El criterio en que se basa la presente Antología es la intención de presentar al lector una imagen concreta de la obra de Antonio Gramsci, entendiendo por «obra» lo producido y lo actuado. Esa intención no se inspira principalmente en el deseo de reconstruir la individualidad de Antonio Gramsci, sino en la necesidad de pasa r por encima de las clasificaciones académicas tradicionales cuando se quiere entender el pensamiento revolucionario.

Antonio Gramsci

Antología

Selección, traducción y notas: Manuel Sacristán

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turolero 23.04.15

Título original: Antología

Antonio Gramsci, 2013

Traducción: Manuel Sacristán

Editor digital: turolero

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Advertencia

El criterio en que se basa esta antología es la intención de presentar al lector una imagen concreta —puesto que no puede ser completa— de la obra de Antonio Gramsci, entendiendo por «obra» lo producido y lo actuado, el fruto del poieîn y el del práttein. Esa intención no se inspira principalmente en el deseo de reconstruir la individualidad de Antonio Gramsci, sino en la necesidad de pasar por encima de las clasificaciones académicas tradicionales cuando se quiere entender el pensamiento revolucionario. Para que haya pensamiento revolucionario tiene que haber ruptura con la estructuración del pensamiento culturalmente consagrado. Y para que el pensamiento revolucionario se logre, esa ruptura tiene que responder a la naturaleza de las cosas, no ser veleidad de decadente harto de ciencia aprovechada, pero no entendida.

Del mismo modo que Marx no ha sido ni economista, ni historiador, ni filósofo, ni organizador, aunque aspectos de su «obra» se puedan catalogar académicamente como economía, historia, filosofía, organización político-social, así tampoco es Gramsci un crítico literario, un crítico de la cultura, un filósofo o un teórico político. Y del mismo modo que para la obra de Marx es posible indicar un principio unitario —aquella «unión del movimiento obrero con la ciencia»— que reduce las divisiones especiales a la función de meras perspectivas de análisis provisional, así también ofrece explícitamente la obra de Gramsci el criterio con el cual acercarse a la «obra» íntegra para entenderla: es la noción de práctica, integradora de todos los planos del pensamiento y de todos los planos de la conducta.

En el caso de Gramsci la conveniencia de acentuar la unidad práctica de la «obra» parece obvia, porque las publicaciones antológicas en lengua castellana no se han beneficiado casi hasta ahora de la disponibilidad, desde hace años, de numerosos escritos políticos juveniles en los que se manifiesta inequívocamente la raíz de todo el hacer de Gramsci.

El criterio general recién expuesto se ha especificado en las dos reglas siguientes para la construcción de esta antología: 1) no separar completamente los textos «personales» de los textos públicos, sino considerar que la cronología es más fuerte razón de homogeneidad que el género literario; 2) acentuar la temática en la que más se realiza la unidad de la «obra», el «género» literario que más se puede considerar como capaz de contener aquella unidad; ese género es la literatura política; en él confluyen naturalmente el filósofo y el periodista, el historiador y el político, el crítico literario y el crítico de la cultura. La última consecuencia importante de esos puntos de vista ha sido la ordenación de los textos según un esquema básico cronológico. Este esquema puede ser llevado hasta el detalle cuando se trata de la juventud de Gramsci. Para los cuadernos de la cárcel y para las cartas sin fecha segura se ha preferido evitar riesgos de error grave: la datación es más global.

* * *

Causas de dos órdenes, técnicas de edición y también sustantivas, debidas a la problematicidad de algunos puntos de la investigación, impiden que esta antología aparezca con el estudio introductorio que el editor había previsto. El editor se propone publicarlo más adelante aparte.[1] Por el momento, conviene hacer de necesidad virtud, descubrir que los textos de Gramsci están probablemente mejor sin compañía, o sin más compañía que la de las tablas cronológicas que los preceden fase por fase.

* * *

La necesidad de aludir repetidamente a fuentes o a instituciones ha hecho conveniente el uso de unas cuantas siglas. He aquí su clave:

2000 - 2000 pagine di Gramsci, G. Ferrara y N. Gallo (eds.), vols. I-II, Milán, 1964.

A. - Avanti!, órgano del PSI.

A. G. - Antonio Gramsci.

B. P. - Buró Político.

C. C. - Comité Central.

C. E. - Comité Ejecutivo.

CGIL - Confederazione Generale Italiana del Lavoro.

C. M. - Crítica marxista.

I. C. - La Internacional Comunista.

I. C. - Antonio Gramsci: Gli intellettuali e l’organizzazione della cultura, 8.ª ed., Turín, 1966.

I. G. P. - Il Grido del Popolo.

I. M. S. - Antonio Gramsci: Il materialismo storico e la filosofía di Benedetto Croce, 8.ª ed., Turín, 1966.

L. C. - Antonio Gramsci: Lettere dal Carcere, S. Caprioglio y E. Fubini (eds.), Turín, 1965.

L. C. F. La Città Futura.

L. O. N. - a) El diario L’Ordine Nuovo. b) El semanario L’Ordine Nuovo. c) La revista L’Ordine Nuovo. d) Antonio Gramsci: L’Ordine Nuovo, 2.ª ed., Turín, 1955.

L. V. N. - Antonio Gramsci: Letteratura e vita nazionale, 3.ª ed., Turín, 1953.

M. - Antonio Gramsci: Note sul Macchiavelli, sulla politica e sullo stato moderno, 4.ª ed., Turín, 1955.

M. M. F. - Conversando con Togliatti, nota biográfica a cargo de Marcella y Maurizio Ferrara, Roma, 1953.

O. P. - Oficina Política (Ufficio Politico).

PCd’I - Partito Comunista d’Italia.

PCF - Parti Communiste Français.

PCI - Partito Comunista Italiano.

P. P. - Antonio Gramsci: Passato e Presente, 4.ª ed., Turín, 1954.

PPI - Partito Popolare Italiano.

PSI - Partito Socialista Italiano.

R. - Antonio Gramsci: Il Risorgimento, Turín, 1949.

S. G. - Antonio Gramsci: Scritti Giovanili, Turín, 1958.

S. M. - Antonio Gramsci: Sotto la Mole, Turín, 1960.

Spr. St. - Paolo Spriano: Storia del Partito Comunista Italiano, vol. I, Turín, 1967.

U. - L’Unità, órgano del PCd’I.

MANUEL SACRISTÁN

Barcelona, mayo de 1969

Primera parte

1910-1926

[1891-1910]

DATOS Y FECHAS

1891: 22-I: Nacimiento de A. G. en Ales, Cagliari (Cerdeña), cuarto de los siete hijos de un empleado del Estado.

1891: 29-I - Bautizo.

1894-1896: A. G. acude a un colegio de monjas en Sórgono, cerca de Nuoro (Cerdeña). Presunta caída, causa supuesta de una deformación de la columna vertebral.

1896: PSI tiene 128 afiliados en toda la isla de Cerdeña.

1898: 8-VIII - Detención del padre de A. G., acusado de irregularidades administrativas, presumiblemente por rencillas electorales. La familia Gramsci se establece en Ghilarza (Cerdeña), en condiciones de miseria. Empieza a ser visible su deformación de la columna vertebral. A. G. acude a la escuela elemental de Ghilarza.

1899: Llegan a Ghilarza los funcionarios y técnicos del Catastro, entre ellos algún socialista.

1902: A. G. trabaja durante las vacaciones en la oficina del Catastro con su hermano mayor, Gennaro.

1903: A. G. termina la escuela elemental con calificación máxima. Trabaja fijo en el Catastro, interrumpiendo los estudios. Pero estudia personalmente latín, hasta 1905. Fundación de la Liga de Mineros de Bugerru (Cerdeña).

1904: 31-I - El padre de A. G., en libertad.

1904: 4-IX - La tropa dispara contra los mineros de Bugerru: tres mineros muertos. Huelga general de solidaridad en la Península. A. G. hace sus primeras lecturas de prensa socialista, que le envía su hermano Gennaro desde Turín, donde está haciendo el servicio militar.

1905-1906: A. G. cursa la escuela media elemental en Santulussurgiu, a unos 15 kilómetros de Ghilarza.

1906: 5-VI - Movimientos populares y burgueses nacionalistas sardos. Procesamiento de 170 sardos.

1908 6-IX 1908 finales: A. G. termina la escuela media elemental con examen en Oristano (Cerdeña). Fase sardista juvenil en A. G. Se matricula para cursar la Escuela Media Superior (Liceo) en Cagliari. Vive con su hermano Gennaro en una habitación. Aislamiento, mucho estudio, gran miseria, hambre.

1909: A. G. asiste ocasionalmente a la Asociación Anticlerical de Vanguardia.

[1910-1917]

DATOS Y FECHAS

1910: Último curso de Liceo. Gustos literarios de A. G.: Croce, Salvemini, Cecchi, Papini; disgusto por G. Deledda. Simpatía por el «socialismo campesino» de Salvemini. Socialsardismo. Primeras lecturas de Marx, más tarde recordadas por A. G.

21-VII: A. G. recibe la credencial de corresponsal del periódico L’Unione Sarda en el pueblo de Aidomaggiore. El director del periódico es su profesor de italiano en el Liceo (Raffa Garzía).

26-VII Últ. trimestre noviembre (?): Primera corresponsalía y primer texto impreso de A. G. Presencia frecuente de A. G., con su hermano Gennaro, en la Cámara del Trabajo de Cagliari. Ejercicio Oprimidos y opresores*.

1911: Enero: Gennaro Gramsci, cajero de la Cámara del Trabajo de Cagliari. Registro de la policía en la habitación de los Gramsci.

Julio: A. G. obtiene el grado medio (licenza liceale). Pasa algunas semanas en Oristano, dando clases a un sobrino.

Octubre: A. G. llega a Turín para concurrir a las becas en favor de los estudiantes pobres de las provincias del antiguo reino de Cerdeña (70 liras mensuales). Gana una con el número 9 (Palmiro Togliatti la gana en la misma convocatoria con el número 2). A. G. sufre desvanecimientos por desnutrición y frío en Turín. Propone a sus amigos una investigación acerca de la relación entre criminalidad y desarrollo del capitalismo en Cerdeña (M. M. F., pp. 25-26).

16-XI: A. G. se matricula en la Facultad de Letras de Turín, especialidad Filología moderna. Vive con Angelo Tasca, que ya milita en el PSI. A. G. hace averiguaciones de glotología sarda. Lecturas de Hegel. Togliatti traduce 150 páginas de la Fenomenología del espíritu y resume la Enciclopedia de Hegel.

1911-1912: Huelga turinesa del automóvil, de dirección anarquista.

1912: A. G. sufre persistentes dolores de cabeza. Sigue ocupándose de glotología sarda.

Junio: No se examina.

Verano: En Ghilarza y Bossa Marina (Cerdeña), con su familia.

Otoño: Vuelta a Turín. Exámenes en noviembre (30 cum laude en Glotología).

1913: A. G. se matricula en el segundo curso de Letras. Compra libros sobre Cerdeña. Asiste a algunas clases de Derecho, donde intima con Togliatti (que estudia Derecho). No se examina, por mala salud.

Julio: En Ghilarza, con la familia.

9-X: Adhesión escrita a la campaña antiproteccionista de La Voce, primera intervención política pública de A. G.

26-X/2-XI: Primeras elecciones por sufragio universal en Cerdeña, que impresionan vivamente a A. G.

Noviembre: Regreso a Turín. Según Angelo Tasca, A. G. es ya activamente socialista. Consigue retrasar los exámenes por mala salud.

Noviembre o diciembre: Según Togliatti (que ingresa más tarde), A. G. ingresa en el PSI.

1914: marzo: Exámenes. Termina segundo de Letras.

Primavera: Primera manifestación de la idea de una revista de educación socialista. A. G. apoya la candidatura del meridional Salvemini para un distrito obrero del norte.

Junio: «Semana roja», con ocupación de tierras, sobre todo Romaña y Las Marcas.

31-X: A. G. escribe para I. G. P. el artículo «Neutralidad activa y operante»*.

11-XI: Solo acude a un examen (Literatura neolatina).

Fines de año: A. G. pierde la beca por cuatro meses.

1915: 12-IV: Último examen universitario de A. G. (Literatura italiana). Sufre una depresión nerviosa.

17-V: Huelga general contra la guerra.

24-V: Entrada de Italia en la Primera Guerra Mundial.

Septiembre: Conferencia de Zimmerwald. Tesis de Lenin sobre la guerra.

13-XI: A. G. vuelve a escribir asiduamente en I. G. P.

15-XI: A. G. alude a la conferencia de Zimmerwald en I. G. P.

Fines de año: Intensa colaboración en I. G. P. Redactor de la página turinesa del A.

1916: A. G. escribe numerosos artículos de crónica ciudadana y teatral en A. Da conferencias sobre Marx y otros temas. En una carta a su hermana Grazietta habla de los resentimientos que provoca su actividad política, ya conocida por los familiares y paisanos.

29-I: Art. «Socialismo y cultura»* en I. G. P., exposición de su primera concepción de la revolución.

3-IV: Art. «Sofismas curialescos», planteamiento de su interpretación juvenil de Marx.

1917: Varias conferencias. Vive con 50 liras de sueldo de A. (20 menos que la beca).

11-II: Aparición del número único La Città Futura, iniciativa de la Federación Juvenil Socialista, redactado por Gramsci. «Se puede considerar como punto de llegada de la formación juvenil de Gramsci» (G. Fiori). (Dos artículos del mismo recogidos en la antología).

Aparición, a propósito de los católicos, de la posterior tesis sobre las alianzas de clase y contra el anticlericalismo (Santhià).

[Nota del editor: Los textos marcados con un asterisco en las tablas de datos y fechas aparecen reproducidos en la presente antología].

Oprimidos y opresores[2]

[XI-1910; 2000 II, 13-15]

Es de verdad admirable la lucha que lleva la humanidad desde tiempos inmemoriales, lucha incesante con la que se esfuerza por arrancar y desgarrar todas las ataduras que intenta imponerle el ansia de dominio de uno solo, de una clase o también de un pueblo entero. Es esta una epopeya que ha tenido innumerables héroes y ha sido escrita por los historiadores de todo el mundo. El hombre, que al llegar un cierto momento se siente libre, con consciencia de su propia responsabilidad y de su propio valor, no quiere que ningún otro le imponga su voluntad y pretenda controlar sus acciones y su pensamiento. Porque parece que sea un cruel destino de los humanos este instinto que los domina de querer devorarse los unos a los otros, en vez de hacer que converjan las fuerzas unidas de todos para luchar contra la naturaleza y hacerla cada vez más útil para las necesidades de los hombres. Y en vez de eso, cuando un pueblo se siente fuerte y aguerrido, piensa en seguida en agredir a sus vecinos, rechazarlos y oprimirlos. Porque está claro que todo vencedor quiere destruir al vencido. Pero el hombre, que por naturaleza es hipócrita y fingido, no dice «quiero conquistar para destruir», sino «quiero conquistar para civilizar». Y todos los demás, que le envidian y esperan su turno para hacer lo mismo, fingen creerlo y le alaban.

Y así hemos tenido que la civilización ha tardado más en difundirse y progresar; así ha ocurrido que razas de hombres nobles e inteligentes han quedado destruidas o están camino de apagarse. El aguardiente y el opio que los maestros de la civilización les repartían abundantemente han consumado su obra deletérea.

Luego, un día, se difunde la voz: un estudiante ha matado al gobernador inglés de la India; o bien: los italianos han sido maltratados en Dogali; o bien: los bóxers han exterminado a los misioneros europeos, y entonces la vieja Europa impreca horrorizada contra los bárbaros, contra los salvajes, y se proclama una nueva cruzada contra aquellos pueblos desgraciados.

Y obsérvese que los pueblos europeos han tenido sus opresores y han sostenido luchas sangrientas para liberarse de ellos, y ahora levantan estatuas y recuerdos marmóreos a sus libertadores, a sus héroes, y hacen una religión nacional del culto a los muertos por la patria. Pero no se os ocurra decirles a los italianos que los austríacos vinieron a traer la civilización: hasta las columnas de mármol protestarían. Nosotros sí, nosotros sí que hemos ido a llevar la civilización y, efectivamente, aquellos pueblos nos han cogido gran afecto y agradecen su suerte al cielo. Ya se sabe: sic vos non vobis. La verdad, en cambio, estriba en una codicia insaciable que todos tienen de ordeñar a sus semejantes, de arrancarles lo poco que hayan podido ahorrar con sus privaciones. Las guerras se hacen por el comercio, no por la civilización: los ingleses han bombardeado no sé cuántas ciudades de la China porque los chinos no querían su opio. ¡Vaya civilización! Y los rusos y los japoneses se han disfrazado para conseguir el comercio de Corea y de Manchuria. Se dilapidan los bienes de los súbditos, se les arrebata toda personalidad; pero eso no basta a los modernos civilizadísimos: los romanos se contentaban con atar a los vencidos a sus carros triunfales, pero luego ponían la tierra conquistada en la condición de provincia: ahora, en cambio, lo que se querría es que desaparecieran todos los habitantes de las colonias para dejar sitio a los recién llegados.

Y si entonces un hombre honrado se levanta para reprochar esas prepotencias, ese abuso que la moral social y la civilización sanamente entendida deberían impedir, no encuentra más que burla, porque es un ingenuo y no conoce las maquiavélicas consideraciones que dominan la vida política. Nosotros los italianos adoramos a Garibaldi; desde niños nos han enseñado a admirarle; Carducci nos ha entusiasmado con su leyenda garibaldina. Si se preguntara a los niños italianos quién querrían ser, la gran mayoría escogería ciertamente ser el rubio héroe. Recuerdo que en una manifestación en la conmemoración de la independencia un compañero me dijo: pero ¿por qué gritan todos «¡Viva Garibaldi!» y ninguno «¡Viva el rey!»?, y yo no supe darle ninguna explicación. En suma, todos en Italia, desde los rojos hasta los verdes y los amarillos, idolatran a Garibaldi, pero nadie sabe apreciar verdaderamente la alta idealidad suya, y cuando mandaron los marineros italianos a Creta para que arriaran la bandera griega izada por los sublevados y volvieran a poner la bandera turca, ninguno lanzó un grito de protesta. Claro: la culpa era de los candiotas que querían perturbar el equilibrio europeo. Y ninguno de los italianos que tal vez aquel mismo día aclamaban al héroe libertador de Sicilia pensó que Garibaldi, si hubiera vivido, habría sostenido también el choque con todas las potencias europeas para hacer ganar a un pueblo la libertad. ¡Y luego se protesta cuando alguien viene a decirnos que somos un pueblo de retores!

Y quién sabe cuánto tiempo durará todavía ese contraste. Carducci se preguntaba: «¿Cuándo será alegre el trabajo? ¿Cuándo será seguro el amor?». Pero todavía estamos esperando una respuesta, y quién sabe quién sabrá darla. Muchos dicen que el hombre ha conquistado ya todo lo que debía conseguir en la libertad y en la civilización, y que ahora no le queda más que gozar el fruto de sus luchas. Yo creo, en cambio, que hay mucho más por hacer: los hombres están solo barnizados de civilización, y en cuanto se les rasca aparece inmediatamente la piel de lobo. Los instintos se han amansado, pero no se han destruido, y el único derecho reconocido es el del más fuerte. La Revolución francesa ha abatido muchos privilegios, ha levantado a muchos oprimidos; pero no ha hecho más que sustituir una clase por otra en el dominio. Ha dejado, sin embargo, una gran enseñanza: que los privilegios y las diferencias sociales, puesto que son producto de la sociedad y no de la naturaleza, pueden sobrepasarse. La humanidad necesita otro baño de sangre para borrar muchas de esas injusticias: que los dominantes no se arrepientan entonces de haber dejado a las muchedumbres en un estado de ignorancia y salvajismo, como están ahora.

Neutralidad activa y operante

[31-X-1914; I. G. P.; S. G., 3-7]

El problema concreto

Aun dentro de la extraordinaria confusión que ha producido la presente crisis europea en las consciencias y en los partidos, todos están de acuerdo acerca de un punto: el presente momento histórico es de una gravedad indecible, sus consecuencias pueden ser gravísimas, y puesto que se ha vertido tanta sangre y se han destruido tantas energías, hagamos de tal modo que se resuelva el mayor número posible de las cuestiones dejadas irresueltas por el pasado y que la humanidad pueda volver a emprender su camino sin que se lo estorbe tanta grisura de tristezas e injusticias, sin que su porvenir pueda verse pronto atravesado por otra de estas catástrofes que exija de nuevo otro desperdicio tan formidable como este de vida y de actividad.

Y nosotros, socialistas italianos, nos plantearnos el problema siguiente: «¿Cuál debe ser la función del Partido Socialista italiano (téngase en cuenta, no del proletariado o del socialismo en general) en el presente momento de la vida italiana?».

Porque el Partido Socialista, al que damos toda nuestra actividad, es también italiano, es decir, es la sección de la Internacional socialista que ha asumido la tarea de conquistar para la Internacional la nación italiana. Esta tarea suya inmediata, siempre actual, le confiere caracteres especiales, nacionales, que le obligan a asumir en la vida italiana una función específica y una responsabilidad suyas. Es un Estado en potencia que va madurando, antagonista del Estado burgués, y que intenta en la lucha cotidiana con este último y en el desarrollo de su dialéctica interna crearse los órganos necesarios para superarlo y absorberlo. Y en el desarrollo de esa su función es autónomo, no depende de la Internacional sino por el objetivo supremo que hay que conseguir y por el carácter de clase que ha de presentar siempre esa lucha.

Solo el PSI es juez competente del modo como debe afirmarse esa lucha en las varias contingencias y del momento en que debe culminar en la revolución, pues solo él vive y conoce sus varios aspectos.

Solo así podemos legitimar la risa y el desprecio con que acogimos los improperios de G. Hervé y los intentos de aproximación de los socialistas alemanes, hablando el uno y los otros en nombre de la Internacional, de la que se afirmaban intérpretes autorizados, cuando el PSI decidió la fórmula de la «neutralidad absoluta».

Las dos neutralidades

Porque obsérvese que no se discute acerca del concepto de neutralidad (neutralidad del proletariado, obviamente), sino acerca del modo de esa neutralidad.

La fórmula de la «neutralidad absoluta» fue utilísima en el primer momento de la crisis, cuando los acontecimientos nos cogieron de improviso, relativamente sin preparar para sus grandes dimensiones, porque solo la afirmación dogmáticamente intransigente, tajante, podía permitirnos oponer un baluarte compacto, inexpugnable, a la primera inundación de las pasiones, de los intereses particulares. Pero ahora que ya han precipitado de la caótica situación inicial los elementos de confusión, y que cada uno tiene que asumir su propia responsabilidad, esa fórmula no tiene valor más que para los reformistas, que dicen no querer ponerlo todo a una carta (aunque dejan que los demás lo hagan y ganen) y querrían que el proletariado asistiera como espectador imparcial a los acontecimientos, dejando que estos le traigan su hora, mientras que en ese tiempo los adversarios crean ellos mismos su hora y se preparan su plataforma para la lucha de clases.

Pero los revolucionarios que conciben la historia como creación de su propio espíritu, hecha por una serie ininterrumpida de tirones actuados sobre las demás fuerzas activas y pasivas de la sociedad, y preparan el máximo de condiciones favorables para el tirón definitivo (la revolución), no deben contentarse con la fórmula provisional de «neutralidad absoluta», sino que deben transformarla en una «neutralidad activa y operante». Lo cual significa volver a dar a la vida de la nación su genuino y estricto carácter de lucha de clases, en cuanto la clase trabajadora, obligando a la clase detentadora del poder a asumir sus responsabilidades, obligándola a llevar al absoluto las premisas de las que obtiene su razón de existencia, a sufrir el examen de la preparación con la cual ha intentado llegar a la meta que declaraba suya, la obliga (en nuestro caso, en Italia) a reconocer que ha fracasado completamente en cuanto a sus fines, porque ha metido a la nación, de la cual se proclamaba representante única, en un callejón sin salida del cual no podrá salir sino abandonando a su propio destino todas esas instituciones que son directamente responsables de su tristísimo estado presente.

Solo así se restablecerá el dualismo de las clases, se liberará el Partido Socialista de todas las incrustaciones burguesas que el miedo a la guerra le ha cargado (nunca como en estos últimos dos meses había tenido el socialismo tantos simpatizantes más o menos interesados) y, tras haber hecho comprobar al país (que en Italia no es todo él ni proletario ni burgués, dado el poco interés que la gran masa del pueblo ha mostrado siempre por la lucha política y, por consiguiente, es tanto más fácilmente conquistable por el que sepa probar energía y una visión clara de los propios destinos) que aquellos que se decían mandatarios suyos han resultado incapaces de cualquier acción, [podrá] preparar al proletariado para sustituirlos, prepararlo para actuar aquel tirón máximo que significa que la civilización desemboca de una forma imperfecta para pasar a otra más perfecta.

El caso Mussolini

Por eso me parece que habría debido ser más cauto a. t.,[3] el cual ha escrito en el último número del Grido a propósito del llamado caso Mussolini. Habría debido distinguir entre lo que en las declaraciones del director del Avanti! se debía al hombre Mussolini, al romañolo (hasta de eso se ha hablado), y lo que era de Mussolini socialista italiano; en suma, tomar lo vital que podía haber en su actitud y dirigir su crítica a ello, destruyéndolo o encontrando un plano de conciliación entre el formalismo doctrinario del resto de la dirección del partido y el concretismo realista del director del Avanti![4]

Socialismo y cultura

[29-I-1916; I. G. P.; S. G., 22-26]

Nos cayó a la vista hace algún tiempo un artículo en el cual Enrico Leone, de esa forma complicada y nebulosa que le es tan a menudo propia, repetía algunos lugares comunes acerca de la cultura y el intelectualismo en relación con el proletariado, oponiéndoles la práctica, el hecho histórico, con los cuales la clase se está preparando el porvenir con sus propias manos. No nos parece inútil volver sobre ese tema, ya otras veces tratado en el Grido y que ya se benefició de un estudio más rigurosamente doctrinal, especialmente en la Avanguardia de los jóvenes, con ocasión de la polémica entre Bordiga, de Nápoles, y nuestro Tasca.

Vamos a recordar dos textos: uno de un romántico alemán, Novalis (que vivió de 1772 a 1801), el cual dice: «El problema supremo de la cultura consiste en hacerse dueño del propio yo trascendental, en ser al mismo tiempo el yo del yo propio. Por eso sorprende poco la falta de percepción e intelección completa de los demás. Sin un perfecto conocimiento de nosotros mismos, no podremos conocer verdaderamente a los demás».

El otro, que resumiremos, es de G. B. Vico. Vico (en el Primer corolario acerca del habla por caracteres poéticos de las primeras naciones, en la Ciencia Nueva) ofrece una interpretación política del famoso dicho de Solón que luego adoptó Sócrates en cuanto a la filosofía, «Conócete a ti mismo», y sostiene que Solón quiso con ello exhortar a los plebeyos —que se creían de origen animal y pensaban que los nobles eran de origen divino— a que reflexionaran sobre sí mismos para reconocerse de igual naturaleza humana que los nobles, y, por tanto, para que pretendieran ser igualados con ellos en civil derecho. Y en esa consciencia de la igualdad humana de nobles y plebeyos pone luego la base y la razón histórica del origen de las repúblicas democráticas de la Antigüedad.

No hemos reunido esos dos textos por capricho. Nos parece que en ellos se indican, aunque no se expresen ni definan por lo largo, los límites y los principios en los cuales debe fundarse una justa comprensión del concepto de cultura, también respecto del socialismo.

Hay que perder la costumbre y dejar de concebir la cultura como saber enciclopédico en el cual el hombre no se contempla más que bajo la forma de un recipiente que hay que rellenar y apuntalar con datos empíricos, con hechos en bruto e inconexos que él tendrá luego que encasillarse en el cerebro como en las columnas de un diccionario para poder contestar, en cada ocasión, a los estímulos varios del mundo externo. Esa forma de cultura es verdaderamente dañina, especialmente para el proletariado. Solo sirve para producir desorientados, gente que se cree superior al resto de la humanidad porque ha amontonado en la memoria cierta cantidad de datos y fechas que desgrana en cada ocasión para levantar una barrera entre sí mismo y los demás. Solo sirve para producir ese intelectualismo cansino e incoloro tan justa y cruelmente fustigado por Romain Rolland y que ha dado a luz una entera caterva de fantasiosos presuntuosos, más deletéreos para la vida social que los microbios de la tuberculosis o de la sífilis para la belleza y la salud física de los cuerpos. El estudiantillo que sabe un poco de latín y de historia, el abogadillo que ha conseguido arrancar una licenciatura a la desidia y a la irresponsabilidad de los profesores, creerán que son distintos y superiores incluso al mejor obrero especializado, el cual cumple en la vida una tarea bien precisa e indispensable y vale en su actividad cien veces más que esos otros en las suyas. Pero eso no es cultura, sino pedantería; no es inteligencia, sino intelecto, y es justo reaccionar contra ello.

La cultura es cosa muy distinta. Es organización, disciplina del yo interior, apoderamiento de la personalidad propia, conquista de superior consciencia por la cual se llega a comprender el valor histórico que uno tiene, su función en la vida, sus derechos y sus deberes. Pero todo eso no puede ocurrir por evolución espontánea, por acciones y reacciones independientes de la voluntad de cada cual, como ocurre en la naturaleza vegetal y animal, la cual cada individuo se selecciona y específica sus propios órganos inconscientemente, por la ley fatal de las cosas. El hombre es sobre todo espíritu, o sea, creación histórica, y no naturaleza. De otro modo no se explicaría por qué, habiendo habido siempre explotados y explotadores, creadores de riqueza y egoístas consumidores de ella, no se ha realizado todavía el socialismo. La razón es que solo paulatinamente, estrato por estrato, ha conseguido la humanidad consciencia de su valor y se ha conquistado el derecho a vivir con independencia de los esquemas y de los derechos de minorías que se afirmaron antes históricamente. Y esa consciencia no se ha formado bajo el brutal estímulo de las necesidades fisiológicas, sino por la reflexión inteligente de algunos, primero, y, luego, de toda una clase sobre las razones de ciertos hechos y sobre los medios mejores para convertirlos, de ocasión que eran de vasallaje, en signo de rebelión y de reconstrucción social. Eso quiere decir que toda revolución ha sido precedida por un intenso trabajo de crítica, de penetración cultural, de permeación de ideas a través de agregados humanos al principio refractarios y solo atentos a resolver día a día, hora por hora, y para ellos mismos su problema económico y político, sin vínculos de solidaridad con los demás que se encontraban en las mismas condiciones. El último ejemplo, el más próximo a nosotros y, por eso mismo, el menos diverso del nuestro, es el de la Revolución francesa. El anterior periodo cultural, llamado de la Ilustración y tan difamado por los fáciles críticos de la razón teorética, no fue —o no fue, al menos, completamente— ese revoloteo de superficiales inteligencias enciclopédicas que discurrían de todo y de todos con uniforme imperturbabilidad, que creían ser hombres de su tiempo solo una vez leída la Gran enciclopedia de D’Alembert y Diderot; no fue, en suma, solo un fenómeno de intelectualismo pedante y árido, como el que hoy tenemos delante y encuentra su mayor despliegue en las universidades populares de ínfima categoría. Fue una revolución magnífica por la cual, como agudamente observa De Sanctis en la Storia della letteratura italiana, se formó por toda Europa como una consciencia unitaria, una internacional espiritual burguesa sensible en cada una de sus partes a los dolores y a las desgracias comunes, y que era la mejor preparación de la rebelión sangrienta luego ocurrida en Francia.

En Italia, en Francia, en Alemania se discutían las mismas cosas, las mismas instituciones, los mismos principios. Cada nueva comedia de Voltaire, cada pamphlet nuevo, era como la chispa que pasaba por los hilos, ya tendidos entre estado y estado, entre región y región, y se hallaban los mismos consensos y las mismas oposiciones en todas partes y simultáneamente. Las bayonetas del ejército de Napoleón encontraron el camino ya allanado por un ejército invisible de libros, de opúsculos, derramados desde París a partir de la primera mitad del siglo XVIII y que habían preparado a los hombres y las instituciones para la necesaria renovación. Más tarde, una vez que los hechos de Francia consolidaron de nuevo la consciencia, bastaba un movimiento popular en París para provocar otros análogos en Milán, en Viena, y en los centros más pequeños. Todo eso parece natural, espontáneo, a los facilones, pero en realidad sería incomprensible si no se conocieran los factores culturales que contribuyeron a crear aquellos estados de ánimo dispuestos a estallar por una causa que se consideraba común.

El mismo fenómeno se repite hoy para el socialismo. La conciencia unitaria del proletariado se ha formado o se está formando a través de la crítica de la civilización capitalista, y crítica quiere decir cultura, y no ya evolución espontánea y naturalista. Crítica quiere decir precisamente esa consciencia del yo que Novalis ponía como finalidad de la cultura. Yo que se opone a los demás, que se diferencia y, tras crearse una meta, juzga los hechos y los acontecimientos, además de en sí y por sí mismos, como valores de propulsión o de repulsión. Conocerse a sí mismos quiere decir ser lo que se es, quiere decir ser dueños de sí mismo, distinguirse, salir fuera del caso, ser elemento de orden, pero del orden propio y de la propia disciplina a un ideal. Y eso no se puede obtener si no se conoce también a los demás, su historia, el decurso de los esfuerzos que han hecho los demás para ser lo que son, para crear la civilización que han creado y que queremos sustituir por la nuestra. Quiere decir tener noción de qué es la naturaleza, y de sus leyes, para conocer las leyes que rigen el espíritu. Y aprenderlo todo sin perder de vista la finalidad última, que es conocerse mejor a sí mismos a través de los demás, y a los demás a través de sí mismos.

Si es verdad que la historia universal es una cadena de los esfuerzos que ha hecho el hombre por liberarse de los privilegios, de los prejuicios y de las idolatrías, no se comprende por qué el proletariado, que quiere añadir otro eslabón a esa cadena, no ha de saber cómo, y por qué y por quién ha sido precedido, y qué provecho puede conseguir de ese saber.

Tres principios, tres órdenes

[11-II-1917; L. C. F.; S. G., 73-78]

El orden y el desorden son las dos palabras a las que más frecuentemente se recurre en las polémicas de carácter político. Partidos de orden, hombres de orden, orden público… Tres palabras enlazadas con un mismo eje, el orden, en el cual se fijan las palabras para girar con mayor o menor solidez, según la concreta forma histórica que toman los hombres, los partidos y el Estado en su múltiple encarnación posible. La consigna tiene un poder taumatúrgico; la conservación de las instituciones políticas está en gran parte confiada a ese poder. El orden actual se presenta como algo armónicamente coordinado, establemente coordinado, y la muchedumbre de los ciudadanos vacila y se asusta en la incertidumbre ante lo que podría aportar un cambio radical. El sentido común, el torpísimo sentido común, suele predicar que más vale un huevo hoy que una gallina mañana. Y el sentido común es un terrible negrero de los espíritus. Sobre todo cuando para conseguir la gallina hay que cascar el huevo. En la fantasía se forma entonces la imagen de una violenta dilaceración; no se ve el orden nuevo posible, mejor organizado que el anterior, más vital que el anterior, porque contrapone la unidad al dualismo y la dinámica de la vida en movimiento a la inmovilidad estática de la inercia. Se ve solo la dilaceración violenta, y el ánimo miedoso retrocede ante el temor de perderlo todo, de tener ante sí el caos, el desorden ineluctable. Las profecías utopistas se constituyeron precisamente teniendo en cuenta ese temor. Con la utopía se quería proyectar en el futuro un fundamento bien organizado y liso que quitara la impresión del salto en el vacío. Pero las construcciones sociales utópicas se hundieron todas porque, al ser tan lisas y aseadillas, bastaba con probar la falta de fundamento de un detalle para que el conjunto pereciera en su totalidad. Esas construcciones no tenían base porque eran demasiado analíticas, porque se fundaban en una infinidad de hechos, en vez de basarse en un solo principio moral. Mas los hechos concretos dependen de tantas causas que acaban por no tener ninguna y por ser imprevisibles. Y el hombre necesita para obrar prever al menos parcialmente. No se concibe una voluntad que no sea concreta, esto es, que no tenga un objetivo. Pero ese objetivo no puede ser un hecho aislado ni una serie de hechos singulares. Solo puede ser una idea, o un principio moral. El defecto orgánico de las utopías estriba íntegramente en eso. En creer que la previsión puede serlo de hechos, cuando solo puede serlo de principios o de máximas jurídicas. Las máximas jurídicas (el derecho, el jus, es la moral actuada) son creación de los hombres cuanto voluntad. Si queréis dar a esa voluntad una dirección determinada, dadles como meta lo único que puede serlo; en otro caso, después de un primer entusiasmo, las veréis ajarse y disiparse.

Los órdenes actuales han sido suscitados por la voluntad de actuar totalmente un principio jurídico. Los revolucionarios de 1789 no preveían el orden capitalista. Querían poner en práctica los derechos del hombre, querían que se reconocieran determinados derechos a los componentes de la colectividad. Esos derechos, después de la inicial rotura de la vieja cáscara, fueron imponiéndose, fueron concretándose, y, convertidos en fuerzas activas sobre los hechos, los plasmaron, los caracterizaron, y de ello floreció la civilización burguesa, la única que podía salir, porque la burguesía era la única energía social activa y realmente operante en la historia. Los utopistas fueron derrotados también entonces, porque ninguna de sus previsiones particulares se realizó. Pero se realizó el principio, y de este florecieron los actuales ordenamientos, el orden actual.

¿Era un principio universal el que se afirmó en la historia a través de la revolución burguesa? Sin duda que sí. Y, sin embargo, suele decirse que si J.-J. Rousseau pudiera ver en qué han desembocado sus prédicas probablemente renegaría de ellas. Esa paradójica afirmación contiene una crítica implícita del liberalismo. Pero es paradójica, es decir: afirma de un modo injusto una cosa justa. Universal no quiere decir absoluto. No hay en la historia nada absoluto ni rígido. Las afirmaciones del liberalismo son ideas-límite que, una vez reconocidas como racionalmente necesarias, se han convertido en ideas-fuerza, se han realizado en el Estado burgués, han servido para suscitar la antítesis de ese Estado en el proletariado y luego se han desgastado. Universales para la burguesía, no lo son suficientemente para el proletariado. Para la burguesía eran ideas-límite, para el proletariado son ideas-mínimo. Y, en efecto, el entero programa liberal se ha convertido en programa mínimo del Partido Socialista. El programa, esto es, lo que sirve para vivir cotidianamente, en espera de que se considere llegado el instante más útil.

En cuanto idea-límite, el programa liberal crea el Estado ético, o sea, un Estado que idealmente está por encima de la competición entre las clases, por encima del vario entrelazarse y chocar de las agrupaciones que son su realidad económica y tradicional. Ese Estado es una aspiración política más que una realidad política; solo existe como modelo utópico, pero precisamente esa su naturaleza de espejismo es lo que le da vigor y hace de él una fuerza conservadora. La esperanza de que acabe por realizarse en su cumplida perfección es lo que da a muchos la fuerza necesaria para no renegar de él y no intentar, por tanto, sustituirlo.

Veamos dos de esos modelos que son típicos, que son la piedra de toque de los tratadistas de teoría política. El Estado inglés y el Estado germánico. Ambos se han convertido en grandes potencias, ambos han conseguido afirmarse, con orientaciones diversas, como sólidos organismos políticos y económicos; ambos tienen una silueta bien definida, que ahora los enfrenta, pero que siempre los ha hecho inconfundibles.

La idea que ha servido como motor de las fuerzas internas, paralelas, para Inglaterra puede resumirse en la palabra liberalismo, y para Alemania con la frase autoridad con la razón.

El liberalismo es la fórmula que compendia toda una historia de luchas, de movimientos revolucionarios para la conquista de las varias libertades. Es la forma mentis que ha ido produciéndose a través de esos movimientos. Es la convicción, paulatinamente constituida en el creciente número de ciudadanos que acudieron a través de esas luchas a participar en la actividad pública, de que el secreto de la felicidad está en la libre manifestación de las propias convicciones, en el libre despliegue de las fuerzas productivas y legislativas del país. De la felicidad, naturalmente, entendida en el sentido de que todo lo malo que ocurre no recaiga como culpa en los individuos, y de que la razón de todo lo que no se consigue haya de buscarse exclusivamente en el hecho de que los iniciadores no tenían aún fuerza suficiente para afirmar victoriosamente su programa.

El liberalismo ha tenido su propugnador teórico-práctico en Inglaterra, por citar un ejemplo, antes de la guerra, en la persona de Lloyd George, el cual, siendo ministro de Estado, dice más o menos a los obreros en un acto público y sabiendo que sus palabras toman el significado de un programa de gobierno:

Nosotros no somos socialistas, o sea, no pasamos en seguida a la socialización de la producción. Pero no tenemos prejuicios teóricos contra el socialismo. A cada cual su tarea. Si la sociedad actual es todavía capitalista, eso quiere decir que el capitalismo es todavía una fuerza no agotada. Vosotros, los socialistas, decís que el socialismo está ya maduro. Probadlo. Probad que sois la mayoría, probad que sois no solo potencialmente, sino también en acto, la fuerza capaz de dirigir el destino del país. Y os dejaremos el poder tranquilamente.

Palabras que nos parecen asombrosas a nosotros, acostumbrados a ver en el gobierno una esfinge completamente separada del país y de toda polémica viva sobre ideas o hechos. Pero que no lo son, y que no son siquiera retórica vacía, si se piensa que hace más de 200 años que se libran en Inglaterra luchas políticas en la plaza pública, y que el derecho a la libre afirmación de todas las energías es un derecho conquistado, y no un derecho natural presupuesto como tal en sí y por sí. Y basta con recordar que el Gobierno radical inglés arrebató a la Cámara de los Lores todo derecho de voto para que pudiera ser realidad la autonomía irlandesa, y que Lloyd George se proponía antes de la guerra someter a votación un proyecto de ley agraria por la cual, puesto como axioma que el que posee medios de producción y no hace que fructifiquen adecuadamente pierde sus derechos absolutos, muchas de las propiedades privadas de los terratenientes se les sustraían y se vendían a quienes pudieran cultivarlas. Esta forma de socialismo de Estado burgués, o sea, de socialismo no socialista, conseguía que el proletariado no viera tampoco con malos ojos al Estado en cuanto gobierno y que, convencido, con razón o sin ella, de estar protegido, llevara la lucha de clases con discreción y sin la exasperación moral que caracteriza al movimiento obrero.

La concepción del Estado germánico se encuentra en los antípodas de la inglesa, pero produce los mismos efectos. El Estado alemán es proteccionista por forma mentis. Fichte le ha dado el código del Estado cerrado. Es decir, del Estado regido por la razón. Del Estado que no debe entregarse a las libres fuerzas espontáneas de los hombres, sino que debe imprimir a toda cosa, a todo acto, el sello de una voluntad, de un programa establecido, preordenado por la razón. Y por eso en Alemania el Parlamento no tiene los poderes que tiene en otros lugares. Es meramente consultivo, y se conserva solo porque no se puede admitir racionalmente la infalibilidad de los poderes ejecutivos, sino que también del Parlamento, de la discusión, puede saltar la verdad. Pero el árbitro es el ministro (el emperador), que juzga y elige y no se sustituye sino por voluntad imperial. Sin embargo, las clases tienen la convicción no retórica, no servil, sino formada a lo largo de decenios de experiencia de una recta administración, de justicia distributiva, de que sus derechos a la vida están tutelados y de que su actividad debe consistir, para los socialistas, en intentar convertirse en mayoría, y, para los conservadores, en seguir siéndolo y en demostrar continuamente su necesidad histórica. Un ejemplo: la votación de los mil millones de aumento del gasto militar en 1913, aprobada también por los socialistas. La mayoría de los socialistas votó a favor porque los mil millones se obtuvieron no de la generalidad de los contribuyentes, sino mediante una expropiación (aparente al menos) de las personas de mayores ingresos. Pareció un experimento de socialismo de Estado, pareció que fuera un principio justo en sí el hacer pagar a los capitalistas los gastos militares, y así se votaron unos dineros destinados al beneficio exclusivo de la burguesía y del partido militar prusiano.

Esos dos tipos de orden constituido son el modelo básico de los partidos del orden italiano. Los liberales y los nacionalistas dicen (o decían), respectivamente, querer que en Italia se creara algo parecido al Estado inglés o al Estado germánico. La polémica contra el socialismo se teje toda con la trama de la aspiración a ese Estado ético que en Italia es solo potencial. Pero en Italia ha faltado completamente aquel periodo de desarrollo que ha posibilitado la Alemania y la Inglaterra actuales. Por tanto, si conducís hasta las últimas consecuencias los razonamientos de los liberales y de los nacionalistas italianos, obtendréis como resultado actual esta fórmula: el sacrificio del proletariado. Sacrificio de sus necesidades, sacrificio de su personalidad, sacrificio de su combatividad para dar tiempo al tiempo, para permitir que se multiplique la riqueza, para permitir que se depure la administración, [tres líneas tachadas por la censura]. Los nacionalistas y los liberales no llegan a sostener que exista en Italia orden alguno. Lo que sostienen es que ese orden tendrá que existir, siempre que los socialistas no obstaculicen su fatal instauración.

Esa situación de hecho de las cosas italianas es para nosotros fuente de mayor energía y de mayor combatividad. Si se piensa en lo difícil que es convencer a un hombre para que se mueva cuando no tiene razones inmediatas para hacerlo, se comprende que es mucho más difícil convencer a una muchedumbre en los Estados en los que no existe, como existe en Italia, la voluntad por parte del gobierno de sofocar sus aspiraciones, de gravar con todas las tallas y diezmos imaginables su paciencia y su productividad. En los países en que no se producen conflictos en la calle, en los que no se ve pisotear las leyes fundamentales del Estado ni se ve cómo domina la arbitrariedad, la lucha de clases pierde algo de su aspereza, el espíritu revolucionario pierde impulso y se afloja. La llamada «ley del mínimo esfuerzo», que es la ley de los cobardes y significa a menudo no hacer nada, se hace popular. En esos países la revolución es menos probable. Donde existe un orden, es más difícil decidirse a sustituirlo por un orden nuevo.

[Una línea tachada por la censura.]

Los socialistas no tienen que sustituir un orden por otro. Tienen que instaurar el orden en sí. La máxima jurídica que quieren realizar es: posibilidad de realización íntegra de la personalidad humana, reconocida a todos los ciudadanos. Todos los privilegios constituidos se derrumban al concretarse esa máxima. Ella lleva la libertad al máximo con el mínimo de constricción. Impone que la regla de la vida y de las atribuciones sea la capacidad y la productividad, al margen de todo esquema tradicional. Que la riqueza no sea instrumento de esclavitud, sino que, al serlo de todos impersonalmente, dé a todos los medios para conseguir todo el bienestar posible. Que la escuela eduque a los inteligentes, cualesquiera que sean sus padres, y no represente el premio [cuatro líneas tachadas por la censura]. De esta máxima se desprenden orgánicamente todos los demás principios del programa máximo socialista. El cual, repitámoslo, no es utopía. Es universal concreto, puede ser realizado por la voluntad. Es principio de orden, del orden socialista. Del orden que creemos que se realizará en Italia antes que en cualquier otro país.

[Cuatro líneas tachadas por la censura.]

Disciplina y libertad

[11-II-1917; L. C. F.; S. G., 82]

Adherirse a un movimiento quiere decir asumir una parte de la responsabilidad de los acontecimientos que se preparan, convertirse en artífices directos de esos acontecimientos mismos. Un joven que se inscribe en el movimiento socialista juvenil realiza un acto de independencia y de liberación. Disciplinarse es hacerse independiente y libre. El agua es agua pura y libre cuando fluye entre las dos orillas de un arroyo o de un río, no cuando está caóticamente dispersa por el suelo ni cuando se difunde enrarecida por la atmósfera. Así, el que no sigue una disciplina política es materia en estado gaseoso o ensuciada por elementos extraños: por tanto, inútil y dañosa. La disciplina política hace que precipiten esas impurezas y da al espíritu su mejor metal, una finalidad a la vida, sin la cual no valdría la pena vivirla. Todo joven proletario que sienta lo que pesa el fardo de su esclavitud de clase debe realizar el acto inicial de su liberación, inscribiéndose en la agrupación juvenil socialista que esté más cerca de su casa.

[1917-1922]

DATOS Y FECHAS

1917: 8/12-III - Revolución en San Petersburgo (23/27-II, calendario ruso). A. G. escribe artículos sobre Lenin en I. G. P.

24-IV: Art. «Notas sobre la Revolución rusa».

28-VII: Art. «Los maximalistas rusos».

13-VIII: Manifestación obrera con vivas a Lenin en Turín.

23/26-VIII: Movimientos populares en Turín contra la guerra. Detención de la dirección socialista turinesa. A. G. pasa a ser miembro del nuevo Comité provisional del PSI (primera responsabilidad política organizativa de A. G.) y director efectivo de I. G. P.

25-X/7-XI: Revolución de octubre.

18/19-XI: Reunión de los socialistas «intransigentes revolucionarios» (fracción del PSI) en Florencia. A. G. participa como representante del Ejecutivo provisional de la sección de Turín y también como director de I. G. P. en funciones. Coincide con Bordiga en la necesidad de una intervención activa del proletariado en la crisis de la guerra.

24-XI: Art. «La Revolución contra “El capital”»*, en A. En I. G. P. aparece el mismo día un artículo proponiendo un «club de vida moral» o asociación de cultura socialista, organismo intermedio entre el partido político y el sindicato. Es la primera manifestación de la búsqueda por Gramsci de organismos políticos (socialistas) de masas.

1918: Una carta de A. G. prueba que no había renunciado aún a doctorarse (con una tesis sobre Historia del lenguaje). Estudia a Lenin (El Imperialismo, Estado y Revolución, etcétera).

4-V: Art. «Nuestro Marx»*.

Primavera: El nombre de A. G. aparece frecuentemente en los informes de la policía.

25-V: Art. «Cultura y lucha de clases»*.

25-VII: Art. «Utopía»*.

Septiembre: Congreso de Roma del PSI. El partido tiene 2000 afiliados.

19-IX: Art. «La obra de Lenin»*.

19-X: Final de I. G. P. para ser sustituido por una edición piamontesa de A. A. G., redactor. En pocos meses pasa de 16 000 a 50 000 ejemplares. Desde el 5-XII, A. G. trabaja exclusivamente para el periódico.

22-XII: Aparece el primer número del periódico de Bordiga Il Soviet. La nueva Comisión ejecutiva de la sección turinesa del PSI tiene mayoría de «intransigentes rígidos» (bordighianos).

Fines de año: Vuelven de la guerra Palmiro Togliatti, Angelo Tasca y Umberto Terracini.

1919: Fundación del PPI. En las grandes fábricas de Turín (automóvil) trabajan 150 000 obreros.

Primeros meses: El público se abstiene de comprar confiando en una caída rápida de los precios con el final de la guerra. Probable enfermedad de A. G.

Noche del 15 al 16 de enero: Asesinato de Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht en Berlín bajo el gobierno socialdemócrata.

23-I: Llamamiento de Lenin para la fundación de una III Internacional.

7-V: Fundación de la Internacional Comunista (I. C.).

18/22-V: La Dirección del PSI decide por diez votos contra tres la adhesión a la I. C.

23-V: Fundación del Movimiento Fascista Italiano. Los obreros metalúrgicos italianos consiguen la jornada de ocho horas.

Abril: Proclamación de la República Socialista Bávara. Destrucción de la redacción milanesa de A. por parte de una banda fascista. Propaganda de A. G. entre los soldados sardos de la brigada «Sassari», llevados a Turín para reprimir el movimiento obrero.

1-V: Primer número del semanario L. O. N.

Mayo: A. G. figura de nuevo en la Comisión ejecutiva de la sección turinesa del PSI, dirigida por el abstencionista (bordighiano) Boero.

15-V: Art. «Leninismo y marxismo de Rodolfo Mondolfo»*.

21-VI: Art. «Democracia obrera»*, en colaboración con Togliatti, «El giro de L’Ordine Nuovo» (Spriano).

6-VII: Redacción en Roma del «Programa de la fracción comunista» del PSI, que es el primer documento de la misma. Bordiga constituye una fracción abstencionista ante las elecciones.

20-VII: Huelga en Turín de solidaridad con los sóviets rusos y húngaros: detención de A. G.

26-VII: L. O. N. publica el artículo de A. G. «Por la Internacional Comunista» y el «Programa de la fracción comunista».

Julio-agosto: Ocupación de tierras por los campesinos en los alrededores de Roma. Caída del gobierno revolucionario húngaro.

Otoño: Fase más grave de la situación de la Revolución rusa. El general blanco Yudenich está ante Petrogrado; Denikin se ha acercado a 300 kilómetros de Moscú; Kolchak avanza por Siberia. La intervención alemana, inglesa, francesa, norteamericana y japonesa sostiene gobiernos zaristas o social-revolucionarios en diversos lugares del territorio. Se cortan las comunicaciones entre el centro de la Internacional y los partidos comunistas.

Septiembre: Expedición de D’Annunzio a Fiume. Organización del primer Consejo obrero de fábrica de la Fiat, de Turín.

13-IX: L. O. N. publica el manifiesto «A los comisarios de sección de los talleres Fiat-Centro y Patentes»*.

5/8-X: XVI Congreso del PSI en Bolonia. Se confirma la adhesión a la Internacional Comunista. Turín vota con Bordiga, pero el grupo de L. O. N. (A. G.) vota con Serrati.

1-XI: La sección turinesa de la Federación Italiana de Obreros Metalúrgicos (FIOM) vota la adhesión a los Consejos de fábrica.

8-XI: L. O. N. publica «El programa de los comisarios de sección».

Noviembre: Primeras elecciones generales con voto proporcional en Italia. El PSI obtiene 1 834 000 votos, con 156 mandatos de diputados.

2-XII: Huelga general espontánea en respuesta a una agresión a diputados socialistas.

3-XII: Primera aparición de los Consejos de fábrica.

6-XII: La sección turinesa del PSI organiza un Comité de Estudios para los Consejos de fábrica, dirigido por Togliatti.

15/17-XI: El consejo extraordinario de la Cámara del Trabajo de Turín se pronuncia en favor de los Consejos de fábrica. Empieza el «bolchevismo blanco» campesino en el Po. Ocupación de tierras dirigida por el diputado católico Migliori.

1920: 2-I - A. G. publica en L. O. N. «El programa de acción de la sección socialista turinesa».

Enero: A. G. y Palmiro Togliatti, reelegidos para la Comisión ejecutiva de la sección turinesa del PSI.

14-II: Art. «El instrumento de trabajo»*.

Enero o febrero: Asamblea de la Asociación Joven Cerdeña, que documenta el final del sardismo juvenil de A. G.

Febrero-marzo: Primeras ocupaciones de fábricas en Turín. La policía desaloja a los obreros.

7-III: Fundación de la Confederación de Industriales [patronos] Italianos (Confindustria) en Milán.

27-III: L. O. N. publica el manifiesto «Por el congreso de los Consejos de fábrica», firmado por la Comisión ejecutiva de la sección turinesa del PSI, el Comité de Estudios (Togliatti), L. O. N. y el grupo anarquista de Turín.

28-III: Lock-out [cierre patronal] en Turín. Condición de los patronos para la reapertura es la renuncia de los obreros a elegir las comisiones internas a través de los comisarios de sección. Cincuenta mil soldados se despliegan contra los obreros turineses.

3-IV: A. G. publica su Discurso a los anarquistas.

13-IV: Huelga general en Turín. La siguen más de 200 000 obreros en la ciudad y, con los de la región y los braceros, los huelguistas suman 500 000 el día 15. Pero la huelga no se extiende a otras provincias.

18/22-IV: Consejo Nacional del PSI en Milán. Tenía que haberse celebrado en Turín, pero la dirección socialdemócrata decidió alejarse de los obreros en huelga. El grupo turinés se niega a llevar adelante la lucha con solo la provincia de Turín. Es un comienzo de la ruptura con el PSI, que se inhibe de la situación para el resto de la Península.

24-IV: Acuerdo entre el gobierno, los patronos y la clase obrera de Turín, que obtiene concesiones (comisiones internas), pero sale derrotada.

8-V: Reaparece L. O. N. (suspendido durante la huelga) con el artículo de A. G. «Por una renovación del Partido Socialista»*: fue la moción presentada al Consejo Nacional del PSI en Milán el 18/22-IV, y es el texto aprobado por Lenin en el punto 17 de las tesis del II Congreso de la I. C.

8/9-V: A. G. asiste a la conferencia de los «abstencionistas» (bordighianos), en Florencia, y rechaza el abstencionismo electoral por ser políticamente insuficiente.

23/28-V: I Congreso de la Cámara del Trabajo de Turín tras las luchas de abril. Angelo Tasca explicita su divergencia con el resto del grupo de L. O. N. La Cámara aprueba el informe de Tasca.

Junio: El Partido Socialista Obrero Español (PSOE) se adhiere a la I. C.

Mayo-julio: El Estado soviético supera definitivamente el ataque de los generales zaristas, el Japón y las potencias occidentales.

5-VI: Art. «El Consejo de fábrica»*.

27-VI: Constitución de los Arditi del Popolo.

16/18-VII: Discusiones en Moscú, preparatorias de una Internacional sindical.

17-VII: Art. «Los grupos comunistas»*.

Julio: Informe El movimiento turinés de los Consejos de fábrica, presentado al C. E. de la I. C. Se publicó en el órgano de esta en ruso, alemán y francés.

19-VII / 6-VIII: II Congreso de la I. C. Orientación política contra la socialdemocracia. Asisten (italianos) Bordiga, Serrati, Bombacci, Graziadei. Primer ataque de Lenin al extremismo izquierdista.

Agosto: A. G. adopta una posición política intermedia entre la corriente de L. O. N. y la extremista de Bordiga (abstencionismo electoral).

14-VIII: Art. «El programa de L’Ordine Nuovo»*.

21-VIII: A. G. da cuenta en L. O. N. del acuerdo de Lenin y el II Congreso de la I. C. con las tesis de L. O. N. sobre Italia.

28-VIII: Angelo Tasca deja de escribir en L. O. N.

29-VIII: Lock-out en una fábrica de Milán. Ocupación de 300 talleres de esa ciudad por los obreros.

31-VIII: Lock-out en Turín.

14-IX: Ocupación de las fábricas por los obreros de Turín. Suspensión de L. O. N. «Huelgas de septiembre». Por orden de la FIOM, 500 000 metalúrgicos se declaran en huelga en toda Italia.

4-IX: Art. «El Partido Comunista»*, en el que A. G. indica su perspectiva negativa sobre la huelga, por la falta de un Partido Comunista.

Septiembre: Derrota del Ejército rojo ante Varsovia. Retirada.

27/28-IX: Acuerdo Giolitti: final de la ocupación de las fábricas.

10/12-X: Reunión de los reformistas del PSI en Reggio-Emilia. Reunión en Milán de varios grupos del PSI partidarios de los veintiún puntos de la I. C.

30-X: Aparece en L. O. N. el manifiesto-programa comunista para el inminente Congreso del PSI en Florencia (luego celebrado en Livorno). Firman: Bombacci, Bordiga, Fortichiari, Gramsci, Misiano, Polano, Repossi y Terracini.

5-XI: A. G. viaja a Ghilarza por la muerte de un familiar.

28/29-XI: La fracción comunista se reúne en Imola para preparar su actuación en el Congreso del PSI Se elige como Comité Central al grupo de los firmantes del manifiesto.

5-XII: Conferencia de Henri Barbusse en la Casa del Pueblo de Turín sobre el Movimiento «Clarté».

24-XII: Último número de L. O. N. semanal.

31-XII: La Dirección del PSI suprime el A. piamontés, por indisciplina.

1921: 1-I - Primer número de L. O. N. diario, con el lema «Decir la verdad es revolucionario». Director: A. G. Redactores: Togliatti, Leonetti, Pastore, Montagnana, Amoretti, etc. Crítica teatral: el liberal Piero Gobetti.

14-I: Fundación del Istituto di Cultura Proletaria (Proletkult), de Turín.

13/21: XVII Congreso Nacional del PSI en Livorno (Congreso de la escisión). Proclamación de los votos el día 21: 14 695 votos reformistas; 93 038 «comunistas unitarios» (Serrati); 58 783 votos «comunistas puros» (Bordiga y L. O. N.).

21-I: Constitución y Primer Congreso del PCd’I en el teatro San Marco, de Livorno. Comité Ejecutivo: Bordiga, Fortichiari, Greco, Repossi (todos bordighianos), Terracini (de L. O. N.). A. G., miembro del Comité Central. L. O. N. se convierte en órgano del PCd’I, bajo la dirección de A. G.

Febrero: Huelgas antibolcheviques en Petrogrado. Rebelión de Kronstadt. Escasez económica en Rusia. Introducción de la Nueva Política Económica.

Marzo: «Acción de marzo» del Partido Comunista Alemán, sublevación que termina en una catástrofe sangrienta.

Primavera: Crisis definitiva de los Consejos de fábrica de Turín.

Abril: Generalización de la violencia fascista en Italia, que consiguen ya la alianza con las fuerzas del orden público: saqueadas 59 casas del pueblo, 119 cámaras del trabajo, 107 cooperativas, 83 ligas campesinas, 141 secciones y círculos socialistas y comunistas, 100 círculos de cultura, 28 sindicatos profesionales (Spr. St., 131).

7-IV: Giolitti disuelve la Cámara de los Diputados y convoca elecciones para el 15 de mayo. Toda la derecha, menos el PPI, se presenta a ellas con Mussolini en un «bloque del orden».

8-V: Huelga de solidaridad en Turín, terminada con lock-out y ocupación de las fábricas Fiat por la tropa. A. G. publica el artículo «Hombres de carne y hueso».

15-V: Resultados de las elecciones: PSI, 122 diputados; PPI, 107; bloque del orden, 275 (35 de ellos fascistas); PCd’I, 15 (A. G. no sale elegido).

Primavera: Se malogra un intento de negociación de A. G. con D’Annunzio.

Mayo-junio: Depresión económica: de 100 000 parados en 1 de enero se pasa a 400 000.

27-VI: Caída del gobierno Giolitti. Gobierno Bonomi. Bajo su dirección, los sindicatos (C. G. L.), el PSI y Mussolini negocian un «pacto de pacificación», definido por Bonomi: «Intentemos aislar a los comunistas, y luego todos juntos los presionaremos».

22-VI-VII: III Congreso de la I. C. Política de alianza con la socialdemocracia ante la «estabilización relativa» del capitalismo. La delegación italiana (Bordiga, Terracini) y la izquierda alemana y húngara se oponen. Lenin interviene contra el izquierdismo. El PCd’I recurre a la solución intermedia de un frente único solo sindical.

12-VII: L. O. N. publica en primera página una entrevista con Arrigo Benedetti, jefe de los Arditi del Popolo.

14-VII: El C. E. del PCd’I (Bordiga) publica un comunicado para frenar la adhesión de los comunistas a las formaciones militares de los Arditi del Popolo, porque «el encuadramiento militar del proletariado debe hacerse sobre la base del partido».

15-VIII: L. O. N. publica el elogioso artículo de A. G. «Los Arditi del Popolo».

23-VII: Discurso de Mussolini en el Parlamento insinuando una alianza del movimiento fascista con el PSI y el PPI.

Verano: Aparece en Roma el diario El Comunista, dirigido por Togliatti.

3-VIII: «Pacto de pacificación» entre el Movimiento Fascista, el PSI y la CGIL.

7-VIII: El C. E. del PCd’I publica un comunicado severo prohibiendo la participación de militantes comunistas en las unidades militares de los Arditi del Popolo, desautorizando así a A. G. y completando el aislamiento izquierdista del partido.

Otoño: Decadencia del Movimiento de los Arditi del Popolo.

Octubre: Cain Haim («Chiarini»), cuya representatividad era dudosa, propone a Gramsci, en nombre de la I. C., que suplante a Bordiga en la dirección del PCd’I. El C. E. de la I. C. intenta modificar la orientación izquierdista del PCd’I. A. G. considera la propuesta irrealizable.

10/15-X: XVIII Congreso del PSI en Milán. El ala favorable a la III Internacional («terzinter-nazionalisti») no consigue la expulsión de los reformistas, requisito para cumplir con los veintiún puntos de la I. C.

Noviembre: Congreso fascista en Roma. El «movimiento» toma el nombre de Partido Fascista.

18/20-XII: Reunión ampliada del C. E. del PCd’I en Roma, con asistencia de A. G., para preparar el II Congreso del partido.

Diciembre: La I. C. publica las veinticuatro tesis sobre el «Frente Único Obrero». L. O. N. las reproduce el 31.

Fines de año: El PCd’I tiene 42 956 militantes. Llamamiento de la I. C. en favor del Frente Único Obrero.

1922: 1 enero - Se agudiza la crisis económica italiana: 606 819 parados.

20-II: Intento de constituir una Alianza del Trabajo.

Febrero-marzo: Reunión ampliada del C. E. de la I. C. Choque sobre la nueva política de Frente Único. En contra: franceses, italianos y españoles.

20-4-III: II Congreso del PCd’I («Congreso de Roma»). 31 089 votos a favor de los izquierdistas «tesis de Roma»; 4151 en contra. A. G. presenta, con Angelo Tasca, el informe sobre sindicatos. El Congreso rechaza la política de Frente Único, también político, de la I. C. A. G., poco activo en el Congreso, queda encargado de representar al PCd’I en el C. E. de la I. C.

Mayo: Lenin sufre el primer ataque de su enfermedad.

26-V: A. G. sale para Moscú con los delegados italianos a la segunda conferencia del C. E. ampliado de la I. C.: Gennari, Bordiga, Graziadei y Ambrogi.

La revolución contra «El capital»[5]

[5-I-1918; A.; I. G. P.; S. G., 149-153]

La Revolución de los bolcheviques[6] se ha injertado definitivamente en la Revolución general del pueblo ruso. Los maximalistas, que hasta hace dos meses habían sido el fermento necesario para que los acontecimientos no se estancaran, para que no se detuviera la marcha hacia el futuro produciendo una forma definitiva de reajuste —reajuste que habría sido burgués—, se han hecho dueños del poder, han asentado su dictadura y están elaborando las formas socialistas en las que tendrá que acomodarse, por último, la Revolución para seguir desarrollándose armoniosamente, sin choques demasiado violentos, partiendo de las grandes conquistas ya conseguidas.

La Revolución de los bolcheviques está más hecha de ideología que de hechos. (Por eso, en el fondo, importa poco saber más de lo que sabemos ahora). Es la Revolución contra El capital, de Karl Marx. El capital, de Marx, era en Rusia el libro de los burgueses más que el de los proletarios. Era la demostración crítica de la fatal necesidad de que en Rusia se formara una burguesía, empezara una era capitalista, se instaurase una civilización de tipo occidental, antes de que el proletariado pudiera pensar siquiera en su ofensiva, en sus reivindicaciones de clase, en su revolución. Los hechos han superado las ideologías. Los hechos han provocado la explosión de los esquemas críticos en cuyo marco la historia de Rusia habría tenido que desarrollarse según los cánones del materialismo histórico. Los bolcheviques reniegan de Karl Marx, afirman con el testimonio de la acción cumplida, de las conquistas realizadas, que los cánones del materialismo histórico no son tan férreos como podría creerse y como se ha creído.

Y, sin embargo, también en estos acontecimientos hay una fatalidad, y si los bolcheviques reniegan de algunas afirmaciones de El capital, no reniegan, en cambio, de su pensamiento inmanente, vivificador. No son «marxistas», y eso es todo; no han levantado sobre las obras del maestro una doctrina exterior de afirmaciones dogmáticas e indiscutibles. Viven el pensamiento marxista, el que nunca muere, que es la continuación del pensamiento idealista italiano y alemán, y que en Marx se había contaminado con incrustaciones positivistas y naturalistas. Y ese pensamiento no sitúa nunca como factor máximo de la historia los hechos económicos en bruto, sino siempre el hombre, la sociedad de los hombres, de los hombres que se reúnen, se comprenden, desarrollan a través de esos contactos (cultura) una voluntad social, colectiva, y entienden los hechos económicos, los juzgan y los adaptan a su voluntad hasta que esta se convierte en motor de la economía, en plasmadora de la realidad objetiva, la cual vive entonces, se mueve y toma el carácter de materia telúrica en ebullición, canalizable por donde la voluntad lo desee, y como la voluntad lo desee.

Marx ha previsto lo previsible. No podía prever la guerra europea, o, mejor dicho, no podía prever que esta guerra habría durado lo que ha durado e iba a tener los efectos que ha tenido. No podía prever que en tres años de sufrimientos indecibles, de indecibles miserias, esta guerra iba a suscitar en Rusia la voluntad colectiva popular que ha suscitado. Una voluntad de esa naturaleza necesita normalmente para constituirse un largo proceso de infiltraciones capilares, una larga serie de experiencias de clase. Los hombres son perezosos, necesitan organizarse, exteriormente primero, en corporaciones y ligas, y luego íntimamente, en el pensamiento, en las voluntades […][7] de una continuidad incesante y múltiple de estímulos exteriores. Por eso normalmente los cánones de crítica histórica del marxismo captan la realidad, la aferran en su red y la tornan evidente y distinta. Normalmente las dos clases del mundo capitalista producen la historia a través de la lucha de clases en constante intensificación. El proletariado siente su miseria actual, se encuentra constantemente sin asimilar por ella y presiona sobre la burguesía para mejorar sus condiciones. Lucha, obliga a la burguesía a mejorar la técnica de la producción, a conseguir que esta sea más útil para que resulte posible la satisfacción de sus necesidades más urgentes. Es una afanosa carrera hacia el perfeccionamiento que acelera el ritmo de la producción e incrementa constantemente la suma de los bienes que servirán a la colectividad. En esa carrera caen muchos y dan más urgencia al deseo de los que se mantienen, y la masa está constantemente agitada, y va pasando de caos-pueblo a entidad de pensamiento cada vez más ordenado, y cada vez es más consciente de su potencia, de su capacidad de hacerse con la responsabilidad social, de convertirse en árbitro de sus propios destinos.

Eso ocurre normalmente. Cuando los hechos se repiten según cierto ritmo. Cuando la historia se desarrolla según momentos cada vez más complejos y más ricos en significación y valor, pero, a pesar de todo, semejantes. Mas en Rusia, la guerra ha servido para sacudir las voluntades. Estas, a causa de los sufrimientos acumulados en tres años, se han encontrado al unísono mucho más rápidamente. La carestía era acuciante, el hambre, la muerte de inanición podía afectarles a todos, aplastar de un golpe a decenas de millones de hombres. Las voluntades se han puesto al unísono, primero mecánicamente y luego activamente, espiritualmente, a raíz de la primera revolución.

La predicación socialista ha puesto al pueblo ruso en contacto con las experiencias de los demás proletariados. La predicación socialista permite vivir dramáticamente en un instante la historia del proletariado, sus luchas contra el capitalismo, la larga serie de los esfuerzos que ha de realizar para emanciparse idealmente de los vínculos del servilismo que hacían de él algo abyecto, para convertirse así en consciencia nueva, en testimonio actual de un mundo por venir. La predicación socialista ha creado la voluntad social del pueblo ruso. ¿Por qué había de esperar que se renovase en Rusia la historia de Inglaterra, que se formase en Rusia una burguesía, que se suscitara la lucha de clases y que llegara finalmente la catástrofe del mundo capitalista? El pueblo ruso ha pasado por todas esas experiencias con el pensamiento, aunque haya sido con el pensamiento de una minoría. Ha superado esas experiencias. Se sirve de ellas para afirmarse ahora, como se servirá de las experiencias capitalistas occidentales para ponerse en poco tiempo a la altura de la producción del mundo occidental. América del Norte está, desde el punto de vista capitalista, por delante de Inglaterra, precisamente porque en América del Norte los anglosajones han empezado de golpe en el estadio al que Inglaterra había llegado tras una larga evolución. El proletariado ruso, educado de un modo socialista, empezará su historia partiendo del estadio máximo de producción al que ha llegado la Inglaterra de hoy, porque, puesto que tiene que empezar, empezará por lo que en otros países está ya consumado, y de esa consumación recibirá el impulso para conseguir la madurez económica que, según Marx, es la condición necesaria del colectivismo. Los revolucionarios mismos crearán las condiciones necesarias para la realización completa y plena de su ideal. Las crearán en menos tiempo que el que habría necesitado el capitalismo. Las críticas que los socialistas dirigen al sistema burgués para poner de manifiesto sus imperfecciones, su dispersión de la riqueza, servirán a los revolucionarios para hacerlo mejor, para evitar esas dispersiones, para no caer en aquellas deficiencias. Será al principio el colectivismo de la miseria, del sufrimiento. Pero esas mismas condiciones de miseria y de sufrimiento habrían sido heredadas por un régimen burgués. El capitalismo no podría hacer inmediatamente en Rusia más de lo que podrá hacer el colectivismo. Y hoy haría mucho menos que el colectivismo, porque tendría en seguida contra él un proletariado descontento, frenético, incapaz ya de soportar en beneficio de otros los dolores y las amarguras que acarrearía la mala situación económica. Incluso desde un punto de vista humano absoluto tiene su justificación el socialismo en Rusia. El sufrimiento que seguirá a la paz no podrá ser soportado sino en cuanto los proletarios sientan que está en su voluntad, en su tenacidad en el trabajo, el suprimirlo en el menor tiempo posible.

Se tiene la impresión de que los maximalistas han sido en este momento la expresión espontánea, biológicamente necesaria para que la humanidad rusa no cayera en la disgregación más horrible, para que la humanidad rusa, absorbiéndose en el trabajo gigantesco y autónomo de su propia regeneración, pueda sentir con menos crueldad los estímulos del lobo hambriento, para que Rusia no se convierta en una enorme carnicería de fieras que se desgarren unas a otras.

Nuestro Marx

[4-V-1918; I. G. P.; S. G., 217-221]

¿Somos marxistas? ¿Existen marxistas? Tú sola, estupidez, eres eterna. Esa cuestión resucitará probablemente estos días, con ocasión del centenario, y consumirá ríos de tinta y de estulticia. La vana cháchara y el bizantinismo son herencia inmarcesible de los hombres. Marx no ha escrito un credillo, no es un mesías que hubiera dejado una ristra de parábolas cargadas de imperativos categóricos, de normas indiscutibles, absolutas, fuera de las categorías del tiempo y del espacio. Su único imperativo categórico, su única norma es: «Proletarios de todo el mundo, uníos». Por tanto, la discriminación entre marxistas y no marxistas tendría que consistir en el deber de la organización y la propaganda, en el deber de organizarse y asociarse. Demasiado y demasiado poco: ¿quién no sería marxista?

Y, sin embargo, así son las cosas: todos son un poco marxistas sin saberlo. Marx ha sido grande y su acción ha sido fecunda no porque haya inventado a partir de la nada, no por haber engendrado con su fantasía una original visión de la historia, sino porque con él lo fragmentario, lo irrealizado, lo inmaduro, se ha hecho madurez, sistema, consciencia. Su consciencia personal puede convertirse en la de todos, y es ya la de muchos; por eso Marx no es solo un científico, sino también un hombre de acción; es grande y fecundo en la acción igual que en el pensamiento, y sus libros han transformado el mundo así como han transformado el pensamiento.

Marx significa la entrada de la inteligencia en la historia de la humanidad, significa el reino de la consciencia.

Su obra cae precisamente en el mismo periodo en que se desarrolla la gran batalla entre Thomas Carlyle y Herbert Spencer acerca de la función del hombre en la historia.

Carlyle: el héroe, la gran individualidad, mística síntesis de una comunión espiritual, que conduce los destinos de la humanidad hacia orillas desconocidas, evanescentes en el quimérico país de la perfección y de la santidad.

Spencer: la naturaleza, la evolución, abstracción mecánica e inanimada. El hombre: átomo de un organismo natural que obedece a una ley abstracta como tal, pero que se hace concreta históricamente en los individuos: la utilidad inmediata.

Marx se sitúa en la historia con el sólido aplomo de un gigante: no es un místico ni un metafísico positivista; es un historiador, un intérprete de los documentos del pasado, pero de todos los documentos, no solo de una parte de ellos.

Este era el defecto intrínseco a las historias, a las investigaciones acerca de los acaecimientos humanos: el no examinar ni tener en cuenta más que una parte de los documentos. Y esa parte se escogía no por la voluntad histórica, sino por el prejuicio partidista, que lo sigue siendo aunque sea inconsciente y de buena fe. Las investigaciones no tenían como objetivo la verdad, la exactitud, la reconstrucción íntegra de la vida del pasado, sino la acentuación de una determinada actividad, la valoración de una tesis apriórica. La historia era dominio exclusivo de las ideas. El hombre se consideraba como espíritu, como consciencia pura. De esa concepción se derivaban dos consecuencias erróneas: las ideas acentuadas eran a menudo arbitrarias, ficticias. Y los hechos a los que se daba importancia eran anécdota, no historia. Si a pesar de todo se escribió historia, en el sentido real de la palabra, ello se debió a la intuición genial de algunos individuos, no a una actividad científica sistemática y consciente.

Con Marx la historia sigue siendo dominio de las ideas, del espíritu, de la actividad consciente de los individuos aislados o asociados. Pero las ideas, el espíritu, se realizan, pierden su arbitrariedad, no son ya ficticias abstracciones religiosas o sociológicas. La sustancia que cobran se encuentra en la economía, en la actividad práctica, en los sistemas y las relaciones de producción y de cambio. La historia como acaecimiento es pura actividad práctica (económica y moral). Una idea se realiza no en cuanto lógicamente coherente con la verdad pura, con la humanidad pura (la cual no existe sino como programa, como finalidad ética general de los hombres), sino en cuanto encuentra en la realidad económica justificación, instrumento para afirmarse. Para conocer con exactitud cuáles son los objetivos históricos de un país, de una sociedad, de un grupo, lo que importa ante todo es conocer cuáles son los sistemas y las relaciones de producción y cambio de aquel país, de aquella sociedad. Sin ese conocimiento es perfectamente posible redactar monografías parciales, disertaciones útiles para la historia de la cultura, y se captarán reflejos secundarios, consecuencias lejanas; pero no se hará historia, la actividad práctica no quedará explícita con toda su sólida compacidad.

Caen los ídolos de sus altares y las divinidades ven cómo se disipan las nubes de incienso oloroso. El hombre cobra conciencia de la realidad objetiva, se apodera del secreto que impulsa la sucesión real de los acaecimientos. El hombre se conoce a sí mismo, sabe cuánto puede valer su voluntad individual y cómo puede llegar a ser potente si, obedeciendo, disciplinándose a la necesidad, acaba por dominar la necesidad misma identificándola con sus fines. ¿Quién se conoce a sí mismo? No el hombre en general, sino el que sufre el yugo de la necesidad. La búsqueda de la sustancia histórica, el fijarla en el sistema y en las relaciones de producción y cambio, permiten descubrir que la sociedad de los hombres está dividida en dos clases. La clase que posee el instrumento de producción se conoce ya necesariamente a sí misma, tiene consciencia, aunque sea confusa y fragmentaria, de su potencia y de su misión. Tiene fines individuales y los realiza a través de su organización, fríamente, objetivamente, sin preocuparse de si su camino está empedrado con cuerpos extenuados por el hambre o con los cadáveres de los campos de batalla.

La comprensión de la real causalidad histórica tiene valor de revelación para la otra clase, se convierte en principio de orden para el ilimitado rebaño sin pastor. La grey consigue consciencia de sí misma, de la tarea que tiene que realizar actualmente para que la otra clase se afirme, toma consciencia de que sus fines individuales quedarán en mera arbitrariedad, en pura palabra, en veleidad vacía y enfática mientras no disponga de los instrumentos, mientras la veleidad no se convierta en voluntad.

¿Voluntarismo? Esa palabra no significa nada, o se utiliza en el sentido de arbitrariedad. Desde el punto de vista marxista, voluntad significa consciencia de la finalidad, lo cual quiere decir, a su vez, noción exacta de la potencia que se tiene y de los medios para expresarla en la acción. Significa, por tanto, en primer lugar, distinción, identificación de la clase, vida política independiente de la de la otra clase, organización compacta y disciplinada a los fines específicos propios, sin desviaciones ni vacilaciones. Significa impulso rectilíneo hasta el objetivo máximo, sin excursiones por los verdes prados de la cordial fraternidad, enternecidos por las verdes hierbecillas y por las blandas declaraciones de estima y amor.

Pero la expresión «desde el punto de vista marxista» era superflua, y hasta puede producir equívocos e inundaciones fatuamente palabreras. Marxistas, desde un punto de vista marxista…: todas son expresiones desgastadas como monedas que hubieran pasado por demasiadas manos.

Karl Marx es para nosotros el maestro de vida espiritual y moral, no un pastor con báculo. Es estimulador de las perezas mentales, es el que despierta las buenas energías dormidas que hay que despertar para la buena batalla. Es un ejemplo de trabajo intenso y tenaz para conseguir la clara honradez de las ideas, la sólida cultura necesaria para no hablar vacuamente de abstracciones. Es bloque monolítico de humanidad que sabe y piensa, que no se contempla la lengua al hablar, ni se pone la mano en el corazón para sentir, sino que construye silogismos de hierro que aferran la realidad en su esencia y la dominan, que penetran en los cerebros, disuelven las sedimentaciones del prejuicio y la idea fija y robustecen el carácter moral.

Karl Marx no es para nosotros ni el infante que gime en la cuna ni el barbudo terror de los sacristanes. No es ninguno de los episodios anecdóticos de su biografía, ningún gesto brillante o grosero de su exterior animalidad humana. Es un vasto y sereno cerebro que piensa, un momento singular de la laboriosa, secular, búsqueda que realiza la humanidad por conseguir consciencia de su ser y su cambio, para captar el ritmo misterioso de la historia y disipar su misterio, para ser más fuerte en el pensar y en el hacer. Es una parte necesaria e integrante de nuestro espíritu, que no sería lo que es si Marx no hubiera vivido, pensado, arrancado chispas de luz con el choque de sus pasiones y de sus ideas, de sus miserias y de sus ideales.

Glorificando a Karl Marx en el centenario de su nacimiento, el proletariado internacional se glorifica a sí mismo, glorifica su fuerza consciente, dinamismo de su agresividad conquistadora que va desquiciando el dominio del privilegio y se prepara para la lucha final que coronará todos los esfuerzos y todos los sacrificios.

Cultura y lucha de clases

[25-V-1918; I. G. P.; S. G., 238-241]

La Giustizia,[8] de Camillo Prampolini, ofrece a sus lectores una reseña de las opiniones expresadas por los semanarios socialistas acerca de la polémica entre la dirección del Avanti! y el grupo parlamentario.[9] El último capítulo de esa reseña se titula agudamente «Los intérpretes del proletariado», y explica:

Difesa de Florencia e Il Grido del Popolo de Turín, los dos órganos más rígidos y culturales de la doctrina intransigente, desarrollan largas consideraciones teóricas que nos es imposible resumir y que, en cualquier caso, no sería muy útil reproducir, porque —aunque esos dos periódicos afirmen ser intérpretes genuinos del proletariado y tener la gran masa con ellos— nuestros lectores no serían suficientemente cultos para entender su lenguaje.

Y la implacable Giustizia, para que no se diga que «hace maligna ironía», reproduce a continuación dos fragmentos aislados de un artículo del Grido, para concluir: «Más proletariamente claros que eso no se puede ser».

El compañero Prampolini nos ofrece con eso una ocasión de tratar un problema de no escasa importancia, referente a la propaganda socialista.

Admitamos que el artículo del Grido fuera el non plus ultra de la dificultad y de la oscuridad proletaria. ¿Habríamos podido escribirlo de otro modo? Era una respuesta a un artículo de la Stampa,[10] y en el artículo de la Stampa se utilizaba un lenguaje filosófico preciso que no era ni superfluo ni afectado, puesto que toda corriente de pensamiento tiene su lenguaje y su vocabulario propios. En la respuesta teníamos que mantenernos dentro del dominio del pensamiento del adversario, probar que incluso y precisamente dentro de esta corriente de pensamiento (que es la nuestra, que es la corriente de pensamiento del socialismo no chapucero ni adolescentemente pueril) la tesis colaboracionista es un error. Para ser fáciles habríamos tenido que desnaturalizar y empobrecer una discusión que se refería a conceptos de la mayor importancia, a la sustancia más íntima y preciosa de nuestro espíritu. Hacer eso no es ser fáciles: es ser tramposos, como el tabernero que vende agua teñida dándola por barolo o lambrusco.[11] Un concepto difícil en sí mismo no puede parecer fácil por la expresión sin convertirse en torpe caricatura. Y, por lo demás, fingir que la aguada torpeza sigue siendo el concepto es propio de bajos demagogos, de tramposos de la lógica y de la propaganda.

¿Por qué, pues, hace Camillo Prampolini fáciles ironías sobre los «intérpretes» del proletariado incapaces de hacerse comprender por los proletarios? Porque Prampolini, con todo su sentido común practicón, es un esclavo de abstracciones. El proletariado es un esquema práctico; en la realidad lo que existe es proletarios individuales, más o menos cultos, más o menos preparados por la lucha de clases para comprender los más puros conceptos socialistas. Los semanarios socialistas se adaptan al nivel medio de las capas regionales a las que se dirigen; el tono de los escritos y de la propaganda tiene que ser siempre, sin embargo, un poco superior a esa media, para que haya un estímulo para el progreso intelectual, para que al menos cierto número de trabajadores salga de la genérica indistinción de los opúsculos reiteradamente rumiados y consolide el espíritu en una superior visión crítica de la historia y del mundo en el que vive y lucha.

Turín es una ciudad moderna. La actividad capitalista palpita en ella con el enorme fragor de talleres de cíclopes que reúnen en pocos miles de metros cuadrados decenas y decenas de millares de proletarios; Turín tiene más de medio millón de habitantes; la humanidad de la ciudad se divide en dos clases con caracteres distintivos que no existen en el resto de Italia. No tenemos demócratas ni reformistillas que nos molesten. Tenemos una burguesía capitalista audaz, sin escrúpulos, tenemos organizaciones poderosas, tenemos un movimiento socialista complejo, variado, rico en impulsos y en necesidades intelectuales.

¿Cree el compañero Prampolini que los socialistas tienen que hacer en Turín propaganda soplando la zampoña pastoril, hablando idílicamente de bondad, de justicia, de fraternidad arcádica? Aquí la lucha de clases vive con toda su ruda grandeza, no es una ficción retórica, no es una ampliación de los conceptos científicos como anticipación de fenómenos sociales todavía en germen y en maduración.

Es verdad que también en Turín la clase proletaria absorbe constantemente a individuos nuevos, no elaborados espiritualmente, no capaces todavía de comprender todo el alcance de la explotación de que son víctimas. Para ellos habría que empezar siempre desde los primeros principios, por la propaganda elemental. Pero ¿y los otros? ¿Y los proletarios ya adelantados intelectualmente, ya acostumbrados al lenguaje de la crítica socialista? ¿A cuáles hay que sacrificar y a cuáles es necesario dirigirse? El proletariado es menos complicado de lo que puede parecer. Se ha dado espontáneamente una jerarquía espiritual y cultural, y la educación mutua actúa donde no puede llegar la actividad de los escritores y de los propagandistas. En los círculos, en las ligas, en las conversaciones a la puerta del taller, se desmenuza, se propaga, se hace dúctil y adecuada para todos los cerebros y todas las culturas la palabra de la crítica socialista. En un ambiente complejo y diverso como es el de una gran ciudad industrial, se suscitan espontáneamente los órganos de transmisión capilar de las opiniones, órganos que la voluntad de los dirigentes no conseguiría nunca constituir y crear.

¿Y nosotros tendríamos que atenernos siempre a las geórgicas, al socialismo agreste e idílico? ¿Tendríamos que repetir siempre, con monótona insistencia, el abecedario, puesto que siempre hay alguien que no conoce el abecedario?

Recordamos a este respecto a un viejo profesor universitario que desde hacía cuarenta años tenía que desarrollar un curso de filosofía teórica sobre el «Ser evolutivo final». Cada año empezaba un «recorrido» con los precursores del sistema, y hablaba de Laotsé, el viejo-niño, el hombre que nació con ochenta años, y de la filosofía china. Y cada año volvía a hablar de Laotsé, porque se habían sumado al curso estudiantes nuevos, y también ellos tenían que quedar edificados acerca de Laotsé por boca del profesor. Y así el «Ser evolutivo final» se convirtió en una leyenda, una quimera en disgregación, y la única realidad viva fue, para los estudiantes de tantas generaciones, Laotsé, el viejo-niño, el muchachito nacido a los ochenta años.

Así ocurre, por lo que hace referencia a la lucha de clases, en la vieja Giustizia, de Camillo Prampolini; también ella es una quimera volatilizada, y cada semana se escribe en ella acerca del viejo-niño que nunca madura, que nunca evoluciona, que nunca se convierte en el «Ser evolutivo final», al que, sin embargo, uno esperaría ver por fuerza apuntar, al cabo de tan lenta evolución, al cabo de tanta perseverante obra de educación evangélica.

Utopía

[25-VII-1918; A.; S. G., 280-287]

Las constituciones políticas están en necesaria dependencia respecto de la estructura económica, de las formas de producción y cambio. Con el simple enunciado de esa fórmula creen muchos tener resuelto todo problema político e histórico, poder impartir lecciones a diestra y siniestra, poder juzgar sin más los acontecimientos y llegar, por ejemplo, a la conclusión siguiente: Lenin es un utópico, los infelices proletarios rusos viven en plena ilusión óptica, les espera implacablemente un despertar terrible.

La verdad es que no existen dos constituciones políticas iguales entre sí, del mismo modo que no existen dos estructuras económicas iguales. La verdad es que la fórmula en cuestión no es en modo alguno seca expresión de una ley natural que salte a la vista. Entre la premisa (estructura económica) y la consecuencia (constitución política) hay relaciones nada simples ni directas, y la historia de un pueblo no se documenta solo con los hechos económicos. Los nudos causales son complejos y enredados, y para desatarlos hace falta el estudio profundo y amplio de todas las actividades espirituales y prácticas, y ese estudio no es posible sino después de que los acontecimientos se hayan sedimentado en una continuidad, es decir, mucho tiempo después de que ocurran los hechos. El estudioso puede afirmar con seguridad que una constitución determinada no se impondrá victoriosamente (no durará permanentemente) si no se adhiere de modo indisoluble e intrínseco a una estructura económica determinada, pero su afirmación no tiene más valor que el que tienen los indicios genéricos: ¿cómo podría saber, en efecto, mientras se desarrollan los hechos, cuál es el modo preciso según el cual se asentará aquella dependencia? Las incógnitas son más numerosas que los hechos conocidos y controlables, y cualquiera de esas incógnitas es capaz de derribar una inducción aventurada. La historia no es un cálculo matemático: no existe en ella un sistema métrico decimal, una numeración progresiva de cantidades iguales que permita las cuatro operaciones, las ecuaciones y la extracción de raíces. La cantidad (estructura económica) se convierte en ella en cualidad porque se hace instrumento de acción en manos de los hombres, de los hombres, que no valen solo por el peso, la estatura y la energía mecánica desarrollable por los músculos y los nervios, sino que valen especialmente en cuanto son espíritu, en cuanto sufren, comprenden, gozan, quieren o niegan. En una revolución proletaria, la incógnita «humanidad» es más oscura que en cualquier otro acontecimiento. Nunca se ha estudiado, y acaso era imposible estudiarla, la espiritualidad difusa del proletariado ruso, igual que la de los demás proletariados en general. El éxito o el fracaso de la revolución podrá darnos un documento importante acerca de su capacidad de crear historia; por ahora, lo único que puede hacerse es esperar.

El que no espera, sino que quiere formular en seguida un juicio definitivo, se propone otros fines: fines políticos actuales, fines que conseguir entre los hombres a los cuales se dirige su propaganda. Afirmar que Lenin es un utopista no es un hecho de cultura, no es un juicio histórico: es un acto político actual. Afirmar, tan secamente, que las constituciones políticas, etc., no son un hecho de doctrina, es el intento de suscitar una mentalidad determinada para que la acción se oriente de un modo determinado y no de otro.

Ningún acto deja de tener resultados en la vida, y el creer en una teoría, y no en otra, tiene en la acción reflejos particulares: también el error deja huellas, porque, divulgado y aceptado, puede retrasar (no impedir) la consecución de un fin.

Y eso prueba que lo que determina directamente la acción política no es la estructura económica, sino la interpretación que se dé de esta y de las llamadas leyes que rigen su desarrollo. Esas leyes no tienen nada en común con las leyes naturales, aunque tampoco las leyes naturales son datos de hecho objetivos, sino solo construcciones del pensamiento, esquemas útiles prácticamente por comodidad de estudio y de enseñanza.

Los acontecimientos no dependen del arbitrio de un individuo, ni tampoco del de un grupo, aunque sea numeroso: dependen de las voluntades de muchos, las cuales se manifiestan por el hecho de hacer o no hacer ciertas cosas y por las actitudes espirituales correspondientes, y dependen de la consciencia que tenga una minoría de esa voluntad, y de la capacidad de orientarlas más o menos hacia una finalidad común, tras haberlas encuadrado en los poderes del Estado.

¿Por qué la mayoría de los individuos realiza solo determinados actos? Porque los individuos no tienen más objetivo social que la conservación de su propia integridad fisiológica y moral: por eso se adaptan a las circunstancias, repiten mecánicamente algunos gestos que, por experiencia propia o por la educación recibida (resultado de la experiencia ajena), han resultado adecuados para conseguir el fin deseado: poder vivir. Este parecido de los actos de la mayoría produce también una analogía de efectos, da a la actividad económica cierta estructura: así nace el concepto de ley. Solo la persecución de una finalidad superior corroe esa adaptación al ambiente: si el objetivo humano no es ya el puro vivir, sino un vivir cualificado, se realizan esfuerzos mayores y, según la difusión de ese objetivo humano superior, se consigue transformar el ambiente, se instauran jerarquías nuevas, distintas de las existentes para regular las relaciones entre los individuos y el Estado, tendentes a ponerse permanentemente en el lugar de esas para realizar ampliamente el fin humano superior.

El que entienda esas pseudoleyes como algo absoluto, ajeno a las voluntades singulares, y no como una adaptación psicológica al ambiente, debida a la debilidad de los individuos (a su falta de organización y, por tanto, a la incertidumbre acerca del futuro), no podrá imaginar que la psicología sea capaz de cambio y que la debilidad pueda transformarse en fuerza. Y, sin embargo, eso es lo que ocurre, y entonces se quiebra la ley, la pseudoley. Los individuos salen de su soledad y se asocian. Pero ¿cómo procede ese proceso asociativo? Tampoco es posible entenderlo corrientemente, sino según el inadecuado esquema de la ley absoluta, de la normalidad, y entonces, cuando, por lentitud del ingenio o a causa del prejuicio, la ley no salta en seguida a la vista, se juzga y decreta: utopistas, utopistas.

Lenin es, pues, un utopista, el proletariado ruso, desde el día de la Revolución bolchevique hasta hoy, vive en plena utopía, y hay un despertar terrible que le espera inexorablemente.

Si se aplican a la historia rusa los esquemas abstractos, genéricos, constituidos para poder interpretar los momentos del desarrollo normal de la actividad económica y política del mundo occidental, la ilación tiene que ser por fuerza la descrita. Pero todo fenómeno histórico es «individuo»; el desarrollo se rige por el ritmo de la libertad; la investigación no debe serlo de la necesidad genérica, sino de la necesidad particular. El proceso de causación debe estudiarse de un modo intrínseco a los acontecimientos rusos, no desde un punto de vista genérico y abstracto.

Indudablemente hay en los acontecimientos de Rusia una relación de necesidad, y de necesidad capitalista: la guerra ha sido la condición económica, el sistema de vida práctica que ha determinado el nuevo Estado, que ha dado necesariamente sustancia a la dictadura del proletariado: la guerra que la atrasada Rusia ha tenido que realizar en las mismas formas que los estados capitalistas más adelantados.

En la Rusia patriarcal no podían producirse esas concentraciones de individuos que se producen en un país industrializado y que son la condición de que los proletarios se conozcan entre ellos, se organicen y tomen consciencia de su propia fuerza de clase que puede orientarse a la consecución de un objetivo humano universal. Un país de agricultura intensiva[12] aísla a los individuos, hace imposible una consciencia uniforme y difusa, imposibilita las unidades sociales proletarias, la consciencia concreta de clase que da la medida de las propias fuerzas y la voluntad de instaurar un régimen permanentemente legitimado por esa fuerza.

La guerra es la concentración máxima de la actividad económica en las manos de pocos (los dirigentes del Estado), y le corresponde la concentración máxima de los individuos en los cuarteles y en las trincheras. Rusia en guerra era realmente el país de Utopía: con unos hombres de la época de las invasiones bárbaras, el Estado ha creído que iba a poder llevar a cabo una guerra de técnica, de organización, de resistencia espiritual, actividad solo posible para una humanidad cohesionada cerebral y físicamente por el taller y la máquina. La guerra era la utopía, y la Rusia zarista y patriarcal se ha desintegrado al quedar sometida a la altísima tensión de los esfuerzos que se había impuesto y que le había impuesto el eficaz enemigo. Pero las condiciones artificialmente suscitadas por la inmensa potencia del Estado despótico han producido las consecuencias necesarias: las grandes masas de individuos socialmente solitarios, una vez concentradas en un reducido espacio geográfico, han desarrollado sentimientos nuevos, han desarrollado una solidaridad humana inaudita. Cuanto más débiles se sentían antes, en el aislamiento, y cuanto más se doblegaban al despotismo, tanto más grande fue la revelación de la fuerza colectiva existente, tanto más poderoso y tenaz el deseo de conservarla y de construir sobre ella la sociedad nueva.

La disciplina despótica se evaporó: empezó un periodo de caos. Los individuos intentaban organizarse, pero ¿cómo? ¿Y cómo conservar la unidad humana que se había creado en el sufrimiento?

El filisteo levanta entonces la mano y contesta: la burguesía tenía que reintroducir orden en el caos, porque siempre ha sido así, porque a la economía patriarcal y feudal sucede siempre la economía burguesa y la Constitución política burguesa. El filisteo no ve salvación fuera de los esquemas preestablecidos, no concibe la historia sino como un organismo natural que atraviesa momentos de desarrollo fijos y previsibles. Si siembras una bellota, puedes estar seguro de que no nacerá más que un brote de encina, el cual crece lentamente y no da frutos hasta pasados muchos años. Pero ni la historia es una tierna encina ni los hombres bellotas.

¿Dónde estaba en Rusia la burguesía capaz de realizar esa tarea? Y si su dominio es una ley natural, ¿cómo es que esa ley natural no ha funcionado?

Esa burguesía no se ha visto: pocos fueron los burgueses que intentaron imponerse, y, además, se les barrió. ¿Debían vencer, debían imponerse aunque fueran pocos, incapaces y débiles? ¿Pero con qué santo aceite los habían ungido a esos infelices para que tuvieran que triunfar incluso perdiendo? ¿Es que el materialismo histórico no va a ser más que una reencarnación del legitimismo, de la doctrina del derecho divino?

El que considera a Lenin utopista, el que afirma que el intento de la dictadura del proletariado en Rusia es un intento utópico, no puede ser un socialista consciente, porque no ha construido su cultura estudiando la doctrina del materialismo histórico: es un católico, hundido en el Syllabus. El es el único y auténtico utopista.

Pues la utopía consiste en no conseguir entender la historia como desarrollo libre, en ver el futuro como un sólido ya perfilado, en creer en planes preestablecidos. La utopía es el filisteísmo, tal como lo ridiculizó Heinrich Heine: los reformistas son los filisteos y los utopistas del socialismo, igual que los proteccionistas y los nacionalistas son los filisteos y los utopistas de la burguesía capitalista. Heinrich von Treitschke es el representante máximo del filisteísmo alemán (y los estatólatras alemanes son sus hijos espirituales), igual que Auguste Comte e Hippolyte Taine representan el filisteísmo francés y Vincenzo Gioberti el italiano. Son los que predican las misiones históricas nacionales, o creen en las vocaciones individuales; son todos los que hipotecan el futuro y creen encarcelarlo en sus esquemas preestablecidos, los que no son capaces de concebir la divina libertad y gimen continuamente ante el pasado porque los acontecimientos se desarrollaron mal.

No conciben la historia como desarrollo libre —de energías libres, que nacen y se integran libremente— distinto de la evolución natural, igual que los hombres y las asociaciones humanas son distintos de las moléculas y de los agregados de moléculas. No han aprendido que la libertad es la fuerza inmanente de la historia, que destruye todo esquema preestablecido. Los filisteos del socialismo han reducido la doctrina socialista a la bayeta del pensamiento, la han ensuciado y se vuelven furiosos contra los que, en su opinión, no la respetan.

En Rusia, la libre afirmación de las energías individuales y asociadas ha aplastado los obstáculos de las palabras y los planes preestablecidos. La burguesía ha intentado imponer su dominio y ha fracasado. El proletariado ha asumido la dirección de la vida política y económica y realiza su orden. Su orden, no el socialismo, porque el socialismo no se impone con un fiat mágico: el socialismo es un desarrollo, una evolución, de momentos sociales cada vez más ricos en valores colectivos. El proletariado realiza su orden constituyendo instituciones políticas que garanticen la libertad de ese desarrollo, que aseguren la permanencia de su poder.

La dictadura es la institución fundamental que garantiza la libertad, que impide los golpes de mano de las minorías facciosas. Es garantía de libertad porque no es un método que haya que perpetuar, sino que permite crear y consolidar los organismos permanentes en los cuales se disolverá la dictadura después de haber cumplido su misión.

Después de la Revolución, Rusia seguía sin ser libre, porque no existían garantías de la libertad, porque la libertad no se había organizado todavía.

El problema consistía en suscitar una jerarquía, pero abierta, que no pudiera cristalizar en un orden de casta y de clase.

De la masa y el número había que pasar al uno, de tal modo que existiera una unidad social, que la autoridad fuera solo autoridad espiritual.

Los núcleos vivos de esa jerarquía son los sóviets y los partidos populares. Los sóviets son la organización primordial que hay que integrar y desarrollar, y los bolcheviques se convierten en partido de gobierno porque sostienen que los poderes del Estado tienen que depender de los sóviets y ser controlados por ellos.

El caos ruso se reorganiza alrededor de esos elementos de orden: empieza el orden nuevo.[13] Se constituye una jerarquía: de la masa desorganizada y en sufrimiento se pasa a los obreros y a los campesinos organizados, a los sóviets, al partido bolchevique y a un hombre: Lenin. Esa es la gradación jerárquica del prestigio y de la confianza, que se ha formado espontáneamente y se mantiene por elección libre.

¿Dónde está la utopía de esa espontaneidad? Utopía es la autoridad, no la espontaneidad, y es utopía en cuanto se convierte en carrerismo, en cuanto que se transforma en casta y cree ser eterna: la libertad no es utopía, porque es aspiración primordial, porque toda la historia de los hombres es lucha y trabajo por suscitar instituciones sociales que garanticen el máximo de libertad.

Una vez formada, esa jerarquía desarrolla su lógica propia. Los sóviets y el partido bolchevique no son organismos cerrados: se integran continuamente. He ahí el dominio de la libertad, he ahí las garantías de la libertad. No son castas, son organismos en desarrollo constante. Representan la progresión de la consciencia, representan la organizabilidad de la sociedad rusa.

Todos los trabajadores pueden formar parte de los sóviets, todos los trabajadores pueden influir para modificarlos y conseguir que sean más expresivos de sus voluntades y de sus deseos. La vida política rusa se orienta de tal modo que tiende a coincidir con la vida moral, con el espíritu universal de la humanidad rusa. Se produce un intercambio continuo entre esas fases jerárquicas: un individuo sin formar se afina en la discusión para la elección de su representante en el sóviet, y él mismo puede ser ese representante; él controla esos organismos porque siempre los tiene a la vista, junto a él en un mismo territorio. Así cobra sentido de la responsabilidad social, se convierte en ciudadano activo en la decisión de los destinos de su país. Y el poder y la consciencia se extienden por medio de esa jerarquía desde el individuo hasta la muchedumbre, y la sociedad es como nunca se presentó en la historia.

Tal es el ímpetu vital[14] de la nueva historia rusa. ¿Qué hay en ello de utópico? ¿Dónde está el plan preestablecido cuya realización se hubiera decidido incluso contra las condiciones de la economía y de la política? La Revolución rusa representa el dominio de la libertad: la organización se funda por espontaneidad, no por el arbitrio de un «héroe» que se impusiera por la violencia. Es una elevación humana continua y sistemática, que sigue una jerarquía, la cual crea en cada caso los organismos necesarios para la nueva vida social.

Pero entonces ¿no es el socialismo?,… No, no es el socialismo en el groserísimo sentido que dan a la palabra los filisteos constructores de proyectos mastodónticos;[15] es la sociedad humana que se desarrolla bajo el control del proletariado. Cuando este se haya organizado en su mayoría, la vida social será más rica en contenido socialista que ahora, y el proceso de socialización irá intensificándose y perfeccionándose constantemente. Porque el socialismo no se instaura en fecha fija, sino que es un cambio continuo, un desarrollo infinito en régimen de libertad organizada y controlada por la mayoría de los ciudadanos, es decir, por el proletariado.

La obra de Lenin

[14-IX-1918; I. G. P.; S. G., 307-312]

La prensa burguesa de todos los países, y especialmente la francesa (esta particular distinción obedece a razones claras), no ha disimulado su inmensa alegría por el atentado contra Lenin. Los siniestros enterradores antisocialistas han celebrado su obscena juerga sobre el presunto cadáver ensangrentado (¡oh destino cruel! ¡Cuántos píos deseos, cuántos dulces ideales has quebrado!), han exaltado a la gloriosa homicida y han dado nuevo verdor a la táctica esencialmente burguesa del terrorismo y del delito político.

Los enterradores han quedado decepcionados: Lenin vive, y nosotros, por el bien y la suerte del proletariado, deseamos que recobre pronto el vigor físico y vuelva a su puesto de militante del socialismo internacional.

La bacanal periodística habrá tenido también su eficacia histórica: los proletarios han comprendido su significación social. Lenin es el hombre más odiado del mundo, igual que un día lo fue Karl Marx.

[Doce líneas tachadas por la censura].

Lenin ha consagrado toda su vida a la causa del proletariado: su aportación al desarrollo de la organización y a la difusión de las ideas socialistas en Rusia es inmensa. Hombre de pensamiento y de acción, su fuerza está en su carácter moral; la popularidad de que goza entre las masas obreras es un homenaje espontáneo a su rígida intransigencia con el régimen capitalista. Lenin no se ha dejado nunca deslumbrar por las apariencias superficiales de la sociedad moderna que los demás confunden con la realidad para precipitarse luego de error en error.

Lenin, aplicando el método forjado por Marx, descubre que la realidad es el abismo profundo e insalvable que el capitalismo ha abierto entre el proletariado y la burguesía, y el antagonismo constantemente creciente entre ambas clases. Al explicar los fenómenos sociales y políticos y al señalar al Partido la política que ha de seguir en todos los momentos de su vida, Lenin no pierde nunca de vista el motor más potente de toda la actividad económica y política: la lucha de clases. Lenin se cuenta entre los sostenedores más entusiastas y convencidos del internacionalismo del movimiento obrero. Toda acción proletaria debe estar subordinada al internacionalismo y coordinada con él; ha de ser capaz de tener carácter internacionalista. Cualquier iniciativa que en cualquier momento, y aunque sea transitoriamente, llegue a entrar en conflicto con ese ideal supremo, tiene que ser inexorablemente combatida; porque toda desviación del camino que lleva directamente al triunfo del socialismo internacional, por pequeña que sea, es contraria a los intereses del proletariado, a los intereses lejanos o a los inmediatos, y no sirve más que para dificultar la lucha y prolongar el dominio de la clase burguesa.

Él, el «fanático», el «utópico», da realidad a su pensamiento y a su acción, y a la del partido, exclusivamente sobre la base de esa realidad profunda e indestructible de la vida moderna, no en base a fenómenos superficialmente llamativos que arrastran siempre, a los socialistas que se dejan deslumbrar por ellos, a ilusiones y errores que ponen en peligro la solidez del movimiento.

Por eso Lenin ha visto siempre el triunfo de sus tesis, mientras que los que le reprochaban su «utopismo» y glorificaban su propio «realismo» eran míseramente arrastrados por los grandes acontecimientos históricos.

Inmediatamente después de estallar la Revolución y antes de salir para Rusia, Lenin había mandado a sus camaradas el aviso: «Desconfiad de Kérenski»; los acontecimientos posteriores le han dado toda la razón. En el entusiasmo de la primera hora por la caída del zarismo, la mayoría de la clase obrera y muchos de sus dirigentes se habían dejado convencer por la fraseología de ese hombre, el cual, con su mentalidad pequeño-burguesa, por la falta completa de programa y de visión socialista de la realidad, podía llevar la revolución a la desintegración y arrastrar al proletariado ruso por un camino peligroso para el porvenir de nuestro movimiento.

[Tres líneas tachadas por la censura].

Una vez llegado a Rusia, Lenin se puso en seguida a desarrollar su acción esencialmente socialista, la cual podría sintetizarse con el lema de Lassalle: «Decir lo que hay»: una crítica rigurosa e implacable del imperialismo de los cadetes (partido constitucional-democrático, el mayor partido liberal de Rusia), de la fraseología de Kérenski y del colaboracionismo de los mencheviques.

Basándose en el estudio crítico profundo de las condiciones económicas y políticas de Rusia, de los caracteres de la burguesía rusa y de la misión histórica del proletariado ruso, Lenin había llegado ya en 1905 a la conclusión de que, por el alto grado de consciencia de clase del proletariado, y dado el desarrollo de la lucha de clases, toda lucha política en Rusia se transformaría necesariamente en lucha social contra el orden burgués. Esta especial posición en la cual se encontraba la sociedad rusa quedaba también probada por la incapacidad de la clase capitalista para realizar una lucha seria contra el zarismo y sustituirle en el dominio político. Tras la revolución de 1905, en la cual se probó experimentalmente la enorme fuerza del proletariado, la burguesía tuvo miedo de todo movimiento político en el que participara el proletariado, y se hizo sustancialmente contrarrevolucionaria por necesidad histórica de conservación. La fiel expresión de ese estado de ánimo se encuentra en uno de los discursos de Miliukov mismo ante la Duma, al afirmar que prefería la derrota militar a la revolución.

La caída de la autocracia no cambió en nada los sentimientos ni las orientaciones de la burguesía rusa, sino que, por el contrario, su sustancia reaccionaria fue en aumento a medida que se concretaban la fuerza y la consciencia del proletariado. Se confirmó la tesis histórica de Lenin: el proletariado se convirtió en el gigantesco protagonista de la historia; pero era un gigante ingenuo, entusiasta, lleno de confianza en sí mismo y en los demás. La lucha de clases, realizada en un ambiente de despotismo feudal, le había dado consciencia de su unidad social, de su potencia histórica, pero no le había educado en un método frío y realista, no le había formado una voluntad concreta. La burguesía se encogió astutamente, disimuló sus caracteres esenciales con frases altisonantes. Utilizó, para esa operación ilusionista, a Kérenski, el hombre más popular entre las masas al principio de la revolución; los mencheviques y los socialistas-revolucionarios (no marxistas, sino herederos del partido terrorista, intelectuales pequeño-burgueses) la ayudaron inconscientemente, con su colaboracionismo, a esconder sus intenciones reaccionarias e imperialistas.

Contra ese engaño se levantó vigorosamente el partido bolchevique con Lenin a la cabeza, desenmascarando implacablemente las verdaderas intenciones de la burguesía rusa, combatiendo la táctica nefasta de los mencheviques que entregaban el proletariado atado de pies y manos a la burguesía. Los bolcheviques reivindicaban todos los poderes para los sóviets, porque esa era la única garantía contra las maniobras reaccionarias de las clases posesoras.

Los sóviets mismos estaban al comienzo bajo la influencia de los mencheviques y de los socialistas-revolucionarios, se oponían a esa solución y preferían repartirse el poder con los diversos elementos de la burguesía liberal; hasta la masa, salvo una minoría más avanzada, permitía esa acción, sin ver claramente la realidad de las cosas, mistificada por Kérenski y por los mencheviques que estaban en el Gobierno.

[Diecisiete líneas tachadas por la censura].

Los acontecimientos se desarrollaron de un modo que dio completa razón a la constrictiva y detallada crítica de Lenin y de los bolcheviques, los cuales habían sostenido que la burguesía no tenía ni voluntad ni capacidad de dar una solución democrática a los objetivos de la revolución, sino que, ayudada inconscientemente por los socialistas colaboracionistas, llevaría el país a la dictadura militar, instrumento político necesario para alcanzar los fines imperialistas y reaccionarios. Las masas obreras y campesinas empezaron a darse cuenta de lo que estaba ocurriendo gracias a la propaganda de los bolcheviques, y consiguieron capacidad y sensibilidad políticas crecientes: su exasperación se manifestó por vez primera en el levantamiento de Petrogrado, fácilmente reprimido por Kérenski. Esa sublevación, aunque justificada por la funesta política de Kérenski, no contó con la adhesión de los bolcheviques y de Lenin porque los sóviets eran aún reacios a tomar todo el poder en sus manos y, por tanto, toda sublevación se dirigía virtualmente contra los sóviets, los cuales representaban, mejor o peor, la clase.

Por tanto, había que seguir con la propaganda clasista y convencer a los obreros de que mandaran a los sóviets delegados convencidos de la necesidad de que esos organismos tomaran todo el poder del país. También eso evidencia el carácter esencialmente democrático de la acción bolchevique, orientada a dar capacidad y consciencia política a las masas para que la dictadura del proletariado se instaurara de un modo orgánico y resultara la forma madura de un régimen social económico-político.

El desarrollo de los acontecimientos se aceleró por la actitud cada vez más provocadora de la burguesía y, sobre todo, por el intento militar de Kornílov de marchar sobre Petrogrado para hacerse con el poder, así como por los gestos napoleónicos de Kérenski al formar un gabinete compuesto por conocidos reaccionarios, por el Parlamento no elegido mediante sufragio universal, y, por último, por la prohibición del Congreso Pan-Ruso de los sóviets, verdadero golpe de Estado contra el pueblo e indicio de la traición burguesa a la revolución.

Las tesis de Lenin y de los bolcheviques, sostenidas, argumentadas y propagadas con un trabajo perseverante y tenaz desde el comienzo de la revolución, consiguieron confirmación absoluta en la realidad: el proletariado ruso, todo el proletariado de las ciudades y de los campos, se formó resueltamente alrededor de los bolcheviques, derribó la dictadura personal de Kérenski y entregó el poder al Congreso de los Sóviets de toda Rusia.

Como era natural, el Congreso Pan-Ruso de los sóviets, convocado a pesar de la prohibición de Kérenski, confirió la presidencia del Consejo de los Comisarios del Pueblo, con un entusiasmo general, a Lenin, que había probado tanta abnegación por la causa del proletariado y tanta clarividencia al juzgar los hechos y formular el programa de acción de la clase obrera.

[Treinta y cinco líneas tachadas por la censura].

La prensa burguesa de todos los países ha presentado siempre a Lenin como un «dictador» que se ha impuesto por la violencia a un pueblo inmenso y le oprime ferozmente. Los burgueses no llegan a entender la sociedad si no se encuadra en sus propios esquemas doctrinarios: la dictadura es para ellos Napoleón, o acaso Clemenceau, el despotismo centralizador de todo el poder político en las manos de uno solo y ejercido a través de una jerarquía de siervos armados de fusil o evacuadores de expedientes burocráticos. Por eso ha entrado la burguesía en orgiástico espasmo al llegar la noticia del atentado contra nuestro camarada y ha decretado su muerte: desaparecido el «dictador» insustituible, todo el nuevo régimen tendría que hundirse míseramente según su concepción.

[Sesenta y tres líneas tachadas por la censura].

Lenin ha sido agredido mientras salía de unos talleres en los que había pronunciado una conferencia para los obreros: el «feroz dictador» sigue, pues, su misión de propagandista, sigue en contacto con los proletarios, a los que lleva la palabra de la fe socialista, la incitación a la obra tenaz de resistencia revolucionaria, para construir, mejorar y progresar a través del trabajo, el desinterés y el sacrificio. Lenin ha sido herido por el revólver de una mujer, una socialista-revolucionaria, una vieja militante del terrorismo subversivo. Todo el drama de la Revolución rusa se concentra en ese episodio. Lenin es el frío estudioso de la realidad histórica que tiende a construir orgánicamente una nueva sociedad sobre bases sólidas y permanentes, según los dictámenes de la concepción marxista; es el revolucionario que construye sin hacerse ilusiones frenéticas, obedeciendo a la razón y a la prudencia. Dora Kaplan era una humanitaria, una utopista, una hija espiritual del jacobinismo francés, incapaz de comprender la función histórica de la organización y de la lucha de clases, convencida de que el socialismo significa paz inmediata entre los hombres, paraíso idílico de goce y amor. Incapaz de comprender lo compleja que es la sociedad y lo difícil que es la tarea de los revolucionarios en cuanto que se convierten en gestores de la responsabilidad social. Sin duda procedía de buena fe y creía llevar la humanidad rusa a la felicidad al librarla del «monstruo». No proceden, ciertamente, de buena fe sus glorificadores burgueses, los asquerosos enterradores de la prensa capitalista. Ellos han exaltado al socialista revolucionario Chaikovski, que aceptó en Arkangelsk ponerse a la cabeza del movimiento antibolchevique y derribó allí el poder de los sóviets; pero ahora que ha consumado ya su misión antisocialista y los burgueses rusos, dirigidos por el coronel Chiaplin, le han enviado al exilio, esos mismos enterradores se ríen del pobre viejo loco, del soñador.

La justicia revolucionaria ha castigado a Dora Kaplan; el viejo Chaikovski purga en una isla de hielo su delito de haberse convertido en instrumento de la burguesía, y quienes lo han castigado y se ríen de él son los burgueses mismos.

Leninismo y marxismo de Rodolfo Mondolfo

[15-V-1919; L. O. N., 373-375]

Cuentan que un profesor alemán de bachillerato que, cosa rara, había conseguido enamorarse, combinaba del modo siguiente la pedagogía con la ternura: —¿Me quieres, tesoro mío? —Sí. —No, en la respuesta hay que repetir la pregunta, así: Sí, te quiero, ratoncito mío.

Ese profesor es Rodolfo Mondolfo; su amor a la revolución es amor gramatical. Él pregunta y se enfada por las contestaciones. Pregunta: ¿Marx? Y le contestan: Lenin. Y eso, pobres de nosotros, no es científico, no puede satisfacer la sensibilidad filológica del erudito y del arqueólogo. Entonces, con una enternecedora seriedad catedrática, Mondolfo suspende, suspende, suspende: cero en gramática, cero en ciencia comparada, cero en prácticas de magisterio.

Sabemos que la seriedad profesoral no es más que apariencia de seriedad: es pedantería, filisteísmo y, a menudo, incomprensión absoluta. Mondolfo incoa un proceso a las intenciones y atribuye a los comunistas rusos intenciones que no han tenido nunca o que no tienen ningún valor histórico real. El hecho esencial de la Revolución rusa es la instauración de un nuevo tipo de Estado: el Estado de los Consejos. A eso tiene que atender la crítica histórica. Todo lo demás es contingencia condicionada por la vida política internacional, la cual significa para la Revolución rusa bloqueo económico, guerra en frentes de miles de kilómetros contra los invasores, guerra interna contra los saboteadores. Nimiedades para Mondolfo, que no las tiene en absoluto en cuenta. Él quiere que le dé precisión gramatical un Estado obligado a utilizar todo su poder y todos sus medios para subsistir, para consolidar su existencia fundiéndola con la revolución internacional.

Mondolfo se exprime toda la inteligencia para destilar la significación antimarxista de una narración de Máximo Gorki, «Lucecillas». La narración se ha publicado en Izvestia, de Petrogrado (es posible que Mondolfo ignore este detalle), o sea, en el periódico oficial de la Comuna del Norte. Porque es una narración sugestiva, porque muestra con suficiente claridad el proceso de desarrollo del comunismo ruso. Mondolfo, que no tiene en cuenta el hecho esencial de la Revolución rusa, el Estado de los sóviets, no ha comprendido la narración. Por otra parte, su texto no es exacto: está traducido del alemán, mientras que el Mercure de France ha publicado una traducción directa del ruso. En el Mercure los mujiks del condado de Omsk realizan un acto real de lucha de clases: no se trata de una aldea que expropia a otra, sino que las requisas se consuman en el selo, es decir, en el centro campesino en el que vive la burguesía, los ricachos (que es como el mujik siberiano llama a los burgueses): un campesino del sur italiano diría «en el castillo». Y la narración describe cómo se producen los contactos entre la industria moderna y la agricultura patriarcal, es decir, cómo consiguen los bolcheviques suscitar, en interés de los unos y de los otros, la unidad de los campesinos y los obreros. Y describe cómo se produce en el régimen comunista la acumulación de capital (necesaria para el progreso económico) que, al ser administrado por el Sóviet, por el poder del Estado, y no por individuos privados, muestra una posibilidad de desarrollo social de la Revolución rusa que se escapa completamente a Mondolfo, del mismo modo que el gramático pierde siempre el alma de la poesía.

Mondolfo ha reprochado a los alemanes su esclavitud espiritual. ¡Ay, cuántos papas infalibles son tiranos de la consciencia de los hombres libres y esterilizan en ellos toda fuente de humanidad!

Democracia obrera[16]

[21-VI-1919; L. O. N., 10-13]

Hoy se impone un problema acuciante a todo socialista que tenga un sentido vivo de la responsabilidad histórica que recae sobre la clase trabajadora y sobre el partido que representa la consciencia crítica y activa de esa clase.

¿Cómo dominar las inmensas fuerzas desencadenadas por la guerra? ¿Cómo disciplinarlas y darles una forma política que contenga en sí la virtud de desarrollarse normalmente, de integrarse continuamente hasta convertirse en armazón del Estado socialista en el cual se encarnará la dictadura del proletariado? ¿Cómo soldar el presente con el porvenir, satisfaciendo las necesidades urgentes del presente y trabajando útilmente para crear y «anticipar» el porvenir?

Este escrito pretende ser un estímulo para el pensamiento y para la acción; quiere ser una invitación a los obreros mejores y más conscientes para que reflexionen y colaboren, cada uno en la esfera de su competencia y de su acción, en la solución del problema, consiguiendo que sus compañeros y las asociaciones atiendan a sus términos. La acción concreta de construcción no nacerá sino de un trabajo común y solidario de clarificación, de persuasión y de educación recíproca.

El Estado socialista existe ya potencialmente en las instituciones de vida social características de la clase obrera explotada. Relacionar esos institutos entre ellos, coordinarlos y subordinarlos en una jerarquía de competencias y de poderes, concentrarlos intensamente, aun respetando las necesarias autonomías y articulaciones, significa crear ya desde ahora una verdadera y propia democracia obrera en contraposición eficiente y activa con el Estado burgués, preparada ya desde ahora para sustituir al Estado burgués en todas sus funciones esenciales de gestión y de dominio del patrimonio nacional.

El movimiento obrero está hoy dirigido por el Partido Socialista y por la Confederación del Trabajo; pero el ejercicio del poder social del Partido y de la Confederación se actúa para las grandes masas trabajadoras de un modo indirecto, por la fuerza del prestigio y del entusiasmo, por presión autoritaria y hasta por inercia. La esfera de prestigio del Partido se amplía diariamente, alcanza estratos populares hasta ahora inexplorados, suscita consentimiento y deseo de trabajar provechosamente para la llegada del comunismo en grupos e individuos hasta ahora ausentes de la lucha política. Es necesario dar forma y disciplina permanente a esas energías desordenadas y caóticas, absorberlas, componerlas y potenciarlas, hacer de la clase proletaria y semiproletaria una sociedad organizada que se eduque, que consiga una experiencia, que adquiera consciencia responsable de los deberes que incumben a las clases llegadas al poder del Estado.

El Partido Socialista y los sindicatos profesionales no pueden absorber a toda la clase trabajadora más que a través de un esfuerzo de años y decenas de años. Tampoco se identificarían directamente con el Estado proletario: en efecto, en las Repúblicas comunistas subsisten independientemente del Estado, como instrumento de propulsión (el Partido) o de control y de realizaciones parciales (los sindicatos). El Partido tiene que seguir siendo el órgano de la educación comunista, el foco de la fe, el depositario de la doctrina, el poder supremo que armoniza y conduce a la meta las fuerzas organizadas y disciplinadas de la clase obrera y campesina. Precisamente para cumplir exigentemente esa función suya el Partido no puede abrir las puertas a la invasión de nuevos miembros no acostumbrados al ejercicio de la responsabilidad y de la disciplina.

Pero la vida social de la clase trabajadora es rica en instituciones, se articula en actividades múltiples. Esas instituciones y esas actividades es precisamente lo que hay que desarrollar, organizar en un conjunto, correlacionar en un sistema vasto y ágilmente articulado que absorba y discipline la entera clase trabajadora.

Los centros de vida proletaria en los cuales hay que trabajar directamente son el taller con sus comisiones internas, los círculos socialistas y las comunidades campesinas.

Las comisiones internas son órganos de democracia obrera que hay que liberar de las limitaciones impuestas por los empresarios y a los que hay que infundir vida nueva y energía. Hoy las comisiones internas limitan el poder del capitalista en la fábrica y cumplen funciones de arbitraje y disciplina. Desarrolladas y enriquecidas, tendrán que ser mañana los órganos del poder proletario que sustituirá al capitalista en todas sus funciones útiles de dirección y de administración.

Ya desde hoy los obreros deberían proceder a elegir amplias asambleas de delegados, seleccionados entre los compañeros mejores y más conscientes, en torno a la consigna: «Todo el poder de la fábrica a los comités de fábrica», coordinada con esta otra: «Todo el poder del Estado a los consejos obreros y campesinos».

Así se abriría un ancho campo de concreta propaganda revolucionaria para los comunistas organizados en el Partido y en los círculos de barrio. Los círculos, de acuerdo con las secciones urbanas, deberían hacer un censo de las fuerzas obreras de la zona y convertirse en sede del consejo de barrio de los delegados de fábrica, en ganglio que anude y concentre todas las energías proletarias del barrio. Los sistemas electorales podrían variar según las dimensiones del taller; pero habría que procurar elegir un delegado por cada quince obreros, divididos por categorías (como se hace en las fábricas inglesas), llegando, por elecciones graduales, a un comité de delegados de fábrica que comprenda representantes de todo el complejo del trabajo (obreros, empleados, técnicos). También se debería tender a incorporar al comité del barrio representantes también de las demás categorías de trabajadores que vivan en el barrio: camareros, cocheros, tranviarios, ferroviarios, barrenderos, empleados privados, dependientes, etcétera.

El comité de barrio debería ser la emanación de toda la clase obrera que viva en el barrio, emanación legítima y con autoridad, capaz de hacer respetar una disciplina, investida con el poder, espontáneamente delegado, de ordenar el cese inmediato e integral de todo el trabajo en el barrio entero.

Los comités de barrio se ampliarían en comisariados urbanos, controlados y disciplinados por el Partido Socialista y por los sindicatos de oficio.

Ese sistema de democracia obrera (completado por organizaciones equivalentes de campesinos) daría forma y disciplina permanentes a las masas, sería una magnífica escuela de experiencia política y administrativa, encuadraría las masas hasta el último hombre, acostumbrándolas a la tenacidad y a la perseverancia, acostumbrándolas a considerarse como un ejército en el campo de batalla, el cual necesita una cohesión firme si no quiere ser destruido y reducido a esclavitud.

Cada fábrica constituiría uno o más regimientos de ese ejército, con sus mandos, sus servicios de enlace, sus oficiales, su estado mayor, poderes todos delegados por libre elección, no impuestos autoritariamente. Por medio de asambleas celebradas dentro de la fábrica, por la constante obra de propaganda y persuasión desarrollada por los elementos más conscientes, se obtendría una transformación radical de la psicología obrera, se conseguiría que la masa estuviera mejor preparada y fuera capaz de ejercer el poder, se difundiría una consciencia de los deberes y los derechos del camarada y del trabajador, consciencia concreta y eficaz porque habría nacido espontáneamente de la experiencia viva e histórica.

Hemos dicho ya que estos apresurados apuntes no se proponen más que estimular el pensamiento y la acción. Cada aspecto del problema merecería un estudio amplio y profundo, dilucidaciones, complementos subsidiarios y coordinados. Pero la solución concreta e integral de los problemas de la vida socialista no puede proceder más que de la práctica comunista: la discusión en común, que modifica simpatéticamente las consciencias, unificándolas y llenándolas de activo entusiasmo. Decir la verdad, llegar juntos a la verdad, es realizar una acción comunista y revolucionaria. La fórmula «dictadura del proletariado» tiene que dejar de ser una mera fórmula, una ocasión para desahogarse con la fraseología revolucionaria. El que quiera el fin, tiene que querer también los medios. La dictadura del proletariado es la instauración de un nuevo Estado, típicamente proletario, en el cual confluyen las experiencias institucionales de la clase obrera, en el cual la vida social de la clase obrera y campesina se convierta en sistema general, fuertemente organizado. Ese Estado no se improvisa: los comunistas bolcheviques rusos trabajaron durante ocho meses para difundir y concretar la consigna «Todo el poder a los sóviets», y los sóviets eran ya conocidos por los obreros rusos desde 1905. Los comunistas italianos tienen que convertir en tesoro la experiencia rusa, economizar tiempo y trabajo: la obra de reconstrucción exigirá ya de por sí tanto tiempo y tanto trabajo que se le puede dedicar cada día y cada acto.

A los comisarios de sección de los talleres Fiat-centro y patentes

[13-IX-1919; L. O. N., 31-34]

¡Camaradas!

La nueva forma que ha tomado la comisión interna en vuestra fábrica con el nombramiento de los comisarios de sección y las discusiones que han precedido y acompañado esa transformación no han pasado inadvertidas por el campo obrero y patronal de Turín. Por una parte, se disponen a imitaros los obreros de otros establecimientos de la ciudad y de la provincia; por otra, los propietarios y sus agentes directos, los organizadores de las grandes empresas industriales, contemplan este movimiento con creciente interés, y se preguntan y os preguntan cuál será el objetivo al que tiende, cuál el programa que se propone realizar la clase obrera turinesa.

Sabemos que nuestro periódico ha contribuido no poco a determinar ese movimiento. La cuestión se ha examinado en el periódico desde un punto de vista teórico y general, pero, además, se han recogido y expuesto en él los resultados de las experiencias de otros países, para suministrar los elementos del estudio de las aplicaciones prácticas. Pero sabemos que nuestro trabajo ha tenido valor solo en la medida en que ha satisfecho una necesidad, ha favorecido la concreción de una aspiración que estaba latente en la consciencia de las masas trabajadoras. Por eso nos hemos entendido tan de prisa, por eso se ha podido pasar tan seguramente de la discusión a la realización.

La necesidad, la aspiración de la cual nace el movimiento renovador de la organización obrera que habéis comenzado, está, según creemos, en las cosas mismas, es una consecuencia directa del punto al que ha llegado en su desarrollo el organismo social y económico basado en la apropiación privada de los medios de cambio y producción. Hoy día, el obrero de fábrica y el campesino en el campo, el minero inglés y el mujik ruso, todos los trabajadores del mundo entero, intuyen con mayor o menor seguridad, sienten de modo más o menos directo la verdad que habían previsto hombres de estudio, de la cual se cercioran cada vez más a medida que observan los acontecimientos de este periodo de la historia de la humanidad: hemos llegado al punto en el cual la clase obrera, si no quiere quedarse por debajo de la tarea de reconstrucción que está apuntada en sus hechos y en su voluntad, tiene que empezar a ordenarse de un modo positivo y adecuado a la finalidad que hay que conseguir.

Y si es verdad que la nueva sociedad se basará en el trabajo y en la coordinación de las energías de los productores, entonces los lugares en los que se trabaja, en los que los productores viven y obran en común, serán mañana los centros del organismo social y tendrán que ocupar la posición de las entidades directivas de la sociedad de hoy. Así como en los primeros tiempos de la lucha obrera la organización por oficios era la que más se prestaba a las finalidades defensivas, a las necesidades de las batallas por la mejora económica y disciplinaria inmediata, así hoy, cuando empiezan a dibujarse y cobran cada vez mayor consistencia en la mente de los obreros los objetivos de reconstrucción, es necesario que surja, junto a la primera y en sostén de ella, una organización por fábricas, verdadera escuela de la capacidad reconstructiva de los trabajadores.

La masa obrera tiene que prepararse efectivamente para conseguir el pleno dominio de sí misma, y el primer paso por ese camino consiste en disciplinarse lo más sólidamente en la fábrica, de modo autónomo, espontáneo y libre. No puede negarse tampoco que la disciplina que se instaurará con el nuevo sistema llevará a una mejora de la producción; pero eso no es sino la verificación de una de las tesis del socialismo: cuanto más consciencia de sí mismas toman las fuerzas productivas humanas, emancipándose de la esclavitud a la que el capitalismo querría verlas eternamente condenadas, cuanto más se liberan y se organizan libremente, tanto mejor tiende a ser el modo de su utilización: el hombre trabajará siempre mejor que el esclavo. Y a los que objetan que de este modo se acaba por colaborar con nuestros adversarios, con los propietarios de las industrias, contestamos que ese es, por el contrario, el único modo de hacerles sentir concretamente que el final de su dominio está cercano, porque la clase obrera concibe ya la posibilidad de decidir por sí misma,[17] y decidir bien; aun más: la clase obrera cobra de día en día la certeza, cada vez más clara, de ser la única capaz de salvar al mundo entero de la ruina y la desolación. Por eso toda acción que emprendáis, toda batalla que se libre bajo vuestra guía, estará iluminada por la luz del objetivo último que está en los ánimos y en las intenciones de todos vosotros.

Por eso tendrán también un grandísimo valor los actos de importancia aparentemente pequeña en los que se manifieste el mandato que habéis recibido. Elegidos por grupos obreros en los cuales son todavía numerosos los elementos desorganizados, vuestra primera preocupación será, sin duda, la de hacer que entren en las filas de la organización; obra, por otra parte, que os será facilitada por el hecho de que ellos encontrarán en vosotros hombres siempre dispuestos a defenderlos, a guiarlos y a prepararlos para la vida de la fábrica. Vosotros les mostraréis con vuestro ejemplo que la fuerza del obrero está toda ella en la unión y en la solidaridad con sus compañeros.

También os corresponde velar porque se respeten en las secciones las reglas de trabajo fijadas por los sindicatos de oficio y aceptadas en los convenios, pues en este campo la más pequeña derogación de los principios establecidos puede a veces constituir una ofensa grave a los derechos y a la personalidad del obrero, cuyos defensores y custodios rígidos y tenaces seréis. Y como viviréis vosotros mismos constantemente entre los obreros y en el trabajo, podréis conocer las modificaciones que vaya siendo necesario introducir en los reglamentos, modificaciones impuestas por el progreso técnico de la producción y por la consciencia y la capacidad progresivas de los mismos trabajadores. De este modo irá constituyéndose una moral de fábrica, primer germen de la verdadera y efectiva legislación del trabajo, o sea, de las leyes que los productores elaborarán y se darán a sí mismos. Estamos seguros de que no se os esconde la importancia de este hecho, que es evidente para todos los obreros que han comprendido, con rapidez y entusiasmo, el valor y la significación de la obra que os proponéis hacer: empieza la intervención activa de las fuerzas mismas del trabajo en el campo técnico y en el de la disciplina.

En el campo técnico podréis, por una parte, realizar un utilísimo trabajo de información, recogiendo datos y materiales preciosos para los sindicatos de oficio igual que para las entidades centrales y directivas de las nuevas organizaciones de fábrica. Cuidaréis, además, de que los obreros de la sección consigan capacidad creciente, y eliminaréis los mezquinos sentimientos de envidia profesional que todavía los tienen divididos y discordes; los acostumbraréis así para el día en el cual, sin tener ya que trabajar para los patronos, sino para ellos mismos, necesiten estar unidos y solidarios para aumentar la fuerza del gran ejército proletario del que son las células primeras. ¿Por qué no habríais de poder suscitar en la misma fábrica adecuadas secciones de instrucción, verdaderas escuelas profesionales en las que cada obrero, irguiéndose del cansancio que embrutece, pueda abrir la mente al conocimiento de los procesos de producción y mejorarse a sí mismo?

Es cierto que para hacer todo eso hará falta disciplina, pero la disciplina que pediréis a la masa obrera será muy distinta de la que el patrono imponía y pretendía basado en el derecho de propiedad que constituye en sí mismo una posición de privilegio. Vosotros os basaréis en otro derecho: el del trabajo que, después de haber sido durante siglos instrumento en manos de sus explotadores, hoy quiere redimirse, dirigirse a sí mismo. Vuestro poder, opuesto al de los patronos y sus oficiales, representará frente a las fuerzas del pasado las fuerzas libres del porvenir, que esperan su hora y la preparan, sabiendo que será la hora de la redención de toda esclavitud.

Y así los órganos centrales que surjan para cada grupo de secciones, para cada grupo de fábricas, para cada ciudad, para cada región, hasta un supremo Consejo Obrero Nacional, seguirán organizándose, intensificando la obra de control, de preparación y de ordenación de la clase entera para fines de conquista y de gobierno.

Sabemos que el camino no será breve ni fácil: surgirán muchas dificultades y se os opondrán, y para superarlas hará falta contribuir con mucha habilidad, tal vez también apelar a la fuerza de la clase organizada, y habrá que estar siempre animados y empujadas a la acción por una gran fe; pero lo que más importa, camaradas, es que los obreros, bajo vuestra guía y la de los que os imiten, consigan la certeza viva de caminar ya, seguros de la meta, por el gran camino del porvenir.

El instrumento de trabajo

[14-II-1920; L. O. N., 79-84]

La revolución comunista realiza la autonomía del productor en el campo económico y en el campo político. La acción política de la clase obrera (dirigida a instaurar la dictadura, a crear el Estado obrero) no cobra valor histórico real más que cuando es función del desarrollo de condiciones económicas nuevas, ricas en posibilidades y ansiosas de expansión y de consolidación definitiva. Para que la acción política tenga un buen resultado ha de coincidir con una acción económica. La revolución comunista es el reconocimiento histórico de hechos económicos preexistentes que ella misma revela, que ella defiende enérgicamente frente a todo intento reaccionario y que ella convierte en derecho, dándole, esto es, una forma orgánica y una disposición sistemática. Por eso, la construcción de los sóviets políticos comunistas tiene por fuerza que suceder históricamente a un florecimiento y una primera organización de los Consejos de fábrica. El Consejo de fábrica y el sistema de los Consejos de fábrica ensayan y revelan, en primera instancia, las nuevas posiciones que ocupa la clase obrera en el campo de la producción; dan a la clase obrera consciencia de su valor actual, de su real función, de su responsabilidad, de su porvenir. La clase obrera saca las consecuencias de la suma de experiencias positivas personalmente realizadas por los diversos individuos, adquiere la psicología y el carácter de clase dominante y se organiza como tal, es decir, crea el sóviet político, instaura su dictadura.

Los reformistas y los oportunistas expresan a este propósito un juicio muy nebuloso cuando afirman que la revolución depende del grado de desarrollo del instrumento de trabajo. Esa expresión —instrumento de trabajo— es para los reformistas como el genio preso en la lámpara. Son muy aficionados a la frase «nulismo maximalista», se llenan con ella la boca y el cerebro, pero se guardan muy bien de determinarla concretamente, de dar cualquier muestra de sus conocimientos al respecto. ¿Qué quieren decir con la expresión «instrumento de trabajo»? ¿Piensan solo en el objeto material, en la máquina concreta, en la concreta herramienta? ¿Solo en eso o también en las relaciones de organización jerárquica del equipo de obreros que, en una sección, trabaja en torno a una máquina o a un grupo de máquinas? ¿O piensan en la sección entera, con su dispositivo de máquinas más amplio, con su especificación, distinción y organización más amplias? ¿O en la fábrica entera? ¿O en el sistema de fábricas que dependen de una misma firma? ¿O en el sistema de relaciones entre las diversas firmas industriales, o entre una industria y las demás, o entre la industria y la agricultura? ¿O piensan en la posición del Estado en el mundo, con las relaciones entre importación y exportación? ¿O piensan, por último, en todo el complejo de esas múltiples relaciones íntimamente interdependientes que constituyen las condiciones del trabajo y de la producción?

Los reformistas y los oportunistas se abstienen cautamente de toda determinación concreta. Ellos, que se pretenden depositarios de la sabiduría política y de la lámpara del genio, no han estudiado nunca los problemas reales de la clase obrera y de la transformación socialista, han perdido todo contacto físico y espiritual con las masas proletarias y con la realidad histórica, son retóricos locuaces y vacíos, incapaces de cualquier clase de acción y de dar cualquier juicio concreto. Como han perdido todo contacto con la realidad proletaria, se comprende perfectamente que hayan terminado por convencerse, sinceramente y de buena fe, de que la misión de la clase obrera queda cumplida en el momento en que el sufragio universal permita la formación de un gobierno con Turati[18] en la cartera adecuada para dictar una ley que dé a las prostitutas acceso a las urnas o con Enrico Ferri[19] reformando el régimen disciplinario de los manicomios y de los presidios.

¿Se ha desarrollado el «instrumento de trabajo» estos últimos veinte años, en estos últimos diez años, desde el estallido de la guerra hasta el armisticio, desde el armisticio hasta hoy? Los intelectuales reformistas y oportunistas que reivindican la propiedad privada y monopolizada de la interpretación del marxismo han considerado siempre más higiénico jugar a las cartas o intrigar en el Parlamento que estudiar sistemática y profundamente la realidad italiana: así ha ocurrido que el «nulismo» maximalista no dispone ni de un libro acerca del desarrollo de la economía italiana, así ocurre que la clase obrera italiana no puede informarse del desarrollo de las condiciones de la revolución proletaria en Italia, así ha ocurrido que la clase obrera italiana está desarmada ante la interrupción salvaje y descompuesta del susodicho «nulismo», sin seso y sin criterio.

Y, sin embargo, la clase obrera, pese a no contar con la aportación de los intelectuales pequeño-burgueses que han traicionado su misión de educadores y maestros, consigue comprender y valorar el proceso de desarrollo que ha experimentado el instrumento de trabajo, el aparato de producción y de cambio. Las asambleas, las discusiones para la preparación de los Consejos de fábrica, han dado a la educación de la clase obrera más que diez años de lectura de los opúsculos y los artículos escritos por los propietarios de la lámpara del genio. La clase obrera se ha comunicado las experiencias reales de sus diversos componentes y ha hecho de ellas un patrimonio colectivo: la clase obrera se ha educado comunísticamente, con sus propios medios y con sus propios sistemas.

Para constituir el Consejo, cada obrero ha tenido que tomar consciencia de su posición en el campo económico. Se ha sentido primariamente inserto en una unidad elemental, el equipo de sección, y ha sentido que las innovaciones técnicas introducidas en el equipo mecánico han alterado sus relaciones con el técnico: el obrero necesita hoy menos que antes del técnico, del maestro de oficio, y ha adquirido, por tanto, superior autonomía, y puede disciplinarse a sí mismo.

También ha cambiado la figura del técnico: sus relaciones con el industrial se han transformado completamente: ya no es una persona de confianza, un agente de los intereses capitalistas: puesto que el obrero puede prescindir del técnico para una infinidad de actos del trabajo, el técnico como agente disciplinario se hace molesto: el técnico se reduce también él a la condición de productor, relacionado con el capitalista por los nudos y crudos lazos de explotado o explotador. Su psicología se desprende de las incrustaciones pequeño-burguesas y se hace proletaria, se hace revolucionaria. Las innovaciones industriales y la mayor capacidad profesional adquirida permiten al obrero una autonomía mayor, le sitúan en una posición industrial superior. Pero la alteración de las relaciones jerárquicas y de la situación de indispensabilidad no se limita al equipo obrero, a la unidad elemental que da vida a la sección, al taller y a la fábrica.

Cada equipo de trabajadores expresa en la persona del comisario la consciencia unitaria que ha conseguido de su grado de autonomía y autodisciplina en el trabajo, y cobra figura concreta en la sección y en la fábrica. Cada Consejo de fábrica (asamblea de los comisarios) expresa en las personas de los componentes del comité ejecutivo la consciencia unitaria que han conseguido los obreros de toda la fábrica de su posición en el campo industrial. El comité ejecutivo puede comprobar que la figura del director de fábrica ha experimentado el mismo cambio que todo obrero percibe en la del técnico.

La fábrica no es independiente: no existe en la fábrica el empresario-propietario con la capacidad mercantil (estimulada por el interés vinculado a la propiedad privada) de comprar bien las materias primas y vender mejor el objeto fabricado. Estas funciones se han desplazado de la fábrica misma individual al sistema de fábricas poseídas por una misma firma. Aún más: esas funciones se concentran en un banco o un sistema de bancos que han asumido la función real del suministro de materias primas y el acaparamiento de los mercados de venta.

Pero ¿no ha ocurrido que durante la guerra, por las necesidades de la misma, el Estado se ha convertido en suministrador de materias primas para la industria, en distribuidor de las mismas según un plano prefijado, en comprador único de la producción? ¿Dónde ha ido, pues, a esconderse la figura económica del empresario-propietario, del capitán de industria, que es indispensable para la producción, que hace florecer la fábrica con su previsión, con sus iniciativas, con el estímulo del interés individual? Se ha desvanecido, se ha fundido en el proceso de desarrollo del instrumento de trabajo, en el proceso de desarrollo del sistema de relaciones técnicas y económicas que constituyen las condiciones de la producción y del trabajo.

El capitán de industria se ha convertido en barón de industria, y su nido está en los bancos, en los salones, en los pasillos ministeriales y parlamentarios, en las bolsas. El propietario del capital se ha convertido en una rama seca en el campo de la producción. Como ya no es indispensable, como sus funciones históricas se han atrofiado, se convierte en un mero agente de policía, y pone directamente sus «derechos» en las manos del Estado para que este los defienda sin piedad.

El Estado se convierte así en propietario único del instrumento de trabajo, asume todas las funciones tradicionales del empresario, se transforma en una máquina impersonal que compra y distribuye las materias primas, que impone un plano de producción, que compra los productos y los distribuye: el Estado burgués de los burócratas incompetentes e irrevocables: el Estado de los politicastros, de los aventureros, de los sinvergüenzas. Consecuencias: aumento de la fuerza armada policíaca, aumento caótico de la burocracia incompetente, intento de absorber a todos los descontentos de la pequeña burguesía ávida de ocio, y creación, con esa finalidad, de organismos parasitarios hasta el infinito.

Aumenta morbosamente el número de los que no producen, superando todos los límites admisibles por la potencialidad del aparato de producción. Se trabaja y no se produce, se trabaja afanosamente y la producción disminuye sin parar, porque se ha abierto un abismo enorme, unas fauces gigantescas que engullen y aniquilan el trabajo, la productividad. Las horas no pagadas del trabajo obrero no sirven ya para incrementar la riqueza de los capitalistas: sirven para alimentar la avidez de la ilimitada muchedumbre de los agentes, los funcionarios, los ociosos, y para alimentar a los que trabajan directamente para esa turba de inútiles parásitos. Y nadie es responsable, y nadie puede ser castigado: siempre y en todas partes está el Estado burgués, con su fuerza armada, el Estado burgués se ha convertido en gerente de un instrumento de trabajo que se descompone, que se rompe, que se hipoteca y se venderá subastado en el mercado internacional de los trastos viejos desgastados e inútiles…

Así se ha desarrollado el instrumento de trabajo, el sistema de las relaciones económicas y sociales. La clase obrera ha conseguido un altísimo grado de autonomía en el campo de la producción porque el desarrollo de la técnica industrial y comercial ha suprimido todas las funciones útiles características de la propiedad privada, de la persona del capitalista.

La persona del propietario privado, automáticamente expulsada del campo inmediato de la producción, se ha refugiado en el poder del Estado, monopolizador de la destilación del beneficio. La fuerza armada mantiene a la clase obrera en una esclavitud política y económica ya antihistórica, fuente de descomposición y de ruina. La clase obrera cierra filas en torno a las máquinas, crea sus instituciones representativas como función del trabajo, como función de la autonomía conquistada, de la conseguida consciencia de autogobierno. El Consejo de fábrica es la base de sus experiencias positivas, de la toma de posesión del instrumento de trabajo, es la base sólida del proceso que ha de culminar en la dictadura, en la conquista del poder del Estado que se orientará a la destrucción del caos, de la gangrena que amenaza con sofocar la sociedad de los hombres, que ya corrompe y disuelve la sociedad de los hombres.

Por una renovación del Partido Socialista

[8-V-1920; L. O. N., 116-123]

La fisionomía de la lucha de clases se caracteriza en Italia, en el momento actual, por el hecho de que los obreros industriales y agrícolas están incoerciblemente determinados, en todo el territorio nacional, a plantear de modo explícito y violento la cuestión de la propiedad de los medios de producción. La agravación de las crisis nacionales e internacionales que destruyen progresivamente el valor de la moneda prueba que el capital ha llegado a una situación extrema; el actual orden de producción y distribución no consigue ya satisfacer ni siquiera las exigencias elementales de la vida humana, y se mantiene solo porque está ferozmente defendido por la fuerza armada del Estado burgués; todos los movimientos del pueblo trabajador italiano tienden irresistiblemente a realizar una gigantesca revolución económica que introduzca nuevos modos de producción, un orden nuevo en el proceso productivo y distributivo, que dé a la clase de los obreros industriales y agrícolas el poder de iniciativa en la producción, arrancándoselo de las manos a los capitalistas y a los terratenientes.

Los industriales y los terratenientes han realizado una concentración máxima de la disciplina y de la potencia de clase: una orden lanzada por la Confederación General de la Industria italiana se realiza inmediatamente en cada fábrica. El Estado burgués ha creado un cuerpo armado mercenario dispuesto para funcionar como instrumento ejecutivo de la voluntad de esa nueva y fuerte organización de la clase propietaria, la cual tiende, por medio del lock-out aplicado en gran escala y del terrorismo, a restaurar su poder sobre los medios de producción, obligando a los obreros y a los campesinos a dejarse expropiar de una multiplicada cantidad de trabajo no pagado. El último lock-out de los establecimientos metalúrgicos de Turín ha sido un episodio de esa voluntad de los industriales de pisar la nuca de la clase obrera; los industriales han aprovechado la falta de coordinación y de concentración revolucionaria de las fuerzas obreras italianas para intentar destruir la organización del proletariado turinés y aniquilar en la consciencia de los proletarios el prestigio y la autoridad de las instituciones de fábrica (consejos y comisarios de sección) que habían empezado la lucha por el control obrero. La prolongación de las huelgas agrícolas en las regiones de Novara y la Lomellina prueba que los propietarios de la tierra están dispuestos a destruir la producción con tal de llevar al hambre y a la desesperación al proletariado agrícola y subyugarlo implacablemente bajo las condiciones de trabajo y existencia más duras y humillantes.

La fase actual de la lucha de clases en Italia es la fase que precede a la conquista del poder político por el proletariado revolucionario, mediante el paso a nuevos modos de producción y de distribución que permitan una recuperación de la productividad, o bien a una tremenda reacción de la clase propietaria y de la casta de gobierno. Ninguna violencia dejará de aplicarse para someter el proletariado industrial y agrícola a un trabajo de siervos; se intentará destruir inexorablemente los organismos de lucha política de la clase obrera (Partido Socialista) e incorporar los organismos de resistencia económica (los sindicatos y las cooperativas) al sistema de engranajes del Estado burgués.

Las fuerzas obreras y campesinas carecen de coordinación y de concentración revolucionaria porque los organismos directivos del Partido Socialista han mostrado que no entienden absolutamente nada de la fase de desarrollo que atraviesa en el periodo actual la historia nacional e internacional, y que no comprenden nada de la misión que incumbe a los organismos de lucha del proletariado revolucionario. El Partido Socialista asiste como espectador al desarrollo de los acontecimientos, no tiene nunca opinión propia que formular en dependencia de las tesis revolucionarias del marxismo y de la Internacional Comunista, no lanza ninguna consigna que puedan recoger las masas y que pueda dar una dirección general, unificar y concentrar la acción revolucionaria. El Partido Socialista, como organización política de la parte de vanguardia de la clase obrera, debería realizar una acción de conjunto capaz de situar a toda la clase obrera en condiciones de lograr la revolución y vencer de un modo duradero. El Partido Socialista, constituido por la parte de la clase obrera que no se ha dejado deprimir ni postrar por la opresión física y espiritual del sistema capitalista, sino que ha conseguido salvar su autonomía y su espíritu de iniciativa consciente y disciplinada, debería encarnar la consciencia revolucionaria vigilante de toda la clase explotada. Su tarea consiste en atraer la atención de toda la masa, en obtener que sus directivas sean directivas de toda la masa, en conquistar la confianza permanente de toda la masa, para convertirse en su guía y cabeza reflexiva. Por eso es necesario que el partido viva siempre sumergido en la efectiva realidad de la lucha de clases desarrollada por el proletariado industrial y agrícola, que sepa comprender las diversas fases, los diversos episodios, las múltiples manifestaciones de esa lucha, con objeto de precisar la unidad de la diversidad múltiple, con objeto de poder dar una dirección real al conjunto de los movimientos e infundir en las masas la convicción de que hay un orden inmanente al espantoso desorden actual, un orden que, una vez organizado, regenerará la sociedad de los hombres y hará que el instrumento de trabajo sea adecuado para satisfacer las exigencias de la vida elemental y del proceso civil. Incluso después del Congreso de Bolonia, el Partido Socialista ha seguido siendo un partido meramente parlamentario, que se mantiene inmóvil dentro de los estrechos límites de la democracia burguesa, que se preocupa solo de las superficiales afirmaciones políticas de la casta de gobierno; no ha adquirido una figura autónoma de partido característica del proletariado revolucionario y solo del proletariado revolucionario.

Después del Congreso de Bolonia los organismos centrales del partido habrían tenido que empezar inmediatamente y desarrollar hasta el final una enérgica acción para homogeneizar y cohesionar la formación revolucionaria del partido, para dar a este la fisionomía específica y propia del Partido Comunista adherido a la III Internacional. La polémica con los reformistas y los oportunistas no se empezó siquiera: ni la dirección del partido ni el Avanti! contrapusieron una concepción revolucionaria a la incesante propaganda que desarrollan los reformistas y los oportunistas en el Parlamento y en los organismos sindicales. Los órganos centrales del partido no hicieron nada por dar a las masas una educación política en sentido comunista, por inducir a las masas a eliminar a los reformistas y a los oportunistas de la dirección de las instituciones sindicales y cooperativas, por dar a las diversas secciones y grupos del partido que eran más activos una orientación y una táctica unificadas. Así ha ocurrido que mientras la mayoría revolucionaria del partido no ha podido expresar su pensamiento ni ha tenido ejecutores de su voluntad en la dirección ni en el periódico, los elementos oportunistas, en cambio, se han organizado sólidamente y han aprovechado el prestigio y la autoridad del partido para consolidar sus posiciones parlamentarias y sindicales. La dirección les ha permitido concentrarse y votar resoluciones contradictorias de los principios y la táctica de la III Internacional y hostiles a la orientación del partido; la dirección ha dejado autonomía absoluta a organismos subordinados, los cuales han desarrollado acciones y han difundido concepciones contrarias a los principios y a la táctica de la III Internacional; la dirección del partido ha estado sistemáticamente ausente de la vida y de la actividad de las secciones, de los organismos, de los diversos compañeros. La confusión que existía en el partido antes del Congreso de Bolonia y que podía explicarse por el régimen de guerra no ha desaparecido, sino que incluso ha aumentado de una manera espantosa; es natural que en esas condiciones el partido haya decaído en la confianza de las masas, y que en muchos lugares hayan intentado imponerse las tendencias anarquistas. El partido político de la clase obrera se justifica solo en la medida en que, centralizando y coordinando enérgicamente la acción proletaria, contrapone un poder revolucionario de hecho al poder legal del Estado burgués y limita la libertad de iniciativa y de maniobra de este; si el partido no realiza la unidad y la simultaneidad de los esfuerzos, si el partido resulta ser un mero organismo burocrático, sin alma y sin voluntad, la clase obrera tiende instintivamente a constituir otro partido y se desplaza hacia las tendencias anarquistas, las cuales se dedican precisamente siempre a criticar ásperamente la centralización y el funcionarismo de los partidos políticos.

El partido ha estado ausente del movimiento internacional. La lucha de clases va tomando en todos los países del mundo formas gigantescas; los proletarios oyen en todas partes la exhortación a renovar sus métodos de lucha, y a menudo, como en Alemania tras el golpe de fuerza militar, a levantarse con las armas en la mano. El partido no se preocupa por explicar al pueblo trabajador italiano esos acontecimientos, por justificarlos a la luz de la concepción de la Internacional comunista, no se ocupa de desarrollar toda una acción educativa orientada a dar consciencia al pueblo trabajador italiano de la verdad, de que la revolución proletaria es un fenómeno mundial y de que cada acaecimiento tiene que considerarse y juzgarse en un cuadro mundial. La III Internacional se ha reunido ya dos veces en Europa Occidental, en diciembre de 1919 en una ciudad alemana y en febrero de 1920 en Ámsterdam: el partido italiana no estuvo representado en ninguna de esas dos reuniones; los militantes del partido no han sido siquiera informados por los organismos centrales acerca de las discusiones ocurridas ni de las resoluciones tomadas por las dos conferencias. En el campo de la III Internacional hierven las polémicas acerca de la doctrina y la táctica de la Internacional comunista: esas polémicas han llevado a veces (como en Alemania) a escisiones internas. El partido italiano está completamente al margen de ese floreciente debate ideal en el cual se templan las consciencias revolucionarias y se construye la unidad espiritual y de acción del proletariado de todos los países. El órgano central del partido no tiene corresponsales ni en Francia, ni en Inglaterra, ni en Alemania, ni siquiera en Suiza: rara situación para el periódico del partido socialista, que representa en Italia los intereses del proletariado internacional, y rara situación la provocada para la clase obrera italiana, que tiene que informarse por las noticias de las agencias y de los periódicos burgueses, truncas y tendenciosas. El Avanti!, como órgano del partido, tendría que ser el órgano de la III Internacional; en el Avanti! deberían encontrarse todas las noticias, las polémicas, los estudios de problemas proletarios que interesan a la III Internacional; en el Avanti! habría que llevar a cabo, con espíritu unitario, una polémica constante contra todas las desviaciones y los compromisos oportunistas; el Avanti!, en cambio, resalta manifestaciones del pensamiento oportunista, como el reciente discurso parlamentario del diputado Treves, basado en una concepción pequeño-burguesa de las relaciones internacionales para desarrollar una teoría contrarrevolucionaria y derrotista de las energías proletarias. Esta carencia de preocupación de los órganos centrales por informar al proletariado de los acontecimientos y de las discusiones teóricas que se desarrollan en la III Internacional puede observarse también en la actividad de la Librería-Editorial del partido. La librería sigue publicando opúsculos sin importancia o escritos para difundir concepciones y opiniones propias de la II Internacional, mientras que ignora las publicaciones de la III Internacional. Escritos de camaradas rusos absolutamente imprescindibles para comprender la revolución bolchevique se han traducido en Suiza, en Inglaterra, en Alemania, y son ignorados en Italia: valga como ejemplo por todos el volumen de Lenin Estado y Revolución; los opúsculos de la III Internacional que se publican están, además, traducidos pésimamente y son a menudo incomprensibles por los retorcimientos de la gramática y del sentido común.

Resulta ya del análisis precedente cuál es la obra de renovación y de organización que consideramos indispensable en el partido. El partido tiene que adquirir una figura precisa y clara: de partido parlamentario pequeño-burgués tiene que convertirse en partido del proletariado revolucionario que lucha por el porvenir de la sociedad comunista a través del Estado obrero; partido homogéneo, cohesionado, con su doctrina, su táctica y una disciplina rígida e implacable. Los que no son comunistas revolucionarios tienen que ser eliminados del partido, y la dirección, liberada de la preocupación de conservar la unidad y el equilibrio entre las diversas tendencias y entre los diversos leaders, debe dirigir toda su energía a la organización de las fuerzas obreras en un dispositivo de guerra. Todo acontecimiento de la vida proletaria nacional e internacional tiene que comentarse inmediatamente en manifiestos y circulares de la dirección, para obtener argumentos de propaganda comunista y de educación de las consciencias revolucionarias. La dirección, manteniéndose siempre en contacto con las secciones, debe convertirse en centro motor de la acción proletaria en todas sus manifestaciones. Las secciones deben promover en todas las fábricas, en los sindicatos, en las cooperativas, en los cuarteles, la formación de grupos comunistas que difundan constantemente entre las masas las concepciones y la táctica del partido, que organicen la creación de Consejos de fábrica para el ejercicio del control de la producción industrial y agrícola, que desarrollen la propaganda necesaria para conquistar orgánicamente los sindicatos, las Cámaras del Trabajo y la Confederación General del Trabajo, para convertirse en los elementos de confianza que las masas delegarán para formar Sóviets políticos y para ejercer la dictadura proletaria. La existencia de un Partido Comunista cohesionado y fuertemente disciplinado, que coordine y concentre en su Comité Ejecutivo central toda la acción revolucionaria del proletariado, a través de sus núcleos de fábrica, de sindicato, de cooperativa, es la condición fundamental e indispensable para intentar cualquier experimento de sóviet; a falta de esa condición, toda propuesta de experimento debe rechazarse por absurda y útil solo para los difamadores de la idea soviética. Del mismo modo hay que rechazar la propuesta del pequeño parlamento socialista, el cual se convertiría pronto en un instrumento en manos de la mayoría reformista y oportunista del grupo parlamentario para difundir utopías democráticas y proyectos contrarrevolucionarios.

La dirección debe estudiar, redactar y difundir inmediatamente un programa de gobierno revolucionario del Partido Socialista en el que se propongan las soluciones reales que el proletariado, convertido en clase revolucionaria, dará a todos los problemas esenciales —económicos, políticos, religiosos, educativos, etc.— que acosan a los diversos estratos de la población trabajadora italiana. Basándose en la concepción de que el partido funda su potencia y su acción solo en la clase de los obreros industriales y agrícolas que no tienen ninguna propiedad privada, y considera a los demás estratos del pueblo trabajador como auxiliares de la clase estrictamente proletaria, el partido debe lanzar un manifiesto en el cual plantee explícitamente la conquista revolucionaria del poder político, en el cual se invite al proletariado industrial y agrícola a prepararse y armarse y se indiquen los elementos de las soluciones comunistas a los problemas actuales: control obrero de la producción y la distribución, desarme de los cuerpos armados mercenarios, control de los ayuntamientos por las organizaciones obreras.

La sección socialista de Turín se propone promover, sobre la base de esas consideraciones, un acuerdo con los grupos de camaradas de todas las secciones que quieran constituirse para discutirlas y aprobarlas; acuerdo organizado que prepare en plazo breve un congreso dedicado a discutir los problemas de táctica y de organización proletaria y que controle al mismo tiempo la actividad de los organismos ejecutivos del partido.

El Consejo de fábrica

[5-VI-1920; L. O. N., 123-127]

La revolución proletaria no es el acto arbitrario de una organización que se afirme revolucionaria, ni de un sistema de organizaciones que se afirmen revolucionarias. La revolución proletaria es un larguísimo proceso histórico que se realiza con el nacimiento y el desarrollo de determinadas fuerzas productivas (que nosotros resumimos con la expresión «proletariado») en un determinado ambiente histórico (que resumimos con las expresiones «modo de propiedad individual, modo de producción capitalista, sistema de fábrica o fabril, modo de organización de la sociedad en el Estado democrático-parlamentario»). En una fase determinada de ese proceso las fuerzas productivas nuevas no pueden ya desarrollarse y organizarse de modo autónomo en los esquemas oficiales en los que discurre la convivencia humana; en esa determinada fase se produce el acto revolucionario, el cual consiste en un esfuerzo tendente a destruir violentamente esos esquemas, a destruir todo el aparato de poder económico en el que las fuerzas productivas revolucionarias estaban oprimidas y contenidas; un esfuerzo tendente a romper la máquina del Estado burgués y a constituir un tipo de Estado en cuyos esquemas las fuerzas productivas liberadas hallen la forma adecuada para su ulterior desarrollo, para su ulterior expansión, y en cuya organización encuentren la defensa y las armas necesarias y suficientes para suprimir a sus adversarias.

El proceso real de la revolución proletaria no puede identificarse con el desarrollo y la acción de las organizaciones revolucionarias de tipo voluntario y contractual, como son el partido político y los sindicatos de oficio, organizaciones nacidas en el campo de la democracia burguesa, nacidas en el campo de la libertad política como afirmación y como desarrollo de la libertad política. Estas organizaciones, en cuanto encarnan una doctrina que interpreta el proceso revolucionario y prevé su desarrollo (dentro de ciertos límites de probabilidad histórica), en cuanto son reconocidas por las grandes masas como un reflejo suyo y un embrional aparato de gobierno suyo, son ya, y lo serán cada vez más, los agentes directos y responsables de los sucesivos actos de liberación que intentará realizar la entera clase trabajadora en el curso del proceso revolucionario. Pero, a pesar de eso, dichas organizaciones no encarnan ese proceso, no rebasan el Estado burgués, no abarcan ni pueden abarcar toda la múltiple agitación de fuerzas revolucionarias que desencadena el capitalismo con su proceder implacable de máquina de explotación y opresión.

En el periodo de predominio económico y político de la clase burguesa, el desarrollo real del proceso revolucionario ocurre subterráneamente, en la oscuridad de la fábrica y en la oscuridad de la consciencia de las multitudes inmensas que el capitalismo somete a sus leyes; no es un proceso controlable y documentable; lo será en el futuro, cuando los elementos que lo constituyen (los sentimientos, las veleidades, las costumbres, los gérmenes de iniciativa y de moral) se hayan desarrollado y purificado con el desarrollo de la sociedad, con el desarrollo de las posiciones que la clase obrera va ocupando en el campo de la producción. Las organizaciones revolucionarias (el partido político y el sindicato de oficio) han nacido en el campo de la libertad política, en el campo de la democracia burguesa, como afirmación y desarrollo de la libertad y de la democracia en general, en un campo en el que subsisten las relaciones de ciudadano a ciudadano; el proceso revolucionario se realiza en el campo de la producción, en la fábrica, donde las relaciones son de opresor a oprimido, de explotador a explotado, donde no hay libertad para el obrero ni existe la democracia; el proceso revolucionario se realiza allí donde el obrero no es nadie y quiere convertirse en el todo, allí donde el poder del propietario es ilimitado, poder de vida o muerte sobre el obrero, sobre la mujer del obrero, sobre los hijos del obrero.

¿Cuándo decimos que el proceso histórico de la revolución obrera, que es inmanente a la convivencia humana en régimen capitalista, que tiene en sí mismo sus leyes y se desarrolla necesariamente por la confluencia de una multiplicidad de acciones incontrolables por debidas a una situación no querida por el proletario, cuándo decimos que el proceso histórico de la revolución proletaria ha salido a la luz, se ha hecho controlable y documentable?

Lo decimos cuando toda la clase obrera se ha hecho revolucionaria no ya en el sentido de que rechace genéricamente la colaboración con las instituciones de gobierno de la clase burguesa, ni tampoco solo en el sentido de que represente una oposición en el campo de la democracia, sino en el sentido de que toda la clase obrera, tal como se encuentra en la fábrica, comienza una acción que tiene que desembocar necesariamente en la fundación de un Estado obrero, que tiene que conducir necesariamente a configurar la sociedad humana de una forma absolutamente original, de una forma universal que abarca toda la Internacional obrera y, por tanto, toda la humanidad. Y decimos que el periodo actual es revolucionario precisamente porque comprobamos que la clase obrera tiende a crear, en todas las naciones, tiende con todas sus energías —aunque sea entre errores, vacilaciones, timideces propias de una clase oprimida que no tiene experiencia histórica, que tiene que hacerlo todo de modo original— a engendrar de su seno instituciones de tipo nuevo en el campo obrero, instituciones de base representativa, construidas según un esquema industrial; decimos que el periodo actual es revolucionario porque la clase obrera tiende con todas sus fuerzas, con toda su voluntad, a fundar su Estado. Por eso decimos que el nacimiento de los Consejos de fábrica representa un grandioso acontecimiento histórico, representa el comienzo de una nueva Era de la historia del género humano: con ese nacimiento el proceso revolucionario ha salido a la luz y ha entrado en la fase en la cual puede ser controlado y documentado.

En la fase liberal del proceso histórico de la clase burguesa y de la sociedad dominada por la clase burguesa, la célula elemental del Estado era el propietario que en la fábrica somete a la clase obrera según su beneficio. En la fase liberal el propietario era también empresario industrial: el poder industrial, la fuente del poder industrial, estaba en la fábrica, y el obrero no conseguía liberarse la consciencia de la convicción de la necesidad del propietario, cuya persona se identificaba con la persona del industrial, con la persona del gestor responsable de la producción, y, por tanto, también de su salario, de su pan, de su ropa y de su techo.

En la fase imperialista del proceso histórico de la clase burguesa, el poder industrial de cada fábrica se desprende de la fábrica y se concentra en un trust, en un monopolio, en un banco, en la burocracia estatal. El poder industrial se hace irresponsable y, por tanto, más autocrático, más despiadado, más arbitrario; pero el obrero, liberado de la sugestión del «jefe», liberado del espíritu servil de jerarquía, movido por las nuevas condiciones generales en que se encuentra la sociedad por la nueva fase histórica, el obrero consigue inapreciables conquistas de autonomía y de iniciativa.

En la fábrica, la clase obrera llega a ser un determinado «instrumento de producción» en una determinada constitución orgánica; cada obrero pasa «casualmente» a formar parte de ese cuerpo constituido; casualmente por lo que hace a su voluntad, pero no por lo que hace a su destino en el trabajo, puesto que representa una determinada necesidad del proceso de trabajo y de producción, y solo por eso encuentra empleo y puede ganarse el pan: cada obrero es un engranaje de la máquina-división del trabajo, de la clase obrera que se determina en un instrumento de producción. Si el obrero consigue conciencia clara de esa su «necesidad determinada» y la pone en la base de un aparato representativo de tipo estatal (o sea, no voluntario, no contractualista, no mediante carné, sino absoluto, orgánico, pegado a una realidad que es necesario reconocer si uno quiere asegurarse el pan, la ropa, el techo, la producción industrial), si el obrero, si la clase obrera, hacen eso, hacen al mismo tiempo una cosa grandiosa, comienzan una historia nueva, comienzan la era de los Estados obreros que confluirán en la formación de la sociedad comunista, del mundo organizado sobre la base y según el tipo del gran taller mecánico, de la Internacional Comunista, en la cual cada pueblo, cada parte de humanidad, cobra figura en la medida en que ejercita una determinada producción preeminente, y no ya en cuanto está organizada en forma de Estado y tiene determinadas fronteras.

En realidad, al constituir ese aparato representativo la clase obrera realiza la expropiación de la primera máquina, del instrumento de producción más importante: la clase obrera misma, que ha vuelto a encontrarse, que ha conseguido consciencia de su unidad orgánica y que se contrapone unitariamente al capitalismo. La clase obrera afirma así que el poder industrial, la fuente del poder industrial, tiene que volver a la fábrica, y asienta de nuevo la fábrica, desde el punto de vista obrero, como la forma en la cual la clase obrera se constituye en cuerpo orgánico determinado, como célula de un nuevo Estado, el Estado obrero, y como base de un nuevo sistema representativo, el sistema de los Consejos. El Estado obrero, por nacer según una configuración productiva, crea ya las condiciones de su desarrollo, de su disolución como Estado, de su incorporación orgánica a un sistema mundial, la Internacional Comunista.

Del mismo modo que hoy, en el consejo de un gran taller mecánico, cada equipo de trabajo (de oficio) se amalgama desde el punto de vista proletario con los demás equipos de una sección, y cada momento de la producción industrial se funde, desde el punto de vista del proletariado, con los demás momentos y pone de relieve el proceso productivo, así también en el mundo el carbón inglés se funde con el petróleo ruso, el cereal siberiano con el azufre de Sicilia, el arroz de Vercelli con la madera de Estiria… en un organismo único sometido a una administración internacional que gobierna la riqueza del globo en nombre de la humanidad entera. En este sentido el Consejo obrero de fábrica es la primera célula de un proceso histórico que tiene que culminar en la Internacional Comunista, no ya como organización política del proletariado revolucionario, sino como reorganización de la economía mundial y como reorganización de toda la convivencia humana, nacional y mundial. Toda acción revolucionaria actual tiene un valor, es históricamente real, en la medida en que coincide con ese proceso, en la medida en que es y se concibe como un acto de liberación de ese proceso respecto de las sobreestructuras burguesas que lo frenan y lo constriñen.

Las relaciones que debe haber entre el partido político y el Consejo de fábrica, entre el sindicato y el Consejo de fábrica se desprenden ya implícitamente de esa exposición: el partido y el sindicato no han de situarse como tutores o sobreestructuras ya constituidas de esa nueva institución en la que cobra forma histórica controlable el proceso histórico de la revolución, sino que deben ponerse como agentes conscientes de su liberación respecto de las fuerzas de compresión que se concentran en el Estado burgués; tienen que proponerse organizar las condiciones externas generales (políticas) en las cuales pueda alcanzar la velocidad mayor el proceso de la revolución, en las cuales encuentren su expansión máxima las fuerzas productivas liberadas.

El movimiento turinés de los Consejos de fábrica

(Informe enviado al Comité Ejecutivo de la Internacional Comunista en julio de 1920)

[Julio de 1920, 14-III-1921; L. O. N., 176-186]

Uno de los miembros de la delegación italiana, recién regresado de la Rusia soviética, contó a los obreros de Turín que la tribuna dispuesta para acoger a la delegación en Kronstadt estaba adornada con la siguiente inscripción: «¡Viva la huelga general de Turín de abril de 1920!».

Los obreros oyeron esa noticia con mucho gusto y gran satisfacción. La mayor parte de los componentes de la delegación italiana que fue a Rusia habían sido contrarios a la huelga general de abril. Sostenían en sus artículos contra la huelga que los obreros turineses habían sido víctimas de una ilusión y habían sobrestimado la importancia de la huelga.

Por eso los obreros turineses se informaron complacidamente del acto de simpatía de los camaradas de Kronstadt, y se dijeron: «Nuestros camaradas comunistas rusos han comprendido y estimado la importancia de la huelga de abril mejor que los oportunistas italianos, dando así a estos últimos una buena lección».

La huelga de abril[20]

El movimiento turinés de abril fue, en efecto, un acontecimiento grandioso, no solo en la historia del proletariado italiano, sino en la del europeo y hasta, podemos decirlo, en la historia del proletariado de todo el mundo.

Por primera vez en la historia se dio efectivamente el caso de un proletariado que se lanza a la lucha por el control de la producción sin ser movido a esa acción por el hambre ni por el paro. Además, no fue solo una minoría, una vanguardia de la clase obrera, la que emprendió la lucha, sino la masa entera de los trabajadores de Turín, que entró en liza y llevó adelante la lucha, sin preocuparse por las privaciones y los sacrificios, hasta el final.

Los metalúrgicos estuvieron en huelga un mes, y las demás categorías, diez días.

La huelga general de los últimos diez días se extendió por todo el Piamonte, movilizando, aproximadamente, a medio millón de obreros industriales y agrícolas, y afectó, por tanto, casi a cuatro millones de habitantes.

Los capitalistas italianos organizaron todas sus fuerzas para sofocar el movimiento obrero turinés; todos los medios del Estado burgués se pusieron a su disposición, mientras que los obreros sostuvieron la lucha solos, sin ayuda alguna ni de la dirección del Partido Socialista ni de la Confederación General del Trabajo. Aún más: los dirigentes del Partido y de la Confederación se burlaron de los trabajadores de Turín e hicieron todo lo posible para apartar a los trabajadores y a los campesinos italianos de toda acción revolucionaria con la que quisieran manifestar su solidaridad con los hermanos turineses y prestarles una ayuda eficaz.

Pero los obreros de Turín no perdieron los ánimos. Soportaron todo el peso de la reacción capitalista, observaron disciplina hasta el último momento y siguieron, también después de la derrota, fieles a la bandera del comunismo y de la revolución mundial.

Anarquistas y sindicalistas

La propaganda de los anarquistas y sindicalistas contra la disciplina de partido y contra la dictadura del proletario no tuvo influencia alguna en las masas, ni siquiera cuando, a causa de la traición de los dirigentes, la huelga terminó con una derrota. Los trabajadores turineses juraron, por el contrario, intensificar la lucha revolucionaria y sostenerla en dos frentes: por una parte, contra la burguesía victoriosa, por otra, contra los jefes traidores.

La consciencia y la disciplina revolucionarias que han demostrado las masas turinesas tienen su base histórica en las condiciones económicas y políticas en las que se ha desarrollado la lucha de clases en Turín.

Turín es un centro de carácter estrictamente industrial. Casi tres cuartas partes de la población, que cuenta medio millón de habitantes, se componen de obreros; los elementos pequeño-burgueses son una cantidad ínfima. En Turín, además, hay una masa compacta de empleados y técnicos organizados en los sindicatos y adheridos a la Cámara del Trabajo. Durante todas las grandes huelgas han estado al lado de los obreros y han adquirido, por tanto —la mayor parte al menos, si no todos—, la psicología del verdadero proletariado en lucha contra el capital, por la revolución y el comunismo.

La producción industrial

Vista desde fuera, la producción industrial turinesa está perfectamente centralizada y es homogénea. Ocupa el primer lugar la industria metalúrgica, con unos cincuenta mil obreros y diez mil empleados y técnicos. Solo en los talleres Fiat trabajan treinta y cinco mil obreros, empleados y técnicos; en las fábricas principales de esa empresa están empleados dieciséis mil obreros que construyen automóviles de todas clases con los sistemas más modernos y perfeccionados.

La producción de automóviles es la característica de la industria metalúrgica turinesa. La mayor parte de la clase obrera está formada por obreros calificados y técnicos, los cuales no tienen, sin embargo, la mentalidad pequeño-burguesa de los obreros calificados de otros países, por ejemplo, de Inglaterra.

La producción automovilística, que ocupa el primer lugar en la industria metalúrgica, ha subordinado a sí misma otras ramas de la producción, como la industria de la madera y la de la goma.

Los metalúrgicos forman la vanguardia del proletariado turinés. Dadas las particularidades de esa industria, todo movimiento de sus obreros se convierte en un movimiento general de masas y asume un carácter político y revolucionario, aunque al principio no persiguiera más que objetivos sindicales.

Turín no posee más que una organización sindical importante, con noventa mil miembros, que es la Cámara del Trabajo. Los grupos anarquistas y sindicalistas existentes no tienen casi ninguna influencia en la masa obrera, la cual se sitúa firme y resueltamente al lado de la sección del Partido Socialista, compuesta en su mayor parte por obreros comunistas.

El movimiento comunista dispone de las siguientes organizaciones de combate: la sección del partido, con mil quinientos miembros, veintiocho círculos con diez mil socios y veintitrés organizaciones juveniles con dos mil socios.

En cada empresa existe un grupo comunista permanente con dirección propia. Los diversos grupos se unen según la posición topográfica de su empresa en grupos de barrio, los cuales se orientan por un comité directivo situado en la sección del partido; esta concentra así en sus manos todo el movimiento comunista de la ciudad y la dirección de la masa obrera.

Turín, capital de Italia

Antes de la revolución burguesa que creó la actual ordenación de la burguesía en Italia, Turín era la capital de un pequeño estado que comprendía el Piamonte, la Liguria y Cerdeña. En aquella época predominaban en Turín la pequeña industria y el comercio.

Después de la unificación del Reino de Italia y el traslado de la capitalidad a Roma, pareció que Turín se viera en peligro de perder su importancia. Pero la ciudad superó en poco tiempo la crisis económica y se convirtió en uno de los centros industriales más importantes de Italia. Puede decirse que Italia tiene tres capitales: Roma como centro administrativo del Estado burgués, Milán como centro comercial y financiero del país (todos los bancos, las oficinas comerciales y los institutos financieros están concentrados en Milán) y, por último, Turín como centro industrial, en el cual la producción de industria ha conseguido su grado de desarrollo más alto. Al trasladarse a Roma la capitalidad emigró de Turín toda la burguesía intelectual pequeña y media, la cual suministró al nuevo Estado burgués el personal administrativo necesario para su funcionamiento; el desarrollo de la gran industria atrajo, en cambio, a Turín a la flor de la clase obrera italiana. El proceso de desarrollo de esta ciudad es interesantísimo desde el punto de vista de la historia italiana y de la revolución proletaria en Italia.

El proletariado turinés se convirtió así en el dirigente espiritual de las masas obreras italianas, que están vinculadas con esta ciudad por múltiples lazos: parentesco, tradición, historia; y por lazos espirituales (el ideal de todo obrero italiano es poder trabajar en Turín).

Todo eso explica por qué las masas obreras de toda Italia deseaban, incluso contra la voluntad de los jefes, manifestar su solidaridad con la huelga general de Turín: ellas ven en esta ciudad el centro, la capital de la revolución comunista, el Petrogrado de la revolución proletaria italiana.

Dos insurrecciones armadas

Durante la guerra imperialista de 1914-1918, Turín vio dos insurrecciones armadas: la primera, que estalló en mayo de 1915, tenía el objeto de impedir la intervención de Italia en la guerra contra Alemania (en esta ocasión fue saqueada la Casa del Pueblo); la segunda insurrección, en agosto de 1917, tuvo el carácter de una lucha revolucionaria armada a gran escala.

La noticia de la Revolución de marzo[21] en Rusia fue acogida en Turín con una alegría indescriptible. Los obreros lloraban de emoción al recibir la noticia de que el zar había sido derrocado por los trabajadores de Petrogrado. Pero los trabajadores turineses no se dejaron burlar por la fraseología demagógica de Kérenski y los mencheviques. Cuando, en julio de 1917 llegó a Turín la delegación enviada por el Sóviet de Petrogrado a la Europa occidental, los delegados Smirnov y Goldenberg, que se presentaron ante una muchedumbre de cincuenta mil obreros, fueron acogidos con ensordecedores gritos de «¡Viva Lenin! ¡Vivan los bolcheviques!».

Goldemberg no quedó demasiado satisfecho de aquella acogida; no conseguía comprender cómo habla podido el camarada Lenin conseguir tanta popularidad entre los obreros turineses. Y no hay que olvidar que ese episodio ocurrió tras la represión del levantamiento bolchevique de julio, ni que la prensa burguesa italiana estaba frenética contra Lenin y los bolcheviques, denunciándolos como bandidos, intrigantes, agentes y espías del imperialismo alemán.

Desde el principio de la entrada de Italia en guerra (24 de mayo de 1915), el proletariado turinés no había hecho ninguna manifestación de masas.

Barricadas, trincheras, alambradas

La imponente concentración celebrada en honor de los delegados del Sóviet de Petrogrado marco el comienzo de un nuevo periodo de movimientos de masas. Antes de un mes los trabajadores turineses se levantaban con las armas en la mano contra el imperialismo y el militarismo italiano. La insurrección estalló el 23 de agosto de 1917. Durante cinco días, los obreros combatieron en las calles de la ciudad. Los insurrectos, que disponían de fusiles, granadas y ametralladoras, consiguieron incluso ocupar algunos barrios de la ciudad e intentaron tres o cuatro veces apoderarse del centro, donde se encontraban las instituciones gubernativas y los puestos de mando militares.

Pero los dos años de guerra y de reacción habían debilitado la antes fuerte organización del proletariado, y los obreros, inferiormente armados, fueron vencidos. En vano esperaron un apoyo de los soldados; estos se dejaron engañar por la insinuación de que la insurrección había sido organizada por los alemanes.

El pueblo levantó barricadas, abrió trincheras, rodeó algunos barrios con alambradas electrificadas y rechazó durante cinco días todos los ataques de las tropas y de la policía. Cayeron más de quinientos obreros y más de dos mil fueron heridos gravemente. Tras la derrota, los mejores elementos fueron detenidos y desterrados, y el movimiento proletario perdió su intensidad revolucionaria. Pero los sentimientos comunistas del proletariado turinés no se apagaron.

Puede verse una prueba de ello en el siguiente episodio: poco tiempo después de la insurrección de agosto se celebraron las elecciones para el Consejo administrativo de la Alianza Cooperativa Turinesa (A. C. T.), una inmensa organización que realiza el suministro de la cuarta parte de la población de Turín.

La Alianza Cooperativa Turinesa

La A. C. T. está compuesta por la Cooperativa de los ferroviarios y por la Asociación general de los obreros. Desde hacía muchos años la sección socialista había conquistado el Consejo de Administración, pero en estas circunstancias posteriores a la insurrección la sección del partido no estaba en condiciones de desarrollar una agitación activa en el seno de las masas obreras.

El capital de la Alianza estaba en su mayor parte formado por acciones de la cooperativa ferroviaria, perteneciente a los ferroviarios y a sus familias. El desarrollo de la Alianza había aumentado el valor de las acciones de 50 a 700 liras. Pero el partido consiguió convencer a los accionistas de que una cooperativa obrera tiene como objetivo, no el beneficio de los individuos, sino el refuerzo de los medios de lucha revolucionaria, y los accionistas se contentaron con un dividendo del 3,5 por 100 sobre el valor nominal de 50 liras, en vez de sobre el valor real de 700. Tras la insurrección de agosto se constituyó, con el apoyo de la policía y de la prensa burguesa y reformista, un comité de ferroviarios que se propuso arrancar al Partido Socialista el predominio en el Consejo de administración. Este comité propuso a los accionistas liquidarles inmediatamente la diferencia de 650 liras entre el valor nominal y el corriente de cada acción; prometió también a los ferroviarios varias prerrogativas en la distribución de productos alimenticios. Los traidores reformistas y la prensa burguesa pusieron en obra todos los medios de propaganda y de agitación para transformar la cooperativa de organización obrera que era en empresa comercial de carácter pequeño-burgués. La clase obrera estaba al mismo tiempo expuesta a persecuciones de todo tipo. La censura amordazó la voz de la sección socialista. Pero, a pesar de todas las persecuciones y de todos los obstáculos, los socialistas, que no abandonaron ni por un instante su tesis de que la cooperativa obrera es un medio de lucha de clases, consiguieron de nuevo la mayoría en la Alianza Cooperativa.

El Partido Socialista obtuvo 700 votos de los 800 emitidos, aunque la mayoría de los electores eran ferroviarios, de los que se temía que, tras la derrota de la insurrección de agosto, manifestaran alguna vacilación y hasta tendencias reaccionarias.

En la posguerra

Tras la terminación de la guerra imperialista, el movimiento proletario hizo progresos rápidos. La masa obrera de Turín comprendió que el periodo histórico abierto por la guerra era profundamente diferente de la época anterior a la guerra. La clase obrera turinesa intuyó inmediatamente que la III Internacional es una organización del proletariado mundial para la dirección de la guerra civil, para la conquista del poder político, para la institución de la dictadura proletaria, para la creación de un orden nuevo en las relaciones económicas y sociales.

Los problemas económicos y políticos de la revolución eran objeto de discusión en todas las asambleas obreras. Las mejores fuerzas de la vanguardia obrera se reunieron para difundir un semanario de orientación comunista, L’Ordine Nuovo. En las columnas de este semanario se trataron los varios problemas de la revolución: la organización revolucionaria de las masas que tenían que conquistar los sindicatos para la causa del comunismo; la trasposición de la lucha sindical, desde el terreno mezquinamente corporativo y reformista al terreno de la lucha revolucionaria; del control de la producción y de la dictadura del proletariado. También la cuestión de los Consejos de fábrica se puso al orden del día.

En las empresas de Turín existían ya antes pequeños comités obreros, reconocidos por los capitalistas, y algunos de ellos habían iniciado ya la lucha contra el funcionarismo, el espíritu reformista y las tendencias constitucionalistas o legalistas de los sindicatos.

Pero la mayor parte de esos comités no eran sino criaturas de los sindicatos; las listas de los candidatos a esos comités (comisiones internas) eran propuestas por las organizaciones sindicales, las cuales seleccionaban preferentemente obreros de tendencias oportunistas que no molestaran a los patronos y que sofocaran en germen cualquier acción de masas. Los seguidores de L’Ordine Nuovo propugnaron en su propaganda, ante todo, la transformación de las comisiones internas, y el principio de que la formación de las listas de candidatos tenía que hacerse en el seno de la masa obrera, y no en las cimas de la burocracia sindical. Las tareas que indicaron a los Consejos de fábrica fueron el control de la producción, el armamento y la preparación militar de las masas, su preparación política y técnica. Ya no tenían que seguir cumpliendo los Consejos su antigua función de perros de guardia protectores de los intereses de la clase dominante, ni frenar a las masas en sus acciones contra el régimen capitalista.

El entusiasmo por los Consejos

La propaganda por los Consejos de fábrica fue acogida con entusiasmo por las masas; en el curso de medio año se constituyeron consejos en todas las fábricas y todos los talleres metalúrgicos; los comunistas conquistaron la mayoría en el sindicato metalúrgico; el principio de los Consejos de fábrica y del control de la producción se aprobó y aceptó por la mayoría del Congreso y por la mayor parte de los sindicatos pertenecientes a la Cámara del Trabajo.

La organización de los Consejos de fábrica se basa en los siguientes principios: en cada fábrica, cada taller, se constituye un organismo sobre la base de la representación (y no sobre la base del antiguo sistema burocrático), el cual realiza la fuerza del proletariado, lucha contra el orden capitalista o ejerce el control de la producción, educando a toda la masa obrera para la lucha revolucionaria y para la creación del Estado obrero. El Consejo de fábrica tiene que constituirse según el principio de la organización por industria; tiene que representar para la clase obrera el modelo de la sociedad comunista, a la cual se llegará por la dictadura del proletariado; en esa sociedad no habrá ya división en clases, todas las relaciones humanas estarán reguladas según las exigencias técnicas de la producción y de la organización correspondiente y no estarán subordinadas a un poder estatal organizado. La clase obrera tiene que comprender toda la hermosura y nobleza del ideal por el cual lucha y se sacrifica; tiene que darse cuenta de que para llegar a ese ideal hay que pasar por algunas etapas; debe reconocer la necesidad de la disciplina revolucionaria y de la dictadura.

Cada empresa se subdivide en secciones y cada sección en equipos de oficio: cada equipo realiza una parte determinada del trabajo; los obreros de cada equipo eligen un obrero con mandato imperativo y condicionado. La asamblea de los delegados de toda la empresa forma un consejo que elige de su seno un comité ejecutivo. La asamblea de los secretarios políticos de los comités ejecutivos forma el comité central de los consejos, el cual elige, a su vez, de su seno, un comité urbano de estudio[22] para la organización de la propaganda, la elaboración de los planes de trabajo, la aprobación de los proyectos y de las propuestas de las varias empresas y hasta de los obreros individuales, y, por último, para la dirección de todo el movimiento.

Consejos y comisiones internas durante las huelgas

Algunas tareas de los Consejos de fábrica tienen un carácter estrictamente técnico y hasta industrial, como, por ejemplo, el control del personal técnico, el despido de empleados que se muestren enemigos de la clase obrera, la lucha con la dirección por la conquista de derechos y libertades, el control de la producción de la empresa y de las operaciones financieras.

Los Consejos de fábrica arraigaron pronto. Las masas acogieron gustosas esta forma de organización comunista, se reunieron en torno de los comités ejecutivos y apoyaron enérgicamente la lucha contra la autocracia capitalista. Aunque ni los industriales ni la burocracia sindical quisieron reconocer a los Consejos y sus comités, estos consiguieron éxitos notables: echaron a los agentes y espías de los capitalistas, establecieron relaciones con los empleados y con los técnicos para obtener información financiera e industrial; por lo que se refiere a los asuntos de la empresa, concentraron en sus manos el poder disciplinario y mostraron a las masas desunidas y disgregadas lo que significa la gestión directa de los obreros en la industria.

La actividad de los Consejos y de las comisiones internas se manifestó más claramente durante las huelgas; estas huelgas perdieron su carácter impulsivo, fortuito, y se convirtieron en expresión de la actividad consciente de las masas revolucionarias. La organización técnica de los Consejos y de las comisiones internas, su capacidad de acción, se perfeccionó tanto que fue posible obtener en cinco minutos la suspensión del trabajo de 16 000 obreros dispersos por 42 secciones de la Fiat. El 3 de diciembre de 1919, los Consejos de fábrica dieron una prueba tangible de su capacidad de dirigir movimientos de masa de gran estilo; por orden de la sección socialista, que concentraba en sus manos todo el mecanismo del movimiento de masas, los Consejos de fábrica movilizaron sin preparación alguna, en el curso de una hora, 120 000 obreros organizados por empresas. Una hora después, el ejército proletario se precipitaba como una avalancha hasta el centro de la ciudad y barría de calles y plazas a toda la canalla nacionalista y militarista.

La lucha contra los Consejos

En cabeza del movimiento para la constitución de los Consejos de fábrica se encontraron los comunistas de la sección socialista y de las organizaciones sindicales; también colaboraron los anarquistas, que intentaron contraponer su fraseología ampulosa al lenguaje claro y preciso de los comunistas marxistas.

Pero el movimiento chocó con la encarnizada resistencia de los funcionarios sindicales, de la dirección del Partido Socialista y del Avanti! La polémica de esa gente se basaba en la diferencia entre el concepto de Consejo de fábrica y el de sóviet. Sus conclusiones tuvieron un carácter puramente teórico, abstracto, burocrático. Detrás de sus frases altisonantes se escondía el deseo de evitar la participación directa de las masas en la lucha revolucionaria, el deseo de conservar la tutela de las organizaciones sindicales sobre las masas. Los componentes de la dirección del partido se negaron siempre a tomar la iniciativa de una acción revolucionaria mientras no existiera un plan de acción coordinado, pero no hicieron nunca nada por preparar y elaborar ese plan.

El movimiento turinés no consiguió rebasar el ámbito local porque todo el mecanismo burocrático de los sindicatos se puso en movimiento para impedir que las masas obreras de las demás partes de Italia siguieran el ejemplo de Turín. El movimiento turinés fue objeto de burlas, escarnecido, calumniado y criticado de todas las maneras posibles.

Las ásperas críticas de los organismos sindicales y de la dirección del Partido Socialista animaron nuevamente a los capitalistas, los cuales no tuvieron ya freno alguno en su lucha contra el proletariado turinés y contra los Consejos de fábrica. La conferencia de los industriales celebrada en marzo de 1920 en Milán elaboró un plan de ataque; pero los «tutores de la clase obrera», las organizaciones económicas y políticas, no se preocuparon por ello. Por todos abandonado, el proletariado turinés se vio obligado a enfrentarse él solo, con sus solas fuerzas, con el capitalismo de toda la nación y con el poder del Estado. Turín fue inundado por un ejército de policías; alrededor de la ciudad se emplazaron cañones y ametralladoras en los puntos estratégicos. Y una vez dispuesto todo ese aparato militar, los capitalistas empezaron a provocar al proletariado. Es verdad que ante esas gravísimas condiciones de lucha el proletariado vaciló antes de aceptar el reto; pero cuando se vio que el choque era inevitable, la clase obrera salió valerosamente de sus posiciones de reserva y quiso reanudar la lucha hasta un final victorioso.

El Consejo socialista nacional de Milán

Los metalúrgicos estuvieron en huelga un mes entero, y las demás categorías diez días; la industria se detuvo en toda la provincia y se paralizaron las comunicaciones. Pero el proletariado turinés quedó aislado del resto de Italia; los órganos centrales no hicieron nada por ayudarle; no publicaron siquiera un manifiesto para explicar al pueblo italiano la importancia de la lucha de los trabajadores turineses: el Avanti! se negó incluso a publicar el manifiesto de la sección turinesa del partido. Los camaradas turineses recibieron de todas partes los epítetos de anarquistas y aventureros. En aquella época tenía que celebrarse en Turín el Consejo Nacional del Partido; pero la reunión se trasladó a Milán, porque una ciudad «presa de una huelga general» pareció poco adecuada como teatro de discusiones socialistas.

En esa ocasión se manifestó toda la impotencia de los hombres puestos a dirigir el partido; mientras la masa obrera defendía valerosamente en Turín los Consejos de fábrica, la primera organización basada en la democracia obrera, encarnación del poder proletario, en Milán charlaban de proyectos y métodos teóricos para la formación de los Consejos como forma de poder político que el proletariado habría de conquistar; se discutía sobre la manera de organizar conquistas que no se habían conseguido y se abandonaba al proletariado turinés a su destino, se dejaba a la burguesía la posibilidad de destruir el poder obrero ya conquistado.

Las masas proletarias italianas manifestaron su solidaridad con los compañeros turineses de varios modos: los ferroviarios de Pisa, Livorno y Florencia se negaron a transportar las tropas destinadas a Turín; los trabajadores portuarios y los marineros de Livorno y Génova sabotearon el movimiento en los puertos; el proletariado de muchas ciudades se lanzó a la huelga a pesar de las órdenes de los sindicatos en contra de ella.

La huelga general de Turín y del Piamonte chocó con el sabotaje y la resistencia de las organizaciones sindicales y del partido mismo. Pero tuvo una gran importancia educativa, porque demostró que es posible la unión práctica de los obreros y los campesinos, y volvió a probar la urgente necesidad de luchar contra todo el mecanismo burocrático de las organizaciones sindicales, que son el apoyo más sólido de la obra oportunista de los parlamentarios y de los reformistas, tendente a sofocar todo movimiento revolucionario de las masas trabajadoras.

Los grupos comunistas

[17-VIII-1920; L. O. N., 140-143]

Hemos insistido frecuentemente en esta tesis general: que en el periodo histórico dominado por la clase burguesa todas las formas de asociación (incluso las que ha formado la clase obrera para sostener la lucha), en cuanto nacen y se desarrollan en el terreno de la democracia liberal, no pueden menos de ser inherentes al sistema burgués y a la estructura capitalista; por tanto, tal como han nacido y se han desarrollado con el nacimiento y el desarrollo del capitalismo, así también decaen y se corrompen al decaer y corromperse el sistema al que se encuentran incorporadas. Muchos acontecimientos de la vida obrera del actual periodo histórico (indisciplina de las masas respecto de las organizaciones, pronunciamiento de fábricas aisladas en favor de las teorías anarquistas y sindicalistas, episodios de desánimo y de postración aguda, triunfos efímeros y ruidosos de los diversos Masaniellos[23] que pululan por las calles y las plazas) serían incomprensibles si no se contemplaran en el marco de la descomposición de las instituciones tradicionales de gobierno; se explican y se justifican, en cambio, por las dolorosas fatigas que caracterizan todo periodo histórico en el cual una clase oprimida intenta desatarse de las condiciones de su esclavitud y se esfuerza por sentar las bases de los nuevos ordenamientos que realizarán su autonomía histórica. De esa tesis general hemos partido para desarrollar la crítica a la organización sindical, concebida siempre como la forma originaria de la clase obrera y como la forma autónoma de desarrollo de la revolución comunista, y hemos sostenido, por el contrario, la «originariedad» del Consejo de fábrica, la única institución proletaria que, por nacer precisamente allí donde no subsisten las relaciones políticas de ciudadano a ciudadano, allí donde no existen para la clase obrera ni libertad ni democracia, sino solo, y con su mayor crudeza, las relaciones económicas de explotador a explotado, de opresor a oprimido, representa el esfuerzo perenne de liberación que la clase obrera realiza por sí misma, con sus propios medios y sistemas, para fines que no pueden ser sino los suyos específicos, sin intermediarios, sin delegaciones de poder a funcionarios ni a politicastros de carrera. Tampoco el Partido Socialista ha quedado fuera de ese proceso general de disolución y hundimiento de las instituciones tradicionales de gobierno de la sociedad dividida en clases, pero el partido, por su mayor ductilidad (puesto que no está gravado por la sedimentación de los intereses constituidos), ha sabido reaccionar rápidamente, sobre todo donde la tensión revolucionaria es más viva (como en Turín); el partido está experimentando una crisis de transformación orgánica, y los elementos de la neoformación de los grupos comunistas de fábrica.

La forma tradicional de organización del Partido Socialista no es distinta de la forma de cualquier otro partido nacido en el terreno de la democracia liberal. Esa forma es la asamblea general de socios que nombra una oficina ejecutiva de confianza para la mayoría y otra oficina de arbitraje. En la forma de organización del partido se encuentran realizados todos los principios de funcionalidad propios de la asociación política democrática: la división de los poderes en deliberativo, ejecutivo y judicial así como la concurrencia interna de los… partidos (tendencias revolucionaria y reformista, que intentan alternarse maniobrando del mismo modo oportunista), y se encuentran los caracteres esenciales de toda asamblea en que se exprese la democracia soberana: la irresponsabilidad, la incompetencia, la volubilidad, el tumulto. Caracteres esenciales naturalmente «corregidos» por el funcionarismo y la arbitrariedad burocrática de las oficinas ejecutivas. Esta forma, característica de todas las asociaciones nacidas como desarrollo de la democracia política burguesa, expresa la sustancia histórica que da vida a las asociaciones mismas; la voluntad de conquistar la mayoría en las asambleas populares (Consejos municipales y provinciales, Cámara de Diputados) y de conquistar esa mayoría con el método propio de la democracia: espetando a los cuerpos electorales programas tan genéricos como indigestos (y jurando que se pondrán en práctica a toda costa).

La asamblea es la forma de asociación política que corresponde al Estado que se basa en la circunscripción territorial. Es la continuación de los ordenamientos de las poblaciones bárbaras que expresaban la soberanía golpeando el suelo con la contera de las lanzas y lanzando rugidos. La psicología de las asambleas políticas que expresan la soberanía en régimen democrático es la «psicología de las masas», es decir, el predominio de los instintos animales y de la irresponsabilidad anónima sobre la racionalidad y la espiritualidad: produce linchamientos si predominan los sentimientos menos nobles, y, en los momentos de exaltación lírica, produce los episodios de una emulación que quiere sustituir a los caballos para llevar en triunfo a la bailarina de moda. A pesar de lo cual, el diputado más inteligente y diligente de la Asamblea Nacional Italiana ha sentenciado que el Parlamento es al sóviet como la ciudad a la horda bárbara.[24]

Como el Estado obrero es un momento del proceso de desarrollo de la sociedad humana que tiende a identificar las relaciones de su convivencia política con las relaciones técnicas de la producción industrial, el Estado obrero no se funda en circunscripciones territoriales, sino en las formaciones orgánicas de la producción: las fábricas, los astilleros, los arsenales, las minas, las factorías. En cuanto el Partido Socialista se organiza en las sedes de trabajo, se presenta como partido de gobierno de la clase obrera en las instituciones nuevas que esta va elaborando para actuar su autonomía histórica, para convertirse en clase dominante. La sustancia histórica de la asociación política proletaria no es ya únicamente la voluntad de conquistar la mayoría en las asambleas populares del Estado burgués; es también la voluntad de ayudar concretamente a la clase obrera en su fatigoso esfuerzo de elaboración. Hoy es ya posible prever una transformación radical de la forma organizativa del partido: la asamblea de socios, átomos individuales solo responsables ante su consciencia turbada e inhibida por las tempestuosas improvisaciones demagógicas y por el miedo de no estar a la altura de los congresos políticos del proletariado, será sustituida por las asambleas de delegados con mandato imperativo, que querrán, a su vez, sustituir las discusiones genéricas y farragosas por discusiones de problemas concretos que interesan a los obreros de las fábricas; esos delegados, obligados por las necesidades de la propaganda y de la lucha en las fábricas, querrán también que las asambleas del partido se conviertan finalmente en preparación de la conquista real del poder económico y político por las masas proletarias. Se hace posible prever la transformación del Partido Socialista, de asociación nacida y desarrollada en el terreno de la democracia liberal, en un nuevo tipo de organización exclusivo de la civilización proletaria.

Ha bastado lanzar la consigna de que se formarían en Turín grupos comunistas para que estos se organizaran inmediatamente y empezaran a funcionar con vitalidad. En la huelga interna metalúrgica que precedió al gigantesco movimiento del pasado abril, el grupo comunista, apenas constituido, tuvo que asumir algunas fábricas, por la ineptitud del Consejo de los comisarios de sección, el gobierno de la clase, evitando la descomposición de la disciplina revolucionaria y deteniendo tajantemente toda disolución. Las experiencias realizadas hasta ahora en los principales talleres son ya un patrimonio precioso que deberá estimar la próxima reunión de los delegados de grupo, para hacerlo accesible a todos los camaradas de las secciones. Solo de esa reunión podrá surgir en sus líneas esenciales el programa unitario de trabajo que se ha hecho ya necesario; ese programa consistirá en la organización de los elementos de experiencia concreta que cada grupo dé como particular aportación suya. Ya hoy es posible declarar que la figura histórica del Partido Socialista queda transformada por la constitución de los grupos comunistas: con esto se hace ya posible comprender la figura histórica del Partido Comunista ruso. El partido, en cuanto compuesto por obreros revolucionarios, lucha junto con la masa, se encuentra inmerso en la realidad de fuego que es la lucha revolucionaria; pero como encarna la doctrina marxista, la lucha es para los obreros del partido lucha consciente de un fin preciso y determinado, voluntad clara, disciplina preformada en las consciencias y en las voluntades. Los obreros del partido son así en el Estado obrero una vanguardia industrial, del mismo modo que son una vanguardia revolucionaria en el periodo de la lucha por la instauración del poder proletario: el entusiasmo revolucionario se traslada ahora al campo de la producción.

El comunismo como sistema de las nuevas relaciones sociales se realiza solo en la medida en que existen las condiciones materiales de su actuación: este sistema de relaciones no puede instaurarse por vía legislativa y administrativa. El Partido Comunista tiene en el Estado obrero la función de reactivo psicológico sobre las grandes masas para llevarlas a la actuación consciente y voluntaria de las nuevas relaciones posibilitadas por las condiciones nuevas. La introducción del sábado comunista[25] como «costumbre» ética de las masas proletarias rusas se debe a la disciplina de los obreros del Partido Comunista que han realizado por vez primera, a través de los grupos de fábrica, el nuevo modo de trabajo y de producción, único que puede definitivamente sofocar al capitalismo y que representa, por tanto, la culminación de la lucha de clases revolucionaria empezada con la toma del poder político y con el control del trabajo y de la producción.

El programa de L’Ordine Nuovo

[14 y 28-VIII-1920; L. O. N., 146-154]

I

Cuando, en el mes de abril de 1919, tres, cuatro o cinco personas (de cuyas deliberaciones y discusiones aún deben de existir, puesto que se redactaron y escribieron en limpio, las actas, sí, señores míos, nada menos que actas… ¡para la historia!) decidimos empezar la publicación de esta revista L’Ordine Nuovo, ninguno de nosotros (o tal vez ninguno…) pensaba en cambiar la faz del mundo, renovar los cerebros y los corazones de las muchedumbres humanas, abrir un nuevo ciclo de la historia. Ninguno de nosotros (o tal vez ninguno, porque alguno hablaba fantasiosamente de tener 6000 suscriptores en pocos meses) acariciaba ilusiones rosadas acerca del buen éxito de la empresa. ¿Quiénes éramos? ¿Qué representábamos? ¿De qué nuevo verbo éramos portadores? ¡Ay! El único sentimiento que nos unía en aquellas reuniones era el provocado por una vaga pasión por una vaga cultura proletaria: queríamos hacer algo, algo, algo; nos sentíamos angustiados, sin orientación, sumidos en la ardiente vida de aquellos meses posteriores al armisticio, cuando parecía inminente el cataclismo de la sociedad italiana. ¡Ay! La única palabra nueva que realmente se pronunció en aquellas reuniones quedó sofocada. La dijo uno que era un técnico: «Hay que estudiar la organización de la fábrica como instrumento de producción; debemos dedicar toda la atención a los sistemas capitalistas de producción y de organización y debemos trabajar para que la atención de la clase obrera y la del partido se dirijan a ese objeto». Otro, que se preocupaba por la organización de los hombres, por la historia de los hombres y por la psicología de la clase obrera, dijo también: «Hay que estudiar lo que ocurre en el seno de las masas obreras. ¿Hay en Italia, como institución de la clase obrera, algo que pueda compararse con el sóviet, que tenga algo de su naturaleza? ¿Algo que nos autorice a afirmar: el sóviet es una forma universal, no es una institución rusa, exclusivamente rusa; el sóviet es la forma en la cual, en cualquier lugar en que haya proletarios en lucha por conquistar la autonomía industrial, la clase obrera manifiesta esa voluntad de emanciparse; el sóviet es la forma de autogobierno de las masas obreras; existe un germen, una veleidad, una tímida incoación de gobierno de los sóviets en Italia, en Turín?». Este otro, impresionado por una pregunta que le había dirigido a quemarropa un camarada polaco —«¿Por qué no se ha celebrado nunca en Italia un congreso de las comisiones internas de fábrica?»—, respondía en aquellas reuniones y a sus propias preguntas: «Sí, existe en Italia, en Turín, un germen de gobierno obrero, un germen de sóviet; es la comisión interna; estudiemos esta institución obrera, hagamos una encuesta, estudiemos también la fábrica capitalista, pero no como organización de la producción material, porque para eso necesitaríamos una cultura especializada que no tenemos; estudiemos la fábrica capitalista como forma necesaria de la clase obrera, como organismo político, como “territorio nacional del autogobierno obrero”». Esta era la palabra nueva; y fue precisamente rechazada por el camarada Tasca.

¿Qué quería decir el camarada Tasca? Quería que no se empezara ninguna propaganda directamente entre las masas obreras, quería un acuerdo con los secretarios de las federaciones y de los sindicatos, quería que se promoviera una asamblea con esos secretarios y se construyera un plan de acción oficial; de este modo el grupo de L’Ordine Nuovo habría quedado reducido a la dimensión de una irresponsable camarilla de presuntuosas pulgas labradoras[26]. ¿Cuál fue, pues, el programa real de los primeros números de L’Ordine Nuovo? Ninguna idea central, ninguna organización íntima del material literario publicado. ¿Qué entendía el camarada Tasca por «cultura», quiero decir, qué entendía concretamente, no abstractamente? He aquí lo que entendía por «cultura» el camarada Tasca: quería «recordar», no «pensar» y quería «recordar» cosas muertas, cosas desgastadas, la pacotilla del pensamiento obrero; quería dar a conocer a la clase obrera, «recordar» a la buena clase obrera italiana, que tan atrasada, tan ruda e inculta, recordarle que Louis Blanc ha tenido ideas acerca de la organización del trabajo y que esas ideas han producido experiencias reales; «recordar» que Eugène Fournière ha redactado un cuidado ejercicio escolar para servir bien calentito (o completamente frío) un esquema de Estado socialista; «recordar» con el espíritu de Michelet (o con el bueno de Luigi Molinari) la Comuna de París, sin oler siquiera que los comunistas rusos, siguiendo las indicaciones de Marx, enlazan el sóviet, el sistema de los sóviets, con la Comuna de París, sin oler siquiera que las observaciones de Marx acerca del carácter («industrial») de la Comuna han servido a los comunistas rusos para comprender el sóviet, para elaborar la idea del sóviet, para trazar la línea de acción de su partido, una vez llegado a partido de gobierno. ¿Qué fue L’Ordine Nuovo durante sus primeros números? Fue una antología y nada más que una antología; una revista que igual habría podido nacer en Nápoles, Caltanisetta o Brindisi: una revista de cultura abstracta, de información abstracta, con cierta tendencia a publicar cuentecillos horripilantes y xilografías bienintencionadas; eso fue L’Ordine Nuovo durante sus primeros números: un desorganismo, el producto de un intelectualismo mediocre que buscaba a fuerza de traspiés un puerto ideal y una vía de acción. Eso era L’Ordine Nuovo tal como se botó al agua a raíz de las reuniones que celebramos en abril de 1919, reuniones oportunamente registradas en acta y en las cuales el camarada Tasca rechazó, por no ser conformes a las buenas tradiciones de la morigerada y pacífica familia socialista italiana, la propuesta de consagrar nuestras energías a «descubrir» una tradición soviética en la clase obrera italiana, a sacar a la luz el filón del real espíritu revolucionario italiano; real porque era coincidente con el espíritu universal de la Internacional obrera, porque era producido por una situación histórica real, porque era resultado de una elaboración de la clase obrera misma.

Togliatti y yo urdimos entonces un golpe de estado de redacción: el problema de las comisiones internas se planteó explícitamente en el número siete de la revista. Una tarde, pocos días antes de escribir el artículo, expuse al camarada Terracini la línea del mismo, y Terracini expresó su pleno acuerdo con la teoría y con la práctica resultante; el artículo, con el acuerdo de Terracini y con la colaboración de Togliatti, se publicó, y entonces ocurrió todo lo que habíamos previsto: Togliatti, Terracini y yo fuimos invitados a celebrar conversaciones en los círculos educativos, en las asambleas de fábrica, fuimos invitados por las comisiones internas a discutir en reducidas comisiones de fiduciarios y administradores de las comisiones. Seguimos adelante; el problema del desarrollo de la comisión interna se convirtió en central, se convirtió en la idea de L’Ordine Nuovo; se presentaba como problema fundamental de la revolución obrera, era el problema de la «libertad» proletaria. L’Ordine Nuovo se convirtió, para nosotros y para cuantos nos seguían, en «el periódico de los Consejos de fábrica»; los obreros quisieron a L’Ordine Nuovo (podemos afirmarlo con íntima satisfacción). ¿Por qué gustaron los obreros de L’Ordine Nuovo? Porque en los artículos del periódico encontraban una parte de sí mismos, su parte mejor; porque notaban que los artículos de L’Ordine Nuovo no eran frías arquitecturas intelectuales, sino que brotaban de nuestra discusión con los mejores obreros, elaboraban sentimientos, voluntades, pasiones reales de la clase obrera turinesa que habían sido exploradas y provocadas por nosotros, porque los artículos de L’Ordine Nuovo eran casi el «acta» de los acontecimientos reales vistos como momentos de un proceso de íntima liberación y expresión de la clase obrera. Por eso los obreros quisieron a L’Ordine Nuovo, y así se formó la idea de L’Ordine Nuovo. El camarada Tasca no colaboró en esa formación, en esa elaboración; L’Ordine Nuovo desarrolló su idea sin su voluntad y al margen de su «aportación» a la revolución. Y en eso veo la explicación de su actual actitud y el «tono» de su polémica; Tasca no ha trabajado esforzadamente para llegar a «su concepción», y no me asombra que esa concepción haya nacido tan torpemente, porque no la ama, ni que trate el tema con tanta grosería, ni que se haya puesto a actuar con tanta desconsideración y tanta falta de disciplina interior para volver a darle el carácter oficial que había sostenido y puesto en acta el año anterior.

II

En el número anterior he intentado determinar el origen de la posición mental del camarada Tasca respecto del programa de L’Ordine Nuovo, programa que había ido organizándose, de acuerdo con la real experiencia que teníamos de las necesidades espirituales y prácticas de la clase obrera, en torno al problema central de los Consejos de fábrica. Como el camarada Tasca no participaba de esa experiencia, y como era incluso hostil a que se realizara, el problema de los Consejos de fábrica se le escapó completamente en sus reales términos históricos y en el desarrollo orgánico que, aun con algunas vacilaciones y errores comprensibles, había ido cobrando en el estudio que desarrollamos Togliatti, yo mismo y algunos otros camaradas que quisieron ayudarnos; para Tasca el problema de los Consejos de fábrica fue problema solo en su aspecto aritmético: fue el problema de cómo organizar inmediatamente toda la clase de los obreros y los campesinos italianos. En una de sus notas polémicas, Tasca dice que sitúa en un mismo plano el Partido Comunista, el sindicato y el Consejo de fábrica; en otra muestra no haber comprendido el significado del atributo «voluntario» que L’Ordine Nuovo aplica ajas organizaciones de partido y de sindicato, pero no al Consejo de fábrica, entendido como forma de asociación «histórica», de un tipo que hoy solo puede compararse con el del Estado burgués. Según la concepción desarrollada por L’Ordine Nuovo —la cual, precisamente para ser una concepción, se organizaba en torno a una idea, la idea de libertad (y concretamente, en el plano de la creación histórica actual, en torno a la hipótesis de una acción autónoma revolucionaria de la clase obrera)—, el Consejo de fábrica es una institución de carácter «público», mientras que el partido y el sindicato son asociaciones de carácter «privado». En el Consejo de fábrica el obrero interviene como productor, a consecuencia de su carácter universal, a consecuencia de su posición y de su función en la sociedad, del mismo modo que el ciudadano interviene en el Estado democrático parlamentario. En cambio, en el partido y en el sindicato el obrero está «voluntariamente», firmando un compromiso escrito, firmando un «contrato» que puede romper en cualquier momento: por ese carácter de «voluntariedad», por ese carácter «contractual», el partido y el sindicato no pueden confundirse en modo alguno con el Consejo, institución representativa que no se desarrolla aritméticamente, sino morfológicamente, y que en sus formas superiores tiende a dar el perfil proletario del aparato de producción y cambio creado por el capitalismo con fines de beneficio. El desarrollo de las formas superiores de la organización de los Consejos no se formulaba, por eso mismo, en L’Ordine Nuovo con la terminología política propia de las sociedades divididas en clases, sino con alusiones a la organización industrial. Según la interpretación desarrollada por L’Ordine Nuovo, el sistema de los Consejos no puede expresarse con la palabra «federación» ni con otras de significación análoga, sino que solo puede representarse trasladando a un centro industrial entero el complejo de relaciones industriales que vincula en una fábrica un equipo de obreros con otros, una sección con otra. El ejemplo de Turín era para nosotros un ejemplo plástico, y por eso se dijo en un artículo que Turín era el taller histórico de la revolución comunista italiana. En una fábrica, los obreros son productores en cuanto colaboran ordenados de un modo exactamente determinado por la técnica industrial, el cual es (en cierto sentido) independiente del modo de apropiación de valores producidos. Todos los obreros de una fábrica de automóviles, sean metalúrgicos, albañiles, electricistas, carpinteros, etc., asumen el carácter y la función de productores en cuanto son igualmente necesarios e indispensables para la fabricación del automóvil, en cuanto que, ordenados industrialmente, constituyen un organismo históricamente necesario y absolutamente indesmembrable. Turín se ha desarrollado históricamente como ciudad de un modo que puede resumirse así: por trasladarse la capitalidad a Florencia y luego a Roma y por el hecho de que el Estado italiano se ha constituido inicialmente como dilatación del Estado piamontés, Turín se ha quedado sin la clase pequeño-burguesa cuyos elementos dieron el personal del nuevo aparato italiano. Pero el traslado de la capitalidad y ese empobrecimiento repentino de un elemento característico de las ciudades modernas no determinaron la decadencia de la ciudad; esta, por el contrario, empezó a desarrollarse nuevamente, y el nuevo desarrollo ocurrió orgánicamente a medida que crecía la industria mecánica, el sistema de fábricas de la Fiat. Turín había dado al nuevo Estado su clase de intelectuales pequeño-burgueses; el desarrollo de la economía capitalista, arruinando la pequeña industria y la artesanía de la nación italiana, hizo afluir a Turín una compacta masa proletaria que dio a la ciudad su fisonomía actual, tal vez una de las más originales de toda Europa. La ciudad tomó y mantiene una configuración concentrada y organizada naturalmente alrededor de una industria que «gobierna» todo el movimiento urbano y regula sus salidas: Turín es la ciudad del automóvil, del mismo modo que la región de Vercelli es el organismo económico caracterizado por el arroz, el Cáucaso por el petróleo, Gales del Sur por el carbón, etc. E igual que en una fábrica los obreros cobran figura ordenándose para la producción de un determinado objeto que unifica y organiza a trabajadores del metal y de la madera, albañiles, electricistas, etc., así también en la ciudad la clase proletaria recibe su figura por obra de la industria predominante, la cual ordena y gobierna por su existencia todo el complejo urbano. Y así también, a escala nacional, un pueblo toma figura por obra de su exportación, de la aportación real que da a la vida económica del mundo.

El camarada Tasca, lector muy poco atento de L’Ordine Nuovo, no ha captado nada de ese desarrollo teórico, el cual, por lo demás, no era más que una traducción, para la realidad histórica italiana, de las concepciones del camarada Lenin expuestas en algunos escritos que ha publicado L’Ordine Nuovo mismo, y de las concepciones del teórico americano de la asociación sindicalista revolucionaria de los I[ndustrial] W[orkers of the] W[orld], el marxista Daniel de Leon. En efecto: llegado a cierto punto, el camarada Tasca interpreta en un sentido meramente «comercial» y contable la representación de los complejos económicos de producción que se expresa con las palabras «arroz», «madera», «azufre», etc.; en otra ocasión se pregunta qué relaciones ha de haber entre los Consejos; en otro ve en la concepción proudhoniana del taller destructor del gobierno el origen de la idea desarrollada en L’Ordine Nuovo, pese a que en el mismo número del 5 de junio en el que se imprimieron el artículo El Consejo de fábrica y el comentario al congreso sindical, se reprodujo también un extracto del escrito sobre la Comuna de París, en el cual Marx alude explícitamente al carácter industrial de la sociedad comunista de los productores. En esa obra de Marx han encontrado De Leon y Lenin los motivos fundamentales de sus concepciones, y sobre esos elementos se habían preparado y elaborado los artículos de L’Ordine Nuovo que el camarada Tasca, repitámoslo, ha mostrado leer muy superficialmente, precisamente por lo que hace al número en el que se originó la polémica, y sin ninguna comprensión de la sustancia ideal e histórica.

No quiero repetir para los lectores de esta polémica todos los argumentos ya desarrollados para exponer la idea de la libertad obrera que se realiza inicialmente en el Consejo de fábrica. He querido aludir solo a algunos motivos fundamentales para demostrar cómo ha ignorado el camarada Tasca el proceso íntimo de desarrollo del programa de L’Ordine Nuovo. En un apéndice que seguirá a estos dos breves artículos analizaré algunos puntos de la exposición de Tasca, porque me parece oportuno aclararlos y demostrar su inconsistencia. Pero hay que aclarar en seguida un punto: a propósito del capital financiero, Tasca escribe que el capital «alza el vuelo», se separa de la producción y planea, etc. Toda esa confusión de alzar el vuelo y planear como… papel moneda no tiene relación alguna con el desarrollo de la teoría de los Consejos de fábrica; lo que nosotros hemos observado es que la persona del capitalista se ha separado del mundo de la producción, no el capital, aunque este sea financiero; hemos observado que la fábrica ha dejado de estar gobernada por la persona del propietario, para serlo por el banco a través de una burocracia industrial que tiende a desinteresarse de la producción del mismo modo que el funcionario estatal se desinteresa de la administración pública. Ese punto de partida nos sirvió para un análisis histórico de las nuevas relaciones jerárquicas que han ido estableciéndose en la fábrica, y para afirmar el cumplimiento de una de las condiciones históricas más importantes de la autonomía industrial de la clase obrera, cuya organización de fábrica tiende a hacerse con el poder de iniciativa en la producción. Lo del «volar» y «planear» es una fantasía bastante desgraciada del camarada Tasca, el cual, aunque se refiere a una reseña suya del libro de Arturo Labriola sobre el Capitalismo, publicada por el Corriere Universitario, con lo que intenta demostrar que se ha «ocupado» de la cuestión del capital financiero (y obsérvese que Labriola sostiene precisamente una tesis contraria a la de Hilferding, que ha sido al final la de los bolcheviques), muestra, en cambio, en los hechos que no ha comprendido absolutamente nada y que ha levantado un frágil castillo de cartas sobre un cimiento hecho de vagas reminiscencias y palabras vacías.

La polémica ha servido para demostrar que las críticas que dirigí al informe Tasca están muy fundadas: Tasca tenía una formación muy superficial sobre el problema de los Consejos y una invencible manía de formular «su» concepción, de iniciar «su» acción, de abrir una Era nueva para el movimiento sindical.

El comentario al Congreso sindical y al hecho de la intervención del camarada Tasca para conseguir la aprobación de una moción de carácter ejecutivo se debió a la voluntad de mantener íntegramente el programa de la revista. Los Consejos de fábrica tienen su ley en sí mismos, no pueden ni deben aceptar la legislación de los órganos sindicales, a los que precisamente tienen que renovar de modo fundamental, como finalidad inmediata. Del mismo modo, el movimiento de los Consejos de fábrica quiere que las representaciones obreras sean emanación directa de las masas y estén vinculadas a estas por un mandato imperativo. La intervención del camarada Tasca como ponente en un congreso obrero, sin mandato de nadie, acerca de un problema que interesa a toda la masa obrera y cuya solución imperativa habría debido obligar a la masa misma, era algo tan contrario a la orientación ideal de L’Ordine Nuovo que la áspera forma de nuestro comentario estaba perfectamente justificada y era una obligación absoluta.

El Partido Comunista

[4-IX y 9-X-1920; L. O. N., 154-163]

I

Se ha convertido en un lugar común, después de Sorel, el referirse a las primitivas comunidades cristianas para juzgar el movimiento proletario moderno. Hay que decir en seguida que Sorel no es en modo alguno responsable de la mezquindad y la vulgaridad espiritual de sus admiradores italianos, del mismo modo que Karl Marx no es responsable de las absurdas pretensiones ideológicas de los «marxistas». Sorel es un «inventor» en el campo de la investigación histórica; no puede ser imitado, no pone al servicio de sus aspirantes a discípulos un método que todos puedan aplicar siempre mecánicamente con el resultado de inteligentes descubrimientos. Para Sorel, como para la doctrina marxista, el cristianismo representa una revolución en la plenitud de su desarrollo, o sea, una revolución que ha llegado hasta sus últimas consecuencias, hasta la creación de un sistema nuevo y original de relaciones morales, jurídicas, filosóficas, artísticas; la falsificación grosera y estúpida de la intuición histórica de Sorel consiste en tomar esos resultados como esquemas ideológicos de toda revolución; pero aquella intuición no puede hacer más que originar una serie de investigaciones históricas acerca de los «gérmenes» de una civilización proletaria que deben existir ya, si es verdad, como lo es para Sorel, que la revolución proletaria es inmanente a la sociedad industrial moderna, se encuentra ya en su seno, y si es verdad que también de esa revolución saldrá una regla de vida original y un sistema de relaciones absolutamente nuevas, características de la clase revolucionaria. ¿Qué significación puede tener entonces la afirmación de que, a diferencia de los primeros cristianos, los obreros no son castos ni templados, ni originales en su modo de vida? Aparte de la generalización propia de dilettantes y por la cual los «obreros metalúrgicos de Turín» se convierten en una banda de brutos que comen todos los días pollo asado, que se emborrachan cada noche en los prostíbulos, que no quieren a la familia y que buscan en el cine y en la imitación simiesca de las costumbres burguesas la satisfacción de sus ideales de belleza y de vida moral, aparte de esa generalización de dilettantes y pueril, la afirmación no puede ser presupuesto de un juicio histórico. En el plano de la comprensión histórica equivaldría a esta otra: como los cristianos modernos comen pollo, van de prostíbulos, se emborrachan, levantan falsos testimonios, son adúlteros, etc., es una leyenda la tesis de que han existido ascetas, mártires, santos. En resolución, cada fenómeno histórico tiene que estudiarse según sus peculiares caracteres, en el marco de la actualidad real, como desarrollo de la libertad que se manifiesta en finalidad, en instituciones, en formas que no pueden en modo alguno confundirse ni compararse (como no sea metafóricamente) con las finalidades, las instituciones y las formas de fenómenos históricos pasados. Toda revolución que, como la cristiana o la comunista, se realice, y necesariamente, por una conmoción de las masas populares más profundas y amplias, tiene por fuerza que romper y destruir todo el sistema existente de organización social; ¿quién puede imaginar y prever las consecuencias inmediatas que provocará la aparición de la destrucción y la creación histórica protagonizadas por las inmensas muchedumbres que no tienen hoy ni voluntad ni poder? Esas masas, como nunca han «querido y podido», querrán ahora ver materializados en cada acto público y privado la voluntad y el poder que hayan conquistado; sentirán que todo lo existente les es misteriosamente hostil y querrán destruirlo desde las raíces; pero precisamente por esa inmensidad de la revolución, por ese carácter suyo de imprevisibilidad y de libertad ilimitada, ¿quién puede arriesgar ni siquiera una hipótesis concluyente acerca de los sentimientos, de las pasiones, de las iniciativas, de las virtudes que se forjarán en esa forja incandescente? ¿Qué cambios podrá experimentar lo que hoy existe, lo que hoy vemos fuera de nuestra voluntad y de nuestra fuerza de carácter? ¿No será una revolución cada día de una vida tan intensa? ¿No tendrá resultados creadores inimaginables cada cambio de las consciencias individuales, en cuanto se obtiene simultáneamente para toda la amplitud de la masa popular?

En el orden de la vida moral y de los sentimientos no puede preverse nada partiendo de las observaciones actuales. Hoy puede verificarse un solo sentimiento que se ha hecho ya constante hasta el punto de caracterizar a la clase obrera: el de la solidaridad. Pero la intensidad y la fuerza de este sentimiento no pueden estimarse sino como sostén de la voluntad de resistir y de sacrificarse durante un periodo que incluso la escasa capacidad popular de previsión histórica consigue medir con cierta aproximación; no pueden, en cambio, apreciarse y tomarse como sostén de la voluntad histórica para el periodo de la creación revolucionaria y de la fundación de la sociedad nueva, periodo en el cual no será ya posible fijar límite temporal alguno a la resistencia y al sacrificio, porque el enemigo al que habrá que combatir y vencer no se encontrará ya fuera del proletariado, no será ya una potencia física externa limitada y controlable, sino que estará en el proletariado mismo, en su ignorancia, en su pereza, en su maciza impenetrabilidad frente a las intuiciones rápidas; un periodo en el cual la dialéctica de la lucha de clases se habrá interiorizado y en cada consciencia el hombre nuevo tendrá que luchar, en cada acto, contra el «burgués» al acecho. Por eso el sindicato obrero, organismo que realiza y disciplina la solidaridad proletaria, no puede ser motivo ni base de previsiones para el porvenir de la civilización; no contiene elementos de desarrollo para la libertad; está destinado a experimentar cambios radicales a consecuencia del desarrollo general: está determinado, no es determinante.

En su fase actual, el movimiento proletario tiende a realizar una revolución de la organización de las cosas materiales y de las fuerzas físicas; sus rasgos característicos no pueden ser los sentimientos y las pasiones difusas en la masa y que sostienen la voluntad de la masa; los rasgos característicos de la revolución proletaria no pueden encontrarse más que en el partido de la clase obrera, en el Partido Comunista, el cual existe y se desarrolla en cuanto es la organización disciplinada de la voluntad de fundar un Estado, de la voluntad de dar una estructuración proletaria a la ordenación de las fuerzas físicas existentes y de poner las bases de la libertad popular.

El Partido Comunista es en el periodo actual la única institución que puede compararse seriamente con las comunidades religiosas del cristianismo primitivo; con las limitaciones dentro de las cuales el partido existe ya a escala internacional, se puede intentar una comparación y sentar un orden de juicios entre los militantes de la Ciudad de Dios y los militantes de la Ciudad del Hombre; el comunista no es, desde luego, inferior al cristiano de las catacumbas. Al contrario. La finalidad inefable que el cristianismo proponía a sus campeones es, por su sugestivo misterio, una plena explicación del heroísmo, de la sed de martirio, de la santidad; no es necesario que entren en acción las grandes fuerzas humanas del carácter y de la voluntad para suscitar el espíritu de sacrificio de la persona que cree en un premio celeste y en la beatitud eterna. El obrero comunista que durante semanas, meses y años, desinteresadamente, luego de ocho horas de trabajo en la fábrica, trabaja ocho horas más para el partido, para el sindicato, para la cooperativa, es, desde el punto de vista de la historia del hombre, más grande que el esclavo y el artesano que desafiaban todos los peligros para acudir a la reunión clandestina de los orantes. Del mismo modo, Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht[27] son más grandes que los más grandes santos de Cristo. Precisamente porque la finalidad de su militar es concreta, humana, limitada, los combatientes de la clase obrera son más grandes que los combatientes de Dios: las fuerzas morales que sostienen su voluntad son tanto más inmensas cuanto más definido es el objetivo propuesto a su voluntad. ¿Qué fuerza expansiva podrán conseguir un día los sentimientos del obrero que, inclinado sobre la máquina, repite durante ocho horas diarias el gesto profesional, monótono como el desgranamiento del cerrado círculo de un rosario, cuando sea «dominador», cuando él sea la medida de los valores sociales? Ya el hecho de que el obrero consiga seguir pensando a pesar de verse obligado a actuar sin saber ni el cómo ni el porqué de su actividad práctica, ¿no es un milagro? Este milagro del obrero que conquista cotidianamente su autonomía espiritual y su libertad de construir en el orden de las ideas, luchando contra el cansancio, contra el tedio, contra la monotonía del gesto que tiende a mecanizarle y, por tanto, a matarle la vida interior, ese milagro se organiza en el Partido Comunista, en la voluntad de lucha y de creación revolucionaria que se expresa en el Partido Comunista.

El obrero tiene en la fábrica misiones puramente ejecutivas. No sigue el proceso general del trabajo y de la producción; no es un punto que se mueva para crear una línea; es un alfiler clavado en un determinado lugar, y la línea resulta de la cadena de alfileres dispuesta para sus fines por una voluntad ajena. El obrero tiende a trasladar ese modo de ser suyo a todos los ambientes de su vida: se adapta fácilmente en todas partes a la función de ejecutor material, de «masa» guiada por una voluntad ajena a la suya; es perezoso intelectualmente, no sabe ni quiere prever más allá de lo inmediato, y por eso carece de criterio selectivo en la elección de sus jefes y se deja engañar fácilmente por las promesas; quiere creer que se puede obtener todo sin un gran esfuerzo por su parte y sin tener que pensar demasiado. El Partido Comunista es el instrumento y la forma histórica del proceso de liberación íntima por el cual el obrero pasa de ser ejecutor a ser iniciador, de ser masa a ser jefe y guía, de ser brazo a ser cerebro y voluntad; en la formación del Partido Comunista puede sorprenderse el germen de libertad que tendrá su desarrollo y su expansión plena una vez que el Estado obrero haya organizado las condiciones materiales necesarias. El esclavo o el artesano del mundo clásico «se conocía a sí mismo», realizaba su liberación, entrando en una comunidad cristiana en la cual sentía concretamente que era igual, hermano, por ser hijo de un mismo padre; así hace el obrero, entrando en el Partido Comunista, en el que colabora para «descubrir» e «inventar» modos de vida originales, en el que colabora «voluntariamente» con la actividad del mundo, en el que piensa, prevé y tiene una responsabilidad, en el que es organizador además de organizado, en el que siente que constituye una vanguardia que avanza arrastrando consigo a toda la masa popular.

El Partido Comunista, ya como mera organización, ha revelado ser la forma particular de la revolución proletaria. Ninguna revolución del pasado ha conocido el fenómeno de los partidos; estos han nacido después de la revolución burguesa y se han descompuesto en el terreno de la democracia parlamentaria. También en este terreno se ha comprobado la idea marxista de que el capitalismo crea fuerzas que luego no consigue dominar. Los partidos democráticos servían para indicar hombres políticos de valía y para hacerlos triunfar en la concurrencia política; hoy los hombres de gobierno son impuestos por los bancos, por los grandes periódicos, por las asociaciones de industriales; los partidos se han descompuesto en una multiplicidad de camarillas personales. El Partido Comunista, que nace de las cenizas de los partidos socialistas, repudia sus orígenes democráticos y parlamentarios y revela sus caracteres esenciales, que son originales en la historia: la Revolución rusa es una revolución realizada por los hombres organizados en el Partido Comunista, por hombres que en el partido se han hecho una personalidad nueva, han conseguido nuevos sentimientos, han realizado una vida moral que tiende a convertirse en consciencia universal y en finalidad para todos los hombres.

II

Los partidos políticos son el reflejo y la nomenclatura de las clases sociales. Surgen, se desarrollan, se descomponen y se renuevan según el modo como los diversos estratos de las clases sociales en lucha experimentan desplazamientos de alcance histórico real, perciben el cambio radical de sus condiciones de existencia y desarrollo y toman mayor y más clara consciencia de sí mismos y de sus intereses vitales. En el actual periodo histórico y a consecuencia de la guerra imperialista que ha alterado profundamente la estructura del aparato nacional e internacional de producción y cambio, se ha hecho característica la rapidez con la cual avanza el proceso de disociación de los partidos políticos tradicionales, nacidos en el terreno de la democracia parlamentaria, y de nacimiento de nuevas organizaciones políticas; ese proceso general sigue una íntima lógica implacable, sostenida por el resquebrajamiento de las viejas clases y de las viejas capas y por los vertiginosos cambios de situación de enteros estratos de la población en todo el territorio del Estado y a menudo en todo el territorio del dominio capitalista.

Incluso las clases sociales históricamente más perezosas y lentas en diferenciarse, como la clase de los campesinos, quedan bajo la acción enérgica de los reactivos que disuelven el cuerpo social; parece incluso que esas clases, cuanto más perezosas y lentas en el pasado con tanta mayor celeridad hoy, quieran llegar a las consecuencias dialécticamente extremas de la lucha de clases, a la guerra civil y al dominio de las relaciones económicas. Hemos visto en Italia, en el lapso de dos años, surgir como de la nada un potente partido de la clase campesina, el Partido Popular,[28] que al nacer pretendía representar los intereses económicos y las aspiraciones políticas de todos los estratos sociales del campo, desde el barón latifundista hasta el propietario medio, desde el pequeño propietario hasta el arrendatario, y desde el quintero hasta el campesino pobre. Y hemos visto al Partido Popular conquistar casi cien escaños en el Parlamento con listas de bloque en las cuales tenían un dominio absoluto los representantes del barón latifundista, del gran propietario forestal, del propietario agrícola grande y medio, con una exigua minoría de la población campesina. Hemos visto cómo empezaban en seguida y se hacían rápidamente espasmódicas en el Partido Popular las luchas internas de tendencia, reflejo de la diferenciación que iba realizándose en la primitiva masa electoral; las grandes masas de pequeños propietarios y campesinos pobres no quisieron seguir siendo masa pasiva de maniobra para la consecución de los intereses de los propietarios medios y grandes; bajo su enérgica presión el Partido Popular se dividió en un ala izquierda, un centro y una derecha, y luego hemos visto cómo, bajo la presión de los campesinos pobres, la extrema izquierda populista se las daba de revolucionaria, entraba en competición con el Partido Socialista, que se había convertido también, mientras tanto, en representante de amplísimas masas campesinas; ahora vemos ya la descomposición del Partido Popular, cuya fracción parlamentaria y cuyo comité central no representan los intereses y la consciencia de sí mismas que han conseguido las masas electorales y las fuerzas organizadas en los sindicatos blancos, representadas, en cambio, por los extremistas, que no quieren perder el control de ellas, no pueden engañarlas con una acción legal en el Parlamento y tienden, por tanto, a recurrir a la lucha violenta y a proponer nuevas instituciones políticas de gobierno. El mismo proceso de rápida organización y rapidísima disociación se ha verificado en la otra corriente que quiso representar los intereses de los mismos campesinos, la asociación de los excombatientes. Ese proceso refleja la formidable crisis que agita los campos italianos y se manifiesta en las gigantescas huelgas de la Italia septentrional y central, en la invasión y la división de los latifundios de la Apulia, en los asaltos a los castillos feudales y en la aparición de centenares y miles de campesinos armados en las ciudades sicilianas.[29]

Esta profunda conmoción de las clases campesinas sacude hasta los cimientos el edificio del Estado parlamentario democrático. El capitalismo como fuerza política se reduce así a las asociaciones sindicales de los propietarios de fábricas; no tiene ya un partido político cuya ideología abarque también los estratos pequeño-burgueses de la ciudad y de los campos y permita, por tanto, la persistencia de un Estado legal con amplia base. El capitalismo se ve reducido a no tener representación política más que en los grandes periódicos (400 000 ejemplares de tirada y 1000 electores) y en el Senado, inmune como formación a las acciones y reacciones de las grandes masas populares, pero sin autoridad ni prestigio en el país; por eso la fuerza política del capitalismo tiende a identificarse cada vez más con la alta jerarquía militar, con la guardia real, con los múltiples aventureros que pululan desde el armisticio y que aspiran, cada cual contra los demás, a convertirse en el Kornílov[30] y en el Bonaparte italiano, y por eso la fuerza política del capitalismo no puede realizarse hoy más que en un golpe de Estado militar y en el intento de imponer una férrea dictadura nacionalista que lleve a las embrutecidas masas italianas a restaurar la economía mediante el saqueo a mano armada de los países próximos.

Agotada y desgastada la burguesía como clase dirigente al agotarse el capitalismo como modo de producción y de cambio, y no existiendo en la clase campesina una fuerza política homogénea capaz de crear un Estado, la clase obrera está ineluctablemente llamada por la historia a asumir la responsabilidad de clase dirigente. Solo el proletariado es capaz de crear un Estado fuerte y temido, porque tiene un programa de reconstrucción económica, el comunismo, que encuentra sus premisas y condiciones necesarias en la fase de desarrollo alcanzada por el capitalismo con la guerra imperialista de 1914-1918; solo el proletariado puede, mediante un nuevo órgano de derecho público, el sistema de los sóviets, dar una forma dinámica a la fluida e incandescente masa social y restaurar un orden en la general descomposición de las fuerzas productivas. Es natural y está históricamente justificado el que precisamente en un periodo como este se plantee el problema de la formación del Partido Comunista, expresión de la vanguardia proletaria que tiene consciencia exacta de su misión histórica, que fundará los nuevos ordenamientos, que será el iniciador y el protagonista del nuevo y original periodo histórico.

Tampoco el partido político tradicional de las clase obrera italiana, el Partido Socialista, se ha librado del proceso de descomposición de todas las formas asociativas, proceso que es característico del periodo que atravesamos. El haber creído que podría salvar su vieja estructura de partido de una íntima disolución ha sido el error histórico colosal de los hombres que han controlado los órganos de gobierno de nuestra asociación desde el estallido de la guerra mundial hasta hoy. En realidad, el Partido Socialista italiano, por sus tradiciones, por los orígenes históricos de las varias corrientes que lo constituyeron, por el pacto de alianza, tácito o explícito, con la Confederación General del Trabajo (pacto que en los Congresos, en los Consejos y en todas las reuniones deliberativas sirve para dar un poder y una influencia sin justificación a los funcionarios sindicales), por la ilimitada autonomía concedida al grupo parlamentario (que da también a los diputados en los Congresos, en los consejos y en las deliberaciones más importantes, un poder y una influencia semejantes a las que tienen los funcionarios sindicales y no menos injustificados), el Partido Socialista italiano no se diferencia en nada del Labour Party inglés y no es revolucionario más que en las afirmaciones generales de su programa. Es un conglomerado de partidos; se mueve, e inevitablemente, con pereza y retraso; está continuamente expuesto a convertirse en fácil terreno conquistado por aventureros, carreristas, ambiciosos sin seriedad ni capacidad política; por su heterogeneidad, por los roces innumerables de sus engranajes, desgastados y saboteados por tantas siervas-dueñas,[31] nunca es capaz de asumir el peso y la responsabilidad de las iniciativas y de las acciones revolucionarias que le imponen constantemente los acontecimientos. Eso explica la histórica paradoja por la cual en Italia son las masas las que empujan y «educan» al partido de la clase obrera, y no es el partido el que guía y educa a las masas.

El Partido Socialista se dice afirmador de las doctrinas marxistas; por eso debería tener en esas doctrinas una brújula para orientarse en la madeja de los acontecimientos; tendría que poseer la capacidad de previsión histórica que caracteriza a los seguidores inteligentes de la dialéctica marxista; debería tener un plan general de acción basado en esa previsión histórica, y estar en condiciones de lanzar a la clase obrera en lucha consignas claras y precisas; en vez de eso, el Partido Socialista, el partido que afirma el marxismo en Italia, está expuesto, al igual que el Partido Popular, el partido de las clases más atrasadas de la población italiana, a todas las presiones de las masas, y se mueve y se diferencia cuando ya las masas se han movido y se han diferenciado. En realidad, este Partido Socialista que se proclama guía y maestro de las masas no es más que un mísero notario que registra las operaciones realizadas espontáneamente por las masas; este pobre Partido Socialista que se proclama jefe de la clase obrera no es más que la impedimenta del ejército proletario.

Si ese extraño proceder del Partido Socialista, si esa curiosa condición del partido político de la clase obrera no han provocado todavía una catástrofe, eso se debe a que en la clase obrera, en las secciones urbanas del partido mismo, en los sindicatos, en las fábricas, en las aldeas, existen grupos enérgicos de comunistas conscientes de su deber histórico, enérgicos y cautos en la acción, capaces de guiar y de educar a las masas locales del proletariado; se debe a que existe potencialmente, en el seno del Partido Socialista, un Partido Comunista al que no falta más que la organización explícita, la centralización y su disciplina para desarrollarse rápidamente, conquistar y renovar la formación del partido de la clase obrera y dar una nueva orientación a la Confederación General del Trabajo y al movimiento cooperativo.

El problema inmediato de este periodo que sucede a la lucha de los obreros metalúrgicos y precede al congreso en el que el partido ha de tomar una actitud seria y precisa ante la Internacional comunista consiste precisamente en organizar y centralizar estas fuerzas comunistas ya existentes y operantes. El Partido Socialista se descompone y deshace cada día, con una rapidez fulminante; en muy poco tiempo las tendencias han tomado una nueva configuración; puestas ante la responsabilidad de la acción histórica y de los compromisos contraídos al adherirse a la Internacional Comunista, los hombres y los grupos se han separado y desplazado; el equívoco centrista y oportunista ha ganado a una parte de la dirección del partido y ha sembrado la turbación y la confusión en las secciones. El deber de los comunistas en este fallo de las consciencias, de las fes, de las voluntades, en esta inundación de bajeza, de cobardía, de derrotismo, consiste en unirse fuertemente en grupos, concordarse, estar dispuestos a defender las consignas que se publiquen. Los comunistas sinceros y desinteresados se basarán en las tesis aprobadas por el II Congreso de la III Internacional, en la disciplina leal a la autoridad suprema del movimiento obrero mundial, para desarrollar el debido y necesario trabajo con objeto de que lo más rápidamente posible se constituya la fracción comunista del Partido Socialista italiano, la cual, por el buen nombre del proletariado de Italia, tiene que convertirse nominal y realmente en el Congreso de Florencia, en el Partido Comunista Italiano, sección de la III Internacional; para que la fracción comunista se constituya con un aparato directivo orgánico y fuertemente centralizado, con sus propias articulaciones disciplinadas en todos los lugares en que trabaja, se reúne y lucha la clase obrera, con un complejo de servicios y de instrumentos para el control, para la acción, para la propaganda, que la pongan en condiciones de funcionar y de desarrollarse desde hoy como un partido propiamente dicho.

Los comunistas, que con su energía y su espíritu de iniciativa han salvado a la clase obrera de un desastre durante la lucha de los metalúrgicos, deben llegar hasta las últimas consecuencias de su actitud y de su acción: salvar la formación principal (reconstruyéndola) del partido de la clase obrera, dar al proletariado italiano el Partido Comunista que sea capaz de organizar el Estado obrero y las condiciones para la llegada de la sociedad comunista.

[1922-1926]

DATOS Y FECHAS

1922: 7/11-VI - II Conferencia del C. E. ampliado de la I. C. Asiste A. G., que pasa a formar parte del C. E.

Junio o julio: A. G. en el sanatorio de Serebriani Bor.

19-VII: Cae en Italia el gobierno Facta.

Verano: Mucha violencia fascista en Italia.

1-3-VIII: «Huelga legalitaria» en Italia.

Septiembre: A. G. conoce en el sanatorio a Julia Schucht, que ha acudido a visitar a su hermana Eugenia, internada en Serebriani Bor.

8-IX: Nota sobre el futurismo, para Trotski*. El PCd’I cuenta con 24 638 militantes.

28-X: «Marcha sobre Roma»: Mussolini se hace con el poder y forma gobierno al día siguiente.

5-XI/5-XII: IV Congreso de la I. C.: política de fusión de todos los partidos obreros no socialdemócratas (para Italia: fusión del PCd’I con los socialistas de la III Internacional, dirigidos por Serrati). Comisión italiana de fusión: Gramsci (en sustitución de Bordiga, que rechaza), Scoccimarro y Tasca por el PCd’I; Serrati, Tonetti, Maffi, por el PSI. Presunta propuesta de Rákosi (¿en nombre de la I. C.?) a A. G. de desplazar a Bordiga. A. G. rechaza. A la vuelta a Italia el proyecto de fusión se deteriora por la detención de Serrati y la obstrucción de Nenni (desde la derecha) y Bordiga (desde la izquierda). El Congreso ve la primera manifestación clara de ruptura política entre Gramsci y Bordiga, al intentar responder a la carta crítica dirigida a los italianos por Lenin, Zinóviev, Trotski, Radek y Bujarin el 24-XI: Bordiga propone retirarse, Gramsci propone intervenir en las gestiones de fusión para poner condiciones.

20-XI: Último discurso público de Lenin (ante el Sóviet de Moscú).

Diciembre: Agresión fascista a Gennaro Gramsci en Turín (confundiéndole con A. G., que está en Moscú).

16-XII: Segunda crisis de la enfermedad de Lenin.

Fines de año: Crisis del movimiento obrero italiano: 500 000 parados; disminución media del salario en un 30 por 100; la C. G. L. ha pasado de 2 000 000 de afiliados a 800 000; la Federterra, de 1 500 000 a 200 000; los efectivos del PSI sufren la siguiente variación: enero de 1921, 216 327; octubre de 1921, 106 845; octubre de 1922, 73 165; abril de 1923, 10.250. También el PCd’I está aproximándose a su cifra más baja de efectivos (7000).

1923: Comienzos - Primeras medidas del régimen fascista: abrogación de la ley sobre el carácter nominativo de los títulos negociables; modificación regresiva del sistema fiscal; liberación de los alquileres; reprivatización de los seguros de vida; reprivatización del servicio telefónico; suspensión de los proyectos de reforma agraria.

Enero: La discusión acerca de la política del Frente Único obrero produce en el PCF la dimisión de Froissard. En Moscú mismo se forma un nuevo C. C. del PCF favorable a la política de la I. C. Es el precedente de la «cuestión italiana».

3-II: Detención de Bordiga en Italia. Orden de detención contra A. G. Terracini reorganiza el PCd’I. Terracini informa: «El gobierno fascista ha abierto la gran caza de los comunistas anunciada hacía tiempo: en una semana la policía ha detenido a más de 5000 camaradas, entre ellos todos los secretarios de nuestras federaciones, todos los organizadores sindicales comunistas y todos nuestros consejeros municipales y provinciales» (Spr. St. 260).

1-III: Detención de Serrati.

9-III: Tercera crisis de la enfermedad de Lenin.

31-III: Detención de Grieco.

Marzo: El C. E. de la I. C. reorganiza, a causa de las detenciones ocurridas en Italia, los órganos dirigentes del PCd’I. El cambio más importante es la inclusión en el C. E. del PCd’I de dos miembros más del grupo de L. O. N.: Togliatti y Scoccimarro.

Abril: Mussolini elimina a los populistas de su gobierno. Los efectivos del PCd’I suman 9000.

Abril-mayo: Confusión política en el PCd’I. Bordiga, en la cárcel, escribe un manifiesto contra la política de Frente Único de la I. C. Por su parte, A. G. esboza su aplicación de la política de la I. C., en pugna a la vez con la derecha (Tasca) y con la izquierda (Bordiga). El resto del grupo de L. O. N. (Togliatti, Terracini y Scoccimarro) vacila. Terracini va a Moscú a sustituir a Gramsci en el C. E. de la I. C. Togliatti asume la dirección en Italia.

18/23-VI: III Conferencia del C. E. ampliado de la I. C. Se discute la «cuestión italiana». Por acuerdo entre Gramsci y Zinóviev la conferencia organiza un nuevo C. E. italiano, con participación del grupo de L. O. N. (Togliatti y Scoccimarro), los extremistas (Fortichiari, que renuncia y es sustituido por Gennari) y la derecha (Tasca y Vota). Gramsci mismo no queda incluido, sino que recibe el encargo de situarse en Viena por delegación de la I. C., para hacer coordinación entre partidos y atender a los exiliados. El «acto de autoridad» (Gramsci) fue aconsejado por el propio Gramsci.

Agosto: Bordiga y Grieco dimiten del C. C. del PCd’I. Empieza a aparecer en Milán Lo Stato Operario.

Otoño: Carta de Trotski a Pravda acerca del centralismo y la democracia, la vieja guardia bolchevique y los nuevos cuadros del partido, el poder del aparato organizativo y la libertad de la crítica.

21-IX: Detención de todo el nuevo C. E. italiano en Milán (sobreseídos y puestos en libertad a los tres meses).

18/26-X: El proceso contra Bordiga, Grieco y otros termina con absolución.

19-X: Última visita de Lenin a Moscú.

18-XI: Primera ley electoral bajo el fascismo: atribuye los dos tercios de los mandatos a la lista de cabeza.

Finales nov.: A. G. sale de Moscú para Viena.

4-XII: Llegada a Viena. Unificación del Partido Fascista con el Partido Nacionalista en el Partido Nacional Fascista.

Fines de año: A. G. escribe una serie de artículos sobre política italiana en la Correspondance Internationale.

1924: Comienzos de año - Los efectivos del PCd’I han aumentado a 12 000 miembros.

5-I: A. G. se niega a firmar el manifiesto escrito por Bordiga contra la política de la I. C. Escribe a sus colegas de L. O. N. en ese sentido (carta a Scoccimarro*).

13-I: Carta de Gramsci, preocupado por el asunto Trotski.

21-I: Muerte de Lenin.

9-II: Carta a Togliatti y Terracini desde Viena, proponiéndoles constituir un nuevo grupo dirigente del PCd’I frente al grupo extremista para restablecer la disciplina internacional del Partido.

12-II: Primer número de L’Unità, en Milán. Primer número de L. O. N., quincenal, impreso bajo la dirección de Togliatti, en Roma, dirigido por A. G. en Viena. Art. Jefe*.

6-IV: Elecciones bajo el fascismo. El bloque fascismo-derecha obtiene 4 653 488 votos; los comunistas, 268 191 (poco más del 3,5 por 100), con 19 diputados. Gramsci sale elegido por Venecia.

7/10-1V: Congreso de Fráncfort del PCA. Victoria momentánea del extremismo izquierdista, contrario a la política de alianzas de la I. C.

18-IV: Sesión del C. C. del PCd’I en Roma. No asisten Bordiga ni los demás izquierdistas. La pugna es ahora entre la derecha y el grupo de L. O. N.

5-V: A. G. vuelve a Italia.

Segunda quincena: Se celebra en Como la Primera Conferencia Nacional del PCd’I, en preparación del III Congreso. Togliatti presenta el informe político. A. G. critica la política extremista del antiguo ejecutivo y pasa a formar parte del nuevo. La conferencia arroja una mayoría de izquierdistas entre los cuadros regionales y locales (44), una minoría de derechas (10) y una aún menor de L. O. N. (8), que es, en cambio, ya mayoritario en la dirección del partido; hay dos abstenciones. La conferencia decide diferir la resolución de la pugna entre las tres tendencias hasta después del V Congreso de la I. C.

30-V: Último discurso del diputado socialdemócrata Matteotti ante el Parlamento italiano.

Mediados de año: Los efectivos del PCd’I han aumentado hasta 20 000 miembros, rebasando por vez primera al PSI.

Junio: Gramsci se instala en Roma.

10-VI: Los fascistas asesinan a Matteotti. Última reacción del pueblo italiano contra el fascismo («crisis Matteotti»).

17-VI/8-VII: V Congreso de la I. C. «Bolchevización» de las secciones nacionales. Política de Frente Único y «gobierno obrero y campesino» (en vez de inmediata dictadura del proletariado). Sobre la «cuestión italiana»: Togliatti (sustituye a Gramsci, que se ha quedado en Italia por la importancia de la crisis Matteotti) y Bordiga pasan al C. E. de la I. C. Para evitar la ruptura con Bordiga, se le ofrece la vicepresidencia de la Internacional. Bordiga la rechaza. La Internacional decide organizar el C. C. del PCd’I por tendencias, con predominio del grupo de L. O. N. Y compone nominativamente el C. E. con grupo de L. O. N. (Togliatti, Gramsci y Scoccimarro), derecha (Mersú) y grupo procedente del PSI (Maffi).

27-VI: Los diputados de la oposición antifascista se retiran del Parlamento al Aventino (único resultado final de la crisis Matteotti).

10-VIII: Nace en Moscú el primer hijo de Gramsci, Delio.

13-VIII: El C. C. del PCd’I se reúne en Roma y elige a Gramsci secretario general del Partido.

Otoño: Los efectivos del PCd’I aumentan hasta los 25 000 miembros.

3-IX: A. G. está de nuevo en Roma después de varios viajes para reorganizar el Partido.

20-X: Los comunistas proponen a la oposición convertir el Aventino en un Antiparlamento. La propuesta es rechazada.

26-X: A. G. acude a Cerdeña para asistir al Congreso de la federación sarda del PCd’I. Visita a su familia. Vuelve a la península el 6-XI.

12-XI: El diputado comunista Repossi vuelve al Parlamento, solo, para leer en la sesión conmemorativa de Matteotti la declaración del PCd’I: «Desde que el mundo es mundo, no se había visto nunca a los asesinos conmemorar a sus víctimas».

26-XI: Los diecinueve diputados comunistas vuelven al Parlamento para utilizarlo como «caja de resonancia».

Diciembre: A. G. pasa algunas semanas en Milán.

Fines de año: Los liberales dejan de participar en el gobierno Mussolini.

1925: 3-I - Discurso de Mussolini en el que reivindica como jefe los actos del fascismo. (Abandono de las formas legales). La estructura de la organización del PCd’I pasa a la clandestinidad, previendo la supresión de los partidos políticos. Primera reunión clandestina del C. E. del PCd’I en la Capanna Mara.

6-II: El C. C. del PCd’I se ocupa del asunto Trotski. Gramsci conoce a su cuñada, Tatiana Schucht.

21-III/5-IV: V Sesión del C. E. ampliado de la I. C. Asiste A. G., falta Bordiga. Ruptura con Trotski, y asimilación de Bordiga a Trotski.

2-IV: Detención de Togliatti en Italia.

21-IV: A. G. vuelve a Italia.

16-V: Discurso de Gramsci en el Parlamento contra el proyecto de ley sobre asociaciones secretas. A. G. y Togliatti empiezan a preparar el III Congreso del PCd’I («Congreso de Lyon»).

1-VI: En una carta a L’Unità los extremistas del PCd’I anuncian la constitución de un «comité de enlace de la izquierda del partido», dirigido por Bordiga.

7-VI: L’Unità publica la carta de los extremistas, documentando así oficialmente la disidencia, que hasta entonces no se había expuesto a la base del partido.

1-VII: La I. C. condena por fraccionismo la actividad del grupo de Bordiga y ordena la disolución de su «comité de enlace». A. G. informa sobre ello al C. C. del PCd’I, reunido clandestinamente en la Capanna Mara.

Verano: A. G. interviene en numerosas reuniones y actividades preparatorias del III Congreso del PCd’I. En agosto tiene en Nápoles una larga discusión con Bordiga (Nápoles es el centro del extremismo), ante partidarios de este, sin llegar a un acuerdo político. A fines de agosto y principios de septiembre, A. G. compone con Togliatti (del cual parece ser la redacción) las tesis políticas para el III Congreso.

Octubre: Llegan a Roma Julia Schucht, su hermana Eugenia y el hijo de Julia Schucht y Gramsci, Delio.

20-X: Pacto entre los patronos italianos (Confindustria) y las corporaciones fascistas, que sanciona el carácter único de estas y la supresión de las comisiones obreras internas de fábrica. El Gran Consejo prohíbe la huelga y pone fuera de la ley los demás sindicatos.

24-X: La policía registra la habitación de A. G.

24-XII: Ley de plenos poderes al Duce.

Fines de año: Los efectivos del PCd’I han aumentado hasta 27 000 miembros.

1926: 20/26-I: III Congreso del PCd’I en Lyon. A. G. presenta el informe político. Votación: política de la I. C., 90,8 por 100 de los representados; extremistas, 9,2 por 100; no representados y no consultados, 18,9 por 100 de los efectivos del partido. Entran en el nuevo C. E.: Gramsci, Togliatti, Scoccimarro, Camilla Rayera, Ravazzoli, Terracini y Grieco (que desde hace meses ha aceptado las posiciones de la I. C.). A. G. es secretario general y Togliatti representante del PCd’I en el C. E. de la I. C. (saldrá para Moscú en marzo). El Congreso representa el triunfo definitivo de la política de la I. C. en el PCd’I, el final de la «cuestión italiana» y la consolidación del grupo dirigente histórico del PCd’I (Gramsci, Togliatti, Terracini, Scoccimarro, Grieco, Camilla Rayera y Longo). Bordiga interpondrá recurso contra el III Congreso ante la Internacional.

24-II: L’Unità publica el artículo de A. G. «El significado y los resultados del III Congreso del PCd’I».

Febrero-marzo: Ejecutivo ampliado de la I. C. Bordiga (que es aún miembro del mismo, con Togliatti) recurre contra el III Congreso del PCd’I y propone la libre organización de fracciones en los partidos comunistas. La I. C. rechaza ambas mociones.

7-VIII: Julia Schucht deja Italia.

Agosto: A. G. pasa unos días con su hijo Delio en Trafòi (Bolzano), antes de que este emprenda viaje para la URSS.

30-VIII: Nace en la URSS el segundo hijo de A. G. y Julia Schucht, Giuliano.

12-IX: La conferencia agraria del PCd’I (Bari, clandestina) aprueba las «tesis sobre el trabajo campesino» de A. G.

Otoño: A. G. escribe La cuestión meridional*.

14-X: Por encargo del B. P. del PCd’I, A. G. escribe una carta* al C. C. del PCUS acerca de la pugna interna en este partido (cambio de frente de Trotski que se suma a Kámenev, etcétera).

23/26-X: Reunión del C. C. del PCUS con la comisión de control. Victoria de la política Stalin-Bujarin. Zinóviev deja la presidencia de la I. C., que asume Bujarin. Trotski y Kámenev salen del C. E. del PCUS.

1/3-XI: Reunión clandestina de la dirección del PCd’I en Valpolcevera (Génova), con un enviado de la I. C. que ha de informar de los problemas soviéticos. Gramsci no consigue desprenderse de la policía que le sigue, renuncia a seguir viaje y vuelve a Roma. La dirección del PCd’I organiza la salida clandestina de Gramsci al extranjero. Fracasan dos intentos.

5-XI: Disolución de todos los partidos políticos en Italia; supresión de las garantías constitucionales.

8-XI: Gramsci es detenido a las 22:30 horas. Ingresa en la cárcel romana de Regina Coeli en régimen de incomunicación.

Carta a Julia Schucht[32]

[Moscú, agosto de 1922; 2000 II, 20]

Querida camarada:

¿Vino a Moscú el 5 de agosto, como me había anunciado? La he esperado tres días. No me he movido de la habitación, por miedo de que pudiera ocurrir como la otra vez. La esperaba porque me sentía, y me siento aún, un poco cansado y desanimado por la espera enervante de la partida, y me habría alegrado (y me alegraría) mucho de poder verla una vez más. ¿No ha estado en Moscú, verdad? Habría venido a verme un momento por lo menos. Quería escribirle en seguida; luego he esperado a que usted me dijera algo. ¿Vendrá pronto? ¿Podré volver a verla? ¿Me equivoco al recordar que tiene usted vacaciones en el mes de septiembre? Espero… Tal vez esté en Moscú una semana todavía, acaso dos, quizá un mes, quizá podamos otra vez hablar algunas horas, y hasta dar juntos algún largo paseo. Escríbame. Todas sus palabras me aprovechan y me dan fuerza (¿ve usted?, soy menos fuerte de lo que creía y de lo que he hecho creer a los demás).

Afectuosamente,

Gramsci

¿Sabe que casi me he aprendido de memoria el librillo del «Odeialo-Ubezhalo»?[33]

Carta a Trotski

[Moscú, 8-IX-1922; 2000 I, 633]

He aquí las contestaciones a las preguntas que me ha hecho acerca del movimiento futurista italiano:

Después de la guerra el movimiento futurista en Italia ha perdido completamente sus rasgos característicos. Marinetti se dedica muy poco al movimiento. Se ha casado y prefiere dedicar sus energías a su mujer. Actualmente participan en el movimiento futurista monárquicos, comunistas, republicanos y fascistas. En Milán se ha fundado hace poco un semanario político, Il Principe, que representa o intenta representar las mismas teorías que predicaba Maquiavelo para la Italia del siglo XVI, es decir, que la lucha entre los partidos locales que llevan la nación al caos tiene que eliminarse por obra de un monarca absoluto, un nuevo César Borgia que se ponga en cabeza de todos los partidos que luchan entre ellos. El periódico está dirigido por dos futuristas: Bruno Corra y Enrico Settimelli. Aunque en 1920 le arrestaron por haber pronunciado un enérgico discurso contra el rey durante una reunión patriótica, Marinetti colabora actualmente en ese semanario.

Los representantes principales del futurismo de antes de la guerra se han hecho fascistas, con la excepción de Giovanni Papini, que se ha convertido al catolicismo y ha escrito una Historia de Cristo. Durante la guerra, los futuristas han sido los propugnadores más tenaces de la «guerra a fondo» y del imperialismo. Solo un futurista estuvo contra la guerra: Aldo Palazzeschi. Pero ahora ha roto con el movimiento, y, aunque fue uno de los escritores más interesantes del mismo, ha enmudecido como literato. Marinetti, que siempre había elogiado a troche y moche la guerra, publicó un manifiesto en el que argumentaba que la guerra era el único medio higiénico de que disponía el mundo. Intervino en la guerra como capitán de carros de combate, y su último libro, La alcoba de acero, es un himno entusiasta a la acción de los carros de combate en la guerra. Ha compuesto un opúsculo titulado Al margen del comunismo, en el que desarrolla sus doctrinas políticas, si es que puede darse genéricamente ese nombre a las fantasías de este personaje, a veces ingenioso y siempre notable. Antes de mi salida de Italia, la sección turinesa del Proletkult pidió a Marinetti que comentara la significación de una exposición de cuadros de obreros miembros de la organización. Marinetti aceptó gustosamente la invitación, visitó la exposición junto con los obreros y expresó su satisfacción al quedar convencido de que los obreros tenían mucha mayor sensibilidad que los burgueses para las cuestiones del futurismo. Antes de la guerra, los futuristas eran muy populares entre los obreros. La revista Lacerba, que tiraba veinte mil ejemplares, se difundía en sus cuatro quintas partes entre obreros. Durante las muchas manifestaciones del arte futurista en los teatros de las grandes ciudades italianas ocurrió a veces que los obreros defendieron a los futuristas contra los jóvenes semiaristocráticos o burgueses que se pegaban con ellos.

El grupo futurista de Marinetti ha dejado de existir. La vieja revista de Marinetti, Poesía, está dirigida ahora por un cierto Mario Dessí, un hombre sin la menor capacidad intelectual ni organizativa. En el sur, especialmente en Sicilia, aparecen muchas publicaciones periódicas futuristas para las cuales escribe artículos Marinetti; pero son publicaciones de estudiantes que confunden el futurismo con la ignorancia de la gramática italiana. El grupo futurista más fuerte es el de los pintores. En Roma hay una exposición permanente de pintura futurista, organizada por un fotógrafo fracasado, un cierto Anton Giulio Bragaglia, agente cinematográfico y de actores. El pintor futurista más conocido es Giacomo Balla. D’Annunzio no ha tomado nunca posición oficial respecto del futurismo. Hay que indicar que en sus comienzos el futurismo tomó a menudo un carácter antidannunziano. Uno de los primeros libros de Marinetti se titula precisamente Les Dieux s’en vont, D’Annunzio reste. Los futuristas siguieron siendo antidannunzianos durante la guerra, a pesar de que los programas políticos de Marinetti y D’Annunzio coincidían en muchos puntos. No se interesaron casi por el movimiento de Fiume, aunque más tarde intervinieron en las manifestaciones.

Puede decirse que tras la conclusión de la paz el movimiento futurista ha perdido completamente su carácter y se ha disuelto en diversas corrientes formadas a consecuencia de la guerra. Los jóvenes intelectuales eran en general bastante reaccionarios. Los obreros, que veían en el futurismo los elementos de lucha contra la vieja cultura académica italiana, momificada y ajena al pueblo, tienen que luchar hoy con las armas y sienten escaso interés por las viejas disputas. En las grandes ciudades industriales el programa del Proletkult, que tiende a despertar el espíritu creador de los obreros en la literatura y en el arte, absorbe la energía de los que todavía tienen tiempo y ganas de ocuparse de semejantes cuestiones.

Carta a Julia Schucht

[Moscú, fecha imprecisa, 1923; 2000 II, 25]

Muy querida camarada:

Todavía estaré cierto tiempo atado a Moscú. El Comité Central del Partido Comunista de Italia ha mandado un telegrama anunciando que existe una orden de detención contra mí en Italia y que, por el momento, es imposible pasar ilegalmente la frontera. Apenas llegado el telegrama, el miércoles por la mañana, se ha producido una gran confusión porque yo estaba ausente del Lux y ninguno de los italianos sabía adónde me había ido; me han buscado en coche por todo Moscú y se ha avisado de mi desaparición a la G. P. U. A mi vuelta, a las siete, me han recibido casi como a un resucitado. El Presidium de la Internacional, reunido por la noche, ha decidido que me quede aquí hasta nuevas disposiciones.

Me han entregado el miércoles por la tarde, a última hora, su carta… perversa. Le he hecho daño demasiado brutalmente. Verdaderamente he sido un bruto. Todavía tengo que quemar muchas cosas en mí mismo. Me ayudará usted, ¿verdad? Porque hay todavía alguna cicatriz que duele, y hasta tal vez alguna herida que sangra desde que era niño.

Gramsci

Carta a Julia Schucht

[Viena, 16-XII-1923; 2000 II, 26-27]

Carissima:

¿Qué haces? ¿En qué piensas? ¿Qué tal trabajas? Han pasado ya más de quince días desde mi marcha y todavía no sé nada de ti. En la imposibilidad en que me he encontrado de escribirte durante este tiempo he esperado en vano recibir algo de ti.

Llegué felizmente, sin encontrar ninguna dificultad. No me han registrado el equipaje ni me han cacheado en todo el trayecto. Pero no he podido legalizar aquí mi situación y no sé qué ocurrirá. Las cosas van despacio; las organizaciones funcionan con enormes pérdidas de tiempo. Hay que moverse mucho, hacer largas travesías en tranvía (la ciudad es muy extensa), perder la jornada… para volver a empezar al día siguiente. También aquí es el mundo grande y terrible; pero, para acabarlo de arreglar, está encima en poder de los burgueses. Sabes, se tiene una sensación muy desagradable al pasar de territorio proletario a territorio burgués. Y para que la sensación fuera más inmediata y más plástica he tropezado en seguida con una huelga general de funcionarios de correos, telégrafos y teléfonos. Item más: vivo en casa de una «camarada» correctamente inscrita en el Komintern, porque es la mujer de un destacado funcionario del Partido local; pero la pobre siente amarga nostalgia de su buen viejo emperador; es una hebrea convertida al catolicismo que ha abjurado también de su religión segunda para casarse con un comunista, pero después del matrimonio ha reanudado las prácticas del culto. Maldice continuamente al Partido que la obliga a tener en su casa a personas tan molestas y antipáticas como yo, que podría procurarle líos con la policía, pero conserva el carnet del Partido porque, si no, la fracción dirigida por su marido en este desgraciadísimo partido perdería el uno por ciento de sus militantes. También este «fenómeno» me ha recordado de repente viejas cosas conocidas y que me había olvidado un poco al cabo de año y medio de lejanía.

Vivo muy aislado, y así tendré que seguir durante algún tiempo. Siento tu ausencia, un gran vacío a mi alrededor. Comprendo hoy más que ayer y más que anteayer lo mucho que te quiero, y que cada día se puede querer más que el anterior. ¿Cuándo será posible que vengas a vivir y trabajar conmigo? Tal vez pronto. El gobierno fascista ha suprimido todos nuestros periódicos legales. Se hace sentir más urgentemente la necesidad de tener en el exterior un centro periodístico que funcione con eficacia plena.

Escríbeme larga y frecuentemente, aunque yo no podré contestarte tan a menudo como querría. Mándame una dirección a la que pueda enviarte cartas directamente por correo. En el calendario comunista para 1923 falta, por desgraciada casualidad, la dirección del Raikom[34] donde trabajas. Mándame noticias de la vida rusa, escríbeme las conversaciones que teníamos en Moscú. Leo breves noticias en los periódicos, pero no sé cómo interpretarlas. He leído que el 5 de diciembre ha habido una conferencia de Partido muy importante desde el punto de vista de la organización. Mándame tus impresiones, infórmame de las discusiones y de los artículos más importantes. Recuerdas el librito de Kerienzev sobre la organización. ¿Ha salido alguna publicación interesante sobre la conferencia de los Rabkor[35]? Si quieres mandarme algo (recortes de periódicos, publicaciones) entrégalo al camarada Terracini[36] (habitación número 9 del Lux); haz lo mismo con tus cartas, que espero.

Daragaia, milaia, liubimaia, Julca[37].

Gr.

Carta a Mauro Scoccimarro

[Viena, 5-I-1924; 2000 I, 654-658]

Querido Negri[38]:

He recibido tu carta del 25-XII y la carta de Palmi del 29 del mismo mes. Contesto a los dos a la vez. Comunica a Palmi esta carta y, de ser posible, también a Lanzi y a Ferri.

Te diré sintéticamente por qué insisto en considerar imposible que yo firme el manifiesto[39], incluso después de leer la segunda redacción. Para el manifiesto no existen ni el Ejecutivo ampliado de febrero de 1922, ni el de junio de 1922, ni el IV Congreso, ni el Ejecutivo de junio de 1922. Para el manifiesto la historia termina en el III Congreso, al cual hay que retornar para seguir adelante[40]. Todo eso puede ser plausible como opinión personal de un camarada suelto, y como expresión también de un grupo reducido; pero es simplemente de locos como orientación de una fracción mayoritaria que ha administrado el partido desde el III Congreso y que sigue administrándolo. Es de locos y absurdo porque en todos los ejecutivos ampliados y en el IV Congreso los representantes de la mayoría han pronunciado siempre las más amplias declaraciones en favor del centralismo, del partido único internacional, etc. En el Congreso de Roma[41] se declaró que las tesis sobre la táctica se votarían a título consultivo, pero que, tras la discusión del IV Congreso, se anularían para no hablar más de ellas. En la primera mitad de marzo de 1922, el Ejecutivo del Komintern ha publicado un comunicado especial en el cual se refutan y rechazan las tesis del partido sobre la táctica, y un artículo del Estatuto de la Internacional dice que toda resolución del Ejecutivo es ley para las diversas secciones. Esto sea dicho por lo que hace al aspecto formal y jurídico de la cuestión, aspecto que tiene su importancia. En realidad, tras la publicación de ese manifiesto, la mayoría podría ser completamente descalificada y hasta expulsada del Komintern. Yo creo que se llegaría a la expulsión si no fuera por la situación política de Italia. A tenor de la concepción del partido que se implica en el mismo manifiesto, la expulsión debería ser taxativa. Si una federación nuestra hiciera solo la mitad de lo que la mayoría del partido quiere hacer con el Komintern, su disolución seria inmediata. No quiero parecer un perfecto payaso firmando el manifiesto.

Pero tampoco estoy de acuerdo con la sustancia del mismo. Yo tengo otro concepto del partido, de su función, de las relaciones que deben fundarse entre él y las masas sin partido, entre el partido y la población en general. No creo en absoluto que esté equivocada la táctica desarrollada por los ejecutivos ampliados y también por el IV Congreso. Ni en el planteamiento general ni en los detalles importantes. Creo que lo mismo opináis tú y Palmi, y por eso no puedo entender la ligereza con que os embarcáis en una barca tan peligrosa. Me parece que os encontráis en el mismo estado de ánimo en que me encontré yo en el periodo del Congreso de Roma. Tal vez porque mientras tanto he estado lejos del trabajo interno de partido, se me ha disipado ese estado de ánimo; en realidad se me ha disipado también por otras razones. Y una de las más importantes es esta: no se puede de ninguna manera llegar a compromisos con Amadeo[42]. Es una personalidad demasiado vigorosa y tiene una convicción tan profunda de poseer la verdad que resulta absurdo pensar en neutralizarlo con un compromiso. Él seguirá luchando y a cada oportunidad presentará siempre intactas sus tesis.

Creo que Palmi se equivoca al pensar que el momento no es propicio para empezar una acción nuestra independiente y suscitar una formación nueva cuyo carácter de centro sería solo «territorial». Es innegable que la concepción hasta ahora oficial de la función del partido ha llevado a que todo cristalizara en las discusiones de organización, y, por tanto, a una verdadera pasividad política. En vez del centralismo, lo que se ha obtenido es un morboso movimiento minoritario, y si se habla con los camaradas emigrados se tiene la impresión de que para ellos el partido es en realidad muy poca cosa, y que estarían dispuestos a dar muy poco por él. La experiencia de la Escuela de Petrogrado es muy indicativa[43]. En realidad, he llegado a convencerme de que la fuerza mayor que sostiene al partido es el prestigio y la idealidad de la Internacional, y no los vínculos que haya podido producir la acción específica del partido, y precisamente en este terreno hemos posibilitado que se formara una minoría: se ha permitido que la minoría pueda honrarse con la calificación de verdadera representación de la Internacional en Italia.

Hoy precisamente, hoy que se ha decidido llevar la discusión a las masas, hay que adoptar una posición definitiva y perfilarla exactamente. Mientras las discusiones discurrían en un círculo reducidísimo y se trataba de organizar a cinco, seis o diez personas en un organismo homogéneo, era todavía posible —aunque ni siquiera entonces fuera totalmente justo— llegar a compromisos individuales y descuidar ciertas cuestiones que no tenían actualidad inmediata. Pero hoy se va a las masas, se discute, se determinan formaciones de masa que tendrán vida propia, y no solo de pocas horas. Pues bien, es necesario que ese hecho se produzca sin equívocos, sin sobrentendidos, que esas formaciones tengan organicidad y puedan desarrollarse y convertirse en la totalidad del partido. Por eso no firmaré el manifiesto. No sé aún exactamente qué hacer. No es la primera vez que me encuentro en estas condiciones, y Palmi recordará que en agosto de 1920 me separé también de él y de Umberto[44].

Era yo entonces el que prefería mantener relaciones con la izquierda más que con la derecha, mientras que Palmi y Umberto habían enlazado con Tasca, el cual se había separado de nosotros desde enero. Hoy parece que las cosas ocurran al revés. Pero en realidad la situación es muy diferente, y del mismo modo que entonces, dentro del Partido Socialista, había que apoyarse en los abstencionistas si se quería crear el núcleo fundamental del futuro partido, así hoy hay que luchar contra los extremistas si se quiere que el partido se desarrolle y deje de ser una mera fracción externa del Partido Socialista. En realidad, los dos extremismos, el de derecha y el de izquierda, al encapsular al partido en la discusión única y exclusiva de las relaciones con el Partido Socialista, lo han reducido a una función secundaria. Probablemente me quede solo. Como miembro del Comité Central del Partido y del Ejecutivo del Komintern, escribiré un informe en el cual combatiré contra los unos y contra los otros, acusando a los unos y a los otros de esa misma culpa y obteniendo de la doctrina y de la táctica del Komintern un programa de acción para el futuro de nuestra actividad. Eso es lo que quería decir. Os aseguro que ningún razonamiento vuestro conseguirá que me retire de esa posición. Como es natural, quiero seguir colaborando estrechamente con vosotros, y creo que la experiencia de estos años nos habrá servido a todos, al menos, para enseñarnos que dentro del partido se pueden tener opiniones diferentes y seguir, de todos modos, trabajando juntos con la máxima confianza recíproca.

Pide a los camaradas que están a tu alcance que aceleren el envío de los artículos que les he pedido. Palmi debería hacerme inmediatamente una «Batalla de las ideas» de tres columnas por lo menos (toda la página última). No sé qué libro o serie de libros u otras publicaciones indicarle. Podría hacer una crítica del punto de vista que sostiene Gobetti en La Rivoluzione liberale, demostrando que en realidad el fascismo ha planteado en Italia un dilema muy crudo y tajante: el de la revolución permanente y la imposibilidad no ya de cambiar la forma del Estado, sino incluso, simplemente, de cambiar el gobierno, si no es por la fuerza armada. Y podría examinar la nueva corriente nacida en el movimiento de los excombatientes y cristalizada en torno a la Italia Libera. Creo que el movimiento de los excombatientes en general, por haber sido en realidad la formación del primer partido laico de los campesinos, sobre todo de la Italia central y del sur, ha tenido una gran importancia en la inversión de la vieja estructura política italiana y en la determinación de la debilitación extrema de la hegemonía burguesa parlamentaria, por tanto también en el triunfo de la pequeña burguesía fascista reaccionaria, incoherente, pero llena de aspiraciones y sueños utópicos de palingenesia. El nacimiento del movimiento Italia Libera, ¿qué significado tiene en ese cuadro general? No lo sé, y me alegría mucho que Palmi me ilustrara también a mí al respecto.

Como es natural, Palmi habrá de ser uno de los pilares de la revista, y tendrá que mandar también artículos generales que permitan sustancialmente el renacimiento del viejo Ordine Nuovo. No he dado nunca indicaciones para la colaboración de Valle[45], porque creo que querrá tener vía libre. Pero dile que querría disponer de un artículo sintético suyo sobre la cuestión de la reforma Gentile de la escuela. Sintético tiene, naturalmente, una significación lógica, no métrico-decimal. El artículo podría ser de hasta cinco columnas, y dar el núcleo central de un número.

Y Lanzi, ¿qué hace? También él tiene que colaborar. Especialmente sobre la cuestión sindical. Escríbele y adviértele que deseo saber algo de su actividad y de sus opiniones sobre los hechos que ocurren.

Saludos,

Gramsci

Carta a Togliatti, Terracini y otros

[Viena, 9-II-1924; 2000 I, 665-677]

A Palmi, Urbani[46] y C.

Queridos camaradas:

Acepto gustosamente la invitación que me ha dirigido el camarada Urbani para que fije al menos a grandes líneas las razones por las cuales creo necesario en este momento proceder no solo a una discusión de fondo ante las masas del Partido acerca de nuestra situación interna, sino también a una nueva disposición de los grupos que tienden a dirigir el Partido. Pero razones de oportunidad me obligarán a no profundizar demasiado en ciertas cuestiones; conozco la psicología difusa en nuestro movimiento y sé que la ausencia de polémica interna y de todo intento enérgico de autocrítica hasta ahora han dejado también entre nosotros una mentalidad excesivamente puntillosa e irascible que se irrita por cualquier pequeñez.

La situación de la Internacional. No estoy nada convencido por el análisis que hace Urbani de las nuevas orientaciones que según él se revelan en el Komintern tras los acontecimientos de Alemania. Del mismo modo que hace un año no creí que la Internacional se desplazara hacia la derecha, según la opinión difundida en nuestro Comité Ejecutivo, así tampoco creo que hoy se desplace hacia la izquierda. La misma nomenclatura política utilizada por el camarada Urbani me parece completamente equivocada y, por lo menos, sumamente superficial. Por lo que se refiere a Rusia, yo he sabido siempre que en la topografía de las fracciones y tendencias, Radek, Trotski y Bujarin ocupaban una posición de izquierda, Zinóviev, Kámenev y Stalin una posición de derecha, mientras que Lenin estaba en el centro y actuaba de árbitro en toda la situación. Eso, por supuesto, en el lenguaje político corriente. Como es sabido, el núcleo que suele llamarse leninista sostiene que esas posiciones «topográficas» son absolutamente ilusorias y falaces, y en sus polémicas ha demostrado continuamente que los supuestos izquierdistas son pura y simplemente mencheviques, que se mimetizan con lenguaje revolucionario, cuando en realidad son incapaces de estimar las reales correlaciones de fuerza. Es, en efecto, sabido que en toda la historia del movimiento revolucionario ruso Trotski estuvo políticamente más a la izquierda de los bolcheviques, mientras que en las cuestiones de organización se unía frecuentemente o hasta se confundía con los mencheviques. Todo el mundo sabe que ya en 1905 Trotski pensaba que podía verificarse en Rusia una revolución socialista y obrera, mientras que los bolcheviques pensaban solo en establecer una dictadura política del proletariado aliado con los campesinos, dictadura que sirviera de continente al desarrollo del capitalismo, sin tocar este en su estructura económica. También es manifiesto que en noviembre de 1917, mientras Lenin, con la mayoría del partido, había pasado a la concepción de Trotski y pensaba ocupar no solo el gobierno político, sino también el industrial, Zinóviev y Kámenev se mantuvieron en la opinión tradicional del partido, propugnaron el gobierno de coalición revolucionaria con los mencheviques y los social-revolucionarios, salieron por esa razón del Comité Central del partido, publicaron declaraciones y artículos en periódicos no-bolcheviques y estuvieron muy cerca de llegar a la escisión. Es seguro que si en noviembre de 1917 hubiera fracasado el golpe de Estado, tal como fracasó el pasado noviembre el movimiento alemán, Zinóviev y Kámenev se habrían separado del partido bolchevique y se habrían unido probablemente con los mencheviques. En la reciente polémica ocurrida en Rusia se aprecia que Trotski y la oposición en general, vista la prolongada ausencia de Lenin de la dirección del partido, temen seriamente una vuelta a la vieja mentalidad, la cual sería desastrosa para la revolución. Piden una mayor intervención del elemento obrero en la vida del partido y una disminución de los poderes de la burocracia, y quieren en el fondo asegurar a la revolución su carácter socialista y obrero e impedir que se llegue lentamente a aquella dictadura democrática, continente de un capitalismo en desarrollo, que era el programa de Zinóviev y compañía todavía en noviembre de 1917. Esta me parece ser la situación del partido ruso, mucho más complicada y sustancial de lo que Urbani ve; la única novedad es el paso de Bujarin al grupo Zinóviev, Kámenev y Stalin.

También por lo que hace a la situación alemana me parece que las cosas se desarrollan de un modo algo distinto del que describe Urbani.

Los dos grupos que en Alemania se disputan la dirección del partido son ambos insuficientes e incapaces. El grupo de la llamada minoría (Fischer-Maslov) representa, sin duda, la mayoría del proletariado revolucionario; pero no tiene ni la capacidad organizativa necesaria para dirigir una revolución victoriosa en Alemania ni una dirección firme y segura que garantice contra catástrofes todavía peores que la de octubre. Se compone de elementos jóvenes en la actividad de partido, los cuales se han encontrado en cabeza de la oposición por la simple falta de dirigentes que es característica de Alemania. El grupo Brandler-Thalheimer es ideológicamente y en cuanto a preparación revolucionaria más fuerte que el anterior, pero también él tiene sus debilidades, mayores y más perniciosas en ciertos respectos que las del otro grupo. Brandler y Thalheimer se han convertido en talmudistas de la revolución. Al querer encontrar a toda costa aliados para la clase obrera han acabado por descuidar la función de la clase obrera misma; al querer conquistar a la aristocracia obrera controlada por los socialdemócratas, han creído poder hacerlo no ya mediante el desarrollo de un programa industrial que se basara en los Consejos de fábrica y en el control, sino concurriendo con los socialdemócratas en el terreno de la democracia, y llevando hasta la degeneración la línea del gobierno obrero y campesino. ¿Cuál de los dos grupos está a la derecha y cuál a la izquierda? La cuestión es algo bizantina. Es natural que Zinóviev, quien no puede atacar a Brandler y Thalheimer por incapaces ni presentarlos como nulidades individuales, plantee la cuestión en un plano político y busque en sus errores los acentos suficientes para acusarlos de derechismo. Por lo demás, la cuestión se complica molestísimamente. Porque en ciertos aspectos Brandler es un putchista, más que un derechista, y hasta se puede decir, al revés, que es un putchista porque es un derechista. Había asegurado que en octubre pasado era posible dar un golpe de Estado en Alemania, y había asegurado que el partido estaba técnicamente preparado para hacerlo. Zinóviev era, en cambio, muy pesimista y no pensaba que la situación estuviera políticamente madura. En las discusiones que se desarrollaron en la Central rusa, Zinóviev quedó en minoría, y contra su posición apareció entonces el artículo de Trotski titulado «Si la revolución puede hacerse en fecha fija». Zinóviev lo había dicho bastante claramente en una reunión del Presidium. Ahora bien: ¿en qué consiste el núcleo de la cuestión? En el mes de julio, tras la Conferencia de Paz de La Haya, Radek, que había vuelto a Moscú después de una tournée, presentó un informe catastrófico sobre la situación alemana. Resultaba del mismo que el Comité Central guiado por Brandler no gozaba ya de la confianza del partido; que la minoría, pese a estar constituida por elementos incapaces y algunas veces turbios, tenía consigo la mayoría del partido y podría conseguir en el Congreso de Leipzig la mayoría, de no impedírselo el centralismo y el apoyo del Komintern; que el Comité Central aplicaba solo formalmente las decisiones de Moscú, que no se había hecho ninguna campaña sistemática en favor del Frente Único y del gobierno obrero, sino solo alguna publicación de artículos de periódico de carácter teórico y abstruso, no leídos por los obreros. Es evidente que tras ese informe de Radek el grupo Brandler se puso en movimiento y, para evitar la victoria de la minoría, preparó un nuevo marzo de 1921[47]. Si hubo errores, los cometieron los alemanes. Los camaradas rusos, concretamente Radek y Trotski, cometieron el error de creer en las vaciedades de Brandler y los demás, pero tampoco en este caso su posición era de derecha, sino más bien de izquierda, hasta el punto de incurrir en la acusación de putchismo.

He creído oportuno hablar largamente de este asunto porque es necesario tener una orientación suficientemente clara en este terreno. Los Estatutos de la Internacional dan al partido ruso la hegemonía de hecho en la organización mundial. Por tanto, es seguro que hay que conocer las diversas corrientes que se presentan en el Partido ruso para comprender las orientaciones que se imprimen en cada caso a la Internacional. Hay que tener en cuenta, además, la situación de superioridad en que se encuentran los camaradas rusos, los cuales, además de tener a su disposición las masas de información características de nuestras organizaciones, cuentan con la información más abundante, y más precisa en algunos aspectos, que llega al Estado ruso. Por eso sus orientaciones se basan en un fundamento material que nosotros no podremos conseguir hasta después de la revolución, y eso da a su supremacía un carácter permanente y difícilmente vulnerable.

El manifiesto de la izquierda comunista. Llego ahora a las cuestiones más estrictamente nuestras. El camarada Urbani escribe que yo he exagerado mucho en mi apreciación del carácter del manifiesto. Sigo sosteniendo que el manifiesto es el comienzo de una batalla a fondo contra la Internacional, y que en él se pide la revisión de todo el desarrollo táctico ocurrido desde el III Congreso.

Entre los puntos conclusivos del manifiesto, el de la letra b) dice que es necesario provocar en los órganos componentes de la Internacional una discusión acerca de las condiciones de la lucha proletaria en Italia durante los últimos años, una discusión de amplio alcance y fuera de los dispositivos contingentes y transitorios que a menudo sofocan el examen y la solución de los problemas más importantes. ¿Qué significa eso, si no es que se pide y se considera posible una revisión no solo de la táctica del Komintern en Italia después del III Congreso[48], sino también de los principios generales que están en la base de esa táctica? No es verdad que, como se afirma en el último periodo del capítulo («La táctica comunista en Italia»), la Internacional no haya dicho, después del III Congreso, qué quería que se hiciera en Italia. En el número 28 de la revista La Internacional Comunista se publica una carta abierta del Ejecutivo de la Internacional al Comité Central del Partido Comunista en Italia, carta escrita a mediados de marzo de 1923, es decir, después del Ejecutivo ampliado de febrero. En ella se refuta y se rechaza toda la concepción de las tesis sobre la táctica presentada al Congreso de Roma, y se afirma que esa concepción está en desacuerdo completo con las resoluciones del III Congreso. En la carta se tratan especialmente estos puntos: 1, el problema de la conquista de la mayoría; 2, las situaciones en las cuales se hace necesaria la batalla, y las posibilidades de la lucha; 3, el Frente Único; 4, la consigna del gobierno obrero.

En el tercer punto se fija la cuestión del Frente Único en el campo sindical y en el campo político. Y allí se dice explícitamente que el partido debe entrar en comités mixtos por la lucha y la agitación. En el punto cuarto se intenta trazar una línea táctica inmediata para la lucha italiana, que debe llevar al gobierno obrero. La carta termina con esta frase: «es preferible que el partido se contente con las tesis elaboradas en el III Congreso y en el Ejecutivo ampliado de febrero, y que renuncie a sus tesis en vez de presentar estas, las cuales obligarían al Ejecutivo a combatir abiertamente y del modo más enérgico las concepciones del Comité Central italiano». Yo no creo que, después de esta carta del Ejecutivo, que tiene un valor y una significación muy precisos, se pueda pedir, como se pide en el manifiesto, que se vuelva a desarrollar toda la discusión por encima de los hechos contingentes. Eso significaría decir abiertamente que el partido italiano, después del III Congreso, se ha encontrado sistemática y permanentemente en desacuerdo con la orientación del Komintern, y que quiere entablar una lucha de principios.

La tradición del partido. Niego resueltamente que la tradición del partido sea la que se refleja en el manifiesto. Se trata de la tradición, de la concepción de uno de los grupos que han formado nuestro partido, pero no de una tradición del partido. Del mismo modo niego que exista una crisis de confianza entre la Internacional y el partido en su conjunto. Esa crisis existe solo entre la Internacional y una parte de los dirigentes del partido. El partido se ha formado en Livorno no sobre la base de una concepción que haya seguido luego persistiendo y desarrollándose, sino sobre una base concreta e inmediata: la separación de los reformistas y de los que se ponían de parte de los reformistas contra la Internacional. La base más amplia, la que llevó al Comité provisional de Imola[49] las simpatías de una parte del proletariado, era la fidelidad a la Internacional Comunista. Por eso puede afirmarse todo lo contrario de lo que sostiene el manifiesto. Sus firmantes podrán ser acusados con toda la razón de no haber sabido interpretar la tradición del partido y de haberse salido de ella. Pero esta cuestión es puramente verbal y bizantina. Se trata de un hecho político: Amadeo, una vez en la dirección del partido, ha querido que su opinión predominara y se convirtiera en la del partido. Todavía hoy, con el manifiesto, se propone eso. Una cuestión es que nosotros hayamos permitido que en el pasado ese intento tuviera éxito; pero que hoy sigamos admitiéndolo y que, firmando el manifiesto, sancionemos una situación que encapsula al partido, es otra cuestión muy distinta. En realidad, nunca hemos dejado de modo absoluto que se consolidara esa situación. Yo, por lo menos, ya antes del Congreso de Roma, en el discurso que pronuncié en la asamblea de Turín, dije con bastante claridad que aceptaba las tesis sobre la táctica solo por una razón contingente de organización del partido, pero que era partidario del Frente Único hasta su conclusión normal, el gobierno obrero[50]. Por lo demás, el conjunto de las tesis de Roma no se había discutido nunca a fondo en el partido, y en el Congreso de Roma la cuestión estuvo bastante clara; si el Ejecutivo no hubiera concluido con los delegados del Komintern un compromiso por el cual las tesis se presentaban solo a título consultivo y se retirarían después del IV Congreso[51], no es muy probable que la mayoría de los delegados hubiera votado por el Ejecutivo. Puesta ante un ultimátum del Komintern, la mayoría del Congreso no habría vacilado, sino que se habría mantenido en su tradición de fidelidad a la Internacional. Desde luego que así habría hecho yo, y conmigo las delegaciones piamontesas, con las que tuve una reunión tras el discurso de Kolarov y con las que estaba de acuerdo sobre estos puntos: impedir a la minoría que conquistara el partido por sorpresa, pero no dar al voto una significación que rebasara la cuestión organizativa.

La concepción del manifiesto. Aparte de esas cuestiones más o menos jurídicas, sostengo que ha llegado el momento de dar al partido una orientación distinta de la que ha tenido hasta ahora. Empieza una nueva fase de la historia no solo de nuestro partido, sino también de nuestro país. Por tanto, hay que entrar en una fase de mayor claridad en las relaciones internas de partido y en las relaciones entre el partido y la Internacional. No quiero alargarme demasiado y trataré solo algunos puntos, con la esperanza de que basten para iluminar también las cuestiones omitidas.

Uno de los errores más graves que han caracterizado y caracterizan aún la actividad de nuestro partido puede resumirse con las mismas palabras con que se expresa la segunda tesis sobre la táctica: «Sería erróneo considerar esos dos factores, la consciencia y la voluntad, como facultades que puedan obtenerse y deban exigirse por y de los individuos, pues solo se realizan por la integración de la actividad de muchos individuos en un organismo colectivo unitario».

Ese concepto, que es verdadero si se refiere a la clase obrera, es equivocado y sumamente peligroso si se refiere al partido. Antes de Livorno era el concepto de Serrati[52], el cual sostenía que el partido en su conjunto era revolucionario aunque coexistieran en él socialistas de todo pelo y color. En el congreso de escisión de la socialdemocracia rusa ese concepto era el sostenido por los mencheviques, los cuales decían que cuenta el partido en su conjunto, y no sus diversos individuos. Para estos, basta conque declaren que son socialistas. En nuestro partido esa concepción ha determinado solo parcialmente el peligro oportunista. Pues no se puede negar que la minoría ha nacido y ha conseguido prosélitos por falta de discusión y de polémica dentro del partido, o sea, por no haber dado importancia a los camaradas individuales y por no haber intentado orientarlos algo más concretamente de lo que puede hacerse con las resoluciones y disposiciones taxativas. Pero en nuestro partido ha habido que lamentar otro aspecto del peligro: la esterilización de toda la actividad de los individuos, la pasividad de la masa del partido, la estúpida seguridad de que ya había quien pensaba y curaba de todo. Esta situación ha tenido gravísimas repercusiones en el campo organizativo. Le ha faltado al partido la posibilidad de elegir con criterios racionales los elementos de confianza a los cuales encargar determinados trabajos. La elección se ha hecho empíricamente, según los conocimientos personales de los diversos dirigentes, y ha recaído las más de las veces en elementos que no gozaban de la confianza de las organizaciones locales y que, por tanto, eran saboteados. Añádase a eso que el trabajo realizado no se controlaba sino en parte mínima, con lo cual se produjo en el partido una separación verdadera entre las masas y los dirigentes. Esta situación sigue existiendo y me parece cargada de peligros innumerables. Durante mi estancia en Moscú no he encontrado uno solo de los emigrados políticos —y proceden de los lugares más dispares de Italia y se encuentran entre los elementos más activos— que comprendiera la posición de nuestro partido y que no criticara duramente al Comité Central, aun haciendo, naturalmente, las más amplias protestas de disciplina y obediencia. El error del partido ha consistido en poner en primer plano y abstractamente el problema de la organización, lo cual, además, ha significado solo la creación de un aparato de funcionarios ortodoxos para con la concepción oficial. Se creía y se sigue creyendo que la revolución depende solo de la existencia de un aparato así, y se llega incluso a creer que esa existencia puede determinar la revolución.

El partido ha carecido de actividad orgánica de agitación y de propaganda, la cual habría debido merecernos, en cambio, la mayor preocupación, y facilitar la formación de verdaderos especialistas en este campo. No se ha intentado suscitar en las masas y en toda ocasión la posibilidad de expresarse en el mismo sentido que el Partido Comunista. Todo acontecimiento, toda conmemoración de carácter local, nacional o mundial habrían tenido que servir para agitar a las masas a través de las células comunistas, sometiendo a votación mociones, difundiendo octavillas. La deficiencia no es casual. El Partido Comunista ha sido hasta contrario a la formación de células de fábrica[53]. Toda participación de las masas en la actividad y en la vida interna del partido que no fuera la de las grandes ocasiones y por orden formal del centro se ha visto como un peligro para la unidad y para la centralización. No se ha concebido el partido como resultado de un proceso dialéctico en el cual convergen el movimiento espontáneo de las masas revolucionarias y la voluntad organizativa y directiva del centro, sino como un algo en el aire que se desarrolla por sí mismo y en sí mismo, y al cual llegarán las masas cuando la situación sea propicia y la cresta de la oleada revolucionaria alcance su altura, o bien cuando el centro del partido considere que debe abrir una ofensiva y se incline hasta las masas para estimularlas y llevarlas a la acción. Puesto que las cosas no suceden así, era natural que se formaran sin saberlo en el centro núcleos de infección oportunista. Y estos tenían su reflejo en el grupo parlamentario, y luego lo tuvieron de forma más orgánica en la minoría.

Esta concepción ha influido en la cuestión de la fusión[54]. La pregunta constantemente dirigida al Komintern era: ¿Se cree que nuestro partido se encuentra aún en el estadio de la nebulosa o que es ya una formación plena? La verdad es que el partido no está nunca ni estará nunca definido absolutamente. Solo estará definido cuando sea la totalidad de la población, o sea, cuando el partido haya desaparecido. Hasta su desaparición por haber conseguido los objetivos máximos del comunismo, atravesará toda una serie de fases transitorias y absorberá sucesivamente elementos nuevos en las dos formas históricamente posibles: por adhesión individual o por adhesión de grupos más o menos grandes. La situación se complicaba todavía más para nuestro partido por las disensiones con el Komintern. Si la Internacional es un partido mundial, aunque sea entendiendo eso con muchos granos de sal, es evidente que el desarrollo del partido y las formas que puede asumir dependen de dos factores, y no solo de uno.

Es decir: dependen no solo del Ejecutivo nacional, sino también, y especialmente, del Ejecutivo internacional, que es el más fuerte. Para sanear la situación y conseguir dar al desarrollo de nuestro partido el impulso que desea Amadeo, sería necesario conquistar el Ejecutivo internacional, o sea, convertirse en la palanca de toda una posición. Políticamente se llega a ese resultado, y es natural que el Ejecutivo internacional intente romper la columna vertebral al Ejecutivo italiano.

Amadeo tiene su concepción de todo eso, y en su sistema todo es lógicamente coherente y consecuente. Él piensa que la táctica internacional manifiesta reflejos de la situación rusa, es decir, que ha nacido en el terreno de una civilización capitalista atrasada y primitiva. Para él esa táctica es sumamente voluntarista y teatral, porque solo con un extremo esfuerzo de la voluntad se podía obtener de las masas rusas una actividad revolucionaria, que no estaba determinada por la situación histórica. Piensa que para los países más desarrollados de Europa central y occidental esa táctica es inadecuada o incluso inútil. En estos países, el mecanismo histórico funciona en su opinión según todos los carismas marxistas: se da la determinación que faltaba en Rusia y, por tanto, la tarea absorbente tiene que consistir en organizar el partido en sí y por sí. Yo, en cambio, creo que la situación es muy distinta. En primer lugar, porque la concepción política de los comunistas rusos se ha formado en un terreno internacional, y no en el nacional; en segundo lugar, porque en la Europa central y occidental el desarrollo del capitalismo ha determinado no solo la formación de amplios estratos proletarios, sino también, y por lo mismo, la aristocracia obrera, con sus anexos de burocracia sindical y de grupos socialdemócratas. La determinación, que en Rusia era directa y lanzaba las masas a la calle, al asalto revolucionario, en Europa central y occidental se complica con todas estas sobreestructuras políticas creadas por el desarrollo superior del capitalismo, hace más lenta y más prudente la acción de las masas y exige, por tanto, al partido revolucionario toda una estrategia y una táctica mucho más complicadas y de más respiro que las que necesitaron los bolcheviques en el periodo comprendido entre marzo y noviembre de 1917. Una cosa es que Amadeo tenga su concepción e intente su triunfo no solo a escala nacional, sino también a escala internacional: él está convencido y lucha con mucha habilidad y con mucha elasticidad para obtener sus finalidades, para no comprometer sus tesis, para retrasar una sanción del Komintern que le impida seguir hasta enlazar con el periodo histórico en el cual la revolución en Europa occidental y central quite a Rusia el carácter hegemónico que hoy tiene. Pero es otra cosa muy distinta el que nosotros, que no estamos convencidos de la historicidad de esa concepción, sigamos apoyándola políticamente y dándole, por tanto, todo su valor internacional. Amadeo se sitúa en la posición de una minoría internacional. Nosotros tenemos que situarnos en la de una mayoría nacional. Por eso no podemos admitir que el gobierno del partido se confíe a representantes de la minoría[55] por el hecho de que estos estén de acuerdo con la Internacional; no podemos admitirlo ni siquiera en el caso de que, tras la discusión abierta del manifiesto, la mayoría del partido siga apoyando a los actuales dirigentes. En mi opinión, este es el punto central que ha de determinar políticamente nuestra actitud. Si estuviéramos de acuerdo con las tesis de Amadeo, tendríamos que plantearnos, naturalmente, el problema de si, teniendo con nosotros la mayoría del partido, conviene seguir dentro de la Internacional, dirigidos nacionalmente por la minoría para dar tiempo al tiempo y llegar a invertir la situación que nos da la razón teóricamente, o si, por el contrario, convendría romper con la Internacional. Pero el hecho es que no estamos de acuerdo con las tesis de Amadeo, y entonces firmar el manifiesto significa cargar con toda la responsabilidad de este equívoco: si se obtiene la mayoría para las tesis de Amadeo, aceptar la dirección de la minoría nosotros que no estamos de acuerdo con esas tesis y que podríamos, por tanto, resolver orgánicamente la situación; y si las tesis de Amadeo se quedan en minoría, quedar nosotros también en minoría, cuando por nuestras concepciones estaríamos de acuerdo con esa mayoría que se pondría del lado de la Internacional. Eso significaría en cualquier caso nuestra liquidación política, y el separarnos entonces de Amadeo, como consecuencia de una situación así, tendría el aspecto más antipático y odioso.

Indicaciones para el trabajo futuro. No quiero alargarme en esta parte, que requeriría mucho espacio para tratarla adecuadamente.

Me contentaré con algunas indicaciones. El futuro trabajo del partido tendrá que renovarse en sus dos aspectos, el organizativo y el político.

En el terreno organizativo, creo que es necesario dar importancia al Comité Central y hacer que trabaje más, dentro de lo posible en esta situación. Creo que es necesario fijar mejor las relaciones que debe haber entre los diferentes organismos de partido, definiendo más exacta y rigurosamente la división del trabajo y la fijación de las responsabilidades. Deben crearse dos órganos y dos actividades nuevas: una comisión de control, constituida predominantemente con obreros veteranos, para juzgar en última instancia los litigios que no tengan repercusión política directa y para los cuales, por tanto, no sea necesaria la intervención inmediata del Ejecutivo; la comisión debe examinar constantemente la situación de los miembros del partido para las revisiones periódicas. Un comité de agitación y propaganda que debe recoger todo el material local y nacional necesario y útil para el trabajo de agitación y propaganda del partido. Este comité debe estudiar las situaciones locales, proponer agitaciones, redactar manifiestos y tesis para orientar el trabajo de los organismos locales; tiene que apoyarse en toda una organización nacional cuyo núcleo constitutivo será el barrio para los grandes centros urbanos y el ayuntamiento en el campo; tiene que empezar su trabajo partiendo de un censo de los militantes del partido, los cuales deben dividirse para las diversas finalidades de la organización y según la antigüedad y los cargos que hayan desempeñado, la capacidad que hayan demostrado y también, evidentemente, las dotes morales y políticas.

Habrá que establecer una precisa división del trabajo entre el ejecutivo y la oficina política. Hay que establecer responsabilidades precisas y competencias bien definidas que no puedan violarse sin graves sanciones disciplinarias. Creo que este es uno de los puntos más débiles de nuestro partido y el que más ha probado que el centralismo instaurado era más una formalidad burocrática y una confusión vulgar de las responsabilidades y las competencias que un riguroso sistema organizativo.

En el terreno político hay que fijar con exactitud las tesis sobre la situación italiana y sobre las fases posibles del ulterior desarrollo. En 1921-1922 el partido tenía la siguiente concepción oficial: que era imposible la instauración de una dictadura fascista o militar; con gran dificultad conseguí impedir que esa concepción tuviera que aparecer por escrito, cuando logré que se modificaran fundamentalmente las tesis 51 y 52 sobre la táctica. Ahora me parece que se está cayendo en otro error íntimamente relacionado con el de entonces. Entonces no se daba importancia a la oposición sorda y latente de la burguesía industrial contra el fascismo, ni se pensaba que fuera posible un gobierno socialdemócrata, sino solo una de estas tres soluciones: dictadura del proletariado (solución menos probable), dictadura del Estado Mayor por cuenta de la burguesía industrial y de la corte y dictadura del fascismo; esta concepción ha atado nuestra acción política y nos ha llevado a muchos errores. Ahora se ignora de nuevo la naciente oposición de la burguesía industrial, y especialmente de la oposición que se dibuja en el sur con un carácter más resueltamente territorial y provocando, por tanto, la aparición de algunos aspectos de la cuestión nacional. Predomina la opinión de que la recuperación proletaria no puede ni tiene que producirse más que en beneficio de nuestro partido. Yo creo, en cambio, que en el momento en que se produzca esa recuperación, nuestro partido seguirá siendo minoritario, que la mayoría de la clase obrera seguirá a los reformistas, y que los burgueses demócratas liberales tendrán todavía mucho que decir. No dudo de que la situación es activamente revolucionaria ni de que, por tanto, nuestro partido conseguirá esa mayoría en un tiempo determinado; pero ese periodo, que acaso no sea largo cronológicamente, será, sin duda, denso en fases suplementarias que tendremos que prever con una cierta exactitud para poder maniobrar y para no caer en errores que prolonguen los sufrimientos del proletariado.

Creo, además, que el partido tiene que plantearse prácticamente algunos problemas que no se han considerado nunca y cuya solución se ha confiado a los elementos que estaban directamente relacionados con ellos. El problema de la conquista del proletariado milanés es un problema nacional de nuestro partido, que debe resolverse con todos los medios que el partido tenga a su disposición, y no solo con los de la organización de Milán. Por eso hay que llevar a Milán elementos obreros de otras ciudades, introducirlos en las fábricas, enriquecer la organización legal e ilegal de Milán con los mejores elementos de toda Italia. Creo, así a ojo, que hay que introducir en el cuerpo obrero de Milán por lo menos un centenar de camaradas dispuestos a trabajar a vida o muerte por el partido. Otro problema de este tipo es el de los trabajadores del mar, íntimamente relacionado con el problema de la escuadra de guerra. Italia vive del mar; no ocuparse del problema marinero como de uno de los más esenciales, como un problema al que el partido debe dedicar la mayor atención, significaría no pensar concretamente en la revolución. Cuando pienso que por mucho tiempo el dirigente de nuestra política entre los marineros ha sido un chiquillo, como el hijo de Caroti, se me pone carne de gallina. Otro problema es el de los ferroviarios, que siempre hemos considerado desde un punto de vista estrictamente sindical, cuando en realidad trasciende esa cualidad y es un problema nacional y político de primer orden. Cuarto y último de estos problemas es el del sur, que hemos ignorado como lo ignoraban los socialistas, creyendo que puede resolverse dentro del ámbito normal de nuestra actividad política general. Siempre he estado convencido de que el sur se convertiría en la tumba del fascismo, pero creo que será, además, la mayor reserva y la plaza de armas de la reacción nacional e internacional, si antes de la revolución no estudiamos adecuadamente sus problemas y si no estamos preparados para todo.

Creo haberos dado una idea bastante clara de mi posición y las diferenciaciones que existen entre ella y la que se desprende del manifiesto. Como pienso que vosotros estáis en gran parte de acuerdo con mi posición, en la cual hemos coincidido y por no poco tiempo, espero que tendréis todavía la posibilidad de decidir de otro modo del que estabais a punto de hacerlo.

Con los saludos más fraternales,

Masci

«Jefe»[56]

[1-III-1924; L. O. N.; 2000 I, 708-712]

Todo Estado es una dictadura. Ningún Estado puede carecer de un gobierno constituido por un reducido número de hombres que se organiza a su vez alrededor de uno dotado de más capacidad y de mayor clarividencia. Mientras haga falta el Estado, mientras sea históricamente necesario gobernar a los hombres, cualquiera que sea la clase dominante, se planteará el problema de tener jefes, de tener un «jefe». El que algunos socialistas que siguen llamándose marxistas y revolucionarios digan que quieren la dictadura del proletariado, pero no la dictadura de los «jefes», la individualización, la personalización del mando; que digan, esto es, que quieren la dictadura, pero no en la única forma en que es históricamente posible, basta para revelar toda una orientación política, toda una preparación teórica «revolucionaria».

En la cuestión de la dictadura proletaria, el problema esencial no es el de la personalización física de la función de mando. El problema esencial consiste en la naturaleza de las relaciones que los jefes o el jefe tengan con el partido de la clase obrera, y de las relaciones que existan entre ese partido y la clase obrera. ¿Son relaciones puramente jerárquicas, de tipo militar, o lo son de carácter histórico y orgánico? El jefe, el partido, ¿son elementos de la clase obrera, son una parte de la clase obrera, representan sus intereses y sus aspiraciones más profundas y vitales, o son una excrecencia de ella, una simple sobreposición violenta? ¿Cómo se ha formado ese partido, cómo se ha desarrollado, mediante qué proceso se ha producido la selección de los hombres que lo dirigen? ¿Por qué se ha convertido en partido de la clase obrera? ¿Ha ocurrido eso por casualidad? El problema lo es, pues, de todo el desarrollo histórico de la clase obrera, que se constituye lentamente en la lucha contra la burguesía, registra alguna victoria y sufre muchas derrotas; y no solo de la clase obrera de un solo país, sino de toda la clase obrera mundial, con sus diferenciaciones superficiales y, sin embargo, tan importantes en cada momento aislado, y con su sustancial unidad y homogeneidad.

El problema se convierte en el de la vitalidad del marxismo, de su ser o no ser la interpretación más segura y profunda de la naturaleza y de la historia, de la posibilidad de que dé a la intuición genial del hombre político un método infalible, un instrumento de precisión extrema para explorar el futuro, para prever los acontecimientos de masa, para dirigirlos y hacerse dueño de ellos.

El proletariado internacional ha tenido y sigue teniendo un ejemplo vivo de partido revolucionario que ejerce la dictadura de clase; ha tenido y desgraciadamente no tiene ya el ejemplo vivo más característico y expresivo de lo que es un jefe revolucionario: el camarada Lenin.

El camarada Lenin ha sido el iniciador de un nuevo proceso de desarrollo de la historia, pero lo ha sido porque él mismo era el exponente y el último momento más individualizado de todo un proceso de desarrollo de la historia pasada, no solo de Rusia, sino del mundo entero. ¿Era por casualidad jefe del partido bolchevique? Y el partido bolchevique, ¿era por casualidad el partido dirigente del proletariado ruso y, por tanto, de la nación rusa? La selección duró treinta años, fue laboriosísima y tomó a menudo las formas aparentemente más extrañas y absurdas. Se produjo en el campo internacional, en contacto con las civilizaciones capitalistas más adelantadas de la Europa central y occidental[57], en la lucha de los partidos y de las fracciones que constituían la II Internacional antes de la guerra. Continuó luego en el seno de la minoría del socialismo internacional que quedó, al menos parcialmente, inmune al contagio social patriótico. Y luego en Rusia, en la lucha por conseguir la mayoría del proletariado, en la lucha por comprender e interpretar las necesidades y las aspiraciones de una clase campesina innumerable, dispersa por un territorio inmenso. Y aún sigue hoy, porque cada día hay que comprender, prever, proveer. Esa selección ha sido una lucha de fracciones, de pequeños grupos; ha sido lucha individual, ha significado escisiones y unificaciones, detenciones, exilios, prisión, atentados; ha sido resistencia al desánimo y al orgullo, ha significado sufrir hambre teniendo a disposición millones en oro, ha querido conservar el espíritu de un sencillo obrero en el tren del zar, no desesperar nunca aunque todo pareciera perdido, sino volver a empezar con paciencia, con tenacidad, conservando la sangre fría y la sonrisa en los labios cuando los demás perdían la cabeza. El Partido Comunista ruso, con su jefe Lenin, se había ligado de tal modo a todo el desarrollo del proletariado ruso, a todo el desarrollo, por tanto, de la entera nación rusa, que no es siquiera posible imaginarlos separados, ni al proletariado como clase dominante sin que el Partido Comunista sea el partido del gobierno, y, por tanto, sin que el Comité Central del partido sea el inspirador de la política del gobierno y sin que Lenin fuera el jefe del Estado. La actitud misma de la gran mayoría de los burgueses rusos —que decían: sería también nuestro ideal una república con Lenin a la cabeza, pero sin el Partido Comunista— tenía una gran significación histórica. Era la prueba de que el proletariado no ejercía ya solo el dominio físico, sino que dominaba también espiritualmente. En el fondo y confusamente, hasta el burgués ruso comprendía que Lenin no habría podido llegar a la jefatura del Estado ni mantenerse en ella sin el dominio del proletariado, sin que el Partido Comunista fuera el partido de gobierno: su consciencia de clase le impedía reconocer, además de su derrota física directa, su derrota ideológica e histórica; pero ya dudaba, y su duda se expresaba en aquella frase.

Se presenta también otra cuestión. ¿Es posible hoy, en el periodo de la revolución mundial, que existan «jefes» fuera de la clase obrera, que existan jefes no-marxistas, que no estén ligados estrechamente a la clase que encarna el desarrollo progresivo de todo el género humano? En Italia conocemos el régimen fascista, y en cabeza del fascismo está Benito Mussolini, y hay una ideología oficial en la cual se definía al «jefe», declarándolo infalible, preconizándolo como organizador e inspirador de un renacido Sacro Imperio Romano. Vemos impresos diariamente en los periódicos decenas y centenares de telegramas de homenaje de las vastas tribus locales al «jefe». Vemos sus fotografías: la máscara endurecida de un rostro que conocimos en las concentraciones socialistas. Conocemos ese rostro. Conocemos el movimiento de esos ojos en las órbitas, que en el pasado se proponían aterrar a la burguesía con su mecánica ferocidad, y hoy aterrar al proletariado. Conocemos ese puño siempre cerrado en amenaza. Conocemos todo ese mecanismo, todo ese arsenal, y comprendemos que pueda impresionar y agitar las vísceras de la juventud en las escuelas burguesas; es de verdad impresionante, incluso visto de cerca, y asombra. Pero ¿«jefe»? Hemos visto la semana roja de junio de 1914. Más de tres millones de trabajadores se lanzaron a la calle por el llamamiento de Benito Mussolini, que desde hacía un año, desde la hecatombe de Roccagorga, los habían preparado para aquella gran jornada con todos los medios periodísticos y tribunicios que estaban entonces a disposición del «jefe» del Partido Socialista, de Benito Mussolini: desde los dibujos de Scalarini hasta el gran proceso de Milán. Tres millones de trabajadores salieron a la calle; y faltó el «jefe», que era Benito Mussolini. Faltó como «jefe», no como individuo, porque dicen que como individuo era valiente, y que en Milán desafió el cordón y los fusiles de los guardias. Faltó como «jefe» porque no lo era, porque, según confesión propia, en la dirección del Partido Socialista no conseguía dominar las miserables intrigas de Arturo Vella o de Angelica Balabanof.

Ya entonces era, como lo es hoy, el tipo concentrado del pequeño-burgués italiano, rabiosa, feroz mezcla de todos los detritus dejados en el suelo nacional por los diversos siglos de dominio de los extranjeros y del clero: no podía ser el jefe del proletariado; se convirtió en dictador de la burguesía, que ama los rostros feroces cuando vuelve a hacerse borbónica, que espera ver en la clase obrera el mismo terror que ella sentía por el giro de aquellos ojos y por aquel puño amenazador.

La dictadura del proletariado es expansiva, no represiva. Se produce un continuo movimiento de arriba abajo, un recambio continuo a través de todas las capilaridades sociales, una continua circulación de hombres. El jefe que hoy lloramos encontró una sociedad en descomposición, un polvo de hombres sin orden ni disciplina, porque en cinco años de guerra se había agotado la producción, fuente de toda vida social. Todo se ha reordenado y reconstruido, desde la fábrica hasta el gobierno, con los medios, bajo la dirección y el control del proletariado, o sea, de una clase nueva en el gobierno y en la historia.

Benito Mussolini ha conquistado el gobierno y lo mantiene con la represión más violenta y arbitraria. No ha tenido que organizar una clase, sino solo el personal de una administración. Ha desmontado algún mecanismo del Estado, más para ver cómo era y hacer prácticas del oficio que por una necesidad originaria. Su doctrina está enteramente contenida en la máscara física, en el rodar de los ojos en las órbitas, en el puño siempre dispuesto a la amenaza…

Estos espectáculos no son nuevos para Roma. Roma ha visto a Rómulo, ha visto a César Augusto y ha visto, en su ocaso, a Rómulo Augústulo.

Carta a Julia Schucht

[Viena, 6-III-1924; 2000 II, 32-35]

Mia carissima:

Querría besarte los ojos para secar las lágrimas que me parece ver en ellos y sentir yo en los labios, como otras veces que por maldad te he hecho llorar. Nos dañamos, nos atormentamos el uno al otro, porque estamos lejos uno del otro, y no podemos vivir así. Pero tú te desesperas demasiado. ¿Por qué? Tantas veces me has prometido que serías fuerte, y yo te he creído, y creo todavía que eres fuerte, más de lo que te crees: a menudo eres más fuerte que yo, pero yo estoy acostumbrado a la vida solitaria, que he vivido desde la infancia, a esconder mis estados de ánimo tras una máscara de dureza o una sonrisa irónica, y esa es toda la diferencia. Eso me ha hecho daño durante mucho tiempo: durante mucho tiempo mis relaciones con los demás fueron enormemente complicadas, una multiplicación o división por siete de todos los sentimientos reales para evitar que los demás entendieran lo que yo sentía realmente. ¿Qué es lo que me ha salvado de convertirme en un pingo almidonado? El instinto de la rebelión, que desde el primer momento se dirigió contra los ricos porque yo, que había conseguido diez en todas las materias de la escuela elemental, no podía seguir estudiando, mientras que sí podían hacerlo el hijo del carnicero, el del farmacéutico, el del negociante en tejidos. Luego se extendió a todos los ricos que oprimían a los campesinos de Cerdeña, y yo pensaba entonces que había que luchar por la independencia nacional de la región. «¡Al mar los continentales!». ¡Cuántas veces he repetido esas palabras! Luego conocí la clase obrera de una ciudad industrial, y comprendí lo que realmente significaban las cosas de Marx que había leído antes por curiosidad intelectual. Así me he apasionado por la vida a través de la lucha de la clase obrera. Pero cuántas veces me he preguntado si era posible ligarse a una masa cuando nunca se había querido a nadie, ni siquiera a la familia, si era posible amar a una colectividad cuando no se había amado profundamente a criaturas humanas individuales. ¿No iba a tener eso un reflejo en mi vida de militante, no iba a esterilizar y reducir a puro hecho intelectual, a puro cálculo matemático, mi cualidad revolucionaria? He pensado mucho en todo eso, y he vuelto a pensarlo estos días porque he pensado mucho en ti, que has entrado en mi vida y me has abierto el amor, me has dado lo que me había faltado siempre y me hacía a menudo malo y torvo. Te quiero tanto, Julca, que no me doy cuenta de que te hago daño a veces, porque yo mismo estoy insensible.

Te he escrito, te he dicho que vinieras, porque en tus cartas había visto como una indicación de que tú misma querías venir. También yo he pensado en tu familia: pero ¿no puedes venir por unos meses? ¿Incluso por un periodo determinado te parece imposible o difícil dejar a la familia? Qué bueno sería otro paréntesis de vida en común, en la alegría cotidiana, de cada hora, de cada minuto, de quererse y de estar cerca. Me parece ya sentirte la mejilla junto a la mía, y que la mano te acaricia la cabeza y te dice te quiero aunque calle la boca.

Me ha dado un vahído al leer tu carta. Ya sabes por qué. Pero tu indicación es vaga, y yo me consumo, porque querría abrazarte y sentir también yo una nueva vida que une las nuestras todavía más de lo que ya lo están, querido amor.

Recibo ahora muchas cartas de los camaradas italianos. Quieren que les dé fe, entusiasmo, voluntad, fuerza. Creen que yo soy una fuente inextinguible, que yo me encuentro en una situación tal que todos esos dones no pueden faltarme, sino que los tengo en cantidad suficiente para hacer de ellos una amplia distribución. Y ellos están en Italia, en el foco encendido de la lucha, y están desmoralizados y desorientados. A veces me da angustia. He recibido una carta de una camarada rusa que vive en Roma, trabajó con Rosa Luxemburgo y con Liebknecht, se salvó del asesinato por casualidad o por un inaudito esfuerzo de voluntad, y, sin embargo, me escribe también descorazonada y desilusionada. Y eso que ella no es italiana y no puede tener la justificación del temperamento. Me piden demasiado, esperan demasiado de mí, y eso me impresiona de un modo siniestro. La situación del partido ha empeorado mucho en estos últimos meses. Bordiga se ha retirado a su Aventino, y su actitud había ya paralizado todo el mecanismo de la vida común de los camaradas. He conseguido llegar a tiempo para arrancar a alguno de esa situación; pero ¿bastará? Nunca se me va de la memoria el recuerdo de una escena ocurrida en Turín durante la ocupación de las fábricas. El Comité Militar estaba discutiendo la necesidad, que tal vez se presentara al día siguiente, de una salida de los obreros armados desde la fábrica. Parecían todos borrachos, y como si fueran a llegar a las manos unos contra otros, porque la responsabilidad los aplastaba, los destrozaba hasta la médula. Se levantó uno —uno que tenía a las espaldas cinco años de guerra en aviación, y había visto la muerte cien veces—: se tambaleó y estuvo a punto de caerse. Con un enorme esfuerzo nervioso intervine, les hice gracia con alguna broma y los volví a llevar a la normalidad y al trabajo útil. Pero hoy no sabría ya hacerlo. En nuestro partido no hay ya casi más que jóvenes, y la reacción, en vez de consolidarlo, ha desgastado los nervios y las voluntades. Yo mismo, ¿por qué he estado enfermo tanto tiempo, y por qué me encuentro aún flojo? También a mí la vida, que siempre he sentido colgada de un hilo, se me ha roto de repente al llegar a Moscú, precisamente cuando estaba seguro y podía estar tranquilo. Hoy necesitaría ser sumamente fuerte; pero ¿cómo podría, si me faltas tú que eres tanta parte de mí? Ven, Julca, ven, aunque sea por poco tiempo, aunque solo sea para que pueda sentirte otra vez cerca de mí y conseguir un impulso para el trabajo más intenso que el que he podido conseguir hasta ahora. Te beso los ojos mucho rato, para darte fuerza, para disipar todos los nubarrones, para que seas fuerte, fuerte como puedes serlo, como debes serlo, compañera mía.

Gramsci

Te mando mi dirección «perfeccionada»:

Floriangasse, 5 A, Tür 20, Stock III.

Querría una foto tuya más reciente, de estos días. Tengo miedo de olvidarte, de no conservar de ti más que la impresión que me quedó de la última noche, cuando te dejé, cuando estaba tan nervioso y tan antipático porque no sabía qué decirte. Me habías prometido otra fotografía. Mándamela y anúnciame con ella que tú también vendrás.

¿Has corregido las notas de Riazánov?[58] ¿Puedes mandármelas? ¿Has encontrado el librito de Kerienzev sobre la organización? ¿Podrías hacerme algún extracto de las mejores páginas escritas por la muerte de Lenin? Ya ves que te creo fuerte, puesto que te pido que trabajes para mí.

El programa de L’Ordine Nuovo[59]

[1/15-IV-1924; L. O. N.; 2000 I, 720-725]

Empecemos por una comprobación material: los dos primeros números ya publicados de L’Ordine Nuovo[60] han tenido una difusión (una difusión efectiva) que ha sido superior a la difusión más alta conseguida en los años 1919-1920. De esa comprobación podrían obtenerse bastantes consecuencias. Aludiremos solamente a dos: 1, que una reseña del tipo de L’Ordine Nuovo representa una necesidad intensamente sentida por la masa revolucionaria italiana en la situación actual; 2, que es posible asegurar a L’Ordine Nuovo las condiciones de una vida económicamente autónoma respecto de la contabilidad general de nuestro partido; basta para ello con organizar el consenso que se ha verificado espontáneamente, organizarlo para que pueda seguir manifestándose aunque la reacción, como es probable, quiera intervenir para sofocarlo, para impedir toda relación entre L’Ordine Nuovo y sus lectores, o incluso para no permitir que la revista siga imprimiéndose en Italia.

La difusión conseguida por los primeros dos números tiene que depender de la posición que L’Ordine Nuovo había adoptado en los primeros años de su publicación, y que consistía esencialmente en lo que sigue[61]: 1) en haber sabido traducir al lenguaje histórico italiano los postulados principales de la doctrina y la táctica de la Internacional Comunista. En los años 1919-1920 eso quería decir la consigna de los Consejos de fábrica y del control de la producción, es decir, la organización de masa de todos los productores para la expropiación de los expropiadores, para la sustitución de la burguesía por el proletariado en el gobierno de la industria, y, por tanto, y necesariamente, del Estado. 2) En haber sostenido dentro del Partido Socialista, que entonces quería decir la mayoría del proletariado, el programa íntegro de la Internacional Comunista, y no solo una parte de él. Por eso, en el II Congreso Mundial, el camarada Lenin dijo que el grupo de L’Ordine Nuovo era la única tendencia del Partido Socialista que representaba fielmente a la Internacional en Italia[62]; por eso también las tesis redactadas por la redacción de L’Ordine Nuovo y presentadas al Consejo Nacional de Milán en abril de 1920 por la Sección de Turín fueron explícitamente citadas por el II Congreso como base para la reorganización revolucionaria en Italia.

Nuestro actual programa tiene que reproducir en la situación hoy existente en Italia la posición adoptada en los años 1919-1920. Tiene que reflejar la situación objetiva de hoy, con las posibilidades que se ofrecen al proletariado para una acción autónoma, de clase independiente; tiene que continuar, con los términos políticos actuales, la tradición de intérprete fiel e integral del programa de la Internacional Comunista. El problema urgente, la consigna necesaria hoy es la del gobierno obrero y campesino. Se trata de popularizarla, de adecuarla a las condiciones concretas italianas, de demostrar que se desprende de cada episodio de nuestra vida nacional, que resume y contiene en sí todas las reivindicaciones de la multiplicidad de partidos y de tendencias en la cual el fascismo ha disgregado la voluntad política de la clase obrera, pero especialmente la de las masas campesinas. Eso no significa, naturalmente, que debamos descuidar las cuestiones más propiamente obreras e industriales, sino al contrario. La experiencia ha probado, también en Italia, la importancia que tienen en el periodo actual las organizaciones de fábrica, desde la célula del partido a la comisión interna, hasta la representación de toda la masa. Creemos, por ejemplo, que hoy no hay ni un reformista dispuesto a sostener que en las elecciones de fábrica no tienen derecho al voto más que los organizados; todo el que recuerde las luchas que fueron necesarias para imponer este punto contará con elementos para medir el progreso que la experiencia ha obligado a hacer hasta a los reformistas. Por tanto, volveremos a poner en discusión todos los problemas de la organización de fábrica, porque solo a través de una potente organización del proletariado, conseguida por todos los sistemas posibles en régimen de reacción, puede evitarse que la campaña por el gobierno obrero y campesino se transforme en una repetición de… la ocupación de las fábricas.

En el artículo «Contra el pesimismo», publicado en el número anterior, hemos esbozado la línea que debe mantener nuestro partido en sus relaciones con la Internacional Comunista. Aquel artículo no fue expresión de un individuo solo, sino resultado de todo un trabajo de armonización e intercambio de opiniones entre los antiguos redactores y amigos de L’Ordine Nuovo; antes, pues, de ser el comienzo de algo, ha sido el resultado del pensamiento de un grupo de camaradas a los cuales no se puede ciertamente negar que conozcan por experiencia directa y por larga costumbre de trabajo activo las necesidades de nuestro movimiento. El artículo ha suscitado alguna reacción que no nos ha sorprendido, porque es inevitable que después de tres años de terrorismo y, por tanto, de falta de grandes discusiones, se haya producido, incluso entre excelentes camaradas, un cierto espíritu sectario de fracción. Esa afirmación podría encabezar toda una serie de consecuencias de la situación: la más importante de ellas nos parece que es la de la necesidad de un gran trabajo para que las masas de nuestro partido alcancen un nivel político igual al conseguido por los mayores partidos de la Internacional. Hoy somos, relativamente, un partido pequeño, por las condiciones creadas por el terror blanco; pero debemos considerar nuestra actual organización, dadas las condiciones en las cuales vive y se desarrolla, como el elemento destinado a organizar un gran partido de masas. Desde este punto de vista tenemos que considerar todos nuestros problemas y estimar también a cada camarada. A menudo se compara el presente periodo fascista con el periodo de la guerra. Pues bien: una de las debilidades del Partido Socialista consistió en no haber cuidado durante la guerra el núcleo de 20.000-25 000 socialistas que se mantuvieron fieles al partido, por no haberlos visto como elemento organizador de la gran masa que, tras el armisticio, habría acudido al partido. Así ocurrió que en los años 1919-1920 ese núcleo fue anegado por la oleada de nuevos elementos, y con él se hundieron la práctica organizativa y la experiencia adquirida por la clase obrera en los años más negros y duros. Nosotros seríamos unos criminales si cayéramos en el mismo error. Cada uno de los miembros actuales del partido, por la selección que ha atravesado, por la fuerza de sacrificio que ha demostrado, nos debe ser personalmente querido, y el Centro responsable tiene que ayudarle a mejorarse, a obtener de las experiencias tenidas todas las enseñanzas y todas las indicaciones que contienen. En este sentido L’Ordine Nuovo se propone desarrollar una función especial dentro del cuadro general de la actividad del partido.

Hay, pues, que organizar el consenso que se ha manifestado ya. Esta es especialmente la tarea de los antiguos amigos y abonados de L’Ordine Nuovo. Hemos dicho que hará falta conseguir en seis meses 50 000 liras, suma necesaria para garantizar la existencia independiente de la revista. Con este objeto es necesario determinar un movimiento de 500 camaradas y cada uno de los cuales se proponga seriamente conseguir en seis meses 100 liras dentro del ambiente de sus amigos y conocidos. Llevaremos una lista exacta de esos elementos que quieran colaborar con nuestra actividad: ellos serán, por así decirlo, nuestros fiduciarios. Las suscripciones pueden componerse así: primero, suscripciones sueltas, de pocos céntimos o de muchas liras; segundo, suscripciones de sostenimiento; tercero, cuotas para sufragar los gastos iniciales de un curso por correspondencia para organizadores y propagandistas del partido. Estas cuotas no podrán ser inferiores a las 10 liras y darán derecho a un número de lecciones determinado por los gastos de impresión y portes.

Creemos que a través de ese mecanismo podremos volver a crear un aparato que sustituya al que existió en 1919-1920 en régimen de libertad, y mediante el cual L’Ordine Nuovo se mantuvo en estrecho contacto con las masas de las fábricas y de los círculos obreros. El curso por correspondencia debe ser la primera fase de un movimiento destinado a crear pequeñas escuelas de partido, adecuadas para formar organizadores y propagandistas bolcheviques, no maximalistas, o sea, con cerebro además de pulmones y garganta. Por eso nos mantendremos siempre en correspondencia con los mejores camaradas, para comunicarles las experiencias que en este campo se han hecho en Rusia y en los demás países, para orientarles, para aconsejarles libros que leer y métodos que aplicar. Creemos que en esta cuestión tienen que trabajar mucho los camaradas emigrados: en todos los lugares del extranjero en que exista un grupo de diez camaradas tiene que organizarse una «escuela de partido»: los elementos más veteranos y experimentados deben ser los instructores de estas escuelas, comunicar a los más jóvenes sus experiencias, contribuir a elevar el nivel político de la masa. Está claro que con esos medios pedagógicos no se puede resolver el gran problema histórico de la emancipación espiritual de la clase obrera; pero lo que nos proponemos no es la resolución utópica de este problema. Nuestra tarea se limita al partido constituido por elementos que, ya por el solo hecho de haber ingresado en el partido, han probado haber alcanzado un grado notable de emancipación espiritual. Nuestra tarea consiste en mejorar nuestros cuadros, en hacerlos aptos para hacer frente a las próximas luchas. Prácticamente, esas luchas se presentarán también de este modo: la clase obrera, obligada a la prudencia por la sangrienta reacción, desconfiará en su conjunto, durante cierto tiempo, de los elementos revolucionarios, querrá antes que nada ver qué resultados da su trabajo práctico y poner a prueba su seriedad y su competencia. Tenemos que ser capaces de vencer a los reformistas también en este terreno, pues los reformistas son, sin duda, hoy día el partido que tiene cuadros mejores y más numerosos. Si no intentamos conseguir eso, no daremos nunca muchos pasos adelante. Los viejos amigos de L’Ordine Nuovo, especialmente los que trabajaron en Turín en los años 1919-1920, comprenderán perfectamente toda la importancia de este problema, porque recordarán cómo se consiguió en Turín eliminar a los reformistas de las posiciones organizativas a medida que el movimiento de los Consejos de fábrica formaba camaradas obreros capaces de trabajo práctico, y no solo de gritar ¡Viva la Revolución! Recordarán también que en 1921 no fue posible arrebatar a los reformistas algunas posiciones importantes, como Alessandria, Biella, Vercelli, porque no teníamos elementos organizativos a la altura de esa tarea; nuestras mayorías en esos centros se dispersaron por nuestra debilidad organizativa. Y, a la inversa, hubo algún centro —Venecia, por ejemplo— en el que bastó un solo elemento capaz para hacernos conquistar la mayoría con un asiduo trabajo de propaganda y de organización de las células de fábrica y de sindicato. La experiencia de todos los países ha probado esta verdad: que las situaciones más favorables pueden invertirse por la debilidad de los cuadros del partido revolucionario; las consignas sirven solo para poner en movimiento a las grandes masas y darles la orientación general; pero ¡ay si el partido responsable no ha pensado en la organización práctica de esas masas, en crear una estructura que las discipline y las haga permanentemente fuertes! La ocupación de las fábricas nos enseñó muchas cosas a este respecto.

Para ayudar a las «escuelas del partido», en su trabajo nos proponemos publicar toda una serie de opúsculos y algún libro. Entre los opúsculos prevemos: 1) exposiciones elementales del marxismo; 2) una exposición de la consigna del gobierno obrero y campesino aplicada a Italia; 3) un pequeño manual propagandista, que contenga los datos esenciales de la vida económica y política italiana, sobre los partidos políticos italianos, etc., es decir, los materiales indispensables para la propaganda en detalle, hecha con ocasión de la lectura en común de los periódicos burgueses. Querríamos dar una edición italiana del Manifiesto del Partido Comunista, con las notas del camarada D. Riazánov. En su conjunto, esas notas son una exposición completa en forma popular de nuestras doctrinas. Querríamos también publicar una antología del materialismo histórico, o sea, una colección de los textos más significativos de Marx y Engels, que den un cuadro de conjunto de las obras de nuestros dos grandes maestros.

Los resultados obtenidos por ahora autorizan a esperar que podremos seguir con seguridad y con éxito. Al trabajo, pues: nuestros mejores camaradas deben convencerse de que se trata también de una afirmación política, de una manifestación de la vitalidad y la capacidad de desarrollo de nuestro movimiento, de una demostración, por tanto, antifascista y revolucionaria.

Carta a Julia Schucht

[Viena, 13-IV-1924; 2000 II, 41-42]

Carissima,

he recibido tu carta del 4 (la semana anterior había recibido el libro de Kerienzev y el fascículo de los Rabkor). No sé qué carta mía habrás recibido antes de escribirme, puesto que aludes a tres cartas recibidas al mismo tiempo, cuando yo te las mandé en tres semanas sucesivas; la última era muy seria, casi diría que solemne.

Ahora estoy más tranquilo, por una parte, porque he oído tu voz dulce, he sentido tu amor y sé que eres más mía que nunca. Pero, por otra parte, estoy inquieto (la vida es terriblemente dialéctica): parece que he salido elegido diputado por el Véneto[63] y creo que si entro en Italia no me será muy fácil salir para ir al V Congreso[64]. ¿Cómo puedo entonces esperar que vengas tú? Ahora tendrás que esperar, para que no sufra el niño, y en cambio yo querría tenerte cerca precisamente ahora, para participar en toda tu vida nueva, para gozar y sufrir contigo. Un torbellino de pensamientos diversos y contradictorios me atraviesa continuamente el cerebro, y querría comunicártelo día por día, hora por hora. Pero espero que todo vaya bien. El nuevo Parlamento italiano no se abre hasta el 25 de mayo, y aunque resultara verdad que me han elegido, tal vez no sería necesario que me moviera de aquí, puesto que el 25 tendría que estar en Moscú. ¿Tendré aún tiempo de sacarte la lengua? Ahora somos personas serias, porque dentro de poco tendremos un hijo y no hay que dar malos ejemplos a los niños. ¿Ves cuántos nuevos horizontes se nos abren? El mundo es grande y terrible, indiscutiblemente. He vuelto a leer estos días los sonetos de Pascarella que pedí para mandártelos, y El descubrimiento de América me ha vuelto a demostrar la exactitud del punto de vista contenido en aquella manera de decir del viejo lama tibetano. ¿Y quién sabe si no es verdad que, con los acorazados modernos, Colón habría podido descubrir veinte Américas: el mundo, etc.? Pienso, por cierto, que en cuanto nazca el niño nos pelearemos en serio, porque estaremos siempre en desacuerdo en muchas cosas. Para empezar, el nombre: ¿tú recuerdas mis predilecciones por Nabucodonosor, Simeón, Hermengarda, Prudenciana, Veneranda, Paralelepípedo, etc.? Preveo que tendremos zafarranchos serios. Tú no has abierto nunca la boca sobre este punto, pero hoy tu táctica me parece oportunista y llena de amenazas.

Aunque hago el tonto, la verdad es que no tengo muchas ganas. La verdad es que te quiero mucho, que pienso en ti constantemente y que de vez en cuando me parece tenerte abrazada muy estrechamente. Me pasan cosas raras: apenas recibí tu última carta me dio la impresión de que habías llegado a Viena y de que iba a tropezar contigo por la calle. Me había vuelto a encontrar mal, sin poder dormir, y tu carta me había exaltado literalmente. Creo que cuando pueda abrazarte me sentiré mal, porque me estrangulará la pasión. Cara Julca, tú eres para mí toda la vida, como no la había sentido nunca antes de quererte: algo grande y hermoso que llena todos los minutos y todas las vibraciones del ser. Hoy quiero ser fuerte, como nunca lo he querido, porque quiero ser feliz con tu amor, y esa voluntad se refleja en toda mi actividad. Creo que cuando vivamos juntos seremos invencibles y descubriremos los medios para derrotar también al fascismo; queremos un mundo libre y hermoso para nuestro hijo, y lucharemos para que así sea como nunca hemos luchado, con una astucia que nunca hemos tenido, con una tenacidad, con una energía que derribarán todos los obstáculos. Escríbeme largo. Si pudiera estar contigo dentro de un mes… Pero quizá ocurra precisamente así.

Te beso largamente, liubimaia,

Gr.

Carta a Julia Schucht

[Roma, 22-VI-1924; 2000 II, 44-46]

Mia carissima Julca,

he estado esperando que me fuera posible ir, pero mi salida se retrasaba día tras día: por eso no te he escrito, pensando que yo mismo habría llegado antes que las cartas. ¿Partiré, es decir, podré salir dentro de unos días? Ya no lo sé, y por eso decido escribirte, para que me sientas igualmente cerca de ti, cara, para que sientas mi amor que te abraza estrechamente.

He vivido unos días inolvidables, y sigo viviéndolos.[65] Por los periódicos es imposible hacerse una idea de lo que está ocurriendo en Italia. Andábamos por encima de un volcán en ebullición; de repente, cuando nadie se lo esperaba —especialmente los fascistas, archiseguros de su infinito poder—, el volcán ha estallado, liberando un río inmenso de lava ardiente que ha invadido todo el país, arrastrando el fascismo y a todos sus hombres. Los acontecimientos se desarrollaban con una rapidez fulmínea, inaudita; la situación cambiaba día tras día, hora tras hora, el régimen se veía atacado por todas partes, el fascismo iba quedando aislado en el país y sentía su aislamiento en el pánico de sus jefes y en la huida de sus masas. El trabajo ha sido febril; cada hora había que tomar nuevas disposiciones, dar instrucciones, intentar orientar el torrente popular desbordado. Hoy la fase aguda de la crisis está aparentemente rebasada. El fascismo convoca desesperadamente sus fuerzas para concentrarlas, y estas, aunque algo reducidas, siguen dominando gracias al apoyo de todo el aparato estatal y por las condiciones de increíble dispersión y desorganización en que se encuentran las masas. Pero también nuestro movimiento ha dado un gran paso adelante. Se ha triplicado la tirada del periódico, en muchos centros nuestros camaradas se han puesto en cabeza de las masas y han intentado desarmar a los fascistas, nuestras consignas se acogen con entusiasmo y se repiten en las mociones votadas en las fábricas; creo que en estos días nuestro partido se ha convertido en un verdadero partido de masas. He intervenido en las reuniones de todas las oposiciones parlamentarias, que para la opinión pública se habían convertido en el centro dirigente del movimiento general. Grandes palabras, pero ninguna voluntad de actuar: miedo increíble a que nosotros nos hagamos con la dirección y, consiguientemente, maniobras para obligarnos a abandonar sus reuniones. ¡Cuántas experiencias he vivido estos días! He visto la cara de la «pequeña burguesía», con todos sus típicos caracteres de clase. La parte más repugnante de ella es la constituida por los populistas y los reformistas (por no hablar ya de los maximalistas, pobres desgraciados en bancarrota); los más simpáticos eran Amendola y el general Bencivenga, de la oposición constitucional, los cuales se declararon favorables en principio a la lucha armada y dispuestos incluso (al menos de palabra) a ponerse a las órdenes de los comunistas si estos estaban en situación de organizar un ejército contra el fascismo. Un diputado democrático-social (este es un partido siciliano que agrupa a terratenientes y campesinos), que, además, es duque, Colonna di Cesarò, ministro de Mussolini hasta el mes de marzo, declaró que es más revolucionario que yo, porque propugna el terror individual contra el fascismo. Pero todos, naturalmente, en contra de la huelga general que propuse, y del llamamiento a las masas proletarias.

La situación sigue siendo agudísima. Ha habido un intento de golpe de Estado de los fascistas extremistas, disuelto por una gran concentración de soldados y guardias. Corren las voces más peregrinas. Es seguro que algo ocurrirá aún estos días, y podría ser un golpe militar. Políticamente la situación sigue irresuelta, porque la oposición no quiere volver al Parlamento mientras no sean detenidos algunos jefes fascistas responsables. Por eso no podré aún pensar en marcharme durante algunos días. Pero saldré, de todos modos, porque es necesario que en Moscú estén informados de la situación real y de las necesidades de nuestro movimiento, que se enfrenta con tareas inmensas[66].

Cara, cuántas dificultades se oponen a nuestra felicidad; pero las superaremos todas, haciendo al mismo tiempo nuestro deber. Cuánto me habría alegrado tenerte conmigo en estos días; me habrías ayudado, me habrías calmado los nervios con caricias, los nervios y la cabeza, que no deja de dolerme. Habrá que aclarar nuestra situación: tú debes decidirte, en cuanto estés en condiciones de poder hacerlo, a venir a Italia para estar conmigo. Habría deseado tener noticias de tu salud durante estos días inmediatamente anteriores al nacimiento de nuestro hijo[67], y estar seguro de que te encuentras bien, de que estás fuerte y de que no te inquieta mi retraso. Cómo querría abrazarte, Julca, cómo querría apretarte fuerte en los brazos, tanto cara, y tenerte mucho tiempo, para acariciarte la cabeza, besarte los ojos, sentirme una misma cosa que tú. Qué felices seremos cuando volvamos a vernos: empezara una vida nueva, una nueva vida para nosotros que nos hemos hecho más fuertes y mejores en estos meses de espera. Te beso, carissima mia,

Gr.

He conseguido averiguar la dirección de tu hermana[68]. Iré a saludarla en cuanto me sea posible.

Intervención en la Cámara de Diputados el 16 de mayo de 1925[69]

[U.; 28-V-1925; 2000 I, 748-761]

Presidente:

Tiene la palabra Su Señoría Gramsci.

Gramsci:

El proyecto de ley contra las sociedades secretas se ha presentado a la Cámara como proyecto contra la masonería; es el primer acto real del fascismo para afirmar lo que el Partido Fascista llama su revolución. Nosotros, como Partido Comunista, queremos precisar no solo el porqué de la presentación de este proyecto de ley contra las organizaciones en general, sino también lo que significa el que el Partido Fascista presente la ley como predominantemente orientada contra la masonería.

Nosotros nos contamos entre los pocos que se tomaron en serio el fascismo, ya cuando este no parecía ser más que una farsa sangrienta, cuando a propósito del fascismo solían repetirse simplemente los tópicos sobre la «psicosis de guerra», cuando todos los partidos intentaban adormecer a la población trabajadora presentando el fascismo como un fenómeno superficial de breve duración.

En noviembre de 1920 previmos que el fascismo llegaría al poder —cosa entonces inconcebible para los mismos fascistas— si la clase obrera no conseguía frenar a tiempo, con las armas, su avance sangriento[70].

El fascismo, pues, afirma hoy prácticamente que quiere «conquistar el Estado». ¿Qué significa esa expresión, convertida hoy en lugar común? ¿Y qué significado tiene en ese sentido la lucha contra la masonería?

Como pensamos que esta fase de la «conquista fascista» es una de las más importantes que ha atravesado el Estado italiano, creemos necesario —por lo que respecta a nosotros, que sabemos que representamos los intereses de la gran mayoría del pueblo italiano, los obreros y los campesinos— un análisis de la cuestión, aunque sea rápido.

¿Qué es la masonería? Habéis charlado mucho sobre el significado espiritual de la masonería, sobre las corrientes ideológicas que representa, etc.; pero todo eso son formas de expresión de las que os servís simplemente para engañaros los unos a los otros sabiendo perfectamente que os engañáis.

La masonería, dado el modo como se ha constituido en Italia y dada la debilidad inicial de la burguesía capitalista italiana, ha sido el único partido real y eficaz que ha tenido la clase burguesa durante mucho tiempo. No hay que olvidar que poco menos de veinte años después de la entrada de los piamonteses en Roma se disolvió el Parlamento, y que el cuerpo electoral se redujo de casi tres millones de electores a ochocientos mil.

Esa fue la confesión explícita, por parte de la burguesía, de que era una ínfima minoría de la población, puesto que al cabo de veinte años de unidad se veía obligada a recurrir a los medios de dictadura más extremos para mantenerse en el poder, para aplastar a sus enemigos de clase, que eran los enemigos del Estado unitario.

¿Quiénes eran esos enemigos? Lo era, ante todo, el Vaticano, lo eran los jesuitas, y habrá que recordar a S. S. el diputado Martire que junto a los jesuitas que visten sotana están los jesuitas laicos, los cuales no llevan insignia especial alguna que indique su orden religiosa.

En los primeros años posteriores a la fundación del Reino, los jesuitas declararon explícitamente, en toda una serie de artículos publicados por la Civiltà Cattolica, cuál era el programa político del Vaticano y de las clases que entonces estaban representadas por el Vaticano, o sea, las viejas clases semifeudales tendencialmente borbónicas en el sur y tendencialmente austriacas en Lombardía y en el Véneto, fuerzas sociales numerosísimas que la burguesía capitalista no ha conseguido contener nunca, aunque en el periodo del Risorgimento la burguesía representara un progreso y un principio revolucionario. Los jesuitas de la Civiltà Cattolica —es decir, el Vaticano— se proponían como primer objetivo de su política el sabotaje del Estado unitario por medio del abstencionismo parlamentario, el frenar el Estado liberal en todas las actividades que pudieran corromper y destruir el viejo orden; como segundo objetivo, se proponían la creación de un ejército rural de reserva que oponer al avance del proletariado, puesto que desde el 71 los jesuitas preveían que, dado el terreno de la democracia liberal, nacería un movimiento proletario que luego se desarrollaría como movimiento revolucionario.

Su Señoría Martire ha declarado hoy que finalmente se ha conseguido la unidad espiritual de la nación italiana a costa de la masonería.

Pero como en Italia la masonería ha representado la ideología y la organización real de la clase burguesa capitalista, el que está contra la masonería está contra el liberalismo y contra la tradición política de la burguesía italiana. Las clases rurales que en el pasado estaban representadas por el Vaticano están representadas hoy sobre todo por el fascismo; por tanto, es lógico que el fascismo sustituya al Vaticano y a los jesuitas en la tarea histórica para cuyo cumplimiento las clases más atrasadas de la población someten a su control la clase que ha sido progresiva en el desarrollo de la civilización; eso es lo que significa la conseguida unidad espiritual de la nación italiana, la cual habría sido un progreso hace cincuenta años, pero hoy es, en cambio, el más grande fenómeno de regresión… [Interrupciones].

La burguesía industrial no ha sido capaz de frenar el movimiento obrero, no ha sido capaz de controlar ni el movimiento obrero ni el movimiento rural revolucionario. La primera consigna, instintiva y espontánea, del fascismo tras la ocupación de las fábricas fue, por eso mismo, la siguiente: «Los rurales controlarán a la burguesía urbana, que no sabe ser fuerte contra los obreros».

Si no me engaño, esa no era entonces la tesis de Su Señoría Mussolini, que entre el fascismo rural y el fascismo urbano decía preferir el urbano…

Mussolini, presidente del Consejo de ministros:

Necesito interrumpir para recordar un artículo mío de encendido elogio del fascismo rural, en los años 1921-1922.

Gramsci:

Pero este no es un fenómeno puramente italiano, aunque en Italia, por la mayor debilidad del capitalismo, ha tenido su desarrollo máximo; es un fenómeno europeo y mundial, de extrema importancia para comprender la crisis general de la posguerra, tanto en el terreno de la actividad práctica cuanto en el dominio de las ideas y de la cultura. La elección de Hindenburg en Alemania, la victoria de los conservadores en Inglaterra, con la liquidación de los respectivos partidos liberales democráticos, son lo que corresponde al movimiento fascista italiano; las viejas fuerzas sociales, originariamente anticapitalistas, coordinadas con el capitalismo, pero no completamente absorbidas por este, han conseguido imponerse en la organización de los Estados, introduciendo en la actividad reaccionaria todo el fondo de ferocidad y de decisión despiadada que ha sido siempre su característica; pero en sustancia se trata de un fenómeno de regresión histórica que no deja ni dejará de tener consecuencias para el desarrollo de la revolución proletaria.

Examinada desde este punto de vista la presente ley contra las asociaciones, ¿será una fuerza, o bien estará destinada a ser vano objeto de burla? ¿Corresponderá a la realidad, podrá ser el instrumento de una estabilización del régimen capitalista, o será solo un nuevo y perfeccionado instrumento confiado a la policía para facilitar la detención de fulano o mengano?… El problema, por tanto, es el siguiente: la situación del capitalismo en Italia, ¿se refuerza o se debilita, después de la guerra, con el fascismo? ¿Cuáles eran las debilidades de la burguesía capitalista italiana antes de la guerra, debilidades que han llevado a la creación de aquel determinado sistema político masónico que existía en Italia y ha tenido su desarrollo mayor en el giolittismo?[71]. Las debilidades máximas de la vida nacional italiana eran ante todo la falta de materias primas, o sea, la imposibilidad en que estaba la burguesía de crear en Italia una industria que tuviera raíces profundas en el país y que pudiera desarrollarse progresivamente, absorbiendo la mano de obra excesiva. En segundo lugar, la falta de colonias vinculadas a la metrópoli, y, por tanto, la imposibilidad para la burguesía de crear una aristocracia obrera que pudiera ser aliada permanente de la burguesía misma. Tercero, la cuestión meridional, es decir, la cuestión de los campesinos, íntimamente relacionada con el problema de la emigración, que es la prueba de la incapacidad de la burguesía italiana para mantener… [Interrupciones].

Mussolini:

También han emigrado los alemanes por millones.

Gramsci:

El significado de la emigración en masa de los trabajadores es este: el sistema capitalista, que es el sistema predominante, no es capaz de dar alimento, vivienda y vestido a la población, y una parte no pequeña de esta se ve obligada a emigrar…

Rossoni:

Por tanto, la nación tiene que expansionarse en interés del proletariado.

Gramsci:

Nosotros tenemos nuestra concepción del imperialismo y del fenómeno colonial: según ella, esos fenómenos son ante todo una exportación de capital financiero. Hasta ahora el «imperialismo» italiano no ha consistido más que en lo siguiente: el obrero emigrado italiano trabaja en beneficio de los capitalistas de otros países, o sea, Italia no ha sido hasta ahora más que un medio para la expansión del capital financiero no italiano. Vosotros estáis constantemente regurgitando las más pueriles afirmaciones acerca de una pretendida superioridad demográfica de Italia sobre los demás países; constantemente decís, por ejemplo, que Italia es demográficamente superior a Francia. Esta es una cuestión que no pueden resolver concluyentemente más que las estadísticas, y a veces me ocupo de estadísticas; ahora bien, una estadística publicada en la posguerra y nunca desmentida, porque no puede serlo, muestra que antes de la guerra Italia se encontraba desde el punto de vista demográfico en la misma situación en que ha caído Francia ahora después de la guerra; esto se debe al hecho de que la emigración se lleva del territorio nacional una masa tal de población masculina productivamente activa que las relaciones demográficas llegan a ser catastróficas.

En el territorio nacional se quedan los viejos, las mujeres, los niños y los inválidos, es decir, la parte de población pasiva que grava sobre la población trabajadora, y ello en medida superior a la de cualquier otro país, incluida Francia. Esta es la debilidad fundamental del sistema capitalista italiano, y por ella el capitalismo italiano está destinado a desaparecer tanto más rápidamente cuanto menos funcione el sistema capitalista mundial en la absorción de la emigración italiana, en la explotación del trabajo italiano que nuestro propio capitalismo es incapaz de encuadrar.

¿Cómo han intentado resolver esos problemas los partidos burgueses, la masonería?

Conocemos en la historia italiana de los últimos tiempos dos planes políticos de la burguesía para resolver la cuestión del gobierno del pueblo italiano. Hemos visto la práctica giolittiana, el colaboracionismo del socialismo italiano con el giolittismo, o sea, el intento de fundar una alianza de la burguesía industrial con una cierta aristocracia obrera del norte para oprimir y someter a esa formación burguesa-industrial las masas de los campesinos italianos, especialmente del sur. El programa no tuvo éxito. Efectivamente, en la Italia del norte se empieza por constituir una coalición burguesa-proletaria a través de la colaboración parlamentaria y de la política de obras públicas en relación con las cooperativas, y en la Italia del sur se corrompe la capa dirigente y se domina la masa con los maceros… [Interrupciones del diputado Greco]. Vosotros, fascistas, habéis sido los mayores artífices del fracaso de ese plan político, porque habéis llevado al nivel de una misma miseria a la aristocracia obrera y a los campesinos pobres de toda Italia.

Y hemos visto también el programa que podemos llamar del Corriere della Sera, periódico que representa una fuerza nada despreciable de la política nacional; 800 000 lectores son ya un partido.

Voces:

Menos…

Mussolini:

¡La mitad! Y, además, los lectores de periódicos no cuentan. No han hecho nunca una revolución. Los lectores de periódicos se equivocan siempre.

Gramsci:

El Corriere della Sera no quiere hacer la revolución.

Farinacci:

¡Ni L’Unità tampoco!

Gramsci:

El Corriere della Sera ha sostenido sistemáticamente a todos los hombres políticos del sur, desde Salandra hasta Orlando, Nitti y Amendola; frente a la solución giolittiana, de opresión no solo de clase, sino hasta de territorios enteros, como el sur y las islas, y no menos peligrosa que el actual fascismo para la misma unidad material del Estado italiano, el Corriere della Sera ha propugnado siempre una alianza de los industriales del norte con una cierta y vaga democracia rural predominantemente meridional y en el terreno del librecambismo. Ambas soluciones tendían esencialmente a dar al Estado italiano una base más amplia que la inicial, tendían a desarrollar las «conquistas» del Risorgimento.

¿Qué oponen los fascistas a esas soluciones? Oponen hoy eso que llaman ley contra la masonería; dicen que con eso quieren conquistar el Estado. En realidad, el fascismo lucha contra la única fuerza organizada eficazmente que ha tenido la burguesía en Italia, para suplantarla en la ocupación de los puestos que el Estado da a sus funcionarios. La revolución fascista no es más que la sustitución de un personal administrativo por otro.

Mussolini:

De una clase por otra, como ha ocurrido en Rusia, como ocurre normalmente en todas las revoluciones, como haremos nosotros metódicamente [Aplausos].

Gramsci:

Solo es una revolución la que se basa en una nueva clase. El fascismo no se basa en ninguna clase que no estuviera ya previamente en el poder…

Mussolini:

¡Pero si gran parte de los capitalistas está en contra de nosotros, si le puedo citar grandísimos capitalistas que votan contra nosotros, que están en la oposición: los Motta, los Conti…!

Farinacci:

¡Y que dan subsidios a los periódicos subversivos!

Mussolini:

La gran banca no es fascista, y usted lo sabe [Rumores].

Gramsci:

La realidad es, pues, que la ley contra la masonería no es una ley principalmente dirigida contra la masonería: el fascismo llegará fácilmente a un compromiso con los masones.

Mussolini:

¡Los fascistas han quemado las logias de los masones antes de redactar esta ley! Por tanto, no hace falta ningún compromiso.

Gramsci:

El fascismo aplica a la masonería, intensificándola, la misma táctica que ha aplicado a todos los partidos burgueses no fascistas: en una primera fase crea un núcleo fascista en esos partidos; en un segundo periodo intenta tomar de los demás partidos las mejores energías que le convenían, cuando no consigue obtener el monopolio que buscaba.

Farinacci:

¿Y nos llamáis tontos?

Gramsci:

Para demostrar no serlo tendríais que ser capaces de resolver los problemas de la situación italiana…

Mussolini:

Los resolveremos. Ya hemos resuelto bastantes.

Gramsci:

El fascismo no ha conseguido siquiera realizar la absorción de todos los partidos en su organización. Con la masonería ha utilizado la táctica política del noyautage, luego el sistema terrorista del incendio de las logias, y ahora utiliza la acción legislativa, con la cual determinadas personalidades de la gran banca y de la alta burocracia acabarán por ponerse en fila con los dominadores para no perder sus puestos; pero, con la masonería, el gobierno fascista tendrá que llegar a un compromiso. ¿Qué se hace cuando un enemigo es fuerte? Primero se le quiebran las piernas, y luego se llega al compromiso en condiciones de superioridad evidente.

Mussolini:

Primero se le parten los huesos, luego se le hace prisionero, como habéis hecho en Rusia. Habéis hecho vuestros prisioneros, los conserváis y os son útiles [Rumores].

Gramsci:

Hacer prisioneros significa precisamente llegar al compromiso: por eso decimos que en realidad la ley está pensada especialmente contra las organizaciones obreras. Preguntamos por qué desde hace varios meses, y sin que el Partido Comunista haya sido declarado asociación delictiva, los guardias detienen a nuestros camaradas cada vez que los encuentran reunidos en número al menos de tres…

Mussolini:

Hacemos lo que vosotros hacéis en Rusia…

Gramsci:

En Rusia hay leyes que se cumplen: vosotros tenéis vuestras leyes…

Mussolini:

Vosotros hacéis redadas formidables. Hacéis muy bien [Risas].

Gramsci:

En realidad, el aparato policíaco del Estado está ya tratando al Partido Comunista como una organización secreta.

Mussolini:

¡No es verdad!

Gramsci:

Se detiene sin imputación específica alguna a todo el que se encuentra en una reunión de tres personas, por el mero hecho de ser comunista, y se le mete en la cárcel.

Mussolini:

Pero se les libera pronto. ¿Cuántos hay en la cárcel? No los pescamos más que para conocerlos.

Gramsci:

Es una forma de persecución sistemática, que anticipa y justificará la aplicación de la nueva ley. El fascismo adopta los mismos sistemas del gobierno Giolitti. Hacéis como hacían en el sur los maceros giolittianos, que detenían a los electores de la oposición… para conocerlos.

Una voz:

No ha habido más que un caso. Usted no conoce el sur.

Gramsci:

¡Yo soy del sur!

Mussolini:

A propósito de violencias electorales, le recuerdo un artículo de Bordiga que las justifica plenamente.

Paolo Greco:

Su Señoría Gramsci no ha leído ese artículo.

Gramsci:

Ahí no se trata de las violencias fascistas, sino de las nuestras [Rumores e interrupciones]. Nosotros estamos seguros de que representamos a la mayoría de la población, de que representamos los intereses esenciales de la mayoría del pueblo italiano; por eso la violencia proletaria es progresiva y no puede ser sistemática. Vuestra violencia es sistemática y sistemáticamente arbitraria, porque vosotros representáis una minoría destinada a desaparecer [Interrupciones]. Nosotros hemos de decir a la población trabajadora qué es vuestro gobierno, cómo se comporta vuestro gobierno, para organizarla contra vosotros, para ponerla en condiciones de venceros. Es muy probable que también nosotros nos veamos obligados a usar vuestros mismos sistemas, pero como transición y ocasional [Rumores, interrupciones]. Seguro: a adoptar vuestros mismos medios, con la diferencia de que vosotros representáis a la minoría de la población, mientras que nosotros representamos a la mayoría [Interrupciones, rumores].

Farinacci:

Pero entonces, ¿por qué no hacéis la revolución? Usted está destinado a terminar como Bombacci[72]. Le echarán del Partido.

Gramsci:

Cuando consiguió la unidad nacional, la burguesía italiana era una minoría de la población, pero como representaba los intereses de la mayoría, aunque esta no la siguiera, pudo mantenerse en el poder. Vosotros venceréis con las armas, pero no tenéis ningún programa, no representáis nada nuevo ni progresivo. Lo único que habéis hecho ha sido enseñar a la vanguardia revolucionaria que solo las armas deciden, en última instancia, el éxito de los programas y la falta de programas… [Interrupciones, comentarios].

Presidente:

¡No interrumpáis!

Gramsci:

Esta ley no conseguirá en absoluto frenar el movimiento que vosotros mismos estáis preparando en el país. Como la masonería pasará en masa al partido fascista y constituirá una tendencia dentro de él, está claro que con esta ley lo que esperáis es impedir el desarrollo de grandes organizaciones obreras y campesinas. Este es el valor real de la ley, su significación verdadera. Algún fascista[73] recuerda aún nebulosamente las enseñanzas de sus viejos maestros, de cuando era revolucionario y socialista, y cree que una clase no puede mantenerse permanentemente como tal ni desarrollarse hasta la conquista del poder sin tener un partido y una organización que recoja su parte mejor y más consciente. Algo hay de verdad en esa oscura perversión reaccionaria de las enseñanzas de los marxistas. Es sin duda muy difícil que una clase pueda llegar a la solución de sus problemas y a la consecución de las finalidades inscritas en su existencia y en la fuerza general de la sociedad sin que se constituya una vanguardia que conduzca a esa clase a la consecución de aquellos fines. Pero no está dicho que ese enunciado sea siempre verdadero en su mecanicidad exterior para uso de la reacción. La presente ley es una ley que sirve para Italia, que tendrá que aplicarse en Italia, donde la burguesía no ha conseguido de ninguna manera, ni conseguirá nunca, resolver, por de pronto, la cuestión de los campesinos italianos, resolver la cuestión de la Italia meridional. No en vano se presenta esta ley al Parlamento al mismo tiempo que algunos proyectos relativos a la regeneración del sur.

Una voz:

Hable de la masonería.

Gramsci:

Quieren que hable de la masonería. Pero en el título de la ley no se alude siquiera a la masonería, se habla solo de organizaciones en general. En Italia el capitalismo se ha podido desarrollar en la medida en que el Estado ha apretado a las poblaciones campesinas, especialmente en el sur. Vosotros notáis hoy la urgencia de esos problemas, y por eso prometéis mil millones a Cerdeña, y obras públicas y centenares de millones a todo el sur; pero para hacer la cosa en serio y concretamente tendríais que empezar por devolver a Cerdeña los cien o ciento cincuenta millones de impuestos que arrancáis cada año a la población sarda. Tendríais que devolver al sur los centenares de millones de impuestos que arrancáis cada año a la población meridional.

Mussolini:

¡Como si en Rusia no hicierais pagar los impuestos…!

Una voz:

¡En Rusia roban, no pagan los impuestos!

Gramsci:

Esa no es la cuestión, egregio colega que debería conocer al menos los informes parlamentarios que sobre esas cuestiones existen en las bibliotecas. No se trata del normal mecanismo burgués de los impuestos; se trata de que cada año el Estado extorsiona a las regiones meridionales una suma de impuestos que no devuelve de ninguna manera, ni con servicios de ningún género…

Mussolini:

No es verdad.

Gramsci:

… sumas que el Estado arranca a las poblaciones campesinas meridionales para dar una base al capitalismo de la Italia septentrional [Interrupciones, comentarios]. En este terreno de las contradicciones del sistema capitalista italiano se formará necesariamente, pese a todas las leyes represivas, a pesar de las dificultades para constituir grandes organizaciones, la unión de los obreros y de los campesinos contra el enemigo común. Vosotros, fascistas, vosotros, gobierno fascista, a pesar de toda la demagogia de vuestros discursos, no habéis superado esa contradicción que era ya radical, sino que hasta la habéis hecho sentir más duramente a las clases y a las masas populares. Habéis actuado en esta situación y por la necesidad de esta situación. Habéis añadido más pólvora a la acumulada ya por el desarrollo de la sociedad capitalista, y creéis que con una ley contra las organizaciones vais a suprimir los efectos más modernos de vuestra misma actividad [Interrupciones]. Esta es la cuestión más importante de la discusión de la presente ley: vosotros podéis «conquistar el Estado», podéis modificar los códigos, podéis intentar impedir que las organizaciones existan en la forma en que han existido hasta hoy; pero no podéis prevalecer por encima de las condiciones objetivas en las que no tenéis más remedio que moveros. No haréis más que obligar al proletariado a buscar una orientación distinta de la que hasta ahora era la más común en el terreno de la organización de masas. Esto queremos decir al proletariado y a las masas campesinas italianas desde esta tribuna: que las fuerzas revolucionarias italianas no se dejarán aplastar, que vuestro sueño siniestro no conseguirá realizarse [Interrupciones]. Es muy difícil aplicar a una población de 40 millones de habitantes los sistemas de gobierno de Zankov. En Bulgaria hay pocos millones de habitantes, y a pesar de ello y de la ayuda extranjera el gobierno no consigue dominar a la coalición del Partido Comunista con las fuerzas campesinas revolucionarias. Y en Italia hay 40 millones de habitantes.

Mussolini:

¡El Partido Comunista tiene menos inscritos que el Partido Fascista italiano!

Gramsci:

Pero representa a la clase obrera.

Mussolini:

¡No la representa!

Farinacci:

La traiciona, no la representa.

Gramsci:

Vosotros no contáis con más consenso que el obtenido a palos.

Farinacci:

¡Está hablando de Miglioli![74].

Gramsci:

Exactamente. El caso Miglioli tiene gran importancia precisamente en el sentido que he indicado antes: que las masas campesinas, incluso las católicas, se orientan hacia la lucha revolucionaria. Ni siquiera los periódicos fascistas habrían protestado contra Miglioli si el fenómeno Miglioli no tuviera esa gran importancia, no indicara una nueva orientación de las fuerzas revolucionarias a causa de vuestra presión sobre las clases trabajadoras. En conclusión: la masonería es la pequeña bandera negra que sirve para que pase la mercancía reaccionaria antiproletaria. No es la masonería lo que os importa. La masonería se convertirá en un ala del fascismo. La ley os sirve para los obreros y los campesinos, los cuales lo comprenderán muy bien por el modo como se aplicará la ley. Decimos a esas masas que no conseguiréis sofocar las manifestaciones organizativas de su vida de clase, porque está contra vosotros todo el desarrollo de la sociedad italiana.

[Interrupciones]

Presidente:

Repito que no interrumpan. Dejen hablar. Pero usted, diputado Gramsci, no ha hablado de la ley.

Rossoni:

La ley no es contra las organizaciones.

Gramsci:

Diputado Rossoni: Su Señoría misma es un párrafo de la ley contra las organizaciones. Los obreros y los ciudadanos deben saber que no conseguiréis impedir que el movimiento revolucionario se refuerce y se radicalice [Interrupciones, rumores]. Porque solo él representa hoy la situación de nuestro país… [Interrupciones].

Presidente:

Su Señoría ha repetido ya este concepto tres o cuatro veces. Tenga la bondad. No somos jurados a los que haya que repetir muchas veces las mismas cosas.

Gramsci:

Pues hay que repetirlo; tenéis que oírlo hasta la náusea. [Interrupciones, rumores]…[75] vencerá al fascismo [Comentarios].

Carta a Julia Schucht

Roma, 25-V-1925; 2000 II, 72-73]

Carissima,

he encontrado la carta que te escribí al volver a Italia. Ya no te la mando, porque ha perdido toda significación para mí. No era más que un pequeño informe sin color de los pequeños contratiempos que tuve; nada importante. Pero me secuestraron en la frontera tu traducción del discurso de Stalin, prometiéndome su devolución tras examen. No creo que me la devuelvan.

El trabajo sigue adelante, muy desordenado e inconexo. Esto se refleja en mi estado de ánimo, ya bastante desordenado. Las dificultades se multiplican: ahora tenemos una ley sobre (contra) las organizaciones, prólogo a todo un trabajo policíaco sistemático para disgregar nuestro partido. He debutado en el Parlamento a propósito de esta ley. Los fascistas me han concedido un trato de favor, y, por tanto, desde el punto de vista revolucionario, empiezo con un fracaso. Como tengo la voz débil, se han reunido a mi alrededor para escucharme y me han dejado decir lo que he querido, interrumpiéndome constantemente solo para desviarme el hilo del discurso, pero sin voluntad de sabotaje. Me ha divertido escuchar lo que decían, pero no he sabido abstenerme de contestar, y así les he favorecido el juego, porque, cansándome, no conseguía ya seguir el planteamiento que pensaba dar a mi intervención.

En esta situación siento todavía más tu falta y la de Delio. Me parece que soy un resto de naufragio a merced de las olas. Ahora veo más plásticamente dificultades que antes solo intuía intelectualmente, y siento desesperadamente mi insuficiencia. Tus noticias y las de Delio me consuelan, pero me aumentan también la perturbación general. No quiero esconderte nada de mis sentimientos, pero, al mismo tiempo, no consigo decir todo lo que querría.

Tatiana está bien, mejor que cuando salí. Me ha dicho que se propone conseguir que vengas a Italia con Delio y con Genia[76]. Yo carezco de voluntad sobre este punto, porque el mero hecho de pensarlo y estudiar sus dificultades me cansa mucho. Siento que te quiero tanto y más que antes, desde luego, porque te puedo pensar como madre y te puedo ver concretamente con nuestro hijo.

Te abrazo fuerte, fuerte, cara,

Gr.

Carta a Julia Schucht

[Roma, 1-VI-1925; 2000 II, 73-74]

Carissima,

he recibido tu carta del 10/21-V y no se si has recibido dos cartas mías ya mandadas. Creo que ha habido un poco de desorden y confusión en este periodo, tanto para ti cuanto para mí, en la distribución de la correspondencia.

La vida discurre por ahora tranquila en apariencia para mí, es decir, no se producen grandes escenas dramáticas. Pero los acontecimientos se desarrollan implacablemente y hay que fijar en ellos toda la atención para seguirlos, comprenderlos e intentar guiarlos. Las fuerzas sociales eficaces del país se alinean cada vez más o con los fascistas o con nosotros; los partidos intermedios mueren lentamente. La crisis les afecta a todos. Ya en algunos círculos de intelectuales, donde parecía que no podíamos penetrar de ninguna manera, empiezan a oírse voces que piden el Frente Único con los obreros revolucionarios. Se acentúan nuestros progresos en la organización de la clase obrera. Y así nos acercamos a una serie de puntos resolutivos: 1) la amenaza de los reformistas, que no quieren permitirnos la demostración pública de que somos el partido obrero relativamente más fuerte y esgrimen la escisión sindical; 2) la amenaza de los fascistas de rompernos los huesos por la mismísima razón; 3) un trabajo interno de la extrema izquierda del partido para crear el fraccionismo[77]. Somos demasiado fuertes para no tener iniciativas que llevan al descubrimiento de nuestras fuerzas, y somos demasiado débiles para poder aceptar un choque pleno.

Por eso la tranquilidad aparente está tejida de ansias y tensiones continuas. Y yo estoy solo, cara… Siento mi soledad más que cualquier otra cosa, incluso por causa de la organización ilegal del P. [Partido Comunista], la cual impone un trabajo individual independiente. Intento escaparme de este desierto puramente político yendo a menudo a casa de Tatiana, que me hace pensar en ti. Todas las escenas que se me presentan a los ojos en el mundo que me rodea me recuerdan a ti y a Delio, y me hacen sentir más agudamente mi infelicidad. Por otra parte, no puedo lanzarme al trabajo del partido como sería necesario y como yo quisiera. El calor que empieza a notarse me agota los nervios y me ha devuelto el insomnio crónico. Pero no importa… Todo pasará, porque estoy seguro de que vendrás a Italia y de que todas nuestras fuerzas podrán expansionarse con el desarrollo de la vida de Delio. Te abrazo fuerte, fuerte, cara, junto con nuestro hijo,

Gr.

Intervención en la comisión política preparatoria del III Congreso del Partido Comunista de Italia[78]

[Finales de 1925; C. M., año 1, n.os 5-6, 302-308]

Asisten: Gramsci, Bordiga, Ercoli, Rienzi, Morelli, Massimo, Nápoles F. (no delegado al Congreso), Calabria, Turín 1, Turín 2, Milán, Emilia, Roma, Sicilia, Nápoles, Véneto.

Presidente: Milán, secretario: Ercoli.

Tras un breve intercambio de ideas acerca del orden de los trabajos se decide que antes del examen analítico del proyecto de tesis presentado por la Central se proceda a una discusión general acerca de los principios en que las tesis se inspiran.

Gramsci. Expone brevemente los principios generales en los que se basa el proyecto de tesis presentado por la Central del partido al Congreso. Adelanta una justificación histórica del valor que tiene el trabajo de «bolchevización» de los partidos del proletariado, empezado después del V Congreso mundial y del Ejecutivo ampliado de abril de 1925. Hay una analogía fundamental entre el trabajo de «bolchevización» que hoy se está realizando y la acción ejercida por Karl Marx en el movimiento obrero. Se trata, hoy como entonces, de luchar contra toda desviación de la doctrina y de la práctica de la lucha de clase revolucionaria, y la lucha se desarrolla en el campo ideológico, en el organizativo y en el que se refiere a la táctica y a la estrategia del partido del proletariado. Pero en nuestro partido la discusión más amplia se ha tenido en el plano organizativo: eso se explica porque hoy es ese el plano en el cual las consecuencias de las diversas posiciones ideológicas y tácticas parecen inmediatamente evidentes a todos los camaradas, incluso a los menos preparados para una discusión puramente teórica.

Todos los puntos de desacuerdo que existen entre la Central del partido y la extrema izquierda pueden reunirse alrededor de tres problemas fundamentales:

El problema de las relaciones entre el centro dirigente del partido y la masa de los camaradas inscritos en él.

El problema de las relaciones entre el centro dirigente y la clase obrera.

El problema de las relaciones entre la clase obrera y las demás clases anticapitalistas.

Todas esas relaciones deben establecerse de un modo exacto si se quiere llegar a la conclusión histórica de la dictadura del proletariado. Pues para llegar a esa conclusión es necesario que la clase obrera se convierta en clase dirigente de la lucha anticapitalista, que el Partido Comunista dirija a la clase obrera en esa lucha, y que esté construido internamente de tal modo que pueda cumplir esa su función fundamental. Cada uno de los tres problemas indicados se relaciona, pues, con el problema fundamental de la realización de la tarea revolucionaria del Partido Comunista.

Con los dos primeros problemas se vincula la cuestión de la naturaleza del partido y de los órganos que los dirigen. Consideramos que al definir el partido es hoy necesario subrayar el hecho de que es una «parte» de la clase obrera, mientras que la extrema izquierda descuida y subestima este lado de la definición del partido, para dar, en cambio, importancia fundamental al hecho de que el partido es un «órgano» de la clase obrera. Nuestra posición deriva del hecho de que consideramos que hay que dar el mayor relieve a la circunstancia de que el partido está unido a la clase obrera no solo por vínculos ideológicos, sino también por lazos de carácter «físico». Y esto está en estrecha relación con las tareas que deben atribuirse al partido respecto de la clase obrera.

Según la extrema izquierda, el proceso de formación del partido es un proceso «sintético»; para nosotros es, en cambio, un proceso de carácter histórico y político, estrechamente ligado con todo el desarrollo de la sociedad capitalista. La diversa concepción lleva a determinar de modo diverso la función y las tareas del partido. Todo el trabajo que el partido debe realizar para elevar el nivel político de las masas, para convencerlas y llevarlas al terreno de la lucha de clase revolucionaria, queda subestimado y obstaculizado por la errada concepción de la extrema izquierda, por la separación inicial que se produce entre el partido y la clase obrera.

La equivocada concepción que tiene la extrema izquierda de la naturaleza del partido tiene innegablemente un carácter de clase. No ya que, como ocurrió en el Partido Socialista, se tienda a dar el predominio en la organización política del proletariado a la influencia de otras clases, sino en el sentido de que se da una estimación equivocada del peso que deben tener en el partido los diversos elementos que lo componen. La concepción de la extrema izquierda, que pone en el mismo plano a los obreros y a los elementos que proceden de otras clases sociales y no se preocupa de salvaguardar el carácter proletario del partido, corresponde a una situación en la cual los intelectuales eran los elementos política y socialmente más avanzados, y estaban, por tanto, destinados a ser los organizadores de la clase obrera. Hoy, según afirmamos nosotros, los organizadores de la clase obrera deben ser los obreros mismos. Por tanto, al definir el partido hay que subrayar particularmente la parte de la definición que da importancia a la intimidad de las relaciones que existen entre el partido y la clase de la cual surge.

Este problema de naturaleza teórica ha dado pie a la discusión sobre la organización por «células», o sea, según la base de la producción. Este ha sido incluso el punto tocado por el mayor número de camaradas en la discusión preparatoria del Congreso. Todos los argumentos de carácter práctico que hacen útil e indispensable la transformación de las organizaciones del partido sobre la base de las células han sido, pues, ampliamente expuestos, y los camaradas los conocen. La extrema izquierda presenta objeciones, las principales de las cuales consisten en una sobrestimación del problema que estriba en superar la concurrencia entre diversas categorías obreras, es decir, el problema de la unificación clasista del proletariado. Es verdad que existe ese problema, pero es un error hacer de él un problema fundamental que haya de determinar la forma que el partido dé a su organización. Además, ese problema ha encontrado ya en Italia una resolución en el terreno sindical, y la experiencia ha demostrado que la organización por fábricas permite luchar con la mayor eficacia contra todo residuo de corporativismo y de espíritu de categoría. En realidad, si el problema que la extrema izquierda parece presentar como fundamental y que determina sus preocupaciones fuera de verdad un problema esencial en el actual periodo histórico en Italia, entonces realmente los intelectuales estarían organizativamente en la vanguardia del movimiento revolucionario. Pero no es así.

Otra cuestión fundamental es la de las relaciones que deben establecerse entre la clase obrera y las demás clases anticapitalistas. Este es un problema que no puede ser resuelto sino por el partido de la clase obrera mediante su política.

En ningún país puede el proletariado conquistar y conservar el poder con sus solas fuerzas; por tanto, tiene que conseguir aliados, o sea, tiene que llevar a cabo una política que le permita ponerse en cabeza de las demás clases que tienen intereses anticapitalistas y guiarlas en la lucha por derribar la sociedad burguesa. La cuestión es de particular importancia en Italia, donde el proletariado es una minoría de la población trabajadora y está distribuido geográficamente de tal modo que no puede pensar en llevar adelante una lucha victoriosa por el poder sino después de haber dado una solución exacta al problema de sus relaciones con la clase de los campesinos. En el próximo futuro nuestro partido tendrá que dedicarse de un modo particular al planteamiento y la resolución de este problema. Por lo demás, existe una reciprocidad entre el problema de la alianza de obreros y campesinos y los problemas de la organización de la clase obrera y del partido; estos últimos se resolverán más fácilmente si el primero se encuentra en vías de solución.

El problema de la alianza entre los obreros y los campesinos ha sido ya planteado por la Central del partido, pero no puede decirse que todos los camaradas hayan comprendido bien sus términos y tengan la capacidad de trabajar por su resolución, especialmente en las zonas en que habría que trabajar más y mejor, es decir, en el sur. Así, por ejemplo, la extrema izquierda critica toda la acción que la Central ha desarrollado con Miglioli, dirigente de la izquierda campesina del Partito Popolare. Esas críticas demuestran que la extrema izquierda no entiende los términos ni la importancia del problema de las relaciones entre el proletariado y las demás clases anticapitalistas. La acción desarrollada por el partido con Miglioli se ha realizado, precisamente, con la finalidad de abrir camino a la alianza entre los obreros y los campesinos para la lucha contra el capitalismo y contra el Estado burgués. En el mismo plano se sitúa la cuestión del Vaticano como fuerza política contrarrevolucionaria. La base social del Vaticano se encuentra precisamente en los campesinos, considerados siempre por los clericales como el ejército de reserva de la reacción, por lo que se han esforzado siempre por mantenerlos bajo su control. La realización de la alianza de obreros y campesinos contra el capitalismo supone la destrucción de la influencia del Vaticano sobre los campesinos de la Italia central y septentrional sobre toda. La táctica seguida por el partido con Miglioli tiende precisamente a eso.

El problema de las relaciones entre el proletariado y las demás clases anticapitalistas no es más que uno de los problemas de la táctica y de la estrategia del partido. También sobre otros puntos existe un desacuerdo profundo entre la Central y la extrema izquierda. La Central estima que la táctica del partido debe determinarse por la situación y por el propósito de conquistar una influencia decisiva en la mayoría de la clase obrera, para poderla guiar realmente a la revolución. La extrema izquierda, en cambio, sostiene que la táctica tiene que determinarse por preocupaciones de naturaleza formal, y que el partido no debe plantearse en todo momento el problema de la conquista de la mayoría, sino limitarse durante largos periodos a una simple acción de propaganda de sus principios políticos generales.

El mejor ejemplo de la naturaleza y la amplitud del desacuerdo se tiene en la táctica seguida por el partido tras el delito Matteotti, y en las críticas que la extrema izquierda dirige a esa táctica. Es un hecho que en un primer momento, o sea, inmediatamente después del asesinato de Matteotti, la oposición constitucional era el factor dominante de la situación, y que su fuerza procedía esencialmente de la clase obrera y de los campesinos. Por tanto, era en sustancia la clase obrera la que se encontraba en una posición equivocada y se movía sin tener consciencia de su propia función y de la posición política que le correspondía en el cuadro de las fuerzas en pugna. Era necesario hacer cobrar a la clase obrera consciencia de su función y de su posición. ¿Qué actitud había de tomar con ese objeto nuestro partido? ¿Habría bastado con lanzar consignas de propaganda y con realizar una campaña de crítica ideológica y política contra el fascismo y contra la oposición constitucional (Aventino)? No, eso no habría sido suficiente. La propaganda y la crítica política que se realizan en los órganos del partido tienen un ámbito de influencia muy restringido: no llegan mucho más allá de la masa de los inscritos. Era necesario llevar a cabo una acción política, y esa acción política tenía que ser distinta respecto del fascismo y respecto de la oposición. De hecho, la misma extrema izquierda afirma que los factores de la situación en aquel momento eran tres: el fascismo, la oposición y el proletariado. Eso quiere decir que teníamos que hacer una distinción entre los dos primeros, y plantearnos —no solo teóricamente, sino también prácticamente— el problema de disgregar socialmente, y luego políticamente, la oposición, para arrebatarle la base que tenía en las masas. Con este objetivo se emprendió la acción política del partido respecto de la oposición. Es un hecho que para el proletariado y para nosotros en aquel momento existía un problema fundamental: derribar el fascismo. Las masas seguían en grandísima parte a la oposición precisamente porque querían derribar el fascismo con el método que fuera. Y, en realidad, no hay que negar que si el gobierno de Mussolini hubiera caído, cualquiera que fuera el medio con que se le derribara, se habría abierto en Italia una crisis política bastante profunda cuyos desarrollos no habría podido nadie prever ni frenar. Pero la oposición lo sabía también perfectamente, y por eso excluyó desde el primer momento «un» modo de derribar al fascismo, que era el único posible, a saber, la movilización y la lucha de masas. Excluyendo ese único modo posible de derribar el fascismo, la oposición sostuvo en realidad al fascismo, fue el puntal más eficaz del régimen en disolución. Pues bien, nosotros, con la acción política orientada a la oposición (salida del Parlamento, participación en la asamblea de la oposición, nacida de ella), conseguimos probar a las masas ese hecho, cosa que no se habría conseguido de ningún modo con una simple actividad de propaganda, de crítica, etc. Nosotros estimamos que la táctica del partido debe tener siempre el carácter que tuvo entonces nuestra táctica: el partido tiene que llevar a las masas los problemas de un modo real y político, si es que quiere obtener resultados.

El problema de la conquista de una influencia decisiva en la mayoría de la clase obrera y el de la alianza entre los obreros y los campesinos están estrechamente relacionados con el problema militar de la revolución, que hoy se nos plantea de un modo muy particular, dada la ordenación de las fuerzas armadas que tiene la burguesía italiana a su servicio. Ante todo, hay un ejército nacional extremadamente reducido y en el que existe un enorme porcentaje de oficiales para controlar la masa de los soldados. En la mejor de las hipótesis, y de acuerdo con lo que es posible prever, el ejército podría mantenerse neutral. Pero, además del ejército, están los cuerpos armados, numerosísimos (policía, carabinieri, Milizia nazionale) y muy difícilmente influibles por el proletariado. En conclusión: de 600 000 hombres armados que la burguesía tiene a su servicio, 400 000 por lo menos son inconquistables para la política de la clase obrera. La correlación de fuerzas existente entre el proletariado y la burguesía no puede, por tanto, alterarse sino mediante una lucha política que lleve a cabo el partido de la clase obrera y que le lleve a vincularse con la mayoría de la población trabajadora y a dirigirla. La concepción táctica de la izquierda es un obstáculo para la realización de este deber.

Todos los problemas que se han presentado en la discusión entre la Central y la extrema izquierda están relacionados con la situación internacional y con los problemas de la organización internacional del proletariado, es decir, de la Internacional Comunista. La extrema izquierda asume en este terreno una actitud singular, parcialmente análoga a la de los maximalistas, porque considera a la Internacional Comunista como una mera organización de hecho a la que se opone la «verdadera» Internacional, que todavía habría que crear. Este modo de presentar las cuestiones contiene ya en sí potencialmente un problema de escisión. Las actitudes tomadas por la extrema izquierda en Italia antes y después de la discusión preparatoria del Congreso (fraccionismo) han dado, por lo demás, la prueba de ello.

Hay que examinar cuál es la situación de nuestro partido como organismo internacional. En 1921, nuestro partido se constituyó en el terreno indicado por las tesis y las resoluciones de los dos primeros congresos de la Internacional Comunista. ¿Quién se ha separado de esas tesis para tomar una posición en pugna con la de la Internacional? No la Central del partido —que es hoy fundamentalmente la misma que fue elegida en los congresos de Livorno y de Roma—, sino un grupo de dirigentes del partido, los que constituyen la tendencia de extrema izquierda. La posición de este grupo es errada, y el partido, oponiéndose a ella y condenándola, no hace sino continuar su tradición política.

La amplitud de la discusión ya hecha y que aún se deberá hacer en el Congreso con los camaradas de extrema izquierda se debe al hecho de que estos camaradas, para individualizarse en el partido como fracción, han sentido la necesidad de diferenciarse a propósito de todos los problemas que podían ponerse en discusión, realizando al mismo tiempo una acción que habría podido llevar a la disgregación de la base del partido. Esa acción tendrá que ser condenada por el Congreso, y excluida su misma posibilidad para el futuro.

La discusión que se desarrollará en este Congreso tiene una importancia enorme porque afecta a todos los problemas de la revolución italiana e interesa, por tanto, profundamente al desarrollo de nuestro partido. Las decisiones que se tomen en él caracterizarán la actividad del partido durante todo un periodo histórico. Por tanto, es necesario que cada camarada tenga conciencia de la responsabilidad proletaria y revolucionaria que cae sobre él.

Algunos temas de la cuestión meridional (fragmentos)

[Otoño de 1926; 2000 I, 797 y ss.].

[…]

En el campo proletario, los comunistas turineses han tenido un «mérito» indiscutible: el de haber planteado la cuestión meridional ante la atención de la vanguardia obrera, presentándola como uno de los problemas esenciales de la política nacional del proletariado revolucionario. En este sentido, han contribuido prácticamente a sacar la cuestión meridional de su fase indistinta, intelectualista, llamada «concretista», para hacerla entrar en una fase nueva […].

Los comunistas turineses se habían planteado concretamente la cuestión de la «hegemonía del proletariado», o sea, de la base social de la dictadura proletaria y del Estado obrero. El proletariado puede convertirse en clase dirigente y dominante en la medida en que consigue crear un sistema de alianzas de clase que le permita movilizar contra el capitalismo y el Estado burgués a la mayoría de la población trabajadora, lo cual quiere decir en Italia, dadas las reales relaciones de clase existentes en Italia, en la medida en que consigue obtener el consenso de las amplias masas campesinas. Pero la cuestión campesina está en Italia históricamente determinada, no es la «cuestión campesina y agraria en general»; en Italia la cuestión campesina tiene, por la determinada tradición italiana, por el determinado desarrollo de la historia italiana, dos formas típicas y peculiares: la cuestión meridional y la cuestión vaticana. Conquistar la mayoría de las masas campesinas significa, por tanto, para el proletariado italiano dominar esas dos cuestiones desde el punto de vista social, comprender las exigencias de clase que representan, incorporar esas exigencias a su programa revolucionario de transición, plantear esas exigencias entre sus reivindicaciones de lucha.

[…]

Para ser capaz de gobernar como clase, el proletariado tiene que despojarse de todo residuo corporativo, de todo prejuicio o incrustación sindicalista. ¿Qué significa eso? Que no solo hay que superar las distinciones que existen entre las diversas profesiones, sino que, para conquistar la confianza y el consenso de los campesinos y de algunas categorías semiproletarias de las ciudades, hay que superar también algunos prejuicios y vencer ciertos egoísmos que pueden subsistir y subsisten en la clase obrera como tal, aunque en su seno hayan desaparecido ya los particularismos profesionales. El metalúrgico, el carpintero, el albañil, etc., tienen que pensar no ya solo como proletarios, y no como metalúrgico, carpintero, albañil, etc., sino que tienen que dar un paso más: tienen que pensar como obreros miembros de una clase que tiende a dirigir a los campesinos y a los intelectuales, como miembros de una clase que puede vencer y puede construir el socialismo solo si está ayudada y seguida por la gran mayoría de esos estratos sociales. Si no se obtiene eso, el proletariado no llega a ser clase dirigente, y esos estratos, que en Italia representan la mayoría de la población, se quedan bajo dirección burguesa y dan al Estado la posibilidad de resistir al ímpetu proletario y de debilitarlo.

[…]

El mediodía puede definirse como una gran disgregación social; los campesinos, que son la gran mayoría de su población, no tienen ninguna cohesión propia. (Está claro que hay que introducir excepciones: en Apulia, Cerdeña y Sicilia, que tienen características especiales dentro del gran cuadro de la estructura meridional). La sociedad meridional es un gran bloque agrario constituido por tres estratos sociales: la gran masa campesina amorfa y disgregada, los intelectuales de la pequeña y media burguesía rural, los grandes propietarios terratenientes y los grandes intelectuales. Los campesinos meridionales se encuentran perpetuamente en fermentación, pero, como masa, son incapaces de dar una expresión centralizada a sus aspiraciones y a sus necesidades. El estrato medio de los intelectuales recibe de la base campesina los impulsos de su actividad política e ideológica. Los grandes propietarios, en el terreno político, y los grandes intelectuales, en el terreno ideológico, centralizan y dominan, en último análisis, todo ese conjunto de manifestaciones. Como es natural, la centralización se verifica con mayor eficacia y precisión en el campo ideológico. Por eso Giustino Fortunato[79] y Benedetto Croce[80] representan las claves de bóveda del sistema meridional y, en cierto sentido, son las dos figuras máximas de la reacción italiana.

Los intelectuales meridionales son un estrato social de los más interesantes y más importantes de la vida nacional italiana. Basta pensar en que más de las tres quintas partes de la burocracia estatal está constituida por meridionales para aceptar esa afirmación. Ahora bien, para comprender la particular psicología de los intelectuales meridionales hay que tener presentes algunos datos de hecho:

En todos los países, el estrato de los intelectuales ha quedado radicalmente modificado por el desarrollo del capitalismo. El viejo tipo de intelectual era el elemento organizativo de una sociedad de base campesina y artesanal predominantemente; para organizar el Estado, para organizar el comercio, la clase dominante cultivaba un determinado tipo de intelectual. La industria ha introducido un tipo nuevo de intelectual: el organizador técnico, el especialista de la ciencia aplicada. En las sociedades en las cuales las fuerzas económicas se han desarrollado en sentido capitalista hasta absorber la mayor parte de la actividad nacional, este segundo tipo de intelectual ha prevalecido, con todas sus características de orden y disciplina intelectual. En cambio, en los países cuya agricultura ejerce una función todavía notable o incluso preponderante, sigue prevaleciendo el viejo tipo, el cual da la parte mayor del personal del Estado y ejerce también localmente, en el pueblo y en el burgo rural, la función de intermediario entre el campesino y la Administración en general. En la Italia meridional predomina este tipo con todas sus características: democrático en su cara campesina, reaccionario en la cara que dirige al gran propietario y al gobierno, politicastro, corrompido, desleal; no se comprendería la tradicional figura de los partidos políticos meridionales si no se tuvieran en cuenta los caracteres de este estrato social.

El intelectual del sur procede principalmente de una capa que es todavía considerable allí: el burgués rural, es decir, el propietario pequeño y medio de tierras que no es campesino, que no trabaja la tierra, que se avergonzaría de ser labrador, pero que, de la poca tierra que tiene y que da en arriendo o en simple medianería, quiere obtener lo suficiente para vivir bien, para mandar los hijos a la universidad o al seminario, para constituir la dote de las hijas que tienen que casarse con un oficial o con un funcionario civil del Estado. Los intelectuales reciben de esa capa una áspera aversión al campesino trabajador, considerado como máquina de trabajo que hay que roer hasta el hueso y que se puede sustituir fácilmente dada la sobrepoblación trabajadora, y reciben también el sentimiento atávico e instintivo de un pánico loco al campesino y a sus violencias destructivas, y, por tanto, una costumbre de refinada hipocresía y una refinadísima habilidad para engañar y domesticar a las masas campesinas.

[…]

Hemos dicho que la Italia meridional posee una gran disgregación social. Esta fórmula puede referirse a los intelectuales, y no solo a los campesinos. Es notable el hecho de que en el sur, junto a las grandísimas propiedades, hayan existido y sigan existiendo grandes acumulaciones culturales y de inteligencia en individuos sueltos o en reducidos grupos de grandes intelectuales, mientras que, en cambio, no existe una organización de la cultura media. En el sur se encuentra la casa editorial Laterza, y se publica la revista La Critica, hay Academias y empresas culturales de gran erudición; no existen revistas medias y pequeñas, no existen casas editoriales alrededor de las cuales se agrupen formaciones medias de intelectuales meridionales. Los meridionales que han intentado salirse del bloque agrario y plantear la cuestión meridional de una forma radical han encontrado hospitalidad y se han agrupado en torno a revistas impresas fuera del mediodía. Puede incluso decirse que todas las iniciativas culturales debidas a intelectuales medios ocurridas en el siglo XX en la Italia central y septentrional se han caracterizado por el meridionalismo, porque estaban intensamente influidas por intelectuales meridionales. Todas las revistas del grupo de los intelectuales florentinos, La Voce, L’Unità[81], las revistas de los demócratas cristianos, como L’Azione de Cesena; las revistas de los jóvenes liberales de la Emilia y de Milán, de G. Borelli, como La Patria de Bolonia o L’Azione de Milán y, por último, La Rivoluzione liberale de Gobetti[82]. Ahora bien, los supremos moderadores políticos e intelectuales de todas esas iniciativas han sido Giustino Fortunato y Benedetto Croce. En un ámbito más amplio que el muy sofocante del bloque agrario han conseguido que el planteamiento de los problemas del sur no rebasara ciertos límites, no se hiciera revolucionario. Hombres de gran cultura e inteligencia, nacidos en el territorio tradicional del sur pero ligados a la cultura europea y, por tanto, a la mundial, tenían todo lo necesario para dar satisfacción a las necesidades intelectuales de los representantes más honrados de la juventud culta del mediodía, para consolar sus inquietas veleidades de rebelión contra las condiciones existentes, para orientarles según una línea media de serenidad clásica del pensamiento y de la acción. Los llamados neoprotestantes o calvinistas no han entendido que en Italia, como no pudo darse una reforma religiosa de masas, por las condiciones modernas de la civilización, no se ha verificado más que la única reforma históricamente posible, con la filosofía de Benedetto Croce: ha cambiado la orientación y el método del pensamiento, se ha construido una nueva concepción del mundo que superaba el catolicismo y cualquier otra religión mitológica. En este sentido, Benedetto Croce ha cumplido una altísima función «nacional»: ha separado los intelectuales radicales del sur de las masas campesinas, permitiéndoles participar de la cultura nacional y europea, y a través de esta cultura los ha hecho absorber por la burguesía nacional y, por tanto, por el bloque agrario.

L’Ordine Nuovo y los comunistas turineses, aunque en cierto sentido pueden ser vistos en relación con las formaciones intelectuales a que hemos aludido y aunque han sufrido, por tanto, la influencia intelectual de Giustino Fortunato y de Benedetto Croce, representan, sin embargo, al mismo tiempo, una ruptura completa con esa tradición y el comienzo de un nuevo desarrollo que ya ha dado frutos y que los dará todavía. Como ya se ha dicho, presentaron el proletariado urbano como protagonista moderno de la historia italiana y, por tanto, también de la cuestión meridional. Habiendo servido de intermediarios entre el proletariado y determinados estratos de intelectuales de izquierda, han conseguido modificar notablemente, si no completamente, la orientación mental de estos. Este es el elemento principal de la figura de Piero Gobetti, si bien se piensa. El cual no era un comunista y probablemente no lo habría sido nunca, pero había entendido la posición social e histórica del proletariado y no conseguía ya pensar prescindiendo de este elemento. En el común trabajo del periódico, Gobetti se encontró por obra nuestra en contacto con un mundo vivo que antes no había conocido más que por las fórmulas de los libros. Su característica más destacada era la lealtad intelectual y la falta completa de toda vanidad y mezquindad de orden inferior; por eso tuvo que convencerse de que toda una serie de modos de ver y pensar tradicionales respecto del proletariado eran injustos y falsos. ¿Qué consecuencias tuvieron para Gobetti esos contactos con el mundo proletario? Ellos fueron el origen y el impulso de una concepción que no vamos a discutir y profundizar, que en gran parte enlaza con el sindicalismo y con el modo de pensar de los sindicalistas intelectuales: los principios del liberalismo se proyectan en ella desde el orden de los fenómenos individuales al orden de los fenómenos de masa. Las cualidades de excelencia y de prestigio características de la vida de los individuos se trasponen a las clases, concebidas casi como individualidades colectivas. Esta concepción lleva generalmente a los intelectuales que la comparten a la pura contemplación y registro mental de méritos y deméritos, a una odiosa y sosa posición de árbitros de la pelea, de adjudicadores de premios y castigos. Prácticamente Gobetti no sucumbió a ese destino. Resultó ser un organizador cultural de gran valía y tuvo en ese último periodo una función que no debe olvidarse ni subestimarse por parte de los obreros. El abrió una trinchera más allá de la cual no retrocedieron ya los grupos de intelectuales más honrados y sinceros que en 1919-1920-1921 vieron que el proletariado habría sido como clase dirigente superior a la burguesía. De buena fe y honradamente algunos, y otros de malísima fe y sin honradez alguna, fueron diciendo que Gobetti no era más que un comunista camuflado, un agente, si no del Partido Comunista, sí al menos del grupo comunista de L’Ordine Nuovo. No hace ni siquiera falta desmentir esas charlatanerías insulsas. La figura de Gobetti y el movimiento que él representó fueron productos espontáneos del nuevo clima histórico italiano: en eso estriban su significación y su importancia. Algunas veces, camaradas del partido nos han reprochado el que no lucháramos contra la corriente de ideas de la Rivoluzione liberale: el que no hubiera lucha con él pareció prueba de una relación orgánica maquiavélica (como suele decirse) entre Gobetti y nosotros. Pero el hecho es que no podíamos combatir a Gobetti porque él representaba un movimiento que no debe combatirse, al menos en principio. No comprender esto significa no comprender la cuestión de los intelectuales y la función que estos desarrollan en la lucha de clases. Gobetti nos servía prácticamente como enlace: 1. Con los intelectuales nacidos en el terreno de la técnica capitalista y que habían adoptado una actitud de izquierda, favorable a la dictadura del proletariado, en 1919-1920; 2. Con una serie de intelectuales meridionales que, mediante vinculaciones más complejas, planteaban la cuestión meridional de modo diverso del tradicional, introduciendo en ella al proletariado del norte: Guido Dorso[83] es la figura más completa e interesante de estos intelectuales. ¿Por qué íbamos a luchar contra el movimiento de la Rivoluzione liberale? ¿Por el hecho de que no estaba compuesto por comunistas que hubieran aceptado desde la A hasta la Z nuestro programa y nuestra doctrina? Eso habría sido política e históricamente una paradoja. Los intelectuales se desarrollan lentamente, mucho más lentamente que cualquier otro grupo social, por su misma naturaleza y función histórica.

Los intelectuales representan toda la tradición cultural de un pueblo, cuya historia entera quieren resumir y sintetizar: esto se ha dicho especialmente del intelectual de viejo tipo, del intelectual nacido en el terreno campesino. Creer posible que vaya a romper como masa con todo el pasado y a ponerse completamente en el terreno de una nueva ideología es absurdo. Es absurdo por lo que hace a los intelectuales como masa, y tal vez absurdo respecto de muchísimos intelectuales tomados individualmente, pese a todos los honrados esfuerzos que ellos hagan y quieran hacer. Ahora bien, a nosotros nos interesan los intelectuales como masa, y no solo como individuos. Es sin duda importante y útil para el proletariado que uno o más intelectuales, individualmente, se adhieran a su programa y a su doctrina, se fundan con el proletariado, se conviertan en parte de él y se sientan parte de él. El proletariado es, como clase, pobre en elementos organizativos, y no tiene ni puede formarse un estrato propio de intelectuales sino muy lentamente, muy fatigosamente, y solo después de la conquista del poder estatal. Pero también es importante que en la masa de los intelectuales se produzca una fractura de carácter orgánico, históricamente caracterizada; que se forme, como formación de masas, una tendencia de izquierda en el sentido moderno de la palabra, o sea, orientada hacia el proletariado revolucionario. La alianza del proletariado con las masas campesinas exige esta formación; aún más lo exige la alianza del proletariado con las masas campesinas del sur. El proletariado destruirá el bloque agrario meridional en la medida en que consiga, por medio de su partido, organizar en formaciones autónomas e independientes masas cada vez más considerables de campesinos pobres; pero conseguirá cumplir más o menos esa tarea obligada según su capacidad, entre otras cosas, de disgregar el bloque intelectual que es la armadura flexible, pero resistentísima, del bloque agrario. Piero Gobetti ayudó al proletariado en esa tarea, y creemos que los amigos del muerto continuarán, también sin su guía, la obra emprendida, que es gigantesca y difícil, pero precisamente por eso digna de todos los sacrificios (incluso del de la vida, como ha sido el caso de Gobetti), por parte de aquellos intelectuales (que son muchos, más de los que se cree) del norte y del sur que han comprendido que hay dos únicas fuerzas esencialmente nacionales y portadoras del futuro: el proletariado y los campesinos.

Carta al Comité Central del Partido Comunista (bolchevique) de la Unión Soviética[84]

[14-X-1926; 2000 I, 820-826]

Queridos camaradas:

Los comunistas italianos y todos los trabajadores conscientes de nuestro país han seguido siempre con la mayor atención vuestras discusiones. En vísperas de cada Congreso y de cada Conferencia del PCR estábamos seguros de que, a pesar de la aspereza de las polémicas, la unidad del partido ruso no estaba en peligro; estábamos incluso seguros de que, tras haber conseguido una mayor homogeneidad ideológica y organizativa a través de esas discusiones, el partido habría quedado mejor preparado y armado para superar las múltiples dificultades vinculadas al ejercicio del poder de un Estado obrero. Hoy, en vísperas de vuestra XV Conferencia, no tenemos ya la seguridad del pasado; nos sentimos inevitablemente preocupados; nos parece que la actitud actual del bloque de oposición y la virulencia de las polémicas del PC de la URSS exigen la intervención de los partidos hermanos. Esta precisa convicción nos mueve a escribiros esta carta. Es posible que el aislamiento en el cual se ve obligado a vivir nuestro partido nos haya llevado a exagerar los peligros referentes a la situación interna del Partido Comunista de la URSS; en cualquier caso, no son, desde luego, exagerados nuestros juicios acerca de las repercusiones internacionales de esta situación y queremos, como internacionalistas, cumplir con nuestro deber.

La situación interna de nuestro partido hermano de la URSS nos parece distinta y mucho más grave que en las anteriores discusiones, porque hoy vemos que se verifica y se profundiza una escisión en el grupo central leninista que ha sido siempre el núcleo dirigente del partido y de la Internacional. Una escisión de este tipo, con independencia de los resultados numéricos de las votaciones de Congreso, puede tener las repercusiones más graves, no solo si la minoría de oposición no acepta con la máxima lealtad los principios fundamentales de la disciplina revolucionaria del partido, sino también en el caso de que dicha minoría rebase, en el modo de llevar su lucha, ciertos límites que son más importantes que todas las democracias formales.

Una de las enseñanzas preciosas de Lenin ha sido la de que debemos estudiar atentamente los juicios de nuestros enemigos de clase. Pues bien, queridos camaradas, es un hecho, que los periódicos y los hombres de Estado más fuertes de la burguesía internacional ponen sus esperanzas en ese carácter orgánico del conflicto existente en el núcleo fundamental del Partido Comunista de la URSS, en la escisión de nuestro Partido hermano, y están convencidos de que esa escisión acarreará la disgregación y la lenta agonía de la dictadura proletaria, que determinará la catástrofe de la revolución como no lo consiguieron las invasiones y las insurrecciones de los guardias blancos. La misma fría circunspección con la cual la prensa burguesa intenta ahora analizar los acontecimientos rusos, el hecho de que intente evitar, dentro de lo que le es posible, la demagogia violenta que era característica suya hasta ahora, son síntomas que deben dar que pensar a los camaradas rusos y hacerlos más conscientes de su responsabilidad. Hay otra razón más por la cual la burguesía internacional espera la posible escisión o un agravamiento de la crisis interna del Partido Comunista de la URSS. Ya hace nueve años que existe en Rusia el Estado obrero. Es un hecho que solo una pequeña minoría no solo de las clases trabajadoras, sino incluso de los mismos partidos comunistas de los demás países, es capaz de reconstruir en su conjunto todo el desarrollo de la revolución y de descubrir incluso en los detalles de los cuales se compone la vida cotidiana del Estado de los Sóviets la continuidad del hilo rojo que lleva a la perspectiva general de la construcción del socialismo. Y ello no solo en los países en que ya no existe la libertad de reunión y la libertad de prensa está completamente suprimida o sometida a limitaciones inauditas, como en Italia (donde los tribunales han secuestrado y prohibido la impresión de los libros de Trotski, Lenin, Stalin, Zinóviev y últimamente hasta del Manifiesto del Partido Comunista), sino también en los países en los que nuestros partidos tienen aún libertad para suministrar a sus miembros y a la masa en general una documentación suficiente. En esos países las grandes masas no pueden comprender las discusiones que ocurren en el Partido Comunista de la URSS, especialmente cuando son tan violentas como las actuales y se refieren no solo a un aspecto de detalle, sino a todo el conjunto de la línea política del partido. No solo las masas trabajadoras en general, sino también las mismas masas de nuestros partidos, ven y quieren ver una única unidad de combate que trabaje en la perspectiva general del socialismo. Solo en cuanto las masas occidentales europeas ven a Rusia y al partido ruso desde este punto de vista aceptan gustosamente y como un hecho históricamente necesario que el Partido Comunista de la URSS sea el partido dirigente de la Internacional, y solo por eso la República de los sóviets y el Partido Comunista de la URSS son un elemento formidable de organización y de propulsión revolucionaria.

Por la misma razón, los partidos burgueses y socialdemócratas explotan las polémicas internas y los conflictos existentes en el Partido Comunista de la URSS; ellos quieren luchar contra esa influencia de la Revolución rusa, contra la unidad revolucionaria que se está constituyendo en todo el mundo en torno al Partido Comunista de la URSS. Queridos camaradas, es extraordinariamente significativo que en un país como Italia, donde la organización estatal y de partido del fascismo consigue sofocar toda manifestación notable de vida autónoma de las grandes masas obreras y campesinas, los periódicos fascistas, especialmente los de provincia, estén llenos de artículos, técnicamente bien construidos para la propaganda, con un mínimo de demagogia y de actitudes injuriosas, en los que se intenta demostrar con un evidente esfuerzo de objetividad que ahora ya, por las mismas manifestaciones de los dirigentes más conocidos del bloque de oposición del Partido Comunista de la URSS, el Estado de los sóviets se va convirtiendo inexorablemente en un puro Estado capitalista y que, por tanto, en el duelo mundial entre el fascismo y el bolchevismo triunfará el fascismo. Esta campaña, aunque por un lado prueba lo enormes que son las simpatías de que goza la República de los sóviets entre las grandes masas del pueblo italiano que, en algunas regiones, no recibe desde hace seis años más que una escasa literatura ilegal de partido, prueba, por otra parte, que el fascismo, que conoce muy bien la real situación interna italiana y ha aprendido a tratar con las masas, intenta utilizar la actitud política del bloque de oposición para romper definitivamente la firme aversión de los trabajadores al gobierno de Mussolini y para determinar al menos[85] un estado de ánimo en el cual el fascismo aparezca al menos como una necesidad histórica inevitable, a pesar de la crueldad y de los males que le acompañan.

Creemos que en el marco de la Internacional nuestro partido es el que más sufre por las repercusiones de la grave situación existente en el Partido Comunista de la URSS. Y no solo por las razones recién expuestas que, por así decirlo, son externas, se refieren a las condiciones generales del desarrollo revolucionario en nuestro país. Vosotros sabéis ya que todos los partidos de la Internacional han heredado de la vieja socialdemocracia y de las diversas tradiciones nacionales existentes en los diversos países (anarquismo, sindicalismo, etc.) una masa de prejuicios y de motivos ideológicos que representan el foco de todas las desviaciones de derecha y de izquierda. En estos últimos años, pero especialmente después del V Congreso mundial, nuestros partidos iban alcanzando, a través de una dolorosa experiencia, a través de crisis dolorosas y extenuantes, una segura estabilización leninista, estaban convirtiéndose en verdaderos partidos bolcheviques. Se iban formando nuevos cuadros proletarios desde abajo, desde los talleres; los elementos intelectuales eran sometidos a una selección rigurosa y a una comprobación rígida y despiadada sobre la base de su trabajo práctico en el terreno de la acción. Esta reelaboración ocurría bajo la guía del Partido Comunista de la URSS en su complejo unitario, y de todos los grandes jefes del partido de la URSS. Pues bien, la agudeza de la crisis actual y la amenaza de escisión abierta o latente que contiene frenan este proceso de desarrollo y de reelaboración de nuestros partidos, cristalizan las desviaciones de derecha y de izquierda, alejan una vez más el éxito de la unidad orgánica del partido mundial de los trabajadores. Consideramos que es nuestro deber de internacionalistas llamar especialmente la atención de los camaradas más responsables del Partido Comunista de la URSS acerca de este elemento del problema. Camaradas, vosotros habéis sido en estos nueve años de historia mundial el elemento organizador y propulsor de las fuerzas revolucionarias de todos los países; la función que habéis desarrollado no tiene precedentes en toda la historia del género humano que puedan igualarla ni en amplitud ni en profundidad. Pero hoy estáis destruyendo vuestra obra, degradando y corriendo el riesgo de anular la función dirigente que el Partido Comunista de la URSS había conquistado por el impulso de Lenin; nos parece que la violenta pasión de las cuestiones rusas os hace perder de vista los aspectos internacionales de las mismas cuestiones rusas, os hace olvidar que vuestros deberes de militantes rusos no pueden ni deben satisfacerse más que en el marco de los intereses del proletariado internacional.

La Oficina Política del PCI ha estudiado con la mayor diligencia y atención posibles en sus condiciones todos los problemas que hoy están en discusión en el Partido Comunista de la URSS. Las cuestiones que hoy se os presentan pueden presentarse mañana a nuestro partido. También en nuestro país son las masas rurales la mayoría de la población trabajadora. Además, todos los problemas inherentes a la hegemonía del proletariado se presentan en Italia en una forma sin duda más compleja y aguda que en la misma Rusia, porque la densidad de la población rural italiana es enormemente mayor, porque nuestros campesinos tienen una riquísima tradición organizativa y han conseguido siempre hacer notar muy sensiblemente su peso específico de masa en la vida política nacional, porque aquí el aparato organizativo eclesiástico tiene dos mil años de tradición y se ha especializado en la propaganda y la organización de los campesinos de un modo que no tiene paralelo en los demás países. Si es verdad que la industria está más desarrollada en nuestro país y que el proletariado tiene una base material notable, no lo es menos que esa industria carece de materias primas en el país y está, por tanto, más expuesta a las crisis; por eso el proletariado no podrá cumplir su función dirigente más que si abunda en espíritu de sacrificio y se ha liberado completamente de todo residuo de corporativismo reformista o sindicalista. La Oficina Política del PCI ha estudiado vuestras discusiones desde este punto de vista realista que consideramos leninista. Hasta el momento no hemos expresado opinión de partido más que sobre la cuestión estrictamente disciplinaria de las fracciones, por atenernos a la invitación que nos hacíais tras vuestro XIV Congreso a que no trasladáramos la discusión rusa a las secciones de la Internacional. Pero ahora declaramos que consideramos fundamentalmente justa la línea política de la mayoría del Comité Central del Partido Comunista de la URSS, y que en ese mismo sentido se pronunciará sin duda la mayoría del partido italiano si llega a ser necesario plantear enteramente la cuestión. No queremos, y consideramos inútil, hacer agitación o propaganda con vosotros o con los camaradas del bloque de oposición. Por eso nos abstendremos de formular una lista de todas las cuestiones particulares con nuestro juicio sobre cada una. Repetimos que nos impresiona el hecho de que la actitud de la oposición afecta a toda la línea política del Comité Central y hiere, por tanto, el corazón mismo de la doctrina leninista y de la acción política de nuestro Partido de la Unión. Lo que se pone en discusión es así el principio y la práctica de la hegemonía del proletariado, las relaciones fundamentales de la alianza entre los obreros y los campesinos las que se perturban y se ponen en peligro, es decir, las pilastras del Estado obrero y de la Revolución. Camaradas, jamás en la historia se ha visto que una clase dominante estuviera en su conjunto en condiciones de vida inferiores a las de determinados elementos y estratos de la clase dominada y sujeta. Esta contradicción inaudita es la que ha reservado la historia para el proletariado; en esta contradicción se encuentran los peligros mayores para la dictadura del proletariado, especialmente en los países en los cuales el capitalismo no había alcanzado un gran desarrollo ni había conseguido unificar las fuerzas productivas. Esta contradicción se presenta también, por lo demás, en algunos aspectos, en los países capitalistas en los que el proletariado ha conseguido objetivamente una función social elevada, y de ella nacen el reformismo y el sindicalismo, el espíritu corporativo y las estratificaciones de la aristocracia obrera[86]. Pero el proletariado no puede llegar a ser clase dominante si no supera esa contradicción con el sacrificio de sus intereses corporativos, no puede mantener la hegemonía y su dictadura si no sacrifica, incluso cuando ya es dominante, esos intereses inmediatos a los intereses generales y permanentes de la clase. Sin duda es fácil hacer demagogia en este terreno, es fácil insistir en los lados negativos de la contradicción: «¿Eres tú el dominante, obrero mal vestido y mal alimentado, o lo es el nepman con su abrigo de piel y con todos los bienes de la tierra a su disposición?». Del mismo modo los reformistas, después de alguna huelga general que aumenta la cohesión y la disciplina de la masa, pero que con su larga duración empobrece aún más a los obreros, dicen: «¿Para qué ha servido la lucha? Os habéis agotado y empobrecido». Es fácil hacer demagogia en este terreno, y es difícil no hacerla cuando, la cuestión se plantea desde el punto de vista del espíritu corporativo y no desde el del leninismo, desde el punto de vista de la doctrina de la hegemonía del proletariado que históricamente se encuentