En Las maniobras del Vaticano, quisimos abocarnos a mostrar una faceta no tan difundida de Antonio Gramsci: sus reflexiones alrededor del fenómeno religioso como fenómeno de masas y la vinculación entre el Estado italiano y el Vaticano en particular, y entre Estado e Iglesia como institución en general. Creemos que es justo conocer otros escritos, como los presentados en Las maniobras del Vaticano, un lado diferente de su tan vasta producción.

«Para comprender bien la posición de la Iglesia en la sociedad moderna, es necesario comprender que ella está dispuesta a luchar sólo para defender su particular libertad corporativa, es decir, los privilegios que proclama ligados a la propia esencia divina».

Antonio Gramsci

Las maniobras del Vaticano

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Titivillus 21.12.2018

Título original: Il Vaticano e l'Italia

Antonio Gramsci, 1961

Traducción: Héctor Miguel Ángeli

Ilustraciones: Ariel Gullumi

Diseño de cubierta: Víctor Malumián

Editor digital: Titivillus

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Antonio Gramsci

Reseña biográfica

ANTONIO Gramsci nació en Cerdeña en 1891. Empezó sus estudios superiores en la Universidad de Turín en 1911, pero abandonó tres años después debido a un problema de salud crónico, según sus propias palabras, «un tipo de anemia cerebral, que me quita la memoria, que me devasta el cerebro, que me hace enloquecer hora tras hora, sin que logre encontrar descanso ni paseando, ni tendido en la cama, ni tendido en el piso arrollándome en ciertos momentos como un furibundo». En 1916 empezó a trabajar como redactor en el periódico socialista Avanti!; también escribe artículos para El grito del pueblo. También escribió el único número publicado del periódico La città futura, también con orientación socialista. Tres años después, junto a Palmiro Togliatti, fundó otro diario, Ordine Nuovo.

Su actividad política y sus inquietudes por comprometerse con lo que él mismo llamaba injusticias sociales lo llevaron a involucrarse seriamente en distintos movimientos. Enfrentado ideológicamente con el capitalismo, hacia 1920 intervino en el movimiento de Consejos de Fábrica para intentar desafiar a Fiat y otras compañías de Turín y alrededores, pero no tuvo éxito. En 1921 fundó el Partico Comunista Italiano y trabajó, en Moscú y en Viena, para la III Internacional Comunista (Komintern). Decidido a enfrentar desde el Parlamento a la dictadura de Mussolini, volvió a Italia en 1924. Dos años después fue arrestado, y en 1928 confinado a prisión.

Si bien entre su obra se pueden contar centenares de artículos, reseñas periodísticas y hasta críticas literarias y teatrales, Gramsci nunca llegó a publicar ningún libro en vida. Lo que más se dio a conocer luego de su muerte fueron los Cuadernos de la cárcel, las Notas sobre Maquiavelo y sus Escritos políticos.

En esta nueva edición de sus notas, quisimos abocarnos a una faceta no tan difundida de Antonio Gramsci: sus reflexiones alrededor del fenómeno religioso como fenómeno de masas, y la vinculación entre el Estado italiano y el Vaticano en particular, y entre el Estado y la Iglesia como institución en general. Creemos que es justo conocer otros escritos, un nuevo lado de su tan vasta producción escrita.

La acción católica

LA ACCIÓN Católica, nacida específicamente después de 1848, era muy distinta de la actual, reorganizada por Pío XI[1]. La posición original de la Acción Católica después de 1848 (y en parte también en el período de incubación que va de 1789 a 1848, cuando surge y se desarrolla el hecho y el concepto de nación y de patria, convertido en elemento ordenador —intelectualmente y moralmente— de las grandes masas populares, en victoriosa concurrencia con la Iglesia y la religión católica), puede caracterizarse extendiendo a la religión católica la observación que un historiador francés ha hecho a propósito de la monarquía «legitimista» y de Luis XVIII: parece que Luis XVIII no lograba convencerse de que en Francia, después de 1815, la monarquía debía tener un partido político específico para sostenerse. Todos los razonamientos expuestos por los historiadores católicos (y las afirmaciones apodícticas de los pontífices en las encíclicas) para explicar el nacimiento de la Acción Católica y para relacionar esa nueva formación con movimientos y actividades «siempre vigentes» desde Cristo en adelante, son de una extrema falacia. Después de 1848, en toda Europa (en Italia la crisis asume la forma específica y directa del anticlericalismo y aun de la lucha militar contra la iglesia) la crisis histórico-político-intelectual es superada con la neta victoria del liberalismo (entendido como concepción del mundo más que como particular corriente política) sobre la concepción cosmopolita y «papalina» del catolicismo. Antes de 1848 se formaban partidos más o menos efímeros e insurreccionaban a las personalidades contra el catolicismo. Después de 1848 el catolicismo y la Iglesia «deben» tener un propio partido para defenderse; y para arredrarse lo menos posible; no pueden ya hablar (por lo menos oficialmente, porque la Iglesia no confesará jamás la irrevocabilidad de tal estado de cosas) como si supiesen que son la premisa necesaria y universal de todo modo de pensar y de obrar. Hoy muchos no logran ni siquiera convencerse de que así pudo ser una vez. Para dar una idea de este hecho, se puede ofrecer este ejemplo: hoy nadie puede pensar seriamente en fundar una asociación contra el suicidio (es posible que en alguna parte exista cierta sociedad del género, pero se trata de otra cosa) porque no existe ninguna corriente de opinión que desee persuadir a los hombres (y lo logre siquiera parcialmente) de la necesidad de suicidarse en masa (si bien han existido individuos y aun pequeños grupos que sostuvieron esas formas de nihilismo radical, parece que en España): la «vida» es la premisa indispensable de toda manifestación de vida, evidentemente.

El catolicismo ha tenido una función, y de ella quedan abundantes rastros en el lenguaje y en los modos de pensar, especialmente de los campesinos: cristiano y hombre son sinónimos, como también lo son cristiano y «hombre civilizado» («—¡No soy cristiano! —Y entonces qué eres, ¿una bestia?»). Los confinados dicen aún: «cristianos y confinados» (en Ustica[2], primer asombro cuando recién llegado el pequeño vapor se oía decir a los confinados: «Son todos cristianos, no son más que cristianos, no hay ni siquiera un cristiano»). Los presos, en cambio, dicen comúnmente: «burgueses y detenidos» o, burlonamente, «soldados y burgueses», si bien los meridionales dicen también «cristianos y detenidos». Sería muy interesante estudiar toda la serie de pasajes histórico-semánticos por los que, en francés, de «cristiano» se ha obtenido crétin (en italiano cretino) y además grédin; el fenómeno debe ser parecido a aquél por el cual villano de uomo di campagna terminó significando screanzato y además gaglioffo y mascalzone, o sea que el nombre cristiano empleado por los campesinos (se cree que por los campesinos de algunas regiones alpinas) para señalarse a sí mismos como hombres, se ha separado, en algunos casos de pronunciación local, del significado religioso y ha tenido la misma suerte de manant[3]. Tal vez también el ruso krestianin, «campesino», tiene el mismo origen, mientras «cristiano» en sentido religioso, forma más culta, manteniendo la aspiración del Ψ griego, en sentido despreciativo se decía mujik). A esta concepción hay que agregar tal vez el hecho de que en algunos países, donde los hebreos no son conocidos, se los cree o se los creía con cola y orejas de cerdo o con otro atributo animalesco.

El examen histórico-crítico del movimiento de Acción Católica puede dar motivo, analíticamente, a diversas series de investigaciones y de estudios. Los congresos nacionales. Cómo los prepara la prensa central y local. El material oficial preparatorio: relaciones oficiales y de oposición.

La Acción Católica fue siempre un organismo complejo, aun antes de la constitución de la Confederación blanca del trabajo[4] y del Partido Popular[5]. La Confederación del trabajo era considerada orgánicamente una parte constitutiva de la Acción Católica; el Partido Popular, en cambio, no; pero lo era de hecho. Más que por otras razones, la constitución del Partido Popular fue aconsejada por aquello que en la posguerra se consideraba una inevitable avanzada democrática, a la que era necesario dar un órgano y un freno, sin arriesgar la estructura autoritaria de la Acción Católica, cuya dirección oficial ejercían personalmente el Papa y los obispos; sin el Partido Popular y las innovaciones con sentido democrático introducidas en la Confederación sindical, el impulso popular habría convulsionado toda la estructura de la Acción Católica, poniendo en cuestión la autoridad absoluta de las jerarquías eclesiásticas. La misma complicación se verificaba y se verifica aún en el campo internacional; si bien el Papa representa un centro internacional por excelencia, de hecho existen algunas oficinas que funcionan para coordinar y dirigir el movimiento político y sindical católico en todos los países, como la Oficina de Malines[6] que ha compilado el «Código Social», y la Oficina de Friburgo para la acción sindical (conviene verificar la funcionalidad de esas oficinas luego de los cambios producidos en los países germanos, más que en Italia, sobre el campo de la organización política y sindical católica)[7].

Desarrollo de los congresos. Temas puestos en el orden del día y temas omitidos para evitar conflictos radicales. El orden del día debería resultar de los problemas concretos que llamaron la atención en el espacio comprendido entre un congreso y otro y de las perspectivas futuras, más que de los puntos doctrinarios en torno a los cuales se forman las corrientes generales de opinión y se agrupan las fracciones. ¿Sobre qué base y con qué criterios son elegidas o renovadas las direcciones? ¿Sobre la base de una tendencia doctrinaria genérica, dando a la nueva dirección una confianza genérica, o bien después de que el congreso ha fijado una concreta y precisa dirección de actividad? La democracia interna de un movimiento (es decir, el mayor o menor grado de democracia interna, o sea la participación de los elementos de base en la decisión y fijación de la línea de actividad) se puede medir y juzgar también, y tal vez especialmente, en esa proporción.

Otro elemento importante es la composición social de los congresos, del grupo de los oradores y de la dirección electa, en relación a la composición social del movimiento en su conjunto.

Relación entre las generaciones adultas y las juveniles. ¿Los congresos se ocupan directamente del movimiento juvenil, que debería ser la mayor fuente de alistamiento y la mejor escuela para el movimiento, o dejan a los jóvenes librados a sí mismos?

¿Qué influencia tienen (o tenían) en los congresos las organizaciones subordinadas y subsidiarias (o que así deberían ser), el grupo parlamentario, los organizadores sindicales, etc.? ¿A los diputados y a los jefes sindicales les conceden en los congresos una posición especial, oficialmente y orgánicamente o acaso sólo de hecho?

Más que en las discusiones de los congresos es necesario fijar el desarrollo que han tenido en el tiempo y en el espacio los problemas concretos más importantes: la cuestión sindical, la relación entre el centro político y los sindicatos, la cuestión agraria, las cuestiones de organización interna en todas las diversas interferencias. Cada cuestión presenta dos aspectos: cómo fue tratada teórica y técnicamente y cómo fue afrontada prácticamente.

Otra cuestión es la de la prensa, en sus diversos aspectos: cotidiana, periódica, opúsculos, libros; centralización y autonomía de la prensa, etc. La fracción parlamentaria: tratándose de toda determinada actividad parlamentaria, hay que tener presentes algunos criterios de búsqueda y de juicio. Cuando el diputado de un movimiento popular habla en el Parlamento (y un senador en el Senado) se pueden hacer tres o cuatro versiones de su discurso: 1) la versión oficial de los «Actos parlamentarios», que habitualmente es revisada y corregida y muchas veces endulzada post festum; 2) la versión de los diarios oficiales del movimiento al que el diputado pertenece oficialmente: ésta queda combinada entre el diputado y el corresponsal parlamentario, de modo de no herir cierta susceptibilidad o de la mayoría oficial del partido o de los lectores locales, y de no crear obstáculos prematuros a determinadas combinaciones en curso o en proyecto; 3) la versión de los diarios de los otros partidos o de los llamados órganos de la opinión pública (diarios de gran difusión), que está hecha por el diputado de acuerdo con los respectivos corresponsales parlamentarios, de modo de favorecer determinadas combinaciones en curso: esos diarios pueden variar de un período a otro según los cambios producidos en las respectivas direcciones políticas o en los gobiernos. El mismo criterio puede ser extendido al campo sindical, a propósito de la interpretación que se quiere dar a determinados eventos o aun a la dirección general de la dada organización sindical. Por ejemplo: la Stampa, el Resto del Carlino, el Tempo (de Naldi)[8] han servido, en ciertos años, de cajas de resonancia y de instrumentos de combinaciones políticas tanto a los católicos como a los socialistas. Un discurso parlamentario (o una huelga, o la declaración de un jefe sindical) socialista o popular, era presentado bajo cierta luz, por esos diarios, para su público, mientras era presentado bajo otra luz por los órganos católicos o socialistas. Los diarios populares y socialistas callaban además a su público ciertas afirmaciones de diputados que tendían a hacer posible una combinación parlamentaría-gubernativa de las dos tendencias, etc. Es indispensable también tener en cuenta las entrevistas otorgadas por los diputados a otros diarios y los artículos publicados en otros diarios. La homogeneidad doctrinaria y política de un partido puede ser también probada con este criterio: qué direcciones favorecen los socios de ese partido con su colaboración en los diarios de otras tendencias o llamados de opinión pública: a veces los disentimientos internos se manifiestan sólo así, los disidentes escriben, en otros diarios, artículos firmados o no firmados, otorgan entrevistas, sugieren motivos polémicos, se hacen provocar para estar «constreñidos» a responder, no desmienten opiniones que les atribuyen, etc.

La Acción Católica y los terciarios franciscanos[9]

¿Puede hacerse alguna comparación entre la Acción Católica e instituciones como los terciarios franciscanos? Creo que no, aun cuando esté bien señalar primero no sólo a los terciarios, sino también al fenómeno más general de la aparición en el desarrollo histórico de la Iglesia de las órdenes religiosas, para definir mejor los caracteres y los límites de la propia Acción Católica. La creación de los terciarios es un hecho muy interesante de origen y tendencia democrático-popular, que ilumina mejor el carácter del franciscanismo como retorno tendiente a los modos de vida y de creencia del cristianismo primitivo: comunidad de fieles, no sólo de clero como poco a poco llegó a transformarse. Por lo tanto, sería útil estudiar bien la suerte de esa iniciativa, que no fue muy grande, porque el franciscanismo no derivó a toda la religión, como era el deseo de Francisco, sino que se redujo a una de las tantas órdenes religiosas existentes[10].

La Acción Católica señala el principio de una nueva época en la historia de la religión católica: cuando su concepción totalitaria (en doble sentido: que era la total concepción del mundo de una sociedad en su totalidad) se hace parcial (también en doble sentido) y necesita un partido propio. Las diversas órdenes religiosas representan la reacción de la Iglesia (comunidad de fieles y comunidad del clero), desde arriba y desde abajo, contra las parciales disgregaciones de la concepción del mundo (herejías, cismas, etc., y también degeneración de las jerarquías); la Acción Católica representa la reacción contra la apostasía imponente de masas enteras, es decir, contra la superación masiva de la concepción religiosa del mundo. No es ya la Iglesia la que fija el campo y los medios de la lucha; debe aceptar, en cambio, el terreno impuesto por los adversarios o por la indiferencia y servirse de armas tomadas en préstamo del arsenal de sus adversarios (la organización política de masa). La Iglesia, por lo tanto, está a la defensiva, ha perdido la autonomía de los movimientos y de las iniciativas, no es ya una fuerza ideológica mundial, sino sólo una fuerza subalterna.

Sobre la pobreza, el catolicismo y la jerarquía eclesiástica

En un pequeño libro sobre Obreros y patrones (memoria premiada en 1906 por la Academia de Ciencias Morales y Políticas de París) se comenta la respuesta dada por un obrero católico francés a quien le objetó que, según las palabras de Cristo extraídas de un Evangelio, deben existir siempre ricos y pobres: «Pues bien, dejaremos por lo menos dos pobres, para que Jesús no tenga la culpa». La respuesta es epigramática, pero digna de la objeción.

Desde que la cuestión asumió una importancia histórica para la Iglesia, o sea, desde que la Iglesia ha debido resolver el problema de encauzar la llamada «apostasía» de las masas, creando un sindicalismo católico (obrero, porque a los empresarios no se les impuso nunca dar un carácter confesional a sus organizaciones sindicales), las opiniones más difundidas sobre la cuestión de la «pobreza», que resultan de las encíclicas y de otros documentos autorizados, pueden resumirse en estos puntos: 1) la propiedad privada, especialmente la inmobiliaria, es un «derecho natural», que no se puede violar ni siquiera con fuertes impuestos (de este principio han derivado los programas políticos de las tendencias demócrata-cristianas para la distribución de las tierras con indemnización a los campesinos pobres, y sus doctrinas financieras); 2) los pobres deben contentarse con su suerte, pues la desigualdad de clases y la distribución de las riquezas son disposiciones de Dios y sería impío tratar de eliminarlas; 3) la limosna es un deber cristiano e implica la existencia de la pobreza; 4) la cuestión social es, sobre todo, moral y religiosa, no económica, y debe ser resuelta con la caridad cristiana y con los dictámenes de la moralidad y el juicio de la religión. (Confrontar con el «Código Social» de Malines, en las sucesivas elaboraciones).

Los «retiros obreros». Confrontar la Civilità cattolica del 20 de julio de 1929: «Cómo el pueblo vuelve a Dios. La obra de los retiros obreros».

Los «retiros» o «ejercicios espirituales cerrados» fueron fundados por San Ignacio de Loyola[11] (cuya obra más difundida son los «Ejercicios espirituales», editados por Giovanni Papini en 1929); son una derivación los «retiros obreros» iniciados en 1882 en el norte de Francia. La Obra de los «retiros obreros» inició su actividad en Italia en 1907, con el primer «retiro» para obreros realizado en Chieri[12]. En 1929 apareció el volumen: Cómo el pueblo vuelve a Dios, 1909-1929. La Obra de los retiros y las Leyes de Perseverancia en Roma durante 20 años de vida. Según el libro, de 1909 a 1929, la Obra pudo reunir en las Leyes de Perseverancia de Roma y del Lacio, más de 20 000 obreros, muchos de ellos recién convertidos. En los años 28-29 se obtiene en el Lacio y en las provincias vecinas un éxito superior al de Roma en los precedentes dieciocho años. Se han practicado hasta la fecha 115 «retiros» cerrados, con la participación de cerca de 2200 obreros en Roma. «En cada retiro —escribe la Civilità Cattolica— hay siempre un núcleo de buenos obreros que sirve de estímulo y de ejemplo. Los obreros se reúnen de varias maneras entre gente del pueblo o fría o indiferente y también hostil; algunos llegan por curiosidad, algunos condescendiendo a la invitación de los amigos y, no es nada raro, por la comodidad de tres días de reposo y de buena atención gratuita».

En el artículo se revelan otras particularidades sobre la actividad en el Lacio: la Liga de Perseverancia de Roma tiene 8000 inscriptos con 34 centros —en el Lacio existen 25 secciones de la Liga con 12 000 inscriptos (comunión mensual, en tanto la Iglesia se conforma con una comunión anual)—. La Obra está dirigida por los jesuitas. Las ligas de Perseverancia tienden a mantener los resultados obtenidos en los retiros y a ampliarlos en la masa. Crean una activa «opinión pública» en favor de la práctica religiosa, invirtiendo la situación precedente, en la que la opinión pública era negativa, o por lo menos pasiva, o ascética e indiferente.

Prehistoria de la Acción Católica

Sobre la prehistoria de la Acción Católica, confrontar en la Civilità Cattolica del 2 de agosto de 1930 el artículo «Cesare d'Azeglio y los albores de la prensa católica en Italia». Por «prensa católica» se entiende «prensa de los católicos militantes» entre el laicismo, fuera de la «prensa» católica en sentido estricto, o sea, como expresión de la organización eclesiástica.

En el Corriere d'Italia del 8 de julio de 1926 apareció una carta de Felipe Crispolti[13] que resulta muy interesante, pues Crispolti «hacía observar que quien quisiese buscar los primeros impulsos de ese movimiento productor, aun en Italia, de largas filas de “católicos militantes”, es decir, de la innovación que en nuestro campo produce toda otra, debería partir de aquellas sociedades piamontesas, llamadas “Amistades”, fundadas y animadas por el abate Pío Brunone Lanteri»[14]. Por lo tanto, Crispolti reconoce que la Acción Católica es una innovación, no ya como siempre dicen las encíclicas papales, una actividad existente desde los Apóstoles en adelante. Es una actividad estrechamente ligada, como reacción, al iluminismo francés, al liberalismo, etc., y a la actividad de los Estados modernos para separarse de la Iglesia, es decir, a la reforma intelectual y moral laicista más radical (para las clases dirigentes) de la Reforma protestante; actividad católica que se configura especialmente después de 1848, o sea, con el fin de la Restauración y de la Santa Alianza.

El movimiento por la prensa católica, del que habla la Civilità cattolica, ligado al nombre de Cesare d'Azeglio, es interesante también por la actitud de Manzoni al respecto: se puede decir que Manzoni comprendió el carácter reaccionario de la iniciativa de d'Azeglio y rehusó elegantemente la colaboración, eludiendo la expectativa de d'Azeglio con el envío de la famosa carta sobre el «Romanticismo»[15], que —escribe la Civilità cattolica— «dado el motivo que la provocó, puede considerarse como una declaración de principios. Evidentemente, el ropaje literario no era más que el refugio de otras ideas, de otros sentimientos, que él dividía»: he aquí la distinta actitud en el problema de la defensa de la religión. El artículo de la Civilità cattolica es esencial para el estudio de la preparación de la Acción Católica.

Orígenes de la Acción Católica

Sobre los orígenes de la Acción Católica confrontar el artículo La fortuna de Lamennais e le prime manije stazioni d'Azione Cattolica in Italia (Civilità cattolica del 4 de octubre de 1930: es la primera parte del artículo; la continuación aparece mucho más tarde), que se relaciona con el precedente artículo sobre Cesare d'Azeglio, etc.

La Civilità cattolica habla de «ese amplio movimiento de acción y de ideas que se manifestó, en Italia como en los otros países católicos de Europa, durante el período comprendido entre la primera y la segunda revolución (1821-1931), cuando fueron diseminados algunos de esos gérmenes (si buenos o malos no diremos) que luego, en tiempos más maduros, debían fructificar». Esto significa que el primer movimiento de Acción Católica surge por la imposibilidad de la Restauración de ser realmente tal, es decir, de conducir las cosas en los cuadros del ancien régime. Como el legitimismo, así también el catolicismo, de posiciones integrales y totalitarias en el campo de la cultura y de la política, pasan a ser partidos en oposición a otros partidos y, más aún, partidos en situación de defensa y de conservación, por lo tanto obligados a hacer muchas concesiones al adversario para sostenerse mejor. Éste es el significado de toda la Restauración como fenómeno general europeo y en él consiste su carácter, fundamentalmente «liberal».

El artículo de la Civilità cattolica plantea un problema esencial: si Lamennais[16] se halla en el origen de la Acción Católica, ¿este origen no contiene el germen del posterior catolicismo liberal, el germen que, desarrollándose enseguida, producirá al Lamennais de la segunda manera? Merece destacarse que todas las innovaciones en el seno de la Iglesia, cuando no se deben a la iniciativa del centro, tienen en sí algo herético y terminan por asumir explícitamente ese carácter, hasta que el centro reacciona con energía, trastornando las fuerzas innovadoras, reabsorbiéndose a los irresolutos y excluyendo a los refractarios.

Es notable que la Iglesia no tuvo jamás muy desarrollado el sentido de la autocrítica como función central; no obstante eso se jacta mucho de su adhesión a las grandes masas de fieles. Pero las innovaciones fueron siempre impuestas y no propuestas, y sólo aceptadas santurronamente. El desarrollo histórico de la Iglesia se realizó por fraccionamiento (las diversas compañías religiosas son, en realidad, fracciones absorbidas y disciplinadas como «órdenes religiosas»).

Otro hecho de la Restauración: los gobiernos hacen concesiones a las corrientes liberales a expensas de la Iglesia y de sus privilegios, y esto crea la necesidad de un partido de la Iglesia, o sea, de la Acción Católica. El estudio de los orígenes de la Acción Católica lleva así a un estudio del lamennaisismo y de su variada suerte y difusión.

Los dos estudios publicados en la Civilità cattolica de agosto de 1930 sobre «Cesare d'Azeglio y los albores de la prensa católica en Italia» y «La suerte de Lammennais y las primeras manifestaciones de Acción Católica en Italia», se refieren especialmente a la floración de periódicos católicos en varias ciudades italianas durante la Restauración, periódicos que pretendían combatir las ideas de la Encyclopédie y de la Revolución francesa, que aún perduraban.

En ese movimiento intelectual-político se resume el principio del neogüelfismo italiano[17] que no puede, por lo tanto, separarse de la sociedad de los sanfedistas[18] (pars magna de esas revistas fue el príncipe de Canosa[19] que habitaba en Módena, donde se publicaba una de las más importantes revistas del grupo). El catolicismo italiano se dividía en dos tendencias principales: 1) la netamente austriacante, que veía la salvación del papado y de la religión en la política imperial capaz de guardar el statu quo político italiano; 2) la sanfedista en sentido estricto, que sostenía, sobre las otras, la supremacía político-religiosa del papa y, por lo tanto, era adversaria fraudulenta de la hegemonía austríaca en Italia y adicta a un cierto movimiento de independencia nacional (si en este caso se puede hablar de «nacional»). Es a ese movimiento que se refiere la Civilità cattolica cuando discute con los liberales del Risorgimento y sostiene el «patriotismo y unitarismo» de los católicos de entonces: pero ¿cuál fue la actitud de los jesuitas? Parece que ellos fueron más bien austriacantes que sanfedistas «independizantes».

Puede decirse, por lo tanto, que ese período preparatorio de la Acción Católica tuvo su máxima expresión en el neogüelfismo, o sea, en un movimiento de retorno totalitario a la posición política de la Iglesia en el Medioevo, a la supremacía papal, etc. La catástrofe del neogüelfismo en 1848 reduce a la Acción Católica a la que será ya su función en el mundo moderno: función esencialmente defensiva, no obstante las apocalípticas profecías de los católicos sobre la catástrofe del liberalismo y sobre el retorno triunfal del dominio de la Iglesia en medio de las ruinas del Estado liberal y de su antagonista histórico, el socialismo (por lo tanto, abstencionismo clerical y creación del ejército católico de reserva). En ese período de la Restauración, el catolicismo militante se comporta distintamente, según los Estados: la posición más interesante es la de los sanfedistas piamonteses (J. de Maistre[20], etc.) que sostienen la hegemonía piamontesa y la función italiana de la monarquía y de la dinastía de los Saboyas.

Clero e intelectuales

¿Existe un estudio orgánico sobre la historia del clero como clase-casta? Me parece que sería indispensable, como punto de partida y condición de todo el restante estudio sobre la función de la religión en el desarrollo histórico e intelectual de la humanidad. La precisa situación jurídica y de hecho de la Iglesia y del clero en distintos países y períodos, sus condiciones y funciones económicas, sus exactas relaciones con las clases dirigentes y con el Estado, etc.

¿Por qué la mayoría de los cardenales son italianos, y los papas fueron siempre elegidos entre los italianos? Este hecho tiene una cierta importancia en el desarrollo intelectual-nacional italiano y alguien podría ver también en él el origen del Risorgimento. El hecho, sin duda, se debió a necesidades internas de defensa y desarrollo de la Iglesia y de su independencia frente a las grandes monarquías europeas. Si puede decirse que el Risorgimento empezó positivamente con las primeras luchas entre la Iglesia y el Estado, o sea, con la reivindicación de un poder gubernativo puramente laico, y por lo tanto con el regalismo y el jurisdiccionalismo (de ahí la importancia de Giannone[21]), negativamente es también cierto que la necesidad de defender su independencia llevaron a la Iglesia a buscar siempre más en Italia la base de su supremacía y entre los italianos el personal de su aparato organizador.

El carácter de esa lucha ha variado de acuerdo con los diversos períodos históricos. En la etapa moderna, es lucha por la hegemonía en la educación popular; por lo menos, ése es un rasgo más característico, al que se subordinan todos los otros. Por lo tanto, es lucha entre dos categorías de intelectuales, lucha para subordinar el clero, como típica categoría de intelectuales, a las directivas del Estado, o sea, de la clase dominante (libertad de enseñanza-organizaciones juveniles-organizaciones femeninas-organizaciones profesionales). A partir de entonces se desarrollarán las corrientes neogüelfas del Risorgimento, a través de distintas etapas (la del sanfedisrno italiano, por ejemplo) más o menos retrógradas o primitivas. Por eso esta nota no sólo interesa en el plano de los intelectuales, sino también en el del Risorgimento y en el de los orígenes de la Acción Católica italiana. En el desarrollo de una clase nacional, junto al proceso de su formación en el terreno económico, debe considerarse el paralelo desarrollo en los terrenos ideológico, jurídico, religioso, intelectual, filosófico, etc.: se debe decir, incluso, que no hay desarrollo sobre el terreno económico, sin estos otros desarrollos paralelos. Pero cada movimiento de la «tesis» lleva a un movimiento de la «antítesis» y por consiguiente a «síntesis» parciales y provisionales. En Italia, el movimiento de nacionalización de la Iglesia ha sido impuesto, no propuesto. La Iglesia se nacionaliza en Italia de manera muy diferente a la de Francia con el galicanismo, etc. En Italia la Iglesia se nacionaliza de manera «italiana», porque al mismo tiempo debe permanecer universal: mientras tanto nacionaliza a su personal dirigente y éste ve siempre más el aspecto nacional de la función histórica de Italia como sede del papado.

La función de los católicos en Italia

En la Nuova antologia del 1.º de noviembre de 1927, Gianforte Suardi publica una nota —«Cuándo y cómo los católicos pudieron participar en las elecciones políticas»— muy interesante y digna de recordar como documento de la actividad y de la función de la Acción Católica en Italia.

A fines de septiembre de 1904, después de la huelga general[22], Suardi fue llamado telegráficamente a Milán por Tomás Tittoni, ministro de relaciones exteriores en el ministerio Giolitti (Tittoni se hallaba en su villa de Desio en el momento de la huelga, y parecía corresponderle, ante el peligro de que Milán quedase aislada por falta de comunicaciones, especiales y personales responsabilidades; esa señal de Suardi significó, me parece, que los reaccionarios locales habían pensado ya alguna iniciativa de acuerdo con Tittoni). Tittoni les comunicó que el Consejo de Ministros había decidido convocar enseguida a elecciones y que necesitaba unir todas las fuerzas liberales y conservadoras para cerrar el paso a los partidos extremistas. Suardi, exponente liberal de Bérgamo, había logrado en esa ciudad ponerse de acuerdo con los católicos para la administración local: era necesario obtener el mismo resultado para las elecciones políticas, persuadiendo a los católicos de que el Non expedit[23] de nada serviría al partido, dañaría a la religión y sería un grave mal para la patria, dejando libre el paso al socialismo.

Suardi aceptó el encargo. En Bérgamo habló con el abogado Pablo Bonomi y logró convencerlo de viajar a Roma, presentarse al Papa y aumentar las insistencias de Bonomelli y de otros autorizados personajes para que se suprimiera el Non expedit, aun entre los católicos bergamascos. Pío X primero se negó, pero aterrorizado por el catastrófico cuadro que Bonomi le presentó sobre las consecuencias que provocaría en Bérgamo la ruptura entre católicos y el grupo Suardi, «con lenta y grave palabra exclamó: “Hagan, hagan aquello que les dicta su conciencia”». Bonomi: «¿Hemos comprendido bien, Santidad? ¿Podemos interpretar que es un sí?». Papa: «Hagan aquello que les dicta su conciencia, repito». Poco después Suardi tuvo una entrevista con el cardenal Agliardi (de tendencia liberal) en la que se lo puso al corriente de cuanto había sucedido en el Vaticano después de la audiencia concedida por el Papa a Bonomi. (Agliardi estaba de acuerdo con Bonomelli sobre la supresión del Non expedit).

Al día siguiente de esa audiencia un diario oficial del Vaticano publicó un artículo que desmentía los rumores difundidos en torno a la audiencia y a la novedad del Non expedit, afirmando rotundamente que en tal argumento nada había cambiado. Agliardi solicita enseguida audiencia y a sus preguntas el Papa repite su fórmula: «He dicho (a los bergamascos) que hiciesen aquello que les dictaba su conciencia». Agliardi hizo publicar un artículo en un diario romano, donde se afirmaba que del pensamiento del Papa sobre las próximas elecciones políticas eran depositarios el abogado Bonomi y el profesor Rezzara y que a ellos debían consultar las organizaciones católicas. Así se presentaron candidaturas católicas (Cornaggia en Milán, Gameroni en Treviglio, etc.); y en Bérgamo aparecieron manifestaciones de apoyo a candidaturas políticas de ciudadanos hasta entonces abstencionistas.

Para Suardi el acontecimiento señala el fin del Non expedit y representa la unidad moral de Italia, pero exagera un poco, aunque el hecho sea importante por sí mismo. Gianforte Suardi, en la Nova antologia del 1.º de mayo de 1929 («Constantino Nigra y el 20 de septiembre de 1870») agrega un dato a su narración del 1.º de noviembre de 1927 sobre la participación de los católicos en las elecciones de 1904 con el consentimiento del papa Pío X; dato que había omitido por cautela antes de la Conciliación. Pío X, saludando a los bergamascos (Pablo Bonomi, etc.) habría agregado: «Repitan a Rezzara (que no había tomado parte en la audiencia y que, como se sabe, era uno de los más autorizados jefes de la organización católica) cuál es la respuesta que les he dado y díganle que el Papa callará». El subrayado, es, precisamente, el dato omitido. Una bellísima cosa, como se ve, y de altísima calidad moral.

El papado en el siglo XIX

Don Ernesto Vercesi ha iniciado la publicación de una obra, I papi del secolo XIX, cuyo primer volumen, ya aparecido, trata sobre Pío VII (Turin, Società Editrice Internazionale). Para un estudio de la Acción Católica es necesario estudiar la historia general del papado y su influencia en la vida política y cultural del siglo XIX (tal vez, incluso, desde el tiempo de las monarquias iluminadas, del giuseppinismo[24] etc., que es el «prefacio» a la limitación de la Iglesia en la sociedad civil y política. El libro de Vercesi está también escrito contra Croce y su Storia di Europa. Parece que lo jugoso del libro puede resumirse en estas palabras: «El siglo XIX atacó al cristianismo en sus más diversos aspectos, sobre el terreno político, religioso, social, cultural, histórico, filosófico, etc. El resultado definitivo fue que, al atardecer del siglo XIX, el cristianismo en general, el catolicismo romano en especial, era más fuerte, más robusto que al alba del mismo siglo. Éste es un hecho que no puede ser impugnado por los historiadores imparciales».

Que puede ser «impugnado» resulta sólo de este hecho: que el catolicismo se ha convertido en un partido más entre los otros, pasando del goce incontrastable de ciertos derechos a la defensa de los mismos y a su reivindicación en cuanto quedaron perdidos. Que en algunos aspectos la Iglesia haya reforzado sus organizaciones es en verdad incontrastable: que sea más concentrada, que haya estrechado las filas, que haya fijado mejor ciertos principios y ciertas directivas, sí, pero esto significa, precisamente, una menor influencia en la sociedad y, por lo tanto, la necesidad de la lucha y de una más denodada milicia. Es también verdad que muchos Estados no pelean ya con la Iglesia, pero es porque quieren servirse de ella y subordinarla a sus propios fines. Se podría hacer una lista de actividades específicas en las que la Iglesia cuenta muy poco o se ha refugiado en posiciones secundarias; en algunos aspectos, desde el punto de vista de la creencia religiosa, es además cierto que el Catolicismo se redujo, en gran parte, a una superstición de campesinos, de enfermos, de viejos y de mujeres.

¿Qué papel cumple hoy la Iglesia en la filosofía? ¿En qué Estado el tomismo es filosofía prevaleciente entre los intelectuales? Y socialmente, ¿dónde la Iglesia dirige y domina con su autoridad las actividades sociales? Precisamente, el creciente impulso brindado a la Acción Católica demuestra que la Iglesia pierde terreno, aun cuando se crea que retirándose se concentra y opone mayor resistencia y «parece» más fuerte (relativamente).

El pensamiento social de los católicos

Sobre el «pensamiento social» de los católicos opino que se puede hacer esta observación crítica preliminar: que no se trata de un programa político obligatorio para todos los católicos, a cuyo alcance están dirigidas las fuerzas organizadas que los católicos poseen, sino pur a y simplemente de un «conjunto de argumentaciones polémicas» positivas y negativas, sin concreción política. Esto sea dicho sin plantear cuestiones de mérito, exámenes del valor intrínseco de las medidas de carácter económico-social que los católicos sitúan en la base de esas argumentaciones.

En realidad, la Iglesia no quiere comprometerse con la práctica vida económica y no se empeña a fondo, ni para cumplir los principios sociales que afirma y que no están cumplidos, ni para defender, mantener o restaurar las situaciones en que una parte de esos principios fue cumplida y más tarde destruida. Para comprender bien la posición de la Iglesia en la Sociedad moderna, es necesario comprender que ella está dispuesta a luchar sólo para defender su particular libertad corporativa (de la Iglesia como Iglesia, organización eclesiástica), es decir, los privilegios que proclama ligados a la propia esencia divina; para esta defensa la Iglesia no excluye ningún medio, ni la Insurrección armada, ni el atentado individual, ni el llamado a la invasión extranjera. Todo el resto se descuida relativamente, siempre que no esté ligado a las propias condiciones existenciales. Por «despotismo» la Iglesia entiende la intervención de la autoridad estatal laica para limitar o suprimir sus privilegios —no mucho más: ella reconoce cualquier poder de hecho, y con tal de que no toque sus privilegios, lo legaliza; si luego aumenta sus privilegios, lo exalta y lo proclama providencial.

Dadas estas premisas, el «pensamiento social» católico tiene sólo valor académico: puede estudiarse y analizarse como elemento ideológico narcotizador, tendiente a mantener determinados estados de ánimo de expectación pasiva de tipo religioso; pero no como elemento de vida política e histórica directamente activo. Es, en realidad, un elemento político e histórico, pero de carácter absolutamente particular: es un elemento de «reserva», no de primera línea, y por eso puede ser «olvidado» prácticamente en todo momento y «silenciado», aun sin renunciar a él por entero, pues podría presentarse otra vez la ocasión de estar representado. Los católicos son muy astutos, pero me parece que en este caso son «demasiado» astutos.

Sobre el «pensamiento social» católico conviene tener presente el libro del padre jesuita Alber Müller, profesor de la escuela superior comercial de San Ignacio en Anversa. Creo que Müller expone el punto de vista más radical que pueden alcanzar los jesuitas sobre la materia (salario familiar, coparticipación, control, co-administración, etc.). Un artículo que debe considerarse para comprender la actitud de la Iglesia frente a los diversos regímenes político-estatales es «Autoridad y oportunismo político», en la Civilità cattolica del 1.º de diciembre de 1928. Será necesario confrontar con los puntos correspondientes del «Código Social». La cuestión se determina en la época de León III[25] y del ralliament de una parte de los católicos a la república francesa y fue resuelta por el Papa con estos puntos esenciales: 1) aceptación, o sea, reconocimiento del poder constituido; 2) respetarlo como la representación de una autoridad enviada por Dios; 3) obediencia a todas las leyes justas promulgadas por esa autoridad, pero resistencia a las leyes injustas con el esfuerzo común de enmendar la legislación y cristianizar la sociedad.

Para la Civilità cattolica esto no sería «oportunismo»; sólo sería la actitud servil y laudatoria en bloque de autoridades que le son de hecho y no de derecho (la expresión «derecho» tiene un valor particular para los católicos).

Los católicos deben distinguir entre «función de la autoridad», que es derecho inalienable de la sociedad, incapaz de vivir un orden, y «persona» que ejercita esa función y que puede ser un tirano, un déspota, un usurpador, etc. Los católicos se someten a la función, no a la persona. Napoleón III fue llamado hombre providencial después del golpe de estado del 2 de diciembre; esto significa que el vocabulario político de los católicos difiere del común.

En el otoño de 1892 se realizó en Génova un congreso católico italiano de estudiosos de ciencias sociales; se observó entonces que «la necesidad del momento actual, no, por cierto, única necesidad, pero más urgente que otras, es la reivindicación científica de la idea cristiana. La ciencia no puede dar fe, pero puede imponer a los adversarios el respeto, y puede conducir la inteligencia hasta reconocer de la fe la necesidad social y el deber individual (!)». En 1933, a impulsos de ese congreso, patrocinado por León XIII (la encíclica Rerum Novarum es de 1891) fue fundada la Rivista internazionale di scienze sociali e discipline ausiliarie, que aún hoy se publica. En la entrega de enero de 1903 de la revista se resume la actividad del decenio. La actividad de esa revista, que nunca fue muy «ruidosa», está todavía por estudiarse; se la puede comparar con Critica sociale[26] revista de la que debía ser el contraaltar.

Los católicos y la insurrección

A propósito de las medidas tomadas en 1931 contra la Acción Católica italiana es interesante el artículo «Un grave problema de educación cristiana. A propósito del primer congreso internacional de la enseñanza media libre de Bruselas (28-31 de julio de 1930)» publicado en la Civilità cattolica del 20 de septiembre de 1930.

El «Código social» de Malines no excluye la posibilidad de una insurrección armada a cargo de los católicos: naturalmente, restringe los casos de esa posibilidad, pero deja en la vaguedad y en la incertidumbre las positivas condiciones de la posibilidad misma, aunque es fácil comprender que atañe a ciertos casos extremos de supresión y limitación de los privilegios eclesiásticos y vaticanos.

En ese artículo de la Civilità cattolica, justamente en la primera página y sin otra observación, se reproduce un párrafo del libro de Ch. Terlinden, Guillaume I, roi des Pays Bas, et l'Eglise catholique en Belgique (1814-1830), Bruselas, 1906, tomo 2, p. 545: «Si Guillermo I no hubiese violado la libertad y los derechos de los católicos, éstos, fieles a una religión que ordena el respeto a la autoridad, no habrían pensado jamás en sublevarse, ni en unirse con los liberales, sus irreconciliables enemigos. Ni los liberales, pocos entonces y con débil influencia sobre el pueblo, habrían podido por sí solos sacudir el yugo extranjero. Sin el concurso de los católicos, la revolución belga habría sido una estéril asonada sin éxito».

Toda la cita es impresionante, en todos sus tres períodos, como es interesante el artículo completo donde Belgio presenta una referencia polémica de actualidad.

Movimiento pancristiano

La XV Semana Social de Milán (setiembre de 1928) trató la cuestión: «La verdadera unidad religiosa»; y el volumen de los actos realizados se publicó en Milán el mismo año, con el título «Vida y pensamiento».

El tema fue tratado desde el punto de vista del Vaticano, según las directivas impartidas por la encíclica Mortalium animos de enero de 1928, y contra el movimiento pancristiano de los protestantes, que deseaban crear una especie de federación de las distintas sectas cristianas, con igualdad de derechos.

Esta ofensiva protestante contra el catolicismo presenta dos momentos esenciales: 1) Las Iglesias protestantes tienden a contener el movimiento disgregador de sus filas (que da continuamente lugar a nuevas sectas); 2) se unen entre ellos y obteniendo cierto consentimiento de los ortodoxos, asedian al catolicismo para que renuncie a su primacía y para ofrecer en la lucha un imponente frente único protestante en reemplazo de una multitud de iglesias, sectas, tendencias de diversa importancia y que por separado difícilmente podrían resistir la tenaz y unificada iniciativa de las misiones católicas. La cuestión de la unidad de las Iglesias cristianas es un formidable fenómeno de posguerra, digno de la máxima atención y de un cuidadoso estudio.

La primera comunión

Una de las medidas más importantes establecidas por la Iglesia para fortalecer su compaginación en los tiempos modernos es la obligación de hacer la primera comunión a los siete años. Adviértase el efecto psicológico que debe producir en un niño de siete años el aparato ceremonioso de la primera comunión, sea como acontecimiento familiar individual o como acontecimiento colectivo: y qué fuente de terreros despierta y, por lo tanto, de adhesión a la Iglesia. Se trata de «comprometer» el espíritu infantil apenas empieza a insinuarse. Por eso resulta comprensible la resistencia que dicha medida ha encontrado en las familias, preocupadas por los efectos deletéreos de ese misticismo precoz y la lucha de la Iglesia para vencer su oposición. (Recordar de Piccolo mondo antico de Fogazzaro[27] la lucha entre Franco Maironi y su mujer cuando se trata de llevar en barco a la pequeña, en una noche tempestuosa, a la misa de Navidad: Franco Maironi quiere crear en la niña «recuerdos» imborrables, «impresiones» decisivas; la mujer, en cambio, no quiere turbar el desarrollo normal del espíritu de la hija).

La medida fue decretada por Pío X en 1910. En 1928 la casa Pustet de Roma reeditó el decreto con prólogo del cardenal Gasparini y comentarios de monseñor Jorio, dando lugar a una nueva campaña de prensa.

La Acción Católica en Francia

Importancia especial de la Acción Católica francesa. Es evidente que en Francia la Acción Católica dispone de un personal mucho más selecto y preparado que el de los otros países. Los semanarios sociales hacen polémicas sobre temas de interés más vasto y actual. Una comparación entre los semanarios franceses e italianos sería sugestiva.

Además, los católicos tienen en Francia una influencia intelectual que no tienen en otra parte; y esa influencia está mejor centralizada y organizada (por el sector católico, se entiende, que en algunos aspectos está en Francia limitado por la existencia de una fuerte centralización de la cultura laica).

En Francia, también, fue constituida la Union Catholique d'études internationales, entre cuyas iniciativas figura la de una especial Semana Católica Internacional. Mientras está reunida la asamblea anual de la Sociedad de las Naciones, personalidades católicas de cada país se reúnen en Francia durante una semana para discutir problemas internacionales, contribuyendo así a crear una unidad concreta de pensamiento entre los católicos de todo el mundo. Bajo el velo de la cultura se trata, evidentemente, de una Internacional laica católica, distinta del Vaticano y sobre la línea de la actividad política parlamentaria de los partidos populares.

En la Civilità cattolica del 6 de mayo de 1933 se reseña el volumen que recoge los informes de la tercera de esas Semanas internacionales. (Les grandes activités de la Societé des Nations devant la pensée chrétienne. Conférences de la troisiéme Semaine catholique Internationale 14-20 septembre 1931, Ed. Spes, París 1932).

Hay que mencionar la respuesta que el profesor Halecki, de la Universidad de Varsovia, da en su conferencia a la pregunta: «¿Por qué la Iglesia, después de dos mil años de proclamar la paz, no ha podido todavía conseguirla?». La respuesta es ésta: «La enseñanza de Cristo y de su Iglesia se dirige individualmente a la persona humana, a cada alma en particular. Esta verdad explica por qué el cristianismo no puede obrar sino muy lentamente sobre las instituciones y las prácticas actividades colectivas, debiendo conquistar un alma después de otra y recomenzar este esfuerzo a cada nueva generación». Para la Civilità cattolica ésta es una «buena respuesta, que puede fortalecerse considerando simplemente que la acción pacificadora de la Iglesia es combatida de continuo por ese residuo irreductible de paganismo que sobrevive todavía e inflama las pasiones de la violencia. La Iglesia es un buen médico y ofrece saludables farmacias a la sociedad enferma, pero ésta rechaza totalmente o en parte los remedios».

Respuesta muy sofística y de no difícil confutación: por otra parte, en contradicción con otras pretensiones clericales. Cuando conviene, los clericales pretenden que un país es católico al 99% para conseguir una particular posición de derecho de la Iglesia en sus relaciones con el Estado, etc. Cuando no conviene, se hacen pequeños, etc. Si fuese verdad lo que dice el profesor Halecki, la actividad de la Iglesia en dos mil años habría sido un trabajo de Sísifo y así tendría que seguir siendo. ¿Pero qué valor habría que adjudicar a una institución que no construye nunca nada, que se prolonga de generación en generación por fuerza propia, que en nada modifica la cultura y la concepción del mundo de las generaciones, de tal manera que debe siempre recomenzar desde el principio? El sofisma está claro: cuando conviene, la Iglesia se identifica con la sociedad misma (por lo menos con el 99%), cuando no conviene, la Iglesia sólo es la organización eclesiástica o, incluso, la persona del Papa. Entonces la Iglesia es un «médico» que indica a la sociedad las farmacias, etc. Es muy curioso, por lo tanto, que los jesuitas hablen de «residuo irreductible» de paganismo: si es irreductible no desaparecerá jamás, la Iglesia no triunfará nunca, etc.

Lucien Romier y la Acción Católica Francesa

Romier ha sido relator en la Semana Social de Nancy de 1927: ha hablado de la «Desproletarización de las multitudes», tema que sólo indirectamente se relacionaba con el tema tratado por la Semana Social, dedicada a la «Mujer en la sociedad». Así el padre Danset habló de la «Racionalización», bajo el respeto social y moral. ¿Pero Romier es un elemento activo de la Acción Católica Francesa o sólo incidentalmente ha participado en esa reunión?

La Semana Social de Nancy de 1927 es muy importante para la historia de la doctrina político-social de la Acción Católica. Sus conclusiones, favorables a una mayor participación femenina en la vida política, fueron aprobadas por el cardenal Gasparini en nombre de Pío XI. El informe fue publicado en 1928 (Semaines Sociales de France. La femme dans la société, París). Es indispensable para el estudio de la vida política francesa.

Recordar que en 1925 Romier había aceptado participar en el gabinete de concentración nacional de Herriot[28]: había aceptado también colaborar con Herriot, el jefe del grupo católico parlamentario francés formado poco antes. Romier no era senador, ni diputado: era redactor político del Figaro[29]. Después de aceptar su participación en el gabinete Herriot, tuvo que dejar el Figaro. Romier se había hecho un nombre con sus publicaciones de carácter industrial-social. Creo que fue redactor del órgano técnico de los industriales franceses La journée industrielle.

La Acción Católica en Alemania

La debilidad de toda organización nacional de Acción Católica reside en que su acción está limitada y continuamente turbada por las necesidades de política internacional e interna de cada Estado de la Santa Sede. A medida que cada Acción Católica nacional se extiende y se convierte en organismo de masa, ella tiende a convertirse en un verdadero y propio partido, cuyas directivas son impuestas por necesidades internas de la organización; pero este proceso no puede ser jamás orgánico, precisamente, por la intervención de la Santa Sede.

En ese hecho, tal vez, debe buscarse la razón por la que en Alemania la Acción Católica nunca fue bien aceptada: el Centro[30] ya se había desarrollado tanto como fuerza política parlamentaria, comprometida en las luchas internas alemanas, que toda formación de Acción Católica controlada estrictamente por el Episcopado, habría comprometido la potencia actual y la posibilidad de desarrollo. No olvidemos el conflicto producido entre el Centro y el Vaticano, cuando el Vaticano quiso que el Centro aprobase las leyes militares de Bismarck, a las que el Centro se había opuesto denodadamente. Desarrollo similar en Austria, donde el clericalismo fue siempre fuerte políticamente como partido y no había necesidad de una vasta organización permanente como la de la Acción Católica, sino sólo de una inorgánica grey electoral bajo el control tradicional del párroco.

Die katholiche Aktion. Materialien und Akten, von Dr. Erhard Schlund O. F. M. (Verlag Josef Kosel und Friedrich Pustet, München, 1928). Es una reseña de la acción Católica en los principales países y una exposición de las doctrinas papales. En Alemania no existe la Acción Católica de tipo común, pero se considera tal el conjunto de organizaciones católicas (esto significa que en Alemania el catolicismo está dominado por el protestantismo y no se atreve a atacarlo con una intensa propaganda). Sobre esta base sería conveniente estudiar cómo se explica la base política del «Centro». El libro de Schlund tiende a introducir y popularizar en Alemania la Acción Católica de tipo italiano, y cierto Pío XI debe estimular esa tendencia, pero tal vez con cautela, porque una acentuada actividad podría despertar viejos rencores y viejas luchas. Los católicos alemanes, por iniciativa del Episcopado, han fundado ya, en 1919, una «Liga de Paz de los católicos alemanes». Sobre esta Liga, sobre las sucesivas iniciativas para desarrollarla y sobre su programa, consultar la Civilità cattolica del 19 de enero de 1929. En esa misma publicación ver la carta de Pío XI al cardenal Bertrán, arzobispo de Breslavia, a propósito de la Acción Católica, que en Alemania parece no hallar cálidos organizadores; la carta del Papa es un verdadero programa teórico-práctico de interés general, no sólo para Alemania. La Civilità cattolica comenta extensamente la carta, y se entiende que el comentario sirve también para otros países.

La Acción Católica en los Estados Unidos

Artículo de la Civilità cattolica del 3 de enero de 1929 sobre «La campaña electoral de los Estados Unidos y sus lecciones», a propósito de la candidatura de Smith a la presidencia de la República. La Civilità cattolica registra la encarnizada resistencia de las iglesias protestantes contra Smith[31] y habla de «guerra de religión». No hay alusión a la posición asumida por Smith hacia el Papa en su famosa carta (consultar el libro de Fontaine sobre la «Santa Sede», etc.), que es un elemento de «americanismo» católico. (Posición de los católicos contra el prohibicionismo y a favor de los farmers).

Se ve que cada acción concentrada de los católicos provoca tal reacción que los resultados son inferiores a la fuerza que los católicos dicen poseer; por lo tanto, peligro de acción sobre escala nacional concentrada: ¿fue un error de los católicos fundarse sobre un partido tradicional como el demócrata? ¿Mostrar la religión tan ligada a un determinado partido? Y por otra parte, ¿podrían, en el actual sistema americano, fundar un propio partido? Estados Unidos es un terreno interesante para estudiar la etapa actual del catolicismo, ya sea como elemento cultural o como elemento político.

Es interesante la correspondencia de los Estados Unidos publicada en la Civilità cattolica del 20 de septiembre de 1960. Los católicos recurren con frecuencia al ejemplo de los Estados Unidos para recordar su compatibilidad y su fervor religioso en comparación con los protestantes, divididos en tantas sectas y continuamente a punto de caer en la indiferencia o en la antirreligiosidad, de ahí el imponente número de ciudadanos que en los censos declaran no poseer ninguna religión.

Parece, sin embargo, por esa correspondencia, que entre los católicos la indiferencia tampoco es escasa. Lo demuestran los datos publicados en una serie de artículos de la «renombrada» Ecclesiastical Review de Filadelfia en los meses precedentes: un párroco afirma que el 44 por ciento de sus fieles permanece, durante largos años, completamente ignorado, no obstante los repetidos esfuerzos hechos por él y por sus asistentes eclesiásticos, para llegar a un censo exacto. Con toda sinceridad admite que cerca de la mitad de la grey quedó enteramente ajena a sus curas, ni otro contacto se produjo fuera del de una irregular frecuencia a la misa y a los sacramentos. Son hechos, según el mismo párroco, que suceden en casi todas las parroquias de los Estados Unidos.

Los católicos mantienen a su cargo 7664 escuelas parroquiales frecuentadas por 2 201 942 alumnos bajo la guía de religiosos de ambos sexos. Quedan otros 2 750 000 alumnos (o sea, más del 50 por ciento) que «o por pereza de los padres o por la lejanía del lugar están obligados a frecuentar la escuela del Estado, arreligiosa, donde nunca se oye una palabra sobre Dios, sobre los deberes hacia el Creador y ni siquiera sobre la existencia de un alma inmortal».

Los matrimonios mixtos otorgan datos sobre la indiferencia: «El 20 por ciento de las familias legítimamente unidas en matrimonio mixto abandonan la misa si el padre no pertenece a la fe católica; pero cuando la madre no es católica, las estadísticas dan el 40 por ciento. Además, estos padres descuidan totalmente la educación cristiana de sus hijos». Se intentó restringir y aún prohibir esos matrimonios mixtos, pero las condiciones «empeoraron» porque en dichos casos los «recalcitrantes» abandonaron la iglesia (con los hijos) contrayendo uniones «ilegítimas»; estos casos constituyen el 61 por ciento si el padre es «herético», y el 94 por ciento si lo es la madre. Entonces se da libertad: rehusando la dispensa de matrimonio mixto a mujeres católicas se tiene una pérdida del 58 por ciento, otorgando la dispensa la pérdida es «sólo» del 16 por ciento.

Por lo tanto, parece que el número de católicos en Estados Unidos es sólo un número estadístico, de censo; o sea, muy difícilmente uno de origen católico declara no tener religión, a diferencia de los de origen protestante. En definitiva, más hipocresía. Por esto se puede juzgar la exactitud y la sinceridad de las estadísticas en los países de mayoría católica.

Los concordatos

¿CUÁNDO empezaron las gestiones para el Concordato? ¿El discurso del 1 de enero de 1926[32] se refería al Concordato? Las gestiones debieron tener varias etapas, de mayor o menor oficiosidad, antes de entrar en la etapa oficial, diplomática: por eso su iniciación pudo haber sido cambiada y es natural la tendencia a cambiarla para que aparezca más rápido el transcurso.

En la Civilità cattolica del 19 de diciembre de 1931, p. 548[33] se dice: «Al fin se reconstruye fielmente la historia de las gestiones, que de 1926 se postergaron hasta 1929».

Concordatos y tratados internacionales

La capitulación del Estado moderno que se verifica por los concordatos se disfraza identificando verbalmente concordatos y tratados internacionales: en el concordato se realiza de hecho una interferencia de soberanía en un solo territorio estatal, ya que todos los artículos de un concordato se refieren a los ciudadanos de uno solo de los Estados contratantes, sobre los que el poder soberano de un Estado extranjero justifica y reivindica determinados derechos y poderes de jurisdicción (aunque sea de una especial determinada jurisdicción). ¿Qué poderes ha adquirido el Reich sobre la ciudad del Vaticano en virtud del reciente concordato?[34] Y todavía la fundación de la ciudad del Vaticano da una apariencia de legitimidad a la ficción jurídica que hace del concordato un común tratado internacional bilateral. Pero se estipulaban concordatos aun antes de que la ciudad del Vaticano existiese, lo que significa que el territorio no es esencial para la autoridad pontificia (por lo menos desde ese punto de vista). Una apariencia, porque mientras el concordato limita la autoridad estatal de una parte contrayente, en su propio territorio, e influye y determina en su legislación y administración, ninguna limitación se indica para el territorio de la otra parte: si existe limitación para esta otra parte, ella se refiere a la actividad desarrollada en el territorio del primer Estado, sea por parte de los ciudadanos de la Ciudad del Vaticano o por los ciudadanos del otro Estado que se hacen representar por la ciudad del Vaticano. El concordato es, por lo tanto, el reconocimiento explícito de una doble soberanía en un mismo territorio estatal. No se trata ya, por supuesto, de la misma forma de soberanía supernacional (suzeraineté), reconocida formalmente por el Papa en el medioevo, hasta las monarquías absolutas y en otra forma aún después, hasta 1948; pero es una derivación necesaria de compromiso.

Por otra parte, aun en los períodos más espléndidos del papado y de su poder supernacional, no siempre las cosas anduvieron bien: la supremacía papal, aunque reconocida jurídicamente, con frecuencia era atacada de hecho con mucha aspereza y, en las hipótesis más optimistas, se reducía a privilegios políticos, económicos y fiscales del episcopado de cada uno de los países. Los concordatos menoscaban de manera esencial el carácter autónomo de la soberanía del Estado moderno. ¿El Estado obtiene una contrapartida? Ciertamente, pero la obtiene en su propio territorio en lo que concierne a sus propios ciudadanos. El Estado obtiene (y en este caso sería mejor decir el gobierno) que la Iglesia no entorpezca el ejercicio del poder, mejor aún que lo favorezca y lo sostenga, así como una muleta sostiene a un inválido. La Iglesia, por lo tanto, se inclina hacia una determinada forma de gobierno (que queda determinada desde el exterior, como está documentado en el mismo concordato) que promueva ese consentimiento de una parte de los gobernantes que el Estado reconoce explícitamente no poder obtener con medios propios: he aquí en qué consiste la capitulación del Estado, porque de hecho él acepta la tutela de una soberanía exterior a la que prácticamente otorga superioridad. La misma palabra «concordato» es sintomática…

Los artículos publicados en los Nuovi studi sobre el Concordato se hallan entre los más interesantes y se prestan más fácilmente a la comprobación. (Recordar el «tratado» sustentado por la república democrática georgeana después de la derrota del general Denikin[35]).

¿Pero aun en el mundo moderno, qué significa prácticamente la situación creada en un Estado por las estipulaciones concordatarias? Significa reconocer públicamente a una casta de ciudadanos del mismo Estado determinados privilegios políticos. La forma no es ya la medieval, pero la sustancia es idéntica. En el desarrollo de la historia moderna, esa casta había visto atacado y destruido un monopolio de función social que explicaba y justificaba su existencia, el monopolio de la cultura y de la educación. El concordato reconoce nuevamente ese monopolio, aunque atenuado y controlado, pero lo reconoce al fin, ya que asegura a la casta posiciones y condiciones preliminares que sólo con sus fuerzas, con la intrínseca adhesión de su concepción del mundo a la realidad efectiva, no podría mantener ni tener.

Se comprende entonces la lucha sorda y sórdida de los intelectuales laicos y laicistas contra los intelectuales de casta, para salvar su autonomía y su función. Pero es innegable su intrínseca capitulación y su separación del Estado. El carácter ético de un Estado concreto, de un determinado Estado, está definido por su legislación ejecutiva y no por las polémicas de los francotiradores de la cultura. Si estos afirman: «El Estado somos nosotros», sólo afirman que el así llamado Estado unitario es sólo, precisamente, «así llamado», porque de hecho existe en su seno una escisión muy grave, tanto más grave cuando la afirman implícitamente los mismos legisladores y gobernantes, quienes opinan, en efecto, que el Estado es al mismo tiempo dos cosas: el de las leyes escritas y aplicadas y el de las conciencias que íntimamente no reconocen esas leyes como eficientes y tratan sórdidamente de despojarlas de contenido ético (o, por lo menos, de limitar su aplicación). Es un maquiavelismo de pequeños politiqueros. Los filósofos del idealismo actual, especialmente de la sección papagayos amaestrados de Nuovi studi, puede decirse que son las más ilustres víctimas del maquiavelismo. Inútil resulta estudiar la división del trabajo que se intenta establecer entre la casta y los intelectuales laicos: la primera se encarga de la formación intelectual y moral de los adolescentes (escuelas elementales y media), los otros del desarrollo posterior del joven en la universidad. Pero la escuela universitaria no está sometida al mismo régimen de monopolio al que está, en cambio, sometida la escuela elemental y media. Existe la Università del Sacra Cuore y podrán organizarse otras universidades católicas comparables en todo a las universidades estatales. Las consecuencias son obvias: la escuela elemental y media es la escuela popular y de la pequeña burguesía, capas sociales que son monopolizadas educativamente por la casta, pues la mayoría de sus elementos no llegan a la universidad, es decir, no conocerán la educación moderna en su etapa superior crítico-histórica, sino sólo la educación dogmática.

La universidad es la escuela de la clase (y del personal) dirigente, es el mecanismo mediante el cual se realiza la elección de los individuos de otras clases que se incorporarán al personal gubernativo, administrativo, dirigente. Pero con la existencia en igualdad de condiciones de universidades católicas, tampoco la formación de ese personal será ya unitaria y homogénea. La casta, en las universidades propias, realizará una concentración de cultura laico-religiosa, de ésas que hace muchos decenios no se ven ya, y se hallará de hecho en mejores condiciones que la concentración laico estatal. No es ni siquiera lejanamente comparable la eficacia de la Iglesia, convertida toda en un bloque para sostener la propia universidad, con la eficacia organizadora de la cultura laica. Si el Estado (aun en el sentido más vasto de sociedad civil) no se expresa en una organización cultural según un plan centralizado y no puede ni siquiera hacerlo, porque su legislación en materia religiosa es esa que es, y su alteración no puede ser sino favorable a la Iglesia, dada la maciza estructura de la misma y el peso relativo y absoluto que de tal estructura homogénea deriva, y si los títulos de los dos tipos de universidad son equivalentes, está claro que saldrá de la universidad católica el mecanismo selectivo de los elementos más inteligentes y capaces de las clases inferiores destinados a integrar el personal dirigente.

Favorecerán esta tendencia: el hecho de que no hay discontinuidad educativa entre la escuela media y la universidad católica y sí, en cambio, entre la media y la laico-estatal; el hecho de que la Iglesia, en toda su estructura, está ya preparada para ese trabajo de elaboración y de selección desde abajo. La Iglesia, desde este punto de vista, es un organismo perfectamente democrático (en sentido personalista): el hijo de un campesino o de un artesano, si es inteligente y capaz, y si es dúctil para asimilar la estructura eclesiástica y para sentir el particular espíritu de cuerpo y de conservación y la validez de los intereses presentes y futuros, puede, teóricamente, convertirse en Papa o en cardenal. Si en la alta jerarquía eclesiástica el origen democrático es menos frecuente de lo que podría ser, se debe a razones complejas, en las que sólo parcialmente gravita la presión de las grandes familias aristocráticas católicas o la razón del Estado (internacional); una razón muy poderosa es ésta: que muchos seminarios están mal preparados y no pueden educar integralmente a la población inteligente, mientras que el joven aristocrático recibe de su propio ambiente familiar, sin esfuerzo de aprendizaje, una serie de actitudes y de cualidades que son de primer orden para su carrera eclesiástica: la tranquila seguridad de la propia dignidad y autoridad, y el arte de tratar y gobernar a los otros.

Una razón de debilidad de la Iglesia en el pasado consistía en que la religión daba escasas posibilidades de carrera fuera de la carrera eclesiástica; el propio clero estaba deteriorado cualitativamente por las «escasas vocaciones», o por las vocaciones de elementos intelectualmente subalternos. Esta crisis era ya muy visible antes de la guerra; era un aspecto de la crisis general de las carreras a renta fija con organismos lentos y pesados, es decir, de la inquietud social de la capa intelectual subalterna (maestros, profesores, sacerdotes, etc.) en la que obraba la competencia de las profesiones relacionadas con el desarrollo de la industria y de la organización privada capitalista en general (periodismo, por ejemplo, que absorbe a muchos profesores). Había empezado ya la invasión de las escuelas normales y de las universidades por parte de las mujeres y con las mujeres de los sacerdotes, a quienes la curia (después de la ley Credaro[36]) no podía prohibir procurarse un título público que les permitiese concurrir también a empleos del Estado y aumentar así la «finanza» individual. Muchos de esos sacerdotes, apenas obtenido el título público, abandonaron la Iglesia (durante la guerra, por las movilizaciones y el contacto con ambientes de vida menos sofocantes y estrechos que los eclesiásticos, ese fenómeno adquirió cierta amplitud).

La organización eclesiástica sufría entonces una crisis constitucional que podía ser fatal para su potencia, si el Estado hubiese mantenido íntegra su posición laica, aun sin necesidad de una lucha activa. En la lucha entre formas de vida, la Iglesia estaba por perecer automáticamente, por agotamiento propio. El Estado salvó a la Iglesia. Las condiciones económicas del clero mejoraron varias veces, mientras el nivel de vida general, especialmente el de las clases medias, empeoraba.

El mejoramiento fue tal que las «vocaciones» se multiplicaron maravillosamente, impresionando al propio pontífice, que las explicaba, precisamente, con la nueva situación económica. La base de la elección de los idóneos para el clericato fue, por lo tanto, ampliada, permitiendo más rigor y mayores exigencias culturales. Pero si bien la carrera eclesiástica es el fundamento más sólido de la potencia vaticana, no agota sus posibilidades. La nueva estructura escolástica permite la incorporación en el personal dirigente laico de células católicas que irán reforzándose siempre más con elementos que deben sólo a la Iglesia sus posiciones. Puede suponerse que la infiltración clerical en la composición del Estado aumentará progresivamente, pues en el arte de seleccionar individuos y de mantenerlos aliados, la Iglesia es casi invencible. Controlando liceos y otras escuelas medias, a través de sus fiduciarios, ella seguirá, con la tenacidad que la caracteriza, a los jóvenes más valiosos de las clases pobres y los ayudará a continuar sus estudios en las universidades católicas. Becas, subsidios, organizados con la máxima economía, permitirán esa obra.

La Iglesia, en su etapa actual, bajo el impulso dado por el pontífice a la Acción Católica, no puede contentarse con crear sólo sacerdotes; ella quiere ser parte del Estado (recordar la teoría del gobierno indirecto elaborada por Bellarmino[37]) y por eso necesita laicos, necesita una concentración de cultura católica representada por laicos. Muchas personalidades pueden convertirse en auxiliares de la Iglesia, más útiles como profesores universitarios, como altos funcionarios de la administración, etc., que como cardenales u obispos.

Ensanchada la base de selección de las «vocaciones», semejante actividad laico-cultural tiene grandes posibilidades de extenderse. La Università del Sacro Cuore y el centro neoescolástico[38] sólo son las primeras células de esa obra. Fue sintomático el congreso filosófico de 1929: allí se encontraron idealistas actuales y neoescolásticos y éstos actuaron con decidido espíritu de conquista. El grupo neoescolástico, después del concordato, quería, precisamente, aparecer luchador, seguro de sí mismo para interesar a la juventud. Es necesario tener en cuenta que una de las fuerzas de los católicos consiste en que ellos desatienden las «confutaciones perentorias» de sus adversarios no católicos: ellos toman imperturbables, como si nada fuese, la tesis confutada. El «desinterés» intelectual, la lealtad y la honestidad científica, resultan incomprensibles para ellos o comprensibles como debilidad o simpleza de los otros. Ellos cuentan a favor de la potencia de sus organizaciones mundiales que se impone como si fuese una prueba de la verdad, y que la gran mayoría de las poblaciones no es aún «moderna» sino «tolomeica» en su concepción del mundo y de la ciencia.

Si el Estado renuncia a ser centro activo y permanentemente activo de una cultura propia, autónoma, la Iglesia no puede más que triunfar. Pero el Estado, lejos de intervenir como centro autónomo, destruye a cada opositor de la Iglesia que tenga la capacidad de limitarle el dominio espiritual sobre las multitudes. Inmutable el cuadro general de las circunstancias, las consecuencias de esa situación de hecho pueden adquirir máxima importancia.

La Iglesia es un Shylock[39] más implacable que el Shylock shakespeareano: ella querría su libra de carne aunque cueste desangrar a su víctima y con tenacidad, cambiando continuamente los métodos, intentará cumplir su máximo programa. Según la expresión de Disraeli: «Los cristianos son los judíos más inteligentes, que han comprendido cómo debe hacerse para conquistar el mundo».

La Iglesia no puede ser reducida a su fuerza «normal» con la confutación de base filosófica de sus postulados teóricos ni con las afirmaciones platónicas de una autonomía estatal (que no sea militante), sino sólo con la acción práctica cotidiana, con la exaltación de las fuerzas humanas creadoras en toda el área social.

Un aspecto de la cuestión que es necesario valorizar bien es el de las posibilidades financieras del Vaticano. La organización siempre más desarrollada del catolicismo en los Estados Unidos da la posibilidad de recoger fondos muy vistosos, además de las rentas normales ya aseguradas (que, sin embargo, desde 1937 disminuyeron de 15 millones al año por la conversión de la deuda pública del 5 por ciento al 3,50 por ciento) y del óbolo de San Pedro. ¿Podrían nacer cuestiones internacionales a propósito de la intervención de la Iglesia en los negocios internos de cada país, con el Estado como permanente colaborador económico de la Iglesia? La cuestión es elegante, se dice. La cuestión financiera hace muy interesante el problema de la así llamada indisolubilidad entre tratado y Concordato proclamada por el pontífice. Admitido que el Papa se encontrase en la necesidad de recurrir a ese medio político de presión sobre el Estado, ¿no se crearía enseguida el problema de la restitución de la suma recibida (ligada, precisamente, al tratado y no al Concordato)? Pero la suma fue tan ingente y pensando que la mayor parte fue gastada en los primeros años, puede considerarse que su restitución es prácticamente imposible. Ningún Estado podría hacer así un gran préstamo al pontífice para sacarlo de sus dificultades, y mucho menos un particular o un banco. La denuncia del tratado desencadenaría tal crisis en la organización práctica de la Iglesia, que su solvencia, aun a grandes plazos, quedaría aniquilada. La convención financiera anexa al tratado[40] debe ser considerada, por lo tanto, como la parte esencial del tratado mismo, como la garantía de una casi imposibilidad de denuncia del tratado, expuesta por razones polémicas y de presión política.

Fragmento de una carta de León XIII a Francisco José[41]: «Y no callaremos que en medio de tales dificultades nos falta también el modo de responder por cuenta propia a las incesantes y múltiples exigencias materiales, inherentes al gobierno de la Iglesia. Cierto es que llegan a auxiliarnos las espontáneas ofertas de la caridad; pero se tiene siempre delante con dolor el pensamiento que ellas se tornan un agravio para nuestros hijos, y por otra parte no se debe pretender que sea inagotable la caridad pública». «Por cuenta propia» significa «obtenido con impuestos» de los ciudadanos de un Estado pontificio, por cuyos sacrificios no se siente «dolor», según parece; en cambio parece natural que la población italiana pague los gastos de la Iglesia universal.

En el conflicto entre Bismarck y la Santa Sede[42] se pueden hallar los cabos de una serie de cuestiones tal vez promovidas por el hecho de que el Vaticano tiene su sede en Italia y tiene determinadas relaciones con el Estado italiano. Bismarck «hace lanzar por sus juristas —escribe Salata— la teoría de la responsabilidad del Estado italiano por los hechos políticos del Papa, que Italia instituyó en condiciones tales de invulnerabilidad e irresponsabilidad por ofensas y daños causados por el pontífice a otros Estados».

El director general del Fondo para el Culto, Rafael Jacuzio, ha publicado un Comento della nuova legislazione in materia ecclesiastica, con prólogo de Alfredo Rocco[43], donde recoge y comenta todos los actos, ya sean de los órganos estatales italianos o del Vaticano, realizados para la ejecución del Concordato. Con referencia a la cuestión de la Acción Católica, Jacuzio escribe: «Pero ya que el concepto de política no comprende sólo la tutela del orden jurídico del Estado, sino también todo cuanto atañe a las providencias de orden económico social, es bien difícil (…) considerar a priori excluida de la Acción Católica toda acción política, cuando (…) entra en ella la acción social y económica y la educación espiritual de la juventud».

Sobre el Concordato es necesario consultar también el libro de Vicente Morello, Il conflitto dopo la Conciliazione[44] y la respuesta de Egilberto Martire, Ragoini della Conciliazione[45]. Sobre la polémica Morello-Martire ver el artículo firmado «Novus» en la Critica fascista del 1 de febrero de 1933 («Una polémica sobre la Conciliación»). Morello destaca esos puntos del Concordato en que el Estado, tenido a menos por sí mismo, ha renunciado a su soberanía; y no sólo eso: destaca también cómo en algunos puntos las concesiones hechas a la Iglesia son mayores que las hechas por otros países concordatarios. Los puntos presentados son principalmente cuatro: 1) el matrimonio: por el artículo 43 del Concordato el matrimonio está disciplinado por el derecho canónico, o sea, se introduce en el ámbito estatal un derecho extraño a él. Por eso los católicos, en base a un derecho extraño al Estado, pueden anular su matrimonio, a diferencia de los no-católicos, en tanto «ser o no católicos» debería «ser indiferente a los efectos civiles»[46]; 2) por el artículo 5.º, apartado 3.º, existe la interdicción de algunos oficios públicos para los sacerdotes apóstatas o enredados con la censura, es decir, se aplica una «pena» del código penal a personas que no han cometido, ante el Estado, ningún delito punible; el artículo 1.º del código quiere, en cambio, que ningún ciudadano sea castigado por un hecho no expresamente previsto por la ley penal como delito; 3) según Morello no se advierten las razones de utilidad por las que el Estado ha hecho tabula rasa de las leyes de exención[47], reconociendo a los entes eclesiásticos y órdenes religiosas la existencia jurídica, la facultad de poseer y administrar sus propios bienes; 4) enseñanza[48]: exclusión rotunda y total del Estado en las escuelas eclesiásticas, y no sólo en aquellas que preparan técnicamente a los sacerdotes (o sea, exclusión del control estatal en la enseñanza de la teología, etc., sino en aquellas dedicadas a la enseñanza general. El artículo 39 del Concordato se refiere, en efecto, también a las escuelas elementales y medias establecidas por el clero en muchos seminarios, colegios y conventos; el clero las utiliza para atraer a niños y a adolescentes hacia el sacerdocio y la vida monástica, pero no son escuelas especializadas. Esos alumnos deberían tener derecho a la tutela del Estado. Parece que en otros concordatos se han tenido en cuenta ciertas garantías hacia el Estado dirigidas a lograr que el clero no esté formado de modo contrario a las leyes y al orden nacional e imponiendo, precisamente, que para tener muchos oficios eclesiásticos es necesario un título de estudio público (el que da acceso a la universidad).

La circular ministerial sobre la que insiste «Ignotus» en su folleto Stato fascista, Chiesa escuola[49] diciendo que «no muchos la juzgan un monumento de prudencia política, por cuanto se expresaría con excesivo celo, con ese celo que Napoleón (querrá decir Talleyrand[50]) no quería absolutamente, con un celo que podría parecer excesivo si el documento antes que por un ministerio civil, hubiese sido divulgado por la propia administración eclesiástica», fue firmada por el ministro Belluzzo y enviada el 28 de marzo de 1929 a los Provisores[51]. Según «Ignotus» esa circular habría facilitado a los católicos una interpretación extensiva del artículo 36 del Concordato. ¿Pero es cierto? «Ignotus» escribe que Italia, con el artículo 36 del Concordato no reconocería, sino apenas consideraría «fundamento y culminación de la instrucción pública la enseñanza de la doctrina cristiana según la forma recibida por la tradición católica». ¿Pero es lógica esta restricción de «Ignotus» y esta cavilosa interpretación del verbo «considerar»? La cuestión es realmente grave y tal vez los compiladores de los documentos no pensaron en el alcance de sus concesiones, de ahí ese brusco retraimiento. Puede pensarse que el cambio de nombre del Ministerio, de «Instrucción Pública» a «Educación Nacional», está relacionado con esa necesidad de interpretación restrictiva del artículo 36 del Concordato, queriendo afirmar que una cosa es «instrucción» (momento «informativo», todavía elemental y preparatorio) y otra «educación» (momento «formativo», culminación del proceso educativo) según la pedagogía de Gentile[52].

Las palabras «fundamento y culminación» del Concordato repiten la expresión del R. Decreto 1/10/1923, N.º 2185, sobre «Ordenamiento de los grados escolásticos y de los programas didácticos de la instrucción elemental»: «En el fundamento y culminación de la instrucción elemental en cada uno de sus grados se halla la enseñanza de la doctrina cristiana, según la forma recibida por la tradición católica».

El 21 de marzo de 1929 la Tribuna, en el artículo «La enseñanza religiosa en las escuelas medias», considerado de carácter oficioso, escribe: «El Estado fascista ha dispuesto que la religión católica, base de la unidad intelectual y moral de nuestro pueblo, se enseñe no sólo en la escuela de los niños, sino también en la de los jóvenes». Los católicos, por supuesto, relacionan todo eso con el art. 1.º del Estatuto, ratificado en el art. 1.º del tratado con la Santa Sede, interpretando que el Estado, como tal, profesa la religión católica, y que en cuanto en su actividad tenga necesidad de ceremonias religiosas, establece que ellas sean «católicas»[53].

Unida a la ley de las garantías, una disposición fijaba que si en los próximos cinco años después de promulgada la propia ley, el Vaticano no aceptaba la indemnización establecida, el derecho a la indemnización caducaría. Parece, en cambio, que en los balances hasta 1928 figura siempre la partida de la indemnización al Papa: ¿cómo entonces? ¿Fue acaso modificada la disposición de 1871 agregada a las garantías y cuándo y por qué razones? La cuestión es muy importante.

La ciencia y la cultura

Las corrientes filosóficas idealistas (Croce y Gentile) han determinado el primer proceso de aislamiento de los científicos (ciencias naturales o exactas) del mundo de la cultura. La filosofía y la ciencia se han separado y los científicos han perdido mucho prestigio. Otro proceso de aislamiento se produjo por el nuevo prestigio dado al catolicismo y por la formación del centro neoescolástico. Así, los científicos «laicos» tienen en contra la religión y la filosofía más difusa: no existe una «desnutrición» científica que pueda desarrollarse aislada del mundo de la cultura general. Por otra parte: ya que la actividad científica está en Italia estrechamente ligada al balance del Estado, que no es espléndido, al atrofiarse un desarrollo del pensamiento científico, de la teoría, no puede por compensación ni siquiera haber un desarrollo de la «técnica» instrumental y experimental, que demanda amplitud de medios y de dotaciones. Este disgregarse de la unidad científica, del pensamiento general, es lamentable: se ha buscado remediarlo elaborando, aun en ese campo, un «nacionalismo» o sea, sosteniendo la tesis de la «nacionalidad» de la ciencia. Pero es evidente que se trata de construcciones exteriores extrínsecas, buenas para los congresos y las celebraciones oratorias, pero sin eficacia práctica. No obstante, los científicos italianos son valientes y realizan, con pocos medios, sacrificios increíbles y obtienen resultados admirables. El peligro más grande parece estar representado por el grupo neoescolástico, que amenaza con absorber mucha actividad científica esterilizándose, por reacción al idealismo gentiliano. (Hay que considerar la actividad organizadora del Consejo Nacional de Investigaciones y la eficacia con que ha desarrollado la actividad científica y tecnológica, y la de las secciones científicas de la Academia de Italia[54]).

Naturaleza de los concordatos

En su carta al cardenal Gasparini del 30 de mayo de 1929, Pío XI escribe: «También en el Concordato están presentes, si no dos Estados, ciertamente dos soberanías plenas, es decir, totalmente perfectas, cada una en su orden, orden necesariamente determinado por el respectivo fin, donde es apenas preciso agregar que la objetiva dignidad de los fines determina no menos objetiva y necesariamente la absoluta superioridad de la Iglesia».

Éste es el terreno de la Iglesia: habiendo aceptado dos instrumentos distintos para establecer las relaciones entre Iglesia y Estado, el tratado y el Concordato; aceptado ese terreno necesariamente, el tratado determina esas relaciones entre dos Estados y el Concordato determina las relaciones entre dos soberanías en el «mismo Estado», es decir, se admite que en el mismo Estado haya dos soberanías iguales, ya que tratan en paridad de condiciones (cada una en su orden). Naturalmente también la Iglesia sostiene que no hay confusión de soberanía, pero porque sostiene que en lo «espiritual» al Estado no compete soberanía y si el Estado se la adjudica, comete usurpación. También la Iglesia sostiene que no puede haber doble soberanía en el mismo orden de fines, pero precisamente porque sostiene la diferencia de los fines y se declara única soberana en el terreno de lo espiritual.

El padre Luigi Taparelli, en su libro Esame critico degli ordini rappresentativi nella società moderna, define así los concordatos: «Son convenciones entre dos autoridades que gobiernan una misma nación católica». Cuando se establece una convención, tienen por lo menos igual importancia jurídica las interpretaciones de la convención misma que dan las dos partes.

Iglesia y Estado en Italia antes de la Conciliación

Vale la pena consultar sobre este punto el artículo «La Conciliación entre el Estado italiano y la Iglesia (Apuntes cronológicos)», en la Civilità cattolica del 2 de marzo de 1929 (la reseña prosigue en las entregas sucesivas), por algunos indicios muy interesantes (interesantes también porque haber señalado ciertos hechos indica que a ellos, cuando ocurrían, se les daba importancia).

Se reseña así especialmente la Semana Social de Venecia de 1912, presidida por el marqués Sassoli de Bianchi, y la Semana Social de Milán de 1913, que trató de la «libertad civil de los católicos». ¿Por qué precisamente en 1912 y 1913 los católicos, como organización de masa, trataron la cuestión romana y determinaron los puntos fundamentales para su solución? Basta recordar la guerra líbica y el hecho de que en cada período de guerra el Estado tiene necesidad de la máxima paz y unidad moral y civil.

En ese artículo se reproducen fragmentos de artículos publicados en la época de la Conciliación. El senador Petrillo, por ejemplo, (en el Popolo d'Italia del 17 de febrero de 1929) recuerda lo ocurrido en los círculos gubernativos y parlamentarios italianos a la muerte de Benedetto XV. El gobierno Bonomi quería evitar en el Parlamento una conmemoración de Benedetto XV, lo que habría obligado al gobierno a intervenir, y él no quería hacer ninguna manifestación política, ni en un sentido ni en otro. Bonomi era apoyado por los populares y tenía ministros populares en el gabinete. Yo me encontraba en Roma en esos días. Fui a ver a Bevione —subsecretario de la presidencia— en compañía de Bombacci, para obtener un pasaporte. Bevione era impaciente y quería asegurarse de que ningún grupo tomaría una iniciativa que pudiese arrastrar a otros grupos y colocar al gobierno en la necesidad de intervenir. En realidad, ninguno habló, pero Petrillo se cuida bien de explicar por qué, precisamente, ninguno había hablado. Habría estado bien, desde ciertos puntos de vista, que hubiese hablado Salandra; pero, ¿por qué, habiendo renunciado a hablar Salandra, ningún otro habló? ¿Y por qué sólo Salandra debe ser reprendido?

Los católicos después del Concordato

Es muy importante la respuesta del Papa a la felicitación por el natalicio del Sacro Collegio dei Cardinali publicada en la Civilità cattolica del 4 de enero de 1930. En la Civilità cattolica del 18 de enero se publica la encíclica papal Quinquagesimo ante anno, para el quincuagésimo año de sacerdocio de Pío X, donde se repite que Tratado y Concordato son inseparables «o íntegros los dos cesan, o ambos necesariamente sobran». Esta afirmación reiterada del Papa tiene un gran valor: tal vez fue hecha y reafirmada no sólo con respecto al gobierno italiano, con el que los dos actos fueron consumados, sino especialmente como salvaguardia en caso de cambio de gobierno. La dificultad reside en que, si caducara el tratado, el Papa debería restituir las sumas otorgadas mientras tanto por el Estado italiano en virtud del tratado: ni tendría valor el posible sofisma basado sobre la ley de las garantías. Será necesario ver cómo jamás en los balances del Estado se establecía la suma que el Estado había asignado al Vaticano después de las garantías, cuando existía una intimación en el sentido que esa obligación podía caducar si, dentro de los cinco años de sancionada la ley, el Vaticano hubiese rechazado la cobranza.

Homenajes

En la Civilità cattolica del 20 de julio de 1929 se publica la crónica de la primera audiencia, para la presentación de las credenciales, concedida por Pío XI al embajador De Vecchi en la Ciudad del Vaticano. En las palabras dirigidas por Pío XI a De Vecchi, se dice: «Hablando de las nuevas relaciones tan felizmente iniciadas, lo decimos, señor conde, con especial respeto a su persona, dichosos de que esa novedad se inicie y se desarrolle por lo que Ella representa, por lo que Ella ha venido ya haciendo para bien no sólo del país, sino también de nuestras misiones».

Conflicto entre Estado e Iglesia como categoría eterna histórica

Consultar al respecto el capítulo correspondiente de Croce en su libro sobre política[55]. Se podría agregar que, en cierto sentido, el conflicto entre «Estado e Iglesia» simboliza el conflicto entre todo sistema de ideas cristalizadas, representativas de una etapa pasada de la historia, y las necesidades prácticas actuales. Lucha entre conservación y revolución, etcétera, entre lo pensado y el nuevo pensamiento, entre el viejo que no quiere morir y el joven que quiere vivir, etcétera.

La sociedad civil

Es necesario distinguir la sociedad civil, como la comprende Hegel, y en el sentido que con frecuencia se adopta en estas notas (o sea, en el sentido de hegemonía política y cultural de un grupo social sobre toda la sociedad, como contenido ético del Estado) del sentido que le dan los católicos, para quienes, en cambio, la sociedad civil es la sociedad política y el Estado en comparación con la sociedad familiar y la Iglesia. Dice Pío XI en su encíclica sobre educación (Civilità cattolica del 1.º de febrero de 1930): «Tres son las sociedades necesarias, distintas y, sin embargo, armoniosamente unidas por Dios, en el seno de las que nace el hombre: dos sociedades de orden natural, que son la familia y la sociedad civil; la tercera es la Iglesia, de orden sobrenatural. Primero la familia, instituida inmediatamente por Dios para su propio fin, que es la procreación y la educación de la prole, y por lo tanto tiene prioridad de naturaleza y una prioridad de derechos respecto a la sociedad civil. Sin embargo, la familia es sociedad imperfecta, porque no tiene en sí todos los medios para su propio fin, que es el bien temporal común donde, en ese sentido, es decir, en el orden del bien común, ella tiene preeminencia sobre la familia, la que logra, precisamente, en la sociedad civil su conveniente perfección temporal. La tercera sociedad, en la que nace el hombre, mediante el bautismo, a la vida divina de la gracia, es la Iglesia, sociedad de orden sobrenatural y universal, sociedad perfecta, porque tiene en sí todos los medios necesarios para su fin, que es la salvación eterna de los hombres, y por lo tanto suprema en su orden». Para el catolicismo, ésa que se llama «sociedad civil» en su lenguaje hegeliano no es «necesaria», sino puramente histórica o contingente. En la concepción católica el Estado es sólo la Iglesia, que es un Estado universal y sobrenatural; la concepción medieval se mantiene teóricamente íntegra.

Reforma y contrarreforma[56]

DESARROLLO del espíritu burgués en Italia[57]. Consultar el artículo Nel centenario della morte di Albertino Mussato, de Manlio Torcuato Dazzi en la Nuova Antologia del 16 de julio de 1929. Según Dazzi, Mussato se aleja de la tradición, de la historia teológica para iniciar la historia moderna o humanística más que ningún otro en su tiempo (Ver los tratados de historia de la historiografía, de B. Croce, Lisio, Fueter, Balzani, etcétera); en Mussato aparecen las pasiones y los motivos utilitarios de los hombres como motivos de la historia. A esta transformación de la concepción del mundo han contribuido las luchas feroces de las facciones comunales y de los primeros señores. El desarrollo puede seguirse hasta Maquiavelo, Guicciardini, L. B. Alberti.

Nota

En la parte de su estudio sobre La lírica del cinquecento publicada en la Critica de noviembre de 1930, B. Croce escribe de Galateo: «(…) no tiene nada de académico y pesado y es una serie de amables advertencias sobre el modo agradable de comportarse en sociedad y uno de esos libros iniciadores que la Italia del siglo XVI dio al mundo moderno». ¿Es exacto decir que es un libro «iniciador» dado al «mundo moderno»? ¿Quién es más «iniciador», Casa y Castiglione o León Bautista Alberti? ¿Quién se ocupaba de las relaciones entre cortesanos o quién daba consejos para la edificación de tipo burgués en la sociedad civil? Ocurre que a Casa hay que tenerlo aún en cuenta en esta indagación y es ciertamente justo no considerarlo sólo «académico y pesado» (pero en ese juicio del «mundo moderno», ¿no está implícito un desapego y no una relación de iniciativas entre Casa y el mundo moderno?). Casa escribe otras obras políticas, las oraciones y además un pequeño tratado en latín De officiis inter potentiores et tenuiores amicos, «en torno a la relación que nace entre amigos poderosos e inferiores, entre aquellos que, obligados por la necesidad de vivir y de superarse, se ofrecen a servir como cortesanos y aquellos que los emplean»; relación que él juzga, como es, de carácter utilitario y no pretende convertirlo en vínculo regulado por una ley de justicia, sino que trata de que ambos acepten sus partes introduciendo alguna llama de bondad con la explicación a unos y a otros de la realidad de sus respectivas posiciones y el tacto que ellas requieren.

La Contrarreforma sofoca el desarrollo intelectual. Creo que en ese desarrollo podrían distinguirse dos corrientes principales. Una tiene su culminación literaria en Alberti[58]: es la que dirige la atención a eso que es «particular», al burgués como individuo que se desarrolla en la sociedad civil y que no concibe una sociedad política más allá del ámbito de lo «particular»; está ligada al güelfismo, que se podría llamar un sindicalismo teórico medieval. Es federalista sin centro federal. Para las cuestiones intelectuales se confía a la Iglesia, que es el centro federal de hecho por su hegemonía intelectual y también política. Es necesario estudiar la constitución real de las Comunas, es decir, la actitud concreta que los representantes tomaban hacia el gobierno comunal: el poder duraba poquísimo (a veces, sólo dos meses) y en ese tiempo los miembros del gobierno eran sometidos a clausura, sin mujeres; era gente muy burda, estimulada por los intereses inmediatos de su función (consultar sobre la República Florentina el libro de Giuseppe Lensi, Palazzo della Signaría, donde se presentan muchas anécdotas sobre esas reuniones de gobierno y la vida de los señores durante la clausura).

La otra corriente tiene su culminación en Maquiavelo[59] y en la afirmación del problema de la Iglesia como problema nacional negativo. A esta corriente pertenece Dante, que es adversario de la anarquía comunal y feudal, pero le busca una solución semimedieval: en cada caso juzga el problema de la Iglesia como problema internacional y destaca la necesidad de limitarle el poder y la actividad. Esta corriente es gibelina en amplio sentido. Dante es realmente una transición: es una afirmación de laicismo pero todavía con lenguaje medieval[60].

Reforma

Reforma luterana, calvinismo inglés; en Francia racionalismo dieciochesco y pensamiento político concreto (acción de masa). En Italia no hubo nunca una reforma intelectual y moral que implicara a las masas populares. Renacimiento, filosofía francesa del setecientos, filosofía alemana del ochocientos, son reformas que sólo alcanzan a las clases altas y a menudo sólo a los intelectuales; el idealismo moderno, en la forma crociana, es, indudablemente, una reforma, y ha tenido cierta eficacia, pero no alcanzó masas notables y se disgregó al primer contraataque. El materialismo histórico, por lo tanto, tendrá o podrá tener esta función no sólo totalitaria como concepción del mundo, sino totalitaria en cuanto comprenda a toda la sociedad desde sus más profundas raíces. Recordar las polémicas (Gobetti, Missiroli, etcétera) sobre la necesidad de una reforma, mecánicamente entendida.

A propósito del protestantismo en Italia

Referencia a esa corriente intelectual contemporánea que sostiene el principio de que las debilidades de la nación y del Estado italiano han sido provocadas por la falta de una reforma protestante, corriente representada especialmente por Missiroli. Missiroli, según parece, toma ésa su tesis de peso de Sorel, quien la había tomado de Renan (pues Renan había sostenido una tesis similar, adaptada a Francia y más compleja, en el libro La riforma intellettuale e morale).

Este problema del protestantismo no debe ser confundido con el «político» presentado en el período del Risorgimento, cuando muchos liberales, por ejemplo aquellos de la Perseveranza, se sirvieron del espantapájaros protestante para presionar sobre el Papa a propósito del poder temporal y de Roma.

De manera que un tratado del problema religioso en Italia debe distinguir: en primer lugar entre dos órdenes fundamentales de hechos: 1) el real, efectivo, por el que se verifican en las masas populares movimientos de reforma intelectual y moral, sea como paso del catolicismo ortodoxo y jesuítico a formas religiosas más liberales, sea como evasión del campo confesional por una moderna concepción del mundo; 2) las diversas actitudes de los grupos intelectuales hacia una necesaria reforma intelectual y moral.

La corriente Missiroli es la menos seria, la más oportunista, la más diletantesca y despreciable para la persona de su corifeo.

De manera que para cada uno de esos órdenes de hechos es necesario distinguir cronológicamente entre varias épocas: la del Risorgimento (con el liberalismo laico, por una parte, y el catolicismo liberal, por otra), la del 1870 al 1900, con el positivismo y el anticlericalismo masónico y democrático, la del 1900 hasta la guerra, con el modernismo y la filosofía idealista, la que va hasta el Concordato, con la organización política de los católicos italianos, y la post-concordatoria, con una nueva posición del problema, sea para los intelectuales o para el pueblo. Es innegable, no obstante la mayor potencia de la organización católica y el despertar de la religiosidad en esa última época, que muchas cosas están cambiando en el catolicismo, y que la jerarquía eclesiástica está alarmada, porque no logra controlar las transformaciones moleculares: junto a una nueva forma de anticlericalismo, más refinada y profunda que la crocentesca, existe un mayor interés por las cosas religiosas de parte de los laicos, que las analizan con un espíritu no educado en el rigor de la hermenéutica de los jesuitas y, por lo tanto, invadido con frecuencia de herejía, de modernismo, de elegante escepticismo. Demasiada gracia para los jesuitas, que querrían, en cambio, que los laicos no se interesasen por la religión más que para seguir el culto.

La Contrarreforma y la ciencia

Los procesos de Galileo, de Giordano Bruno, etcétera, y la eficacia de la Contrarreforma en impedir el desarrollo científico de Italia. Desarrollo de las ciencias en los países protestantes y donde la Iglesia era menos inmediatamente fuerte que en Italia. La Iglesia habría contribuido a la desnacionalización de los intelectuales italianos de dos maneras: positivamente, como organismo universal que preparaba a todo el mundo católico, y negativamente, obligando a emigrar a los intelectuales que no querían someterse a la disciplina contrarreformista.

Roberto Bellarmino

Pío XI, el 13 de mayo de 1923, dio a Bellarmino el título de Beato; más tarde (en el 50.º aniversario de su sacerdocio, por lo tanto en una fecha especialmente señalada) lo inscribe en el álbum de los Santos, junto a los misioneros jesuitas muertos en América septentrional; en septiembre de 1931, al fin, lo declaró doctor de la Iglesia Universal[61].

Estas particulares atenciones a la máxima autoridad jesuita después de Ignacio de Loyola permiten afirmar que Pío XI, quien ha sido llamado el Papa de las misiones y el Papa de la Acción Católica, debe especialmente ser llamado el Papa de los jesuitas (las misiones y la Acción Católica, además, son las dos pupilas de los ojos de la Compañía de Jesús).

Es necesario observar que en la carta apostólica (traducida) donde Bellarmino es declarado doctor (V. Civilità cattolica del 7 de noviembre de 1931), hablándose de la Compañía en general, Bellarmino es llamado «verdadero compañero de Jesús»: ¿por qué «compañero» y no «soldado», como correspondería decir? ¿El nombre de «Compañía» es sólo la traducción de Societas, o no tiene el significado militar? La palabra latina Societas no puede tener significado militar (me parece); pero ¿cuál fue la intención de Ignacio de Loyola? En el artículo de la Civilità cattolica donde se comenta la Lettera apostolica se afirma que la «causa» (de beatificación y santificación) de Bellarmino había sido detenida por las «tretas y las amenazas (!) por aquellos desaconsejables políticos y adversarios del pontificado, amigos, algunos, del absolutismo real (los “integrales”), otros de la subversión demagógica (los “modernistas”)». La Civilità Cattolica alude a hechos del 1700, pero habla luego de los «infelices sucesores e imitadores de hoy».

Parece que la beatificación de Bellarmino en el 1700 fue uno de los elementos de la lucha que llevó a la supresión de la Compañía por imposición de los Borbones. Los jesuitas ven hoy en la santificación y en el «doctorado» una reivindicación (si bien el último acto papal coincide con la supresión de los jesuitas en España), pero son cautos: «Nadie, en verdad, quiere exagerar la medida de este acontecimiento, o agrandar demasiado su importancia, su significado, su oportunidad o “actualidad”, con respecto a la hora presente y mucho más con respecto a la insólita borrasca que debía ser no sólo imprevista sino imprevisible cuando fue deliberado antes y discutido luego, etcétera, el decreto para la declaración de doctor».

La difusión del cristianismo

Una reflexión que se lee con frecuencia es ésa de que el cristianismo se ha difundido en el mundo sin necesidad del auxilio de las armas. No me parece justo. Se podrá afirmar eso hasta el momento en que el cristianismo no fue religión de Estado (o sea, hasta Constantino); pero desde el momento en que se transforma en el modo externo de pensar de un grupo dominante, su muerte y su difusión no pueden distinguirse de la historia general y, por lo tanto, de las guerras; toda guerra ha sido también guerra de religión, siempre.

Católicos integrales, jesuitas y modernistas

CATÓLICOS integrales. Los «católicos integrales»[62] tuvieron mucha suerte durante el papado de Pío X; representaron una tendencia europea del catolicismo políticamente de extrema derecha, pero naturalmente eran más fuertes en ciertos países, como Italia, Francia, Bélgica, donde, de maneras diversas, las tendencias de izquierda en política y en el campo intelectual se hacían sentir con más fuerza en la organización católica. En Bélgica, durante la guerra, los alemanes secuestraron una gran cantidad de documentos reservados y secretos de los «integrales», enseguida publicados, y se tuvo así la prueba suficiente de que los «integrales» habían constituido una verdadera y propia asociación secreta para controlar, dirigir, «purgar» el movimiento católico en todos sus grados jerárquicos, con claves, comisarios, correspondencia clandestina, agentes de espionaje, etc.

El jefe de los «integrales» era monseñor Umberto Benigni, y una parte de la organización estaba constituida por el Sodalitium Pianum (de Papa Pío V). Monseñor Benigni, muerto en 1934, era un hombre de gran capacidad teórica y práctica y de una actividad increíble: escribió, entre otras, una obra monumental: La storia sociale della Chiesa, de la que han aparecido cuatro volúmenes de más de 600 páginas cada uno, en gran formato, editados por la Casa Haepli. Como aparece en la Civilità cattolica, Benigni no ha interrumpido jamás su labor conspiradora en lo interno de la Iglesia, no obstante la dificultad en que se encontraron los «integrales» por el curso de la política de Pío XI, dudosa, titubeante, tímida, pero aun con dirección popular democrática por la necesidad de crear fuertes masas de Acción Católica. Los «integrales» apoyaban en Francia el movimiento de la Action Française[63], fueron contra Sillon[64], en todas partes están contra el modernismo[65] político y religioso. Frente a los jesuitas asumían una actitud casi jansenista[66] o sea, de gran rigor moral y religioso, contra toda forma de laxitud, de oportunismo, de centrismo. Los jesuitas, naturalmente, acusan a los «integrales» de jansenismo (de hipocresía jansenista), y más aún, de hacer el juego a los modernistas (teologantes): 1) por su lucha contra los jesuitas; 2) porque ensanchaban de tal manera la noción de modernismo que ampliaban, por lo tanto, el blanco, ofreciendo a los modernistas un campo de maniobras comodísimo. De hecho sucedió que en la lucha común contra los jesuitas, «integrales» y modernistas se encontraron en el mismo terreno y colaboraron juntos. (Buonaiuti habría escrito en la revista de Benigni[67]).

¿Qué queda hoy de los modernistas y de los «integrales»? Es difícil identificar y calcular su fuerza objetiva en la organización eclesiástica, especialmente de los modernistas (los «integrales» han mantenido sus fuerzas casi intactas, aun después de la campaña contra la Action Française): de cualquier manera, ellos son siempre los «fermentos» que siguen obrando, en cuanto representan la lucha contra los jesuitas y su extrapoder, lucha conducida también hoy por elementos de derecha e izquierda bajo la aparente indiferencia del clero y con resultados no despreciables en la masa de fieles, que ignora esas luchas y su significado, pero que precisamente por eso no puede lograr una mentalidad unitaria y homogénea de base.

Junto a esas fuerzas internas, antagónicas y clandestinas (o casi) de la Iglesia (para el modernismo la clandestinidad es indispensable) conviene levantar centros externos, públicos, o con directa eficacia sobre el público, con periódicos o ediciones de folletos o de libros. Entre los centros clandestinos y los públicos existen ligaduras clandestinas que constituyen el canal de las iras, de las venganzas, de las denuncias, de las insinuaciones pérfidas, de los chismes, para mantener siempre viva la lucha contra los jesuítas (que también tienen una organización no oficial o incluso clandestina, a la que deben contribuir los así llamados «jesuitas laicos», curiosa institución tal vez copiada de los terciarios franciscanos y que numéricamente parecen representar cerca de un cuarto de todas las fuerzas: esta institución de los «jesuitas laicos» merece ser estudiada con atención). Todo esto demuestra que la fuerza cohesiva de la Iglesia es mucho menor de lo que se piensa, no sólo porque la creciente indiferencia de la masa de fieles por las cuestiones puramente religiosas y eclesiásticas dé un valor muy relativo a la superficial y aparente homogeneidad ideológica; sino por el hecho más grave de un centro eclesiástico impotente para aniquilar las fuerzas organizadas que luchan conscientemente en el seno de la iglesia. Especialmente la lucha contra el modernismo ha desmoralizado al clero joven, que no duda en pronunciar el juramento antimodernista, pero continúa manteniendo sus opiniones[68].

De un artículo del padre Rosa, «Respuesta a “Una polémica sin honestidad y sin ley”», en la Civilità cattolica del 21 de julio de 1928, se han tomado estas indicaciones: monseñor Benigni tiene aún (en 1928) una notable organización: una colección titulada Vérités publicada en París y donde aparecen las firmas Récalde, Luc Verus, Simon; Luc Verus es el seudónimo colectivo de los «integrales». Rosa cita el folleto Les découvertes du jésuite Rosa, succeseur de Von Gerlach, París, 1928, que atribuye a Benigni al menos por el material. Los jesuitas son acusados de ser «amigos de los masones y de los judíos» (hace recordar la doctrina de Ludendorff[69] sobre la «internacional masónico-judío-jesuítica»), son llamados «demagogos» y «revolucionarios», etcétera. En Roma, Benigni se sirve de la agencia Urbs o Romana y firma sus publicaciones con el nombre de su sobrino Mataloni; el boletín romano de Benigni se llamaba Veritas (¿aparece aún o hasta cuándo ha aparecido?). Benigni (¿en 1928 o antes?) publicó un folleto, Difronte alla calumnia, de pocas páginas, con documentos que conciernen al Sodalizio Piano, folleto que fue reproducido en parte y definido por dos periódicos católicos, Fede e Ragione (de Florencia) y la Liguria del Popolo (de Génova). Benigni dirigió el periódico Miscellanea di storia eclesiastica.

El folleto «Una polémica sin honestidad y sin ley» contra el padre Rosa es del profesor Buonaiuti. Rosa habla del libro de Buonaiuti, Le modernisme catholique (publicado en la colección dirigida por P. L. Couchoud) y observa que el autor admite finalmente una serie de hechos que durante la polémica modernista siempre habría negado (por ejemplo, que Buonaiuti fue el autor de la campaña modernista del Giornale d'Italia, lo que realmente Bonaiuti no dice en su libro, pero que se puede deducir como cierto, dada la tortuosidad de esos escritores). Benigni organizó el servicio de prensa contra los modernistas en los días de la encíclica Pascendi.

En sus Ricerche religiose (julio de 1928), Buonaiuti cuenta un episodio característico (referido por el padre Rosa con expresiones de reproche): en 1909 el modernista profesor Antonio De Stéfano (actualmente padre secularizado y profesor de Historia en la Universidad) debía publicar en Ginebra una Revue moderniste internationale; Buonaiuti le escribió una carta. Pocas semanas después fue llamado al Santo Oficio. El asesor, el dominicano Pasqualigo, le impugnó palabra por palabra la carta a De Stéfano. La carta había sido sustraída en Ginebra. Un emisario romano había «perforado» la casa de De Stéfano, etcétera, (naturalmente, para Buonaiuti, Benigni fue un instrumento y un cómplice de los jesuitas, pero parece que en 1904 Buonaiuti había colaborado en la Miscellanea de Benigni). Sobre este tema, católicos integrales, jesuitas, modernistas, que representan las tres tendencias orgánicas del catolicismo, es decir, son las fuerzas que se reservan la hegemonía en la Iglesia romana, es necesario reunir todo el material útil y construir una bibliografía. (La colección de la Civilità cattolica, de las Ricerche religiose de Buonaiuti, de la Miscellanea de Begnini, las colecciones de folletos polémicos de las tres corrientes, etcétera).

Por cuanto revela la Civilità cattolica, parece que Fede e Ragione[70] es hoy la revista más importante de los católicos «integrales». Ver quiénes son los colaboradores principales y en qué puntos se oponen a los jesuitas: si en los puntos relativos a la fe, la moral, la política, etcétera. Los «integrales» son fuertes en el conjunto de cualquier orden religiosa rival de los jesuitas (dominicanos, franciscanos). Debe recordarse que ni siquiera los jesuitas son perfectamente homogéneos: el cardenal Billot, integral intransigente hasta abandonar la púrpura, era jesuita, y jesuitas fueron algunos modernistas ruidosos, como Tyrrell.

Los «integrales» y la «Action française»

El artículo «El equilibrio de la verdad entre los extremos del error», en la Civilità cattolica del 3 de noviembre de 1928, se inspira en la publicación de Nicolas Fontaine, Saint-Siège, Action française et Catholiques integraux, París, Gamber, 1928, de la que, en nota, se expresa este juicio: «El autor está dominado por prejuicios políticos y liberales, sobre todo cuando ve la política en la condena de la Action Française: pero los hechos y los documentos, por él alegados, sobre el famoso Soladizio, no fueron desmentidos». Fontaine no ha publicado nada completamente inédito (los documentos de Fontaine sobre los «integrales» habían sido publicados en abril de 1924 por el Mouvement; ¿por qué entonces los jesuitas no se sirvieron de ellos antes?).

La cuestión es importante y parece que se puede resolver en estos términos: la acción pontificia contra la Action Française es el aspecto más llamativo y resolutivo de una acción más vasta para liquidar una serie de consecuencias de la política de Pío X (en Francia, pero indirectamente también en los otros países); Pío XI quiere limitar la importancia de los católicos «integrales», abiertamente reaccionarios, y que hacen casi imposible en Francia la organización de una fuerte Acción Católica y de un partido democrático-popular capaz de hacer la competencia a los radicales, pero sin atacarlos de frente. La lucha contra el modernismo había inclinado demasiado hacia la derecha al catolicismo; era necesario, por lo tanto, «centrarlo» otra vez en los jesuitas, o sea, devolverle una forma política dúctil, sin entumecimientos doctrinarios, con una gran libertad de maniobra, etcétera. Pío XI es realmente el Papa de los jesuitas.

Pero luchar contra los católicos integrales sobre un frente orgánico es mucho más difícil que luchar contra los modernistas. La lucha contra la Action Française ofrece un terreno óptimo; los «integrales» son combatidos no como tales, sino como sostenedores de Maurras[71]: la lucha se difunde, contra cada una de las personas que no obedecen al Papa, que impiden la defensa de la fe y de la moral contra un ateo o un pagano confeso, pero su total sentido se mantiene oficialmente ignorado. En ésta reside la importancia capital del libro de Fontaine, que exhibe el nexo orgánico entre Maurras y el «integralismo» y ayuda enérgicamente a la acción del Papa y de los jesuitas (es necesario destacar que Fontaine repite muchas veces entre los «laicistas» franceses que los «integrales» y no los jesuitas son antidemocráticos, que los jesuitas, en realidad, contribuyen a la democracia, etcétera; ¿quién es Fontaine? ¿Es un especialista de la política religiosa? ¿No podría estar inspirado por los propios jesuitas?).

Ese artículo de la Civilità cattolica, escrito por el padre Rosa, emplea con mucha cautela los documentos reproducidos por Fontaine: no sólo evita el análisis de aquellos que desacreditan a los «integrales», sino también de los que echan una sombra de burla o de descrédito sobre toda la Iglesia (los «integrales» habían organizado una verdadera sociedad secreta con claves, donde el Papa era llamado «la baronesa Michelina» y otras personalidades con nombres igualmente novelescos, lo que demuestra la mentalidad de Benigni con respecto a sus jerarcas).

Sobre el «mérito» de la política de Pío XI las conclusiones no son fáciles, pues no lo es el propio curso de esa política, curso incierto, tímido, titubeante por las inmensas dificultades que siempre debió salvar. Se ha dicho muchas veces que la Iglesia tiene inagotable virtud de adaptación y desarrollo. Esto no es muy exacto. En la vida de la Iglesia pueden fijarse algunos puntos decisivos: el primero es el que se identifica con el cisma entre Oriente y Occidente, de carácter territorial, entre dos opuestas civilizaciones históricas, con escasos elementos ideológicos y culturales y que se inicia con el advenimiento del Imperio de Carlomagno, es decir, con una renovada tentativa de hegemonía política y cultural de Occidente sobre Oriente; el cisma se produce en un período en que las fuerzas eclesiásticas están muy poco organizadas y se profundiza cada vez más, automáticamente, por la propia fuerza de las cosas, imposibles de controlar, como sucede con dos personas que durante decenios no tienen contacto y se alejan una de otra hasta hablar dos lenguas distintas. El segundo es el de la Reforma, que llega en condiciones muy diferentes y que si tiene por resultado una separación territorial, tiene especialmente un carácter cultural y determina la Contrarreforma, y las decisiones del Concilio de Trento, que limitan enormemente las posibilidades de adaptación de la Iglesia católica. El tercero es el de la Revolución Francesa (reforma liberal-democrática), que obliga aún más a la Iglesia a entumecerse y momificarse en un organismo absolutista y formalista cuyo jefe nominal es el Papa, con poderes teóricamente «autocráticos», en realidad muy escasos, pues todo el sistema se rige sólo por su entumecimiento de paralítico. La sociedad entera donde la Iglesia se mueve y se desenvuelve tiende a la rigidez, dejando a la Iglesia escasas posibilidades de adaptación, ya escasas por la naturaleza actual de la propia Iglesia. La irrupción de nuevas formas de nacionalismo —fin del proceso histórico iniciado con Carlomagno, o sea, con el primer Renacimiento— hace no sólo imposible la adaptación, sino difícil la existencia, como lo prueba la Alemania hitleriana. Por otra parte, el Papa no puede «excomulgar» a la Alemania hitleriana, debe a veces hasta apoyarse en ella, y eso vuelve imposible toda política religiosa rectilínea, positiva, de algún vigor. Frente a fenómenos como el hitlerismo aun amplias concesiones al modernismo hoy no tendrían ningún significado, más bien aumentarían la confusión y el caos. No está dicho que en Francia las cosas sean mejores, porque precisamente en Francia fue creada la teoría de contraponer la «religión de la patria» a la «romana» y se puede deducir un incremento de nacionalismo patriótico, no de cosmopolitismo romano.

Del artículo de la Civilità cattolica del 3 de noviembre de 1928 derivan estas sugerencias: se señala que también en Italia Maurras ha encontrado defensores entre los católicos; se habla de «imitadores y fautores, manifiestos u ocultos, pero igualmente aberrantes de la plenitud de la fe y de la moral católicas, en la teoría o en la práctica, acaso a los gritos y también ilusionándose, de quererlas defender integralmente y mejor que cualquier otro». La Action Française «arrojó contra el que escribió esas líneas (el padre Rosa) un cúmulo de injurias y de calumnias increíbles (sic), hasta insinuar las de ¡asesinos y ejecuciones despiadadas de cofrades!». Habría que averiguar cuándo y cómo fueron hechas esas acusaciones al padre Rosa. Entre los jesuítas había un ala integralista y favorable a Maurras, con hombres de primer plano como el cardenal Billot, uno de los principales compiladores de la encíclica Pascendi, cuya renuncia a la dignidad de cardenal, cosa rarísima en la historia de la Iglesia, demuestra su obstinación y la voluntad del Papa para superar todo obstáculo en la lucha contra Maurras.

La Revue Internationale des Sociétés Secretes, dirigida por el abate Boulin, es «integral» y encarnizadamente antijesuita; Boulin está aliado a Benigni-Mataloni y se sirve de seudónimos (Roger Duguet). La Action Française y los «integrales» se unen desesperadamente a Pío X y pretenden restar fieles a su enseñanza, lo que en el desarrollo de la Iglesia sería un buen precedente, pues todo Papa, muerto, podría ofrecer el terreno para organizar una secta con sólo su particular actitud. Los «integrales» quieren restablecer el honor del Sillabo[72] de Pío XI: la propuesta de la Action Française de tomar un eclesiástico para la cátedra del Sillabo en las escuelas, contenía una hábil provocación; pero Pío XI no sólo no desea devolver actualidad al Sillabo, sino también atenuar y endulzar la encíclica Pascendi.

El artículo de la Civilità cattolica es realmente importante y será necesario consultarlo para el caso de una profundización del problema. Hay que observar todos los matices de las «diferencias» acerca de la masonería, del antisemitismo, del nacionalismo, de la democracia, etc. También en los modernistas se distingue entre ilusos, etc. y se toma posición contra el antimodernismo de Benigni: «Tanto más que era de temer que semejantes métodos hiciesen el juego a los modernistas reales, preparando graves daños a la Iglesia. Y ese juego se ve ya hoy, en el espíritu maligno de reacción, no sólo del viejo modernismo y del liberalismo, sino del nuevo y del propio integralismo. Éste mostraba entonces un deseo de oposición a toda forma o apariencia de modernismo; incluso quería ser, como suele decirse, más papista que el papa, y en cambio ahora, con grave escándalo, o lo resiste hipócritamente o abiertamente lo combate, como sucede entre los ruidosos fautores de la Action Française en Francia y entre sus silenciosos cómplices italianos».

Los «integrales» llaman a los jesuitas «modernizantes» y a su tendencia «modernizantismo». Han dividido a los católicos en integrales y no integrales, es decir, «papistas» y «episcopales» (parece que la encíclica de Benedetto XV Ad beatissimi censuró esa tendencia a introducir tales distinciones entre los católicos, pues era perjudicial para la caridad y unidad de los fieles).

La Sapiniére (de S. P., iniciales del Sodalizio Piano), sociedad secreta que se escondía tras el velo del Sodalizio Piano, organizó la lucha contra los jesuitas modernizantes, «en todo contrariamente a la primera idea y al programa oficial propuesto al Santo Pontífice Pío X, luego aprobado por el secretario de la Consistorial, no ciertamente porque sirviese al desahogo de las pasiones, a la denuncia y difamación de incorruptibles y aún eminentes personajes, de obispos y de completas órdenes religiosas que nunca hasta entonces se había visto a merced de semejantes calumnias, ni siquiera en los tiempos de su supresión. Por último, terminada la guerra, y mucho después de la disolución del Sodalizio Piano, decretada por la Sacra Congregación del Concilio, no a título de loa, por supuesto, sino de prohibición y de censura, fue promovida, completamente a cargo de un destacado y riquísimo financista, Simón de París, y de su generosa camarilla, la publicación y la pródiga difusión gratuita de los libelos más ignominiosos y críticamente incipientes contra la Compañía de Jesús, sus santos, sus doctores y maestros, sus obras y sus constituciones, aprobada solemnemente por la Iglesia. Es la famosa colección de los llamados Récalde, que sobrepasó ya la docena de libelos, algunos más voluminosos, donde se reconoce demasiado, y no se retribuye menos, la parte de los cómplices romanos. Dicha colección viene ahora fortalecida por la publicación fraterna de folletos difamatorios, los más desatinados, bajo el título general y contradictorio de Verités, émulos de las páginas gemelas de la agencia Urbs, o bien Romana, cuyos artículos se reproducen a veces en otras publicaciones». Los «integrales» divulgan «las peores calumnias» contra Benedetto XV, como se puede comprobar por el artículo aparecido a la muerte de ese Papa en la revista Vieille France (de Urbain Gohier) y en La Ronda[73] (febrero 1922), «también ésta muy lejos de ser católica o moral, pero honrada todavía por la colaboración de Umberto Benigni, cuyo nombre se encontraba registrado en la bella compañía de esos jóvenes escritores más o menos depravados». «El mismo espíritu de difamación, sostenido bajo el presente pontificado, entre las propias filas de los católicos, de los religiosos y del clero, no puede decirse cuánto mal ha hecho en las conciencias, cuánto escándalo y cuánta alienación de almas, en Francia sobre todo. Allí, en efecto, la pasión política inducía a creer con más facilidad las calumnias enviadas frecuentemente desde Roma, después de que el rico Simón y otros cómplices, de espíritu galicano y periodístico (sic) pagaron a los autores y procuraron la difusión gratuita de sus libelos, especialmente de los antijesuitas arriba mencionados, en los seminarios, en las casas parroquiales, en las curias eclesiásticas, en cualquier parte donde la calumnia pudiese arraigar; y también entre los laicos, sobre todo jóvenes, con una prodigalidad sin ejemplo».

Los autores ya sospechados se ocultan en anónimos y seudónimos. «Muy poco merecen, especialmente entre los periodistas, cualquier título de honor los integrantes de esos grupos y su principal inspirador, el más astuto para esconderse, pero el más culpable y el más responsable de la intriga» (¿se refiere a Benigni o a algún otro pez gordo del Vaticano?).

Según el padre Rosa, entre la Action Française y los «integrales» el «acuerdo» se produjo después de 1926; pero no cabe duda que esa afirmación fue hecha expresamente para excluir todo móvil político (lucha contra los ultrarreaccionarios) de la lucha contra la Action Française y para disminuir la responsabilidad de Pío X. En la última nota del artículo se dice: «Sin embargo, no se debe confundir un partido con otro, como alguien lo ha hecho, por ejemplo, Nicolas Fontaine en la citada obra Saint-Siège, Action française et Catholiques intégraux. Este autor, como ya lo destacamos, es más que liberal, pero no obstante (sic) informadísimo de los casos nada edificantes de la mencionada sociedad clandestina, llamada Sapinière, y de sus autores franceses e italianos, y en esto es ridículo reprochar su liberalismo: es necesario desmentir los hechos sobre los que volveremos a hablar a su debido tiempo». En realidad, Fontaine muestra rotundamente el nexo entre «integrales» y Action Française, aunque pueda decirse que se trata de dos partidos distintos, uno tendiente a servirse del otro, y muestra cómo ese nexo asciende a Pío X. Es curioso ese «no obstante informadísimo», pues Fontaine se ha servido de material de dominio público, como es «curioso» que el padre Rosa, en la Civilità cattolica no haya «vuelto a hablar» más de la Sapinière (hasta la muerte de monseñor Benigni, que no fue recordado; y es difícil pensar que hable otra vez, a menos que no lo suceda otra fuerte personalidad en la dirección de los «integrales»): ese silencio tiene su significado.

El artículo concluye: «Pero la verdad no es de temer: está de nuestra parte, estamos muy resueltos a defenderla sin miedo, sin desaliento ni vacilación, aun contra los enemigos internos, aunque ellos sean eclesiásticos capaces y poderosos, que han desviado a los laicos a favor de sus planes e intereses»[74].

La Action Française tenía en Roma su redactor, Havard de la Montagne, que dirigía un semanario en lengua francesa, Rome, destinado especialmente a los católicos franceses, religiosos o laicos, residentes o de paso por Roma; era el portavoz de los «integrales» y de los maurrasianos, el centro de sus cosechas y del servicio de información de la Action Française en el Vaticano, no sólo para las cuestiones religiosas, sino especialmente para las políticas, francesas e internacionales, de carácter reservado. No debe olvidarse que el Vaticano tiene un servicio de informaciones muchas veces y para ciertos temas más precisos, más amplio y más abundante que cualquier otro gobierno. Poder servirse de esa fuente no era para la Action Française una razón de las menores de algunos de sus sucesos periodísticos y de muchas campañas personales y escandalosas. Parece que después de la ruptura de 1926, Rome decayó y luego murió.

Consultar el artículo «La larga crisis de la “Action française”» en la Civilità cattolica del 7 de septiembre de 1929. Se elogia el libro La trop longue crise de la Action française, de monseñor Sagot du Vauroux, obispo de Agen, París, Ed. Bloud, 1929, obra que «resultará utilísima también a los extranjeros, quienes no logran comprender los orígenes y menos aún la persistencia, vecina a tanta obstinación, de los adictos al catolicismo, que los ciega hasta hacerlos vivir y morir sin sacramentos, antes que renunciar a los odiosas exorbitancias de su partido y de sus incrédulos dirigentes». La Civilità cattolica trata de justificar su frecuente despreocupación por la polémica de la Action Française y entre otras cosas dice: «Además, la prolongada crisis no toca a Italia sino por reflejo, o sea, por una lejana (¿?) concomitancia y analogía que ella podría (!) tener con las tendencias generales paganizantes de la edad moderna».

Este maltusianismo polémico constituye precisament e la debilidad principal de la posición jesuita contra la Action Française y es la mayor causa del furor fanático de Maurras y de sus secuaces: estos están persuadidos, no sin razón, de que el Vaticano hace sobre ellos una experiencia incorpore vili, que cumplen la función del muchacho que, una vez, acompañaba al príncipe heredero inglés y recibía los sablazos destinados a su regio patrón; de aquí a persuadir a los secuaces de Maurras de que el asalto sufrido es meramente político y sólo de palabra católico o universal, se necesita poco. En realidad, el Papa se ha cuidado bien, igual que la Civilità cattolica, de identificar y «castigar» con las mismas sanciones, en otros países, a los elementos individuales o de grupo que siguen la tendencia de Maurras y no la esconden.

Otras indicaciones de los católicos «integrales»: el Bloc antirévolutionaire de Félix Lacointe, «digno amigo del citado Boulin y de sus socios» (Boulin dirige la Revue Internationale des Sociétés secretes). Lacointe habría publicado que el cardenal Rampolla estaba inscripto en la masonería o algo parecido[75].

Un elemento ideológico muy significativo del trabajo que los jesuitas desarrollan en Francia para construir una amplia base popular al movimiento católico-democrático es este juicio histórico-político: «¿Quién es responsable de la “herejía” del pueblo francés? ¿Sólo los intelectuales democrático-revolucionarios que se referían a Rousseau? No. Los más responsables son los aristócratas y los grandes burgueses que han coqueteado con Voltaire»; «las reivindicaciones tradicionales (de los monárquicos) del regreso a lo antiguo son acaso respetables, aunque irrealizables en las presentes condiciones. Y son irrealizables sobre todo por culpa de la mayor parte de la aristocracia y de la burguesía de Francia, pues la corrupción y la apostasía de esa clase dirigente originó la corrupción y la apostasía de la masa popular en Francia, verificándose también entonces que regis ad exemplum totus componitur orbis. Voltaire era el ídolo de esa parte de la aristocracia corrupta y corruptora de su pueblo que se cavaba la propia fosa. Y si bien luego, al surgir Rousseau con su democracia subversiva, en oposición a la aristocracia de Voltaire, contrastaron teóricamente las dos corrientes de apostasía —como dos tristes corifeos— aparentando moverse por antagónicos errores, confluyeron en una misma práctica y funesta conclusión: aumentar el torrente revolucionario, etc.».

Así hoy: Maurras y Cía. son adversarios de la democracia a lo Rousseau y de las «exageraciones democráticas» («exageraciones», atiéndase bien, sólo «exageraciones») de Sillon, pero son discípulos y admiradores de Voltaire. (Jacques Bainville ha preparado una edición de lujo de los ensayos de Voltaire y los jesuitas no lo olvidan). Sobre este nexo histórico-crítico concerniente a los orígenes de la apostasía popular en Francia, la Civilità cattolica cita un artículo de la Croix, del 15-16 de agosto de 1929, «La penosa apostasía de las masas populares en Francia», sobre el libro Pour faire l'avenir, del padre Croizier, de la Action populaire, editado en París en 1929.

Entre los secuaces de Maurras y Cía. además de conservadores y monárquicos, la Civilità cattolica (sobre los rastros del obispo de Agen) revela otros cuatro grupos: 1) los snobistas (atraído por las dotes literarias, especialmente de Maurras); 2) los adoradores de la violencia y de la fuerza, «con la exageración de la autoridad, dirigida hacia el despotismo, bajo color de resistencia al espíritu de insubordinación o subversión social de la edad contemporánea»; 3) los «falsos místicos», «que creen candorosamente en vaticinios de extraordinarias restauraciones, de conversiones maravillosas o de providenciales misiones» asignadas justamente a Maurras y Cía. Éstos, desde el tiempo de Pío X, «impertérritos», excusan la incredulidad de Maurras, imputándola «al defecto de la gracia», pues «no todos reciben la gracia suficiente para la conversión, ni puede imputársele a quien la resiste el caer o el persistir en la culpa». Éstos serían, por lo tanto, semiheréticos, porque para justificar a Maurras repiten las posiciones jansenistas o calvinistas. A propósito, es necesario explicar la terquedad de Maurras de no querer «convertirse», lo que no se debe solamente a la «integridad y lealtad ética e intelectual», y por eso tiemblan, precisamente, los jesuitas: ellos comprenden que si el grupo Maurras tomase el poder estatal, de hecho la situación del catolicismo en Francia se volvería más difícil que la actual. Causa admiración, por lo tanto, la actitud del Vaticano hacia el hitlerismo, aunque Rosenberg[76] hubiese escrito su Mito antes de tomar el poder: es verdad que Rosenberg, intelectualmente, no es de la estatura de Maurras, pero todo el movimiento hitleriano es intelectualmente bajo y vulgar y era previsible lo que sucedió después con respecto al catolicismo y al cristianismo.

El cuarto grupo (el más peligroso para la Civilità cattolica) estaría compuesto por los «integrales» (la Civilità cattolica observa que el obispo de Agen los llama también «integristas», «pero ellos no deben confundirse con el partido político, llamado de los “integristas”», en España). Esos «integrales —escribe la Civilità— tampoco en Italia dejaron de favorecer a los positivistas e incrédulos de la Action Française, sólo por estar violentamente contra el liberalismo y otras formas de errores modernos, sin advertir que recorrían los extremos opuestos, igualmente erróneos y perniciosos, etc.». «Así hemos visto, también en Italia, que alguna de sus páginas bosquejaba apenas, como al vuelo, la condena de la Action Française, en lugar de publicar los documentos e ilustrar sobre su sentido y sus razones, deteniéndose en cambio sobre la reimpresión y el comentario de la condena de Sillon, como si los dos movimientos entre ellos opuestos, pero igualmente contrarios a la doctrina católica, no pudiesen ser —y no fuesen— igualmente reprobables. Actitud digna de destacarse, pues mientras que en casi cada número de esas publicaciones no falta alguna acusación o arrebatamiento contra autores católicos, parece faltar o el espacio o el aliento para una franca y enérgica posición de condena contra los de la Action Française; por el contrario, se repiten con frecuencia las calumnias, como ésa de un pretendido giro a la izquierda, o sea, hacia el liberalismo, popularismo, falsa democracia, de los que no seguían sus modos de proceder».

Las encíclicas papales

Un examen crítico-literario de las encíclicas papales. El 80% es un centón de citas genéricas y vagas, cuyo objetivo parece ser el de afirmar en cada ocasión la continuidad de la doctrina eclesiástica desde los Evangelios hasta hoy. En el Vaticano debe haber un formidable fichero de citas para cada tema: cuando es necesario componer una encíclica, se empieza por fijar preventivamente las fichas que contienen la dosis indispensable de citas: del Evangelio, de los Padres de la Iglesia, de las encíclicas anteriores. Se obtiene una impresión de gran frialdad. Se habla de la caridad, no porque exista ese sentimiento hacia los hombres actuales, sino porque así lo han dicho Mateo o Agustín y «nuestro predecesor de feliz memoria», etc. Sólo cuando el Papa escribe o habla de política inmediata, se siente cierto calor.

Las presiones del Estado pontificio

En el número abril-septiembre de 1931 de la Rassegna storica del Risorgimento Giovanni Maioli publica un capítulo de una autobiografía inédita de Bartolo Talentoni, patriota de Forli. El capítulo se refiere al juicio y a la prisión sufrida por Talentoni, cuando fue arrestado, en 1855, por conspirador y protector de sectas en Romaña. Cárcel de Bolonia. Puede apartarse esto: «Todo allí estaba calculado, jamás nos dejaban un momento tranquilos» para que un sueño reparador no fortaleciese el espíritu y el cuerpo de los detenidos se recurría a los medios más insólitos. El centinela hacía retumbar la prisión con los ¡hurra!; durante la noche el cerrojo se hacía correr con la más ruidosa violencia, etc. (Estos datos se han tomado del Marzocco del 25 de octubre de 1931).

Las encíclicas contra el pensamiento moderno

La primera encíclica papal contra las manifestaciones políticas y filosóficas de la época moderna (liberalismo, etc.) sería de 1832, la Mirari vos de Gregorio XVI; a la que seguiría la encíclica Quanta cura de Pío IX, del 8 de octubre de 1864, acompañada por el Sillabo; tercera encíclica la Pascendi de Pío X, contra el modernismo. Éstas son las tres encíclicas «orgánicas» contra el pensamiento moderno, pero no creo que sean los únicos documentos del género. Para el período anterior a 1864 se puede ver en el Sillabo la lista de otras encíclicas o diversos documentos contra el pensamiento moderno. Para el período 1864-1908 no recuerdo si hay indicios en la encíclica Pascendi, que por otra parte tiene un carácter particular, en cuanto no combate mucho al pensamiento moderno como tal, sino a su penetración en la organización eclesiástica y en la actividad científica propiamente católica. Pero en la literatura polémica no será difícil hallar indicaciones bibliográficas (en la Civilità cattolica, incluso, las manifestaciones sucesivas a 1908 son aún más interesantes, pues se refieren a actividades estatales). De cualquier manera, las tres encíclicas de 1832, 1864 y 1908 son las más orgánicas y extensivas teóricamente y a ellas es necesario recurrir para fijar las luchas internas entre «integrales» jesuitas y modernistas.

No se puede, junto a esas encíclicas, olvidar las otras «constructivas»: típicas la Rerum Novarum y la Quadragesimo anno, que integran las grandes encíclicas teóricas contra el pensamiento moderno y tratan de resolver a su modo algunos problemas que le conciernen[77].

Giovanni Papini

De la reseña del libro Sant' Agostino de Giovanni Papini, publicada en la Civilità cattolica del 19 de julio de 1930, parece que los católicos «integrales» se han puesto contra Papini: «Las invectivas de Tilgher eran pues superadas por las de un escritor anónimo y de una “Agencia” clandestina, que las pasaba a los diarios de variado color, como sabemos; y si bien se encubría de catolicismo “integral”, ella no tenía, por cierto, ni la fe ni el interés de las almas entre sus primeras solicitudes; mucho menos podía o puede representar, con sus métodos de crítica, a una parte cualquiera de los verdaderos y sinceros católicos. Del fervor de aquel celo crítico y de la sinceridad de aquellas invectivas no tenían entonces las personas sabias por qué ocuparse; mucho menos por qué tomar buen ejemplo. Y Papini hizo muy bien en no cuidarse de eso; y también sus amigos en no darle peso». La reseña debe ser del padre Rosa, según parece por la gramática retorcida y preciosista, tal como corresponde a una «Agencia» que es notoria pero también es clandestina. Papini, así defendido por los jesuitas y atacado por los «integrales», no siendo modernista, debe ser catalogado, sin temor a equivocarse, entre los jesuitas.

Lucha en torno a la filosofía neoescolástica

Polémicas recientes de católicos como Gorgerino y Siro Contri (¿son la misma persona?) contra el padre Gemelli. Gemelli ha escrito en 1932 Il mio contributo alla filosofia neoscolastica, Milán, Ed. Vita e Pensiero. Siro Contri escribe que la filosofía de la Universidad católica debe llamarse ya «arqueoescolástica», pues parece que, después de intentar la conciliación con el tomismo antes que con el positivismo y luego con el idealismo, para actualizar el pensamiento católico de acuerdo con las exigencias de la vida moderna, Gemelli (ayudado por los jesuitas, que en la Civilità cattolica lo han defendido contra los ataques de Gorgerino) quiere regresar al «tomismo» puro de los orígenes.

Habría que averiguar si esa «conversión» de Gemelli no está ligada al Concordato y a la posición excepcional de monopolio que los católicos, dadas sus posibilidades de concentración de las fuerzas intelectuales, pueden reconquistar en el mundo de la alta cultura oficial y escolástica de Italia. Por eso es sin duda necesario cortar toda relación y renunciar a toda forma de combinación con filosofías acatólicas (como era necesario en cambio antes) y presentarse como filosofía intransigente y exclusivista.

Por las publicaciones de Contri parece que a Gemelli le importa santamente un rábano la filosofía: para él la filosofía es un «bulto». Sus intereses son puramente prácticos, dirigidos a la conquista del mercado cultural por parte del catolicismo, y su actividad quiere asegurar al Vaticano ese poder indirecto sobre la sociedad y sobre el Estado, que es el fin esencial estratégico de los jesuitas, analizado por su santo actual Roberto Bellarmino.

León XIII

Número conmemorativo de Vita e Pensiero por el 25.º aniversario de la muerte de León XIII. Útil el artículo del padre Gemelli sobre «León XIII y el movimiento intelectual».

«Papa León está ligado, en el campo intelectual, a la renovación de la filosofía cristiana, a la dirección de los estudios sociales, al impulso dado a los estudios bíblicos. Tomista, la idea inspiradora de León XIII fue ésta: conducir al mundo hasta una doctrina fundamental gracias a la que la inteligencia sea nuevamente capaz de indicar al hombre la verdad que él debe reconocer, no sólo preparándole el camino a la fe, sino ofreciendo al hombre el medio seguro para orientarse por todos los problemas de la vida. León XIII presentaba así al pueblo cristiano una filosofía, la doctrina escolástica, no como un cuadro del conocimiento, estrecho, inmóvil y exclusivo, sino como un organismo de pensamiento vivo, susceptible de enriquecerse con el pensamiento de todos los doctores y de todos los padres, capaz de armonizar la especulación de la teología racional con los datos de la ciencia positiva; condición para estimular y armonizar la razón y la fe; la ciencia profana y la sagrada; la filosofía y la teología; lo real y lo ideal; el pasado y los descubrimientos del futuro, la oración y la acción, la vida interior y la vida social, los deberes del individuo y de la sociedad; los deberes hacia Dios y hacia el hombre».

León XIII renovó totalmente la Acción Católica. Recordar que la encíclica Rerum Novarum es casi simultánea al congreso de Génova, o sea, al momento en que el movimiento obrero italiano pasa del primitivismo a una etapa realista y concreta, si bien todavía confusa e indistinta. La neoescolástica ha permitido la alianza entre catolicismo y positivismo. En la Acción Católica se ha salido del puro abstencionismo mecánico de los años posteriores a 1870 y se ha iniciado una actividad real que llevó al desenlace de 1898.

Nacionalismo cultural católico

Es la tendencia que más asombra al leer, por ejemplo, la Civilità cattolica, pues si ella se convirtiera en una regla de conducta, el propio catolicismo se volvería imposible. La incitación a los filósofos italianos a abrazar el tomismo porque Santo Tomás ha nacido en Italia y no porque en su filosofía puede hallarse el mejor camino para encontrar la verdad, ¿cómo podría servir a los franceses o a los alemanes? ¿Y no puede convertirse, en cambio, por lógica consecuencia, en una incitación a que cada nación busque en sus propias tradiciones un arquetipo intelectual, un «maestro» de filosofía religiosa nacional, es decir, una incitación a disgregar el catolicismo en tantas iglesias nacionales? Aceptada la propuesta, ¿por qué entonces fijar a Santo Tomás como expresión nacional y no a Gioberti[78] o a Socini[79], etc.?

Que los católicos y sobre todo los jesuitas de la Civilità cattolica hayan debido, y deban, recurrir a semejante propaganda es un signo de los tiempos. En un tiempo se proclamó a Carlo Pisacane[80] como el elemento nacional para contraponer sobre los altares a los brumosos filósofos alemanes; todavía más a Giuseppe Mazzini. En la filosofía actualística se reivindica a Gioberti[81] como al Hegel italiano, o casi.

El catolicismo religioso incita (¿o ha dado el ejemplo?) al nacionalismo filosófico y al político social.

Jesuítas e integralistas en España

Ver el efecto que en el equilibrio de las fuerzas católicas ha tenido la crisis religiosa en España. Aquí la lucha anticlerical ha tenido como blanco principal a los jesuitas, pero me parece que precisamente en España tendrían que haber sido fuertes los integralistas, y que los jesuitas debían ser un contrapeso de esas fuerzas: la tentativa de acuerdo entre el Vaticano y Alcalá Zamora[82] es frustrada por la Constituyente; se proponía valorizar la política jesuita, eliminando o sacrificando a los «integralistas» (Segura, etc.). Pero la situación española era complicada por el hecho de que los jesuitas desarrollaban una relevante actividad capitalista: dominaban algunas importantes sociedades tranviarias y de otro género (verificar la exactitud de estos datos). Los jesuitas tenían en España una tradición particular; sus luchas contra la Inquisición y los dominicos (ver el significado de esas luchas; consultar el libro de Lea sobre la Inquisición de España).

Política del Vaticano. Malta

Consultar en la Civilità cattolica del 20 de diciembre de 1930: Nel décimo anno della diarchi maltese. La Civilità cattolica llama diarchia o doppio governo a la posición política creada en Malta en 1921, con la concesión de una Constitución por la que, aun manteniendo Inglaterra su soberanía, el gobierno se confiaba a los ciudadanos. Interpretación evidentemente tendenciosa, pero útil a los católicos para afianzar sus agitaciones contra la Inglaterra protestante e impedir que el catolicismo pierda supremacía en Malta.

Movimientos religiosos

Es necesario investigar sobre el movimiento pancristiano y su organización correspondiente: «Alianza mundial para promover la amistad internacional por medio de las Iglesias».

El movimiento pancristiano es significativo por estas razones: 1) porque las iglesias protestantes tienden no sólo a unirse entre ellas, sino a adquirir, mediante la unión, una fuerza proselitista; 2) de las iglesias protestantes sólo las americanas, y en menor grado las inglesas, tenían fuerza expansiva de proselitismo: esa fuerza pasa al movimiento pancristiano aunque esté dirigido por elementos europeos continentales, especialmente noruegos y alemanes; 3) el unionismo puede detener la tendencia a separarse siempre más de las iglesias protestantes; 4) los ortodoxos participan como centros dirigentes autocéfalos en el movimiento pancristiano. La Iglesia católica está muy turbada por este movimiento. Su maciza organización y su centralización y unidad de comando significaban ventajosas condiciones en la obra lenta pero segura de absorción de herejes y cismáticos. La unión pancristiana turba el monopolio y sitúa a Roma ante un frente único. Por otra parte, la Iglesia romana no puede aceptar su participación en el movimiento como igual a las otras Iglesias y esto favorece la propaganda pancristiana, que puede reprochar a Roma no querer la unión de todos los cristianos por sus intereses particulares, etcétera.

Pancristianismo y propaganda del protestantismo en América meridional

Consultar el artículo «El protestantismo en los Estados Unidos y en la América latina», en la Civilità cattolica del 1 y 15 de marzo y 5 de abril de 1930. Estudio muy interesante sobre las tendencias expansionistas de los protestantes norteamericanos, sobre los métodos de organización de esa expansión y sobre la reacción católica.

Es interesante observar que los católicos encuentran en los protestantes americanos los únicos competidores, a menudo victoriosos, en el campo de la propaganda mundial, no obstante la escasa religiosidad registrada en los Estados Unidos (la mayoría de los censados confiesa no tener religión); las iglesias protestantes europeas tienen muy poca (o ninguna) expansión. Otro hecho notable es éste: después de que las iglesias protestantes se han ido desmenuzando (no olvidar, sin embargo, el Ejército de Salvación, nacido y organizado en Inglaterra).

Nota bibliográfica

SOBRE el pensamiento de Antonio Gramsci en general es necesario consultar la colección de los Actos del Convenio realizado en Roma en los días 11-13 de enero de 1958 y publicada con el título Studi gramsciani, Roma, Ed. Riuniti, 1958.

Sobre la Acción Católica se ha ido desarrollando una vastísima producción, especialmente desde 1945 hasta hoy. Dentro del marxismo, es fundamental el estudio de Giorgio Candeloro, L'Azione cattolica in Italia, Ed. di Cultura Sociale, Roma, 1949. Amplias noticias están contenidas también en el volumen de Giorgio Candeloro, Il movimento cattolico in Italia, Roma, Ed. Rinascita, 1953, que se podrá consultar también a propósito de la interpretación de los acontecimientos que llevaron al Concordato, y del desarrollo de las corrientes internas del movimiento católico.

Sobre los objetivos y las formas de actividad de la Acción Católica, siempre entendida con la Iglesia, se puede consultar útilmente el Manuale di Azione Cattolica, de monseñor Luigi Civardi, Ed Coletti, Roma, muchas veces editado.

Una historia política de la Acción Católica de 1874 a 1919 es la de Gabriele De Rosa: La Azione Cattolica, Bari, Laterza, 1954 (2 vol.: 1874-1906 y 1905-1919). Un capítulo de esta obra está dedicado a la cuestión de los integralistas y de la Acción Francesa.

Sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado es fundamental la obra de Arturo Carlo Jemolo, Chiesa e Stato in Italia negli ultimi cento anni, Turín, Einaudi, 1953, de inspiración católica-liberal. Contiene también una rica bibliografía al final de cada capítulo.

Dentro del liberalismo se publicó una historia de la Acción Católica de 1874 a 1898 en el volumen de Giovanni Spadolini L'opposizione cattolica, Florencia, Vallecchi, 1955.

A las estructuras de la Iglesia y de las organizaciones católicas en Italia de 1945 a 1955 está dedicado el amplio estudio de Carlo Falconi, La Chiesa e le organizzazioni cattoliche in Italia (1945-1955), Turín, Einaudi, 1956. De vasta moie, otra obra de Falconi, como la anterior útil sobre todo por la documentación (Falconi es de orientación laicista): La Chiesa e le organizzazioni cattoliche in Europa, Milán, Ed. di Comunita, 1960.

De tendencia marxista son los artículos de Palmiro Togliatti reeditados con el título L'opera di De Gasperi-Rapporti tra Staito e Chiesa, Florencia, Parenti, 1958. Con respecto a la concreta actuación de la política eclesiástica en Italia se puede ver la colección de las leyes eclesiásticas, las que tratan sobre la enseñanza religiosa en las escuelas y sobre el matrimonio, que junto a los textos de la «ley de las garantías» y de los documentos relativos a los Pactos Lateranenses están contenidas en el Codice ecclessiastico, comentado por A. Bértola y A. C. Jemolo, Padua, cedam, 1937.

Para una documentación sobre el modo en que el tema de las relaciones entre el Estado italiano y la Iglesia católica fue afrontado por los partidos inmediatamente después de la Liberación, puede resultar útil consultar el volumen de los Atti della Costituente sull'art, 7, comentada por Aldo Capitini y Piero Lacaita, Manduria-Perugia, Lacaita Ed., 1959. Sobre la Reforma protestante, su historia y su desenvolvimiento, en esta nota bibliográfica puede ser suficiente indicar el libro de Roland H. Bainton, La Riforma protestanti, Turín, Einaudi, 1958, que contiene también una bibliografía comentada, revisada por D. Cantimori.

Libros de Antonio Gramsci publicados en español

Pasado y presente, Granica, Buenos Aires, 1974.

El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Ediciones Nueva Visión, Bs. As., 1997.

Notas sobre Maquiavelo, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1997.

Cartas desde la cárcel, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1998.

Escritos políticos, Editorial Nacional Universidad de Madrid, Madrid, 2002.

Antología. Antonio Gramsci, Siglo XXI Editores, Buenos Aires, 2004.

Los intelectuales y la organización de la cultura, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 2004.

La ciudad futura y otros escritos, Editorial Dialektik, Buenos Aires, 2008.

Literatura y vida nacional, Editorial Las Cuarenta, Buenos Aires, 2008.

ANTONIO GRAMSCI (Ales, Cerdeña, Italia, 22 de enero de 1891 - Roma, Italia, 27 de abril de 1937). Ha sido uno de los mayores renovadores del pensamiento marxista del siglo XX. En Turín, donde estudió filología, se vinculó a los círculos obreros, escribió críticas de teatro y se convirtió en el principal teórico del movimiento de los consejos de fábrica (1919-1920).

En esa época innovó radicalmente el lenguaje político en la revista L'Ordine Nuovo. Desde 1922 a 1926 fue activista destacado del núcleo dirigente del partido comunista italiano y analista excepcional de la «cuestión meridional». Detenido y encarcelado por el fascismo mussoliniano, pasó diez años enfermo en distintas prisiones de Italia en las que escribió los Cuadernos de la cárcel (1929-1935). Pensó la política comunista como ética colectiva del pueblo y acuñó o dio una forma nueva a conceptos que han pasado a formar parte del lenguaje político de la ciudadanía democrática de este fin de siglo: hegemonía, sociedad civil, nacional-popular, revolución pasiva, filosofía de la praxis, transformismo de los intelectuales, intelectual colectivo, reforma moral e intelectual, etc. A pesar de su carácter fragmentario, la obra de Gramsci ha influido durante décadas en la cultura alternativa de los cinco continentes.

Notas

[1] Pío XI (Achille Ratti, 1857-1929), arzobispo de Milán, electo Papa en 1922, en el momento más violento de la ofensiva fascista, aceleró la alianza de la política vaticana con el fascismo, cumpliendo la obra iniciada por su predecesor, Benedetto XV. Con el abandono del partido popular, ya próximo a la disolución, y la reforma y el esfuerzo de la Acción Católica, se preparó a obtener el mayor provecho de la política de Mussolini, al que urgía el apoyo de las masas católicas. La alianza entre la Iglesia y el régimen fascista fue sancionada definitivamente por los Pactos lateranenses (Concordato), firmados el 11 de febrero de 1929. La lucha contra el comunismo y el socialismo fue la máxima preocupación de Pío XI, que siempre tuvo simpatía por los regímenes clérico-fascistas y por el nazismo, aunque en 1937 protestó contra el racismo alemán y las persecusiones a la Iglesia católica en Alemania (Ver Salvatorelli y Mira, Storia del fascismo). Uno de los primeros actos del pontificado de Pío XI fue la reforma de la Acción Católica, que finalizó en octubre de 1923 con la aprobación de los nuevos estatutos. En ellos se acentuaba el carácter unitario de la organización, se coordinaban mejor cada una de las organizaciones, reforzando también la subordinación a la jerarquía eclesiástica. Se fijaron asimismo los caracteres y los objetivos de las organizaciones, que pueden resumirse así: colaboración prestada por el laicismo católico al apostolado jerárquico de la Iglesia, formación de los cuadros del movimiento católico en colaboración con las escuelas y universidades católicas. <<

[2] En Ustica Gramsci permaneció desde fines de noviembre de 1926 hasta febrero de 1927. Fue arrestado en Roma en 1926, y condenado a 5 años de confinamiento. En 1927 fue transferido a Milán y condenado a 20 años de cárcel. <<

[3] La palabra francesa manant, que originalmente significaba habitante del arrabal o de la villa (del verbo manoir, habitar) tiene hoy el significado de villano, persona grosera, como la palabra grédin tiene hoy el significado de cochino bribón. <<

[4] La Confederación Italiana de Trabajadores, que dirigió Aquiles Grandi, constituida en septiembre de 1918, reunió a los sindicatos católicos, llamados «blancos», surgidos de las primeras leyes y uniones de obreros y campesinos católicos concretadas entre 1900 y 1908, en oposición a las organizaciones socialistas y laicas. A fines de 1902, la organización católica contaba con casi un millón de inscriptos; más de dos millones de trabajadores estaban inscriptos en la Confederación General del Trabajo (C. G. L.). <<

[5] El Partido Popular Italiano surge principalmente por obra de Luis Sturzo y con la aprobación del Vaticano en 1919, destinado a organizar las masas campesinas para sustraerlas a la influencia del socialismo. Gramsci saludó la formación del partido como un hecho muy positivo, como «la culminación de un proceso de desarrollo ideológico y práctico de la sociedad italiana, esencial en la historia económica de nuestro país…». Pero en 1920 lo juzgó severamente, condenándole el interclasismo y el carácter instrumental y conservador: En Italia, hemos visto surgir como de la nada, en el término de dos años, un potente partido de la clase campesina, el Partido Popular, que en su nacimiento presumía representar los intereses económicos y las aspiraciones políticas de todas las capas sociales de la campaña, desde el barón latifundista hasta el terrateniente medio, desde el pequeño propietario hasta el arrendatario, desde el aparcero hasta el pobre labrador. Hemos visto que el Partido Popular conquistaba casi 100 bancas en el Parlamento con listas de bloque, donde tenían absoluta preponderancia los representantes del barón latifundista, del gran propietario de los bosques, del grande y mediano propietario de fincas, exigua minoría de la población campesina… Vemos ya la descomposición del Partido Popular, cuya fracción parlamentaria y cuyo comité central no representan más los intereses y la adquirida conciencia de las masas electorales y de las fuerzas organizadas en los sindicatos blancos. El Partido Popular dejó de existir en noviembre de 1926, cuando fue ordenada la disolución de todos los partidos. <<

[6] La Unión Internacional de Friburgo (Suiza) constituida entre 1884 y 1894, fue uno de los centros de reunión de los católicos sociales de cada país que sentían la exigencia de una modificación de la sorda política vaticana en las confrontaciones con el movimiento obrero y socialista que se desarrollaba en todo el mundo. Carácter idéntico tuvo la Unión Internacional de Estudios Sociales creada en 1920 en Malines (Bélgica), que en 1927 publicó el «Código Social», llamado comúnmente «Código de Malines», de índole demasiado genérica y conservadora. <<

[7] Gramsci se refiere aquí a la creación, en la Italia fascista y en la Alemania nazi, de los sindicatos obligatorios, después de la destrucción de las organizaciones democráticas de los trabajadores. <<

[8] Felipe Naldi, director del intervencionista Resto del Carlino, órgano de los agrarios emilianos, allanó a Mussolini el camino para la fundación del Popolo d'Italia. Fue uno de los organizadores del delito Matteotti, por el que fue luego arrestado. <<

[9] La orden de los terciarios franciscanos, cuyo carácter democrático-popular subraya Gramsci, fue la más notable e importante de las terceras órdenes seculares. Fundada por el propio Francisco en 1221, alcanzó rápida difusión en todos los países del mundo. <<

[10] Francisco de Asís (1186-1226) hizo de la necesidad de un retorno a la pureza del Evangelio la regla fundamental de la orden que creó en 1209, luego apresada y encauzada por las jerarquías eclesiásticas y transformada en orden religiosa, sucesivamente clericalizada y politizada. Gramsci observa: Los grandes

movimientos heréticos del Medioevo como reacción a la politización de la Iglesia y a la filosofía escolástica, una de sus expresiones, sobre la base de los conflictos sociales determinados por el nacimiento de las Comunas, significaron dentro de la Iglesia una ruptura entre masa e intelectuales, cicatrizada por el nacimiento de movimientos populares religiosos reabsorbidos por la Iglesia en la formación de las órdenes mendicantes y en una nueva unidad religiosa. <<

[11] El español Ignacio de Loyola (1491-1556) fundó en 1540 la Compañía de Jesús para defender las instituciones y la doctrina de la Iglesia católica contra la difusión del protestantismo. La Compañía de Jesús —escribe Gramsci— es la última de las grandes órdenes religiosas, de origen reaccionario y autoritario, con carácter represivo y «diplomático», que ha señalado, con su irrupción, el entumecimiento del organismo católico. Las nuevas órdenes surgidas después tienen escasísimo significado «religioso» y un gran significado «disciplinario» sobre la masa de fieles, son ramificaciones y tentáculos de las Compañías de Jesús o se han vuelto tales, instrumentos de «resistencia» para conservar las posiciones políticas adquiridas, no fuerzas renovadoras de desarrollo. El catolicismo se ha transformado en «jesuitismo». <<

[12] Cfr. Civilità cattolica, 1908, vol. IV, p. 61: Iritíri operai in Italia (N. de Gramsci). <<

[13] Felipe Crispolti (1845-1942), fue una figura representativa del laicismo católico durante la primera posguerra. Dirigió periódicos católicos, entre ellos el Momento, de Turin; fue diputado y senador y autor de estudios literarios. <<

[14] Las «Amistades Católicas», fundadas en 1817 por el jesuita Pío Brunone Lanteri, estaban compuestas por laicos y se proponían difundir la «buena prensa». Las «Amistades Católicas» fueron disueltas en 1848 por el gobierno sardo. <<

[15] La carta sobre el «Romanticismo», fechada el 22 de septiembre de 1823, en la que el católico liberal Manzoni rechazaba la oferta del católico reaccionario Cesare d'Azeglio de colaborar en el Amico d'Italia, fue publicada sin conocimiento del autor en 1846 en la revista Ausonio, en París. <<

[16] Felicité-Robert de Lamennais (1782-1854), hasta 1826 fue defensor de la completa subordinación a la Iglesia de Roma. Cuando se hizo republicano se opuso al papado, fundó el movimiento social en Francia y ejerció influencia sobre el movimiento análogo en Italia. <<

[17] Con el nombre de neogüelfismo se designa a la corriente católica-liberal que empezó a formarse en torno a 1830-1831 y que llegó a convertirse en un vasto movimiento de opinión entre 1843 y 1858. Católicos reaccionarios (sanfedistas) y católicos liberales (neogüelfos) constituyeron las dos corrientes en que se dividieron, en la primera mitad del 1800, tanto en Italia como en el resto de Europa, las fuerzas católicas. Los neogüelfos veían la solución del problema en la unidad de Italia bajo la forma de una confederación de Estados presididos por el Papa. <<

[18] O sea, ultrarreaccionarios, así llamados por las bandas de la Santa Sede que, a las órdenes del cardenal Ruffo, abatieron en 1799 la república napolitana. <<

[19] Antonio Capece Minutolo, príncipe de Canosa (1768-1838) fue defensor a ultranza de los privilegios eclesiásticos y feudales y de la monarquía absoluta. La República Partenopea lo condenó a muerte por haber participado en una conspiración, pero después de la Restauración fue nombrado ministro de policía de los Borbones. Desplegó una política tan ferozmente represiva que las mismas potencias de la Santa Alianza se vieron obligadas a solicitarle el alejamiento del reino de las dos Sicilias. <<

[20] Joseph de Maistre (1753-1821) escritor y hombre político, sirvió durante toda su vida a la casa de Saboya, primero como magistrado, luego como diplomático. De 1802 a 1816 fue embajador del rey de Cerdeña en San Petesburgo. Fue uno de los iniciadores del movimiento católico en Piamonte. <<

[21] Pietro Giannone (1676-1748) adjudicó a la Iglesia la causa principal de todo abuso y retroceso en la actividad civil. Perseguido y excomulgado, vivió desterrado en Viena; cuando volvió a Italia fue arrestado y encerrado hasta la muerte en la cárcel saboyana. <<

[22] El 18 de septiembre de 1904 se produjo en Italia la primera huelga general nacional para protestar contra los asesinatos de obreros ejecutados por la fuerza pública en Cerdeña y Sicilia. <<

[23] Non expedit (no conviene) es la fórmula de disuasión empleada por la Iglesia; se usa a menudo para indicar a los católicos italianos la prohibición de participar en las elecciones y, en general, en la vida política del Estado. <<

[24] Giuseppinismo se llama, desde el emperador Giuseppe II, la política que intentaba limitar los privilegios y la influencia del clero y fortalecer la autoridad real. Es también llamada regalismo, jurisdiccionalismo, galicanismo (en Francia). <<

[25] León XIII (Joaquín Pecci, 1810-1903), sucesor de Pío IX en 1878, trató de levantar el prestigio de la Iglesia y de sacarla del aislamiento con que la amenazaban los últimos acontecimientos, mejorando las relaciones con todos los Estados y no descuidando con Italia, sobre todo, la «cuestión romana». Hizo una política de aproximación a Bismarck, poniendo fin al Kulturkampf, y exhortó a los católicos franceses a adherirse (ralliament) a la república. Frente a la importancia adquirida por los movimientos socialistas y obreros en todo el mundo (en 1889 se fundó la Segunda Internacional) publicó en 1891 la encíclica Rerum novarum (De las cosas nuevas) con el fin de desviar la corriente obrera del cauce adicto al socialismo y de evitar le apertura clasista del problema social. La encíclica, considerada aún hoy el documento fundamental de la doctrina social cristiana, no propone, en realidad, una solución a la cuestión social; se limita, más allá de consideraciones moralistas, a participar una restringida intervención del Estado y una cierta libertad de acción para las asociaciones obreras. Está, sin embargo, dominada por la polémica antisocialista y otorga, sobre ese punto, una precisa directiva a los católicos: la de oponerse a la acción de los socialistas y de las organizaciones obreras de clase. <<

[26] Critica Sociale: revista quincenal, fundada en 1891 por F Turati. Realizó una labor de divulgación socialista y tuvo importante función de acercamiento entre el movimiento obrero y las corrientes intelectuales socialistas. Duró hasta 1926. <<

[27] El Vicentino Antonio Fogazzaro (1842-1911) poeta y novelista, ocupa un lugar notable en la narrativa de los últimos veinte años del siglo pasado. <<

[28] Eduardo Herriot, eminente hombre político radical francés, fue ministro de Instrucción Pública en 1926-27, durante el gobierno de concentración republicana presidido por Poincaré. <<

[29] Fígaro, primer periódico satírico francés, desde 1867 aparece como diario y después de la guerra de 1870 toma una dirección decididamente monárquica reaccionaria. <<

[30] El Partido del Centro (Zentrumpartei), que tuvo gran importancia en la historia parlamentaria alemana entre 1780, año de su fundación, y 1923, fue el más fuerte partido alemán hasta 1928. Su política, tendiente a impedir la formación de un frente democrático, favoreció el advenimiento del nazismo que, dueño del poder, lo disuelve en 1933. <<

[31] Alfred Smith (1873-1944) fue el primer candidato católico a la presidencia de los Estados Unidos. Fue presentado en 1928 contra Roosevelt, que resultó electo. Hasta la elección de Kennedy ningún católico había sido electo presidente de los Estados Unidos. <<

[32] Se trata de la alocución papal del 14 de diciembre de 1925 en la que Pío XI expresó su gratitud al gobierno italiano por cuanto había hecho para asegurar el suceso de las peregrinaciones. El Papa elogió al gobierno fascista al manifestar su aprecio por los esfuerzos tendientes a sosegar las contiendas internas y deploró el atentado de Zamboni contra Mussolini. <<

[33] Nota bibliográfica sobre el libro: Wilfrid Parson, The Pope and Italy, Washington, Ed. «The America Press», 1929, in-16.º, p. 134; Parson es director de la revista America (Nota de Gramsci). <<

[34] El concordato con Prusia de 1929 establecía nuevos privilegios a favor de la Iglesia católica en Alemania; entre ellos, la sede episcopal en Aquisgrán, el concurso del Estado en la fundación de nuevas parroquias, la reglamentación de los edificios y terrenos del Estado destinados a fines de la Iglesia, etc. <<

[35] Probable alusión al control ejercido por los interventores (anglo-americanos) sobre la vida política y económica de la república georgeana después de la derrota de Denikin y el retiro de las tropas alemanas, en julio de 1918. <<

[36] Luigi Credaro (1860-1939) fue ministro de Instrucción Pública entre 1911 y 1914. De él tomó nombre la ley de instrucción elemental de 1910-11 que confiaba al Estado la instrucción elemental en Italia. La ley fue resistida severamente por la Iglesia, que hasta entonces había tenido casi su completo monopolio. <<

[37] El cardenal Roberto Bellarmino (1542-1621) fue un teórico de la Contrarreforma. <<

[38] Centro neoescolástico: movimiento filosófico surgido en Italia a principios del siglo XIX, fundado sobre la tendencia aristotélica-tomista. <<

[39] Shylock, usurero judío, personaje de la comedia de Shakespeare El mercader de Venecia, conduce a Antonio, el mercader, a la obligación de cederle una libra de la propia carne en caso de no restituirle un préstamo. <<

[40] En base a la convención financiera anexa al Tratado de Letrán, Italia debía pagar al Vaticano 750 millones de liras al contado y mil millones con el 5 por ciento al portador. <<

[41] Parece que de fecha junio de 1892, citada en el libro de Francisco Salata Per la storia diplomatica della Quistione Romana, Treves, 1929 (Nota de Grarnsci). <<

[42] En 1866, Bismarck se propuso consolidar la unidad moral de Alemania y sobre todo de Prusia, amenazada por la constitución del partido católico del Centro. Se llegó a la ruptura de las relaciones diplomáticas con el Vaticano y a la expulsión de los jesuitas, en julio de 1872 (los jesuitas serán otra vez admitidos en 1917). Algunos años después, preocupado por la ascensión del partido socialista, Bismarck abandonará la alianza con los liberal-nacionales para pactar con los católicos y con el propio partido del Centro. <<

[43] Turin, Utet, 1932. (Nota de Gramsci). <<

[44] Bompiani, 1931. (Nota de Gramsci). <<

[45] Roma, Rassegna Romana, 1932 (Nota de Gramsci). <<

[46] Vale la pena recordar que la ley concordatoria sobre el matrimonio fue tildada por un escritor católico como Jemolo de «compleja y farragosa» y definida como «el más colosal» pasticcio (…) que haya podido pensarse (V. Jemolo, Chiesa e Stato in Italia negli ultimi cento anni, Turin, 1948). <<

[47] Es decir, leyes destructoras de los privilegios de la Iglesia católica. <<

[48] El Concordato agravó aún más el carácter confesional impuesto a la escuela desde la reforma Gentile, extendiendo a la escuela secundaria inferior el principio de la instrucción religiosa y reconociendo prácticamente a la religión católica como única religión del Estado italiano. <<

[49] Librería del Littorio, Roma, 1929. (Nota de Gramsci). <<

[50] Charles-Maurice, príncipe de Talleyrand-Périgord (1754-1839), obispo de Autun, diputado en los Estados generales de 1789, apoyó a Napoleón, de quien fue ministro de relaciones exteriores, y lo abandonó apenas la suerte del imperio napoleónico empezó a declinar. Nombrado ministro de relaciones exteriores de Luis XVIII, representó a Francia en el Congreso de Viena, donde se reveló habilísimo diplomático y logró el triunfo de sus tesis. <<

[51] Circular n.º 54 publicada en el «Boletín Oficial» del Ministerio de la Educación Nacional el 16 de abril de 1929 y reproducida íntegramente en la Civilità Cattolica del 18 de mayo siguiente. (Nota de Gramsci). <<

[52] Giovanni Gentile (1875-1944) fue considerado, con Croce, como el más coherente representante de la corriente idealista en Italia. Su reducción de la realidad y de cada actividad espiritual al «acto» del pensamiento (por eso el nombre de «actualismo» dado a su filosofía) lo devuelve, como observa Gramsci, a las corrientes irracionales y exasperadamente románticas de principios del siglo, hasta convertirlo en un teórico del fascismo. Su sistema pedagógico niega en sustancia el valor del principio educativo, o sea, de la acción ejercida por un individuo ya formado (maestro) sobre un individuo aún en formación (alumno) y afirma únicamente la acción del espíritu sobre sí mismo, la autoeducación. Gramsci critica el pensamiento pedagógico religioso de Gentile en cuanto antidialéctico y antiprogresivo y lo juzga muy severamente. La reforma escolar, implantada por Gentile cuando era ministro de Instrucción Pública (1922-24), que permitió el establecimiento de escuelas privadas, introdujo la enseñanza religiosa en las escuelas elementales y extendió el estudio del latín, fue reforma conservadora y significó un grave golpe al laicismo de la escuela. <<

[53] Consultar sobre el concepto católico de la escuela pública el artículo (del padre M. Barbera) Religione e filosofia nelle scuole medie, en la Civilità cattolica del 1.º de junio de 1929. (Nota de Gramsci). <<

[54] V. el volumen publicado por Gino Bargali Petrucci, donde se reúnen los discursos de los científicos italianos en la Exposición de Historia de las Ciencias de 1929. En ese volumen se publica un discurso del padre Gemelli que es característico de la época, útil para comprobar el desenfado asumido por esos frailones (ver su reseña en la Educa fascista de 1932 y el artículo de Sebastián Timpanal Italia letteraria del 11 de septiembre y 16 de octubre de 1932 (Nota de Gramsci). <<

[55] Croce, Stato e Chiesa in senso ideale e loro perpetua latta nella storia, en el volumen Etica e Política, IV ed. Bari, 1956. <<

[56] A propósito de los términos «reforma» y «reformar», Gramsci observa que «según el significado asumido históricamente por la palabra, una cosa “formada” se puede continuamente “reformar” sin que entre la formación y la reforma esté implícito el concepto de un paréntesis catastrófico o letárgico, como está implícito, en cambio, entre “renacimiento” y “restauración”. Se observa entonces que los católicos sostienen que la Iglesia romana ha sido muchas veces reformada desde su estructura interna, mientras en el concepto protestante de “Reforma” está implícita la idea de renacimiento o restauración del cristianismo primitivo, sofocado por el romano. En la cultura laica se habla, por lo tanto, de Reforma y Contrarreforma, mientras los católicos (y especialmente los jesuitas, que son más cuidadosos y consecuentes aún en la terminología) no quieren admitir que el Concilio de Trento sólo haya reaccionado contra el luteranismo y el conjunto de las tendencias protestantes, sino que se ha tratado de una “reforma católica” autónoma, positiva, que podría verificarse en cada caso. La búsqueda de la historia de esos términos tiene un significado cultural nada despreciable». <<

[57] Para el estudio de la formación y la difusión del espíritu burgués en Italia (trabajo tipo Groethuysen) consultar también los: «Sermones», de Franco Sacchetti. (Ver también el artículo de Croce en Critica, de marzo de 1931, Il Bocaccio e Franco Sacchetti). Sobre L. B. Alberti consultar el libro de Paul-Henri Michel, Un ideal humain au XVe. siècle - La pensée de L B Alberti (1404-1472), París. <<

[58] Soc. Ed. «Les Belles Lettres», 1930. Análisis minucioso del pensamiento de L. B. Alberti, pero, según parece por ciertas críticas, no siempre exacto. Ed. Utet del Novellino, comentada por Letterio di Francia, quien ha establecido que el núcleo principal de la colección habría sido compuesto en los últimos años del siglo XIII por un «burgués gibelino». Ambos libros deberían ser analizados para la investigación ya señalada de cómo se ha reflejado en la literatura el paso de la economía medieval a la economía burguesa de las Comunas y por lo tanto a la caída, en Italia, del espíritu de empresa económica y a la restauración católica. (Nota de Gramsci). <<

[59] De un artículo de Nello Tarchiani en el Marzocco del 3 de abril de 1927: «Un olvidado intérprete de Miguel Ángel» (Emilio Ollivier): «Para él (Miguel Ángel) no existía más que el arte. Papas, príncipes, repúblicas eran la misma cosa, con tal que lo dejasen trabajar; llegada la circunstancia, se habría ofrecido al Gran Turco, como una vez amenazó; y en eso se le acerca Cellini». No sólo Cellini: y Leonardo. ¿Pero por qué sucede eso? ¿Y por qué semejantes caracteres casi existen sólo en Italia? Éste es el problema. Observar en la vida de esos artistas cómo se destaca la falta de nacionalidad. ¿Y en Maquiavelo el nacionalismo era, pues, tan fuerte como para superar el «amor del arte por el arte»? Una investigación en este sentido sería muy interesante: ¿el problema del Estado italiano lo preocupaba más como «elemento nacional» o como problema político interesante en sí y por sí, dadas su dificultad y la gran historia del pasado italiano? (Nota de Gramsci). <<

[60] Está publicada la colección completa de las Poesie Provenzali storiche relative all'Italia (Roma, 1931, en la serie de Fonti dell'Istituto Storico Italiano) comentada por Vincenzo De Bartholomaeis y anunciada por Mario Paláez en el Marzocco del 7 de febrero de 1932. «De cerca de 2600 poesías provenzales reunidas hasta hoy, 400 entran en la historia de Italia, ya sea porque tratan sobre temas italianos, si bien son de poetas que jamás estuvieron en Italia, o porque fueron compuestas por poetas provenzales que aquí se demoraron o, en fin, porque están escritas por italianos. De 400, cerca de la mitad son puramente amorosas, las otras históricas, y unas más y otras menos ofrecen útiles testimonios para la reconstrucción de la vida y en general de la historia italiana desde fines del siglo XII hasta la mitad del XIV Doscientas poesías de casi ochenta poetas». Estos trovadores, provenzales o italianos, vivían en las cortes feudales de la Italia septentrional, a la sombra de los Señores o en las Comunas, participaban en la vida y en las luchas locales, sostenían los intereses de éste o aquel Señor, de ésta o aquella Comuna, con poesía de variada forma, de la que es rica la lírica provenzal: serventesios políticos, morales, satíricos, de cruzada, de compasión, de consejo; canciones, tensones, etc., que andando, andando y circulando en los ambientes interesados, cumplían la función que hoy cumplen los artículos de fondo de los diarios. De Bartholomaeis ha intentado fechar estas poesías, tarea no difícil por las alusiones que contienen; las ha dotado de todos los auxilios que facilitaban su lectura, las ha traducido. De cada trovador se da una breve información biográfica. Para la lectura del texto original se presenta un glosario de las voces más difíciles de entender. Sobre la poesía provenzal en Italia es necesario consultar el volumen de Giulio Bertoni, Trovatori (d'Italia (Nota de Gramsci). <<

[61] La santificación de Roberto Bellarmino es un signo de los tiempos y del supuesto impulso de una nueva potencia de la Iglesia católica: fortalecimiento de los jesuitas, etc. Bellarmino conduce el proceso contra Galileo y redacta los ocho motivos que llevaron a Giordano Bruno a la hoguera. Santificado el 29 de junio de 1930. Pero no tiene importancia esta fecha, sino la fecha en que fue iniciado el proceso de santificación. Y la Vita di Galileo de Banfi (Ed. La Cultura) y la reseña de G. De Ruggiero en la Critica, donde se documentan los ardides jesuíticos en que Galileo quedó enredado. Bellarmino es autor de la fórmula del poder indirecto de la Iglesia sobre todas las soberanías civiles. La fiesta de Cristo Rey (instituida en 1925) ocupó el último domingo de octubre de cada año. (Nota de Gramsci). <<

[62] El integralismo católico —concepción según la cual todos los aspectos de la vida política y social debían ser planteados y concretados sobre la base de principios inmutables de la doctrina católica, condenando implícitamente, por lo tanto, todo el transcurso de la historia moderna— surge con el Lamennais de la «primera manera» como reacción al iluminismo y al racionalismo del siglo XVIII, y tuvo su máximo desarrollo bajo los papados de León XIII y de Pío X. <<

[63] Del diario político parisino Action Française (1901-1944) toma nombre el movimiento de extrema derecha monárquica francesa, sostén del «nacionalismo integral», luego del fascismo y del nazismo. Tuvo como dirigentes a León Daudet, Charles Maurras y Jacques Bainville. Condenado por la Iglesia en 1926, legalmente disuelto por el gobierno francés en 1935, siguió existiendo y en 1940 apoyó a Pétain. <<

[64] Revista de tendencia democrática cristiana, fundada en 1894 en París; desde 1902, órgano de los cristianos socialistas franceses, fue condenada por su inclinación al modernismo por el propio Pío X, que antes le había dado su apoyo. <<

[65] Se ha designado con el nombre de modernismo a ese vasto movimiento, manifestado entre fines del siglo XIX y principios del XX en el clero y en el laicismo católico, que aspiraba a reformar el fondo doctrinario de la Iglesia católica, teniendo en cuenta el progreso científico y las nuevas exigencias sociales. Fueron sus principales exponentes: Tyrrell en Inglaterra, Loisy en Francia, Romolo Murri y Ernesto Buonaiuti en Italia. El modernismo fue condenado en 1907 por Pío X con la encíclica Pascendi y perseguido luego. «El modernismo —observa Gramsci— no ha creado órdenes religiosas, sino un partido político: la democracia cristiana» (V. Materialismo storico). Como los movimientos heréticos de la Edad Media, fue absorbido por la Iglesia y mutilado de todo impulso innovador. <<

[66] El jansenismo (del nombre del inspirador del movimiento, el holandés Cornelio Jansen [1585-1638] fue un movimiento filosófico religioso nacido en Flandes y afirmado principalmente en Francia en el siglo XVIII. Surgido con carácter religioso y moral, como aspiración a reducir el sentimiento religioso a la evangélica pureza y simplicidad, pronto asume también carácter político; se opone al dominio temporal de los papas, combate la autoridad de los soberanos y la unificación entre poder temporal y espiritual. Fue condenado por la Iglesia y tenazmente perseguido. <<

[67] Ernesto Buonaiuti (1881-1956), sacerdote y profesor, fue uno de los jefes del movimiento italiano. Excomulgado en 1926, fue exonerado de la cátedra de Historia de la Religión en la Universidad de Roma y destituido por no haber prestado el juramento fascista en 1931. Como estudioso indagó casi todo momento y figura destacada de la historia cristiana. Defendió el sistema sacramental y jerárquico de la Iglesia católica, pero deseándole una renovación interna y reivindicando los derechos de la libre investigación. En una Nota no incluida en esta colección, Gramsci reconoce a Buonaiuti «una cierta aureola de grandeza moral y de severidad de carácter», si se piensa que sólo él, durante más de treinta años, se mantuvo en su posición contra la Curia y los jesuitas, abandonado por partidarios y amigos, que entraron en el redil o pasaron decididamente al campo laico. Su actividad no ha resultado sin consecuencias para la Iglesia, si se tiene en cuenta la difusión de sus libros y el hecho de que la Iglesia repetidas veces le ofreció compromisos (V. Note sul Machiavel). <<

[68] Recordar el ambiente turinés de los jóvenes eclesiásticos, también dominicanos, antes de la guerra, y sus desviaciones que llegaban hasta a acoger benévolamente las tendencias modernizantes del islamismo y del budismo y a concebir la religión como un sincretismo mundial de todas las religiones superiores: Dios es como el sol, del que la religión son los rayos y cada rayo guía al único sol, etc. (Nota de Gramsci). <<

[69] Erich Ludendorff (1865-1937) general prusiano, jefe de los grupos militares de extrema derecha después de la primera guerra mundial, fue fundador, con la mujer, y director de un movimiento llamado «El conocimiento de dios», violentamente antisemita. La viuda continúa todavía hoy en la Alemania de Bonn su propaganda fascista. <<

[70] Fede e Ragione es un semanario católico que aparece en Fiésole desde hace cerca de 14 años. Lo dirige el sacerdote Paolo De Toth (por lo menos estaba dirigido por De Toth en 1925). (Nota de Gramsci). <<

[71] Charles Maurras (1868-1952) escritor francés y teórico del nacionalismo integral, condujo su lucha antidemocrática sobre dos planos paralelos: el político y el literario. En nombre de la tradición monárquica y católica de la Francia medieval, combatió todos los despliegues del pensamiento moderno y ejerció una notable influencia ideológica sobre la formación del fascismo. <<

[72] El Sillabo es la nómina unida por Pío IX a la encíclica Quanta cura de 1864 de los ochenta principales «errores» de los tiempos modernos, del naturalismo al racionalismo, al liberalismo, y también, claro está, al socialismo y al comunismo, que ya habían sido condenados como herejías en 1849 por el propio Pío IX. <<

[73] La revista literaria La Ronda reúne a su alrededor, entre 1919 y 1923, a un grupo de escritores como Bacchelli, Baldini, Cardarelli, que miraron con desconfianza la contaminación de la literatura con la moral y la filosofía, subrayando el concepto de literatura como ejercicio desinteresado. La obra de los rondistas se desarrolló en una prosa artística incapaz de esconder sus propios límites y su aridez. Gramsci la definió como «manifestaciones de jesuitismo literario». (Letteratura e vita nazionale). <<

[74] Recuerda un viaje de Benigni a América (del que habló la Civilità cattolica, 1927) para la distribución de libelos antijesuitas; en Roma habría un depósito de más de decenas de millares de copias de esos libelos. (Nota de Gramsci). <<

[75] A Rampolla se reprochará la política del ralliament seguida por León XIII; recordar a propósito de Rampolla que el veto al Cónclave contra su elección fue hecho por Austria, pero por demanda de Zanardelli; sobre Rampolla y su posición hacia el Estado italiano ofrece nuevos elementos Salata en el primer volumen (único publicado) de sus Documenti diplomatici sulla Quistione romana. (Nota di Gramsci). <<

[76] Alfred Rosenberg (1893-1945), fue el máximo propagandista y teórico nazi del antisemitismo y del anticomunismo. <<

[77] No hay que olvidar que algunas investigaciones para esta reseña están relacionadas con las de la reseña sobre «Historia de la Acción Católica»; los dos estudios son inseparables en cierto sentido y así deben ser elaborados. (Nota de Gramsci). <<

[78] El filósofo y estadista piamontés Vincenzo Gioberti (1801-1852) fue el mayor teórico del neogüelfismo. Su obra Del primato morale e civile degli italiani, editada en 1843, creó un vasto movimiento de opinión pública. Después de 1849 Gioberti modificó su programa político y adhirió al programa unitario y liberal de Cavour. <<

[79] Lelio Socini (Siena 1525-Zurich 1562) adhirió primero al luteranismo, luego confesó abiertamente doctrinas antitrinitarias. Perseguido por Roma, se refugió en Suiza y en Polonia. Escribió un diálogo entre Calvino y el Vaticano titulado De Haereticis. Su sobrino y discípulo Fausto (1539-1604), autor de varias obras, continuó su obra y estableció una alianza entre todos los socinianos, reunidos en una Iglesia particular bajo el nombre de Fratelli Poloni. <<

[80] Carlo Pisacane (1818-1857) combatiente y pensador del Risorgimento, fue jefe de Estado mayor de la República romana y organizador de la expedición de Sapri, donde murió heroicamente. Entre los pensadores del Risorgimento fue el que más se orientó en sentido socialista. En su ensayo Sulla revoluzione planteó la necesidad de unir los campesinos al movimiento revolucionario, realizando una profunda reforma agraria. <<

[81] Alusión a Gentile, que se presentó como continuador del pensamiento de Mazzini y sobre todo de Gioberti. <<

[82] Alcalá Zamora (1877-Buenos Aires 1949), abogado liberal español, fue ministro de guerra en el gobierno de Prieto, derrocado en 1923 por el golpe de Estado de Primo de Rivera. Después de la proclamación de la república española, en 1931, fue presidente del gobierno provisional, luego primer presidente de la República. <<