comunistas. Una vez comprobados en la realidad los efectos sociales devastadores a los que el sistema capitalista podía conducir, el nivel de advertencia o de amenaza es también mayor. La mentalidad agresiva, sin escrúpulos, de Jim Carter no puede tener otro destino, otro castigo, que los sufrimientos infernales, salvo que cambie diametralmente su actitud y vuelva, como en la película, a las calderas a trabajar de firme: el trabajo honrado como remedio frente a la ambición desmedida. La película transmite también la idea de que, a pesar de todo, el sistema capitalista podía encontrar mecanismos correctores eficaces que evitaran, a toda costa, que los obreros —los de la pantalla y los que había entre el público—, se sintieran atraídos por el discurso comunista, que ya se percibía como el terrible fantasma que habría de imponerse en el cine estadounidense de los años cincuenta y sesenta, en especial en géneros como el terror y la ciencia ficción. En síntesis: Dante, el juicio final y el infierno en un film que construye un claro mensaje socioeconómico y político.

Dentro de la tradición cinematográfica anglosajona sobre la Divina Comediatambién hubo espacio para otro tipo de producciones, algunas mucho más vanguardistas y arriesgadas, como por ejemplo «The Dante Quartet / El cuarteto Dante» (D. Simpson & E. Brakhage, EE. UU. / R. U., 1987); y otras mucho más fieles al texto del poeta florentino, como es el caso de «A TV Dante: The Inferno - Cantos I-VIII / Dante para Televisión: El Infierno - Cantos I-VIII», una producción televisiva británica de Channel Four, del año 1989, dirigida por Tom Phillips y Peter Greenaway. Esta perspectiva académica del infierno dantesco, que es más bien un documental, alterna los versos del poeta con los cuerpos desnudos de los condenados y con la participación de reconocidos especialistas y estudiosos sobre la figura de Dante y de su obra.

IV. EL JUICIO FINAL EN CLAVE NEORREALISTA

Encontramos también en este repaso cinematográfico algunas películas que llevan directamente el título de «El Juicio Universal». Un ejemplo es «The Final Judgement / El Juicio Final» (L. Morneau, EE. UU., 1992), pero en este caso se trata tan solo de un thrillerde rápido consumo que nada tiene que ver con lo tratado en estas páginas.

Sin embargo, los ejemplos siguientes sí tienen que ver con nuestro argumento. El primero de ellos es el cortometraje «El Juicio Final» (G. Fuertes, España, 1991). La trama argumental se inicia después de que una guerra ha arrasado la tierra prácticamente por completo, ya que a la catástrofe solo sobrevive un piloto del ejército que debe enfrentarse a un tribunal compuesto por la Muerte, el Dios cristiano y el Tiempo. El juicio al que es sometido el piloto es, en realidad, una querella contra toda la especie humana. Cabe destacar que en el cortometraje de Gustavo Fuertes el papel de Dios, por vez primera, viene interpretado por una mujer, la actriz Andrea Guardiola.

La película «The Story of Mankind / La Historia de la Humanidad» (I. Allen, EE. UU., 1957), plantea en clave de ciencia ficción la celebración de un juicio a toda la especie humana por parte de un consejo de sabios del espacio. Estos deberán decidir si la raza humana debe ser destruida o si, por el contrario, se la deja convivir con las otras especies planetarias, que se suponen más justas o positivas. Ante el tribunal espacial comparecen figuras históricas como Julio Cesar, Moisés, Elena de Troya, el emperador Nerón, Isaac Newton, Napoleón Bonaparte, Juana de Arco, Abraham Lincoln, Cristóbal Colón o la reina egipcia Cleopatra.

El tercer ejemplo es la comedia «Il Giudizio Universale / El Juicio Universal» (V. De Sica, Italia / Francia, 1961), en la que nos detendremos con más calma por su importancia cinematográfica ²¹³. «Il Giudizio Universale / El Juicio Universal» —producido por Dino De Laurentis y presentado al XXII Festival de Venecia— fue el resultado en principio de una afortunada colaboración entre el director de la película, Vittorio De Sica ²¹⁴, y Cesare Zavattini, el autor del guion ²¹⁵, que anteriormente había trabajado para de Sica.

La idea original era realizar una modesta película «napolitana» al estilo de «L’Oro di Napoli / El oro de Nápoles», pero la entrada en el proyecto de Dino De Laurentis —esposo de la actriz Silvana Mangano—, alteró totalmente los planes: las reducidas dimensiones de los orígenes se convirtieron en un nutridísimo —y descompensado—, reparto internacional compuesto, entre otros, por Anouk Aimé, Fernandel, Nino Manfredi, Vittorio Gassman, el propio director, Vittorio De Sica, Silvana Mangano, Jack Palance, Alberto Sordi, Lino Ventura, Mike Bongiorno, Melina Mercouri, Domenico Modugno y Ernest Borgnine.

La historia de «Il Giudizio Universale / El Juicio Universal» transcurre en los años sesenta en la ciudad de Nápoles, que se despierta con una cierta agitación porque para esa misma tarde, a las siete, está previsto que se celebre por todo lo alto un gran baile de honor en beneficio de los parados. De pronto, una voz poderosa truena en el cielo anunciando «Alle dieciotto comincia il Giudizio Universale» («A las seis de la tarde comienza el Juicio Universal»). Desde ese momento se entrecruzarán en la pantalla una serie de historias que retratan a un amplio espectro de la sociedad napolitana e italiana de la época. Así, podemos ver a políticos que acuden en tropel a la estación a dar la bienvenida a un prohombre; a la pareja de amantes descubierta in fraganti por el marido; al profesor que hace apenas unas horas ha enterrado a su esposa y que pasea por las calles persiguiendo mujeres hasta que se encuentra con un carterista que finge ser su amigo, un antiguo camarada del ejército; al excéntrico embajador y su no menos extravagante amante que provocan el absurdo despido de uno de los camareros del hotel; al hombre presumido y elegante y a su amigo, tímido y bajito; al juicio que tiene lugar contra un hombre acusado de falsificar títulos nobiliarios, y al lujoso apartamento en donde se reúnen para tomar una copa una familia de ricos hombres de negocios.

Cada cierto tiempo la voz truena, repitiendo siempre dos veces su intrigante mensaje. Y también comienzan a oírse los primeros comentarios acerca de lo que está sucediendo: para unos se trata de un satélite, otros creen que es una avioneta con altavoces que se oculta tras las nubes, y hay quien asegura que la voz que proviene del cielo le resulta vagamente familiar.

Nuevas historias se van incorporando a la narración: la del encargado de reclutar niños napolitanos pobres para enviarlos a Estados Unidos, y que a última hora, cuando el barco está a punto de zarpar, debe regresar a la ciudad en busca de uno de los pequeños que no ha acudido a la cita (el público italiano veía en la imagen de esos niños emigrantes una metáfora de los habitantes del sur del país que forzados por la situación económica debían trasladarse a las ciudades del norte de Italia para poder sobrevivir); la del niño que pregunta qué es el Juicio Universal y al que responden que es el fin del mundo, la muerte de todos; o la de los actores que no saben si hay que reír o echarse a llorar.

Apenas quedan unas horas para las seis de la tarde y hasta el momento solo se ha alzado una voz que desea que llegue el Juicio Final: la de un hombre viejo y feo que tiene una gran nariz y que dice que prefiere morir —y que mueran todos, que nunca se han preocupado de él—, a tener que soportar a su nariz durante diez o veinte años más. Mientras tanto, en el hotel, el camarero despedido persigue al embajador causante de su desgracia, y este se encierra con su amante a esperar —y a olvidar— el Juicio Universal, entre el alcohol y la cocaína. Ajenos a todo lo que sucede en la ciudad, una pareja de jóvenes solo piensa en encontrarse en el baile, ella busca un vestido y él tres mil liras que le faltan para poder comprarse unos zapatos. En el lujoso apartamento los ricos contemplan en televisión el anuncio de un programa dedicado al Juicio Universal en el que intervendrán reconocidos especialistas sobre el tema. Una de las mujeres del grupo grita que ellos son los culpables de todo, al tiempo que da su ropa a los pobres porque ella, dice, quiere ir al paraíso. El encargado de buscar a los niños pobres ha encontrado al pequeño que faltaba y logra entregarlo en el barco justo antes de que este zarpe.

En el cielo ha estallado la tormenta y en las calles la gente reza, enciende velas y levanta improvisados altares. Los políticos ríen para inspirar confianza. El hombre bajito y tímido también espera con ansiedad la hora del Juicio. En el tribunal, el detenido es absuelto, a pesar de sus gritos culpabilizándose. Cuando la voz anuncia que solo faltan tres minutos, el joven consigue, al fin, su par de zapatos para acudir al baile; y justo cuando repican las campanas un empleado de la perrera deja escapar a un perrillo que lo mira con ojos tristes.

La poderosa voz del cielo recuerda que ya son las seis de la tarde y que comienza el Juicio Universal. Explica que comenzará siguiendo el orden alfabético, lo que hace estallar de júbilo a un anciano que grita: «me llamo Zuzurro». El Juicio Universal se retransmite por televisión, permitiendo a todos seguirlo desde la calle, a través de los escaparates de las tiendas de electrodomésticos. El primero en ser juzgado es un suizo de nombre Aa, al que la voz le acusa de gustarle las natillas, hasta el extremo de que dejaría morir de hambre a un chino si hubiera en juego un suculento plato de natillas.

Siguiendo ese mismo procedimiento, la voz autoritaria llama a diferentes personas de todo el mundo: a un francés —acusado de avaricia—; a un alemán —al que se le reprocha no haber aprendido nada de los sucedido en la última guerra—; a un sirio, a un inglés, a un estadounidense —un hombre acusado de racista que acto seguido persigue a los negros para besarlos—, y a un italiano, un romano que se encuentra en la Plaza de San Pedro disfrazado de sacerdote y con una foto de su madre en la mano para enternecer al Juez Supremo. El segundo italiano al que la voz llama es un napolitano que le replica qué es lo que espera del ser humano. La voz lanza un explícito Bah!,y acto seguido enmudece. Acto seguido arrecia la lluvia. Los vendedores de amuletos cambian su mercancía por paraguas. Todos hablan ya del Diluvio Universal.

La lluvia hace que el pánico se desborde y comience la huida y la búsqueda de la salvación individual; aunque siempre hay quien aprovecha cualquier oportunidad, como el hombre que ofrece su casa —un quinto piso—, a mujeres que quieran resguardarse del Diluvio a cambio de un poco de cariño, y que es sucesivamente rechazado por ser calvo. En el apartamento, los ricos inflan una balsa neumática hasta que el exceso de aire la hace estallar. Y la pareja de jóvenes se encuentra en mitad del temporal y comienzan a conversar como si a su alrededor no sucediera nada. En ese instante, la lluvia cesa y el sol vuelve a brillar en el cielo.

La amenaza ha pasado. Un hombre enumera los defectos del ser humano y dice que en el fondo hacen que el hombre sea tal y como es, y que sin defectos el hombre no sería hombre. La ciudad recupera la calma y todos vuelven a sus actividades: el operario de la perrera captura a su presa, el vendedor de niños pobres sigue buscando nuevos candidatos, el carterista continúa con sus pequeños hurtos. En el hotel, el camarero abandona su persecución y su intento de venganza y ahora ruega al excéntrico embajador que interceda por él ante el director del hotel.

Al anochecer se celebra el Gran Baile en donde se dan cita todos los personajes: el teatro del mundo sigue su curso. En Nápoles solo quedan dos descontentos: el hombre tímido que había apuntado en un papel unas preguntas para planteárselas a la Voz, y el hombre de la gran nariz, con la que tendrá que convivir, ante la indiferencia general, otro buen puñado de años más.

«Il Giudizio Universale / El Juicio Universal» constituye un claro ejemplo de comedia coral en donde se van entrecruzando historias diversas —un total de diecinueve protagonizadas por cincuenta y cuatro personajes—, en la que todas tienen en común ofrecer diferentes comportamientos humanos en una situación extrema. La moraleja final de la película —como bien dice uno de los personajes una vez que ha cesado la lluvia torrencial—, es que el hombre siempre será el hombre, con sus virtudes y sus defectos, porque un hombre sin defectos, sin sus pillerías y sin su capacidad de adaptación a cualquier circunstancia, jamás sería un hombre.

El carácter coral de la película no oculta la fuerte crítica social de la que está impregnada; una crítica que se dirige contra los políticos —siempre caminan en grupo, y solo saben reír para transmitir una falsa sensación de seguridad y ocultar el miedo— y contra la alta burguesía mostrada como un grupo parásito y corrupto (el embajador es el mejor ejemplo de cuantos se muestran en la pantalla). Pero también hay una crítica nada soterrada contra la clase obrera, personificada sobre todo por los camareros y botones del hotel, en especial el que ha sido despedido, que solo parece mostrar cierto espíritu de justicia y venganza cuando la amenaza del Juicio Universal es palpable; cuando la normalidad se recupera, el camarero se limita a rogar al embajador que interceda por él para poder regresar a su puesto de trabajo. Los cambios se consiguen solo gracias a las decisiones y caprichos de los poderosos.

Uno de los aspectos que más pueden sorprender de la película de Vittorio De Sica es el modo racional, y casi burocrático, en el que se presenta el Juicio Final. La voz solemne, que el espectador identifica con el Dios cristiano y, en especial, con el Yahvé del Antiguo Testamento, la anuncia como si fuera un acto administrativo: puntual, a la hora prevista, el Juicio comienza. Sigue el orden alfabético, y la Voz va interrogando a los «acusados», enumerando sus faltas, aunque sin hacer referencia a ningún tipo de castigo posterior. La Voz acaba por enmudecer ante —podría pensarse— la magnitud de la tarea que le aguarda o porque se da cuenta de que la esencia del ser humano también engloba a sus defectos. Y todo esto retransmitido a todo el planeta gracias a la televisión.

La situación límite, propuesta por la película, sirve para analizar los diferentes comportamientos del hombre, ya que cada personaje parece tomar un camino diferente ante el desafío a él planteado. Hay quienes, como el excéntrico embajador y su amante, buscan refugio en las drogas para huir de la realidad; otros, caso del hombre que busca niños pobres y los envía a Estados Unidos (este personaje se basa en una idea del propio actor que lo interpretó, Alberto Sordi), realizan un público propósito de enmienda; el hombre acusado de racista en Norteamérica opta por la salvación desesperada, besando a los negros y escupiendo a los blancos; el romano —y los que lo rodean en la Plaza de San Pedro— buscan el perdón recurriendo a la emotividad desesperada e irracional; otros personajes, como la mujer rica o el profesor viudo, se autoinculpan de la situación; otros, como el padre de la joven que solo quiere ir al baile, fingen hipócritamente un buen comportamiento, obligando a la niña a coger la escoba para aparentar ser una familia unida, ordenada y cristiana; y otros simplemente se resignan, como Domenico Modugno que canta indiferente a todo cuanto lo rodea.

Cuando la amenaza del Juicio y del posterior Diluvio se esfuma, la vida cotidiana continúa y todos, reunidos en el Gran Baile —que funciona como metáfora de la vida— parecen haber olvidado completamente lo sucedido; todos los personajes retoman su existencia en el mismo punto en el que la irrupción del Juicio la dejó. Los propósitos de cambio, los arrepentimientos, los buenos gestos, todo ello desaparece con el final de la amenaza; como si el hombre solo pudiera actuar o decidirse a actuar con presiones y promesas de castigos y premios. La verdadera esencia de la naturaleza humana no puede ser alterada en ninguna circunstancia: esta parece ser la conclusión con la que se encuentra el espectador al concluir la película.

«Il Giudizio Universale / El Juicio Universal» presenta muchos puntos de contacto con la película «Miracolo a Milano / Milagro en Milán» (1951). Por un lado, radicaliza hasta el extremo la estructura narrativa de esta película anterior, articulada mediante escenas, situaciones y gags cómicos independientes unos de otros. Pero al mismo tiempo, el mundo presentado por «Il Giudizio Universale / El Juicio Universal» se encuentra en las antípodas morales de la utópica ciudad de Milán habitada por mendigos de buen corazón que al final logran huir a bordo de su flotilla de escobas voladoras; en Nápoles se congrega el miedo, la mascarada, el engaño y, por supuesto, ninguno de los personajes consigue escapar del cerco y la amenaza divina, salvo los niños enviados a Estados Unidos en busca de una nueva vida.

En «Il Giudizio Universale / El Juicio Universal» el sistema capitalista aparece como un organismo que fagocita al hombre y que lo domestica. Una maquinaria casi incapaz de detenerse, ni siquiera ante la proximidad del fin con mayúsculas. De hecho, una vez superado el paréntesis, vuelve a ponerse en marcha; la intención del film parece decir a los espectadores que en el mundo de hoy ya no hay cabida ni siquiera para el Juicio Final, sobre todo si lo entendemos como una oportunidad de encontrar, al menos, un poco de justicia de la que falta en la realidad cotidiana. Tal vez por eso los personajes desencantados son dos caracterizados por sus defectos físicos —el hombre feo y el hombre bajito y tímido— que esperaban encontrar en el Juicio Universal respuesta y consuelo. Pero al final lo que se celebra, y por todo lo alto, con la presencia de prácticamente todos los personajes de la narración, es el Gran Baile, la metarrepresentación de la realidad: el teatro de la vida se impone a la vida real.

En síntesis, y para concluir estas páginas, si por «Juicio Final» podemos entender una revisión con sus correspondientes consecuencias (positivas y negativas) del comportamiento humano que tiene lugar con la llegada de la muerte, no se encuentra formulado de este modo al menos en cuanto a género o subgénero cinematográfico. En el ámbito cristiano, la idea del fin traumático de los tiempos, con su premio y su castigo, llega con el mensaje escatológico de Jesús en cuanto el cristo o mesías. Sin embargo, el cine por su parte, cuando se ocupa de las primeras comunidades cristianas, que podrían estar teóricamente preocupadas por un fin inmediato del mundo, se limita a resaltar la figura de los mártires, sinónimos de ortodoxia, ocultando cualquier otra interpretación o mención al mensaje inicial del fundador, o mejor, del primer impulsador de su religión.

Sí existe en el cine, por el contrario, dentro del género de las grandes catástrofes, algunas películas que se ocupan del final apocalíptico de los tiempos, presentado generalmente por causas naturales o provocado por los desmanes del hombre, y siempre girando alrededor de la espectacularidad de los diversos cataclismos, sin preocuparse demasiado por un transfondo ulterior.

El «Juicio Final» cinematográfico, en sentido amplio de juicio divino, se puede encontrar en algunos subgéneros fílmicos, caso del que se ocupa del Antiguo Egipto, o en las muy diferentes versiones entre si de la obra de Dante, en especial del Purgatorio y del Infierno,en donde, al menos, se muestra en la pantalla el destino de los condenados después de haber sido juzgados por la divinidad. Es ahí en donde podemos encontrar efectivamente al hombre frente al Juicio Universal, aunque, como demuestra la película de Vittorio de Sica, el Juicio Universal se convierte en una amenaza lejana que no logra asustar a la humanidad.

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___________________

²⁰⁰ El término péplumfue acuñado por la revista francesa Cahiers du Cinemapara referirse a las películas italianas realizadas entre 1957 y 1965 que abordaban episodios históricos y mitológicos del mundo antiguo. El epicanglosajón sobre el mundo antiguo ofrece una visión conservadora y tradicional; en donde, desde el punto de vista formal, el elemento más evidente es la exageración a todos los niveles: metrajes, presupuestos, repartos y diálogos. Para las citas abreviadas remitimos al lector a la Bibliografía

²⁰¹ R. Porter, 271–299, p. 280.

²⁰² En este capítulo citaremos los títulos de las películas en su idioma original así como su traducción al español.

²⁰³ L. R. Dodds, 93ss. E. Sánchez Salor, 779-796. 784. A. Piñero, Los cristianismos derrotados, Edaf, Madrid, 2007.

²⁰⁴ N. Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio,II, 2. Ch. L. Montesquieu, Grandeza y Decadencia de los Romanos,XVII.

²⁰⁵ E. Gibbon, 403ss. C. García Gual, 32–39 p. 38s.

²⁰⁶ Aunque las momias también aparecen en películas cómicas y en otras múltiples de terror acompañando al Conde Drácula y al Hombre Lobo.

²⁰⁷ O. Lapeña, 133–141.

²⁰⁸ E. Torres-Dulce, 248–252.

²⁰⁹ E. Mendoza, 1-19. 19.

²¹⁰ A. Bruschini-A. Tenturi, 12.

²¹¹ Una buena introducción al tema de la obra de Dante llevada al cine se encuentra en los diversos trabajos recogidos en G. Casadio, 1996.

²¹² A. Farasino-T. Sanguineti, 145. V. Martinelli, 76-77.

²¹³ Una exhaustiva información sobre la película se encuentra en los artículos que componen el volumen editado por G. De Santi — M. De Sica, Il Giudizio Universale,Roma 2007.

²¹⁴ Director de títulos emblemáticos como «Sciuscia / El Limpiabotas» (1946), «Ladri di Biciclette / Ladrón de bicicletas» (1948), «Umberto D / Umberto D» (1952), «Miracolo a Milano / Milagro en Milán» (1951) —donde los principios neorrealistas se mezclan con la fantasía—, comedias como «L’Oro di Napoli / El Oro de Nápoles» (1954), «Ieri, Oggi e Domani / Ayer, hoy y mañana» (1963), «Matrimonio all’italiana / Matrimonio a la italiana» (1964), o melodramas como «La Ciociara / Dos mujeres» (1960), inspirada en la novela homónima de Alberto Moravia, «I Girasoli / Los girasoles» (1970), o «Il Giardino dei Finzi Contini / El Jardín de los Finzi Contini» (1970).

²¹⁵ Cesare Zavattini colaboró con De Sica en las películas «I Bambini ci guardano / Los niños que miran« (1943), «Sciuscia / El limpiabotas» (1946), «Ladri di Biciclette / Ladrón de bicicletas» (1948), «Miracolo a Milano / Milagro en Milán» (1951) —inspirado en su novela Totó il Buono(1943)—, «La Ciociara / Dos mujeres» (1960) o «Il Giardino dei Finzi Contini / El Jardín de los Finzi Contini» (1970). Además ha trabajado con directores como Mario Camerini, Alessandro Blasetti, Roberto Rosellini o Luchino Visconti.

Epílogo

CUANDO el lector llegue a esta página, es de esperar que le quede, al menos, una idea clara e importante: ninguna de las concepciones del cristianismo primitivo en torno al Juicio Final, sus antecedentes y preparativos —como el reino de Dios y las nociones en torno a la muerte y resurrección de los futuros encausados—, el acto del proceso divino a la humanidad, y sus consecuencias de premios y castigos — cielo e infierno—, es original. El conjunto formado por las nociones cristianas respecto al Juicio puede formar una representación pictóricoconceptual imponente, pero no tiene nada de peculiar.

En el caso del Juico final se demuestra con claridad cómo se sitúa el cristianismo entre las religiones de su tiempo, como un gran lago al que fluyen aguas de muy diversa procedencia, en donde reposan y se mezclan. Luego, esas aguas siguen su imponente curso como un gran río que a lo largo de la historia avanza, progresa, perfila su cauce y el contenido de sus aguas y forma como un cauce ya propio. Pero sus orígenes son claros y vienen tanto de la religiosidad egipcia, como de la irania, como de ciertos gérmenes que se incoan con fuerza en la misma religión judía antigua desde tiempos posteriores al exilio en Babilonia…

El papel estelar, sin embargo, en la función de las posibles influencias sobre el pensamiento judeocristiano se las lleva sin duda el mundo griego. Sus concepciones del ser humano como compuesto de dos elementos, alma y cuerpo; la noción muy clara de la inmortalidad de la primera; el sentido de la justicia divina que solo puede alcanzar su plenitud deseada en un ámbito ultramundano, las representaciones de los lugares de premios y castigos, los infiernos y las islas de los bienaventurados, los cielos y paraísos, son ante todo griegos y se consolidan siglos antes de que vean la luz plena en el judaísmo y, luego, en su descendiente, el cristianismo.

La pespectiva de la historia de las religiones que sobre el Juicio Final y su entorno ha ofrecido al lector este libro ayuda a comprender mejor el origen de las nociones cristianas y su alcance. Los creyentes deben caer en la cuenta de que la revelación divina acerca de los «novísimos» utiliza cauces muy concretos de nociones e ideas precedentes, muy claras ya en otras religiones. La representación cristiana del final no es el producto —como ya hemos escrito en otra parte— de un meteorito conceptual revelado, bajado directamente del cielo. Para los creyentes, estos influjos pueden formar parte de lo que ya Padres señeros de la Iglesia, como Ireneo de Lyon y Eusebio de Cesarea, interpretaron como una «preparación para el Evangelio» que se hallaba en otras religiones imperfectas, pero que allanaron el camino a la última y verdadera religión, la cristiana. Puede que así sea; mas para otros lectores con otra mentalidad, quizá más historicista, el material reunido y comentado en este libro puede servir para considerar estas concepciones sobre los novísimos que nos presentan diversas religiones a lo largo de la historia como un producto más de la función mitopoética del ser humano.

El lector tiene en este debate la última palabra.

ANTONIO PIÑERO
Universidad Complutense, Madrid

Sobre los autores

José Ramón Pérez-Accino es egiptólogo y profesor de las Universidades de Londres (Birkbeck College) y Complutense de Madrid. Ha realizado trabajos de arqueología de campo en Egipto y en Israel y es autor de varias publicaciones especializadas sobre la mentalidad de los antiguos egipcios a partir del estudio de sus textos y de su lenguaje. En la actualidad es el representante español en el Consejo de la International Association of Egyptologists.

Eugenio Gómez Segura es licenciado en Filología Clásica. Ha participado en las excavaciones de Tell-Hazor, en Israel, dentro del equipo técnico. Ha publicado artículos sobre religión griega y publicado, entre otros, el libro Pablo de Tarso, el segundo hijo de Dios. En la actualidad colabora con Antonio Piñero en una nueva traducción de los Evangelios canónicos, la fuente Q y los Hechos de los Apóstoles.

Javier Alonso López es licenciado en Filología Semítica. Compagina su trabajo como traductor y conferenciante con el estudio de la historia judía antigua. Ha participado en varias campañas de excavaciones arqueológicas en Israel y es autor de varios libros y artículos especializados sobre temas bíblicos, entre ellos Herodes; Salomón, entre el mito y la Historia y La última semana de Jesús de Nazaret.

Óscar Lapeña Marchena (Cádiz, 1968) es profesor de Historia Antigua de la Universidad de Cádiz. Sus trabajos de investigación se ocupan preferentemente del tema de la recepción cinematográfica del Mundo Antiguo. Al margen de numerosos artículos en revistas especializadas tiene publicados los libros El Mito de Espartaco. De Capua a Hollywood (Amsterdam, 2007) y Guida al Cinema Peplum(Roma, 2009).

Antonio Piñero (Chipiona, 1941) es catedrático de Filología Griega de la Universidad Complutense de Madrid y especialista de prestigio internacional en lengua y literatura del cristianismo primitivo. Sus trabajos en este ámbito como autor y editor son numerosos. Asimismo, ha publicado diversos artículos científicos en revistas nacionales e internacionales y ha traducido varias obras tanto de lenguas muertas como el griego, latín y copto, y vivas como inglés, francés, alemán e italiano.

Entre sus obras como autor podemos destacar: Guía para entender el Nuevo Testamento; Vida de Jesús según los evangelios apócrifos. Es editor y coautor de la serie Apócrifos del Antiguo Testamento; Textos gnósticos; Biblioteca de Nag Hammadi y Hechos apócrifos de los Apóstoles.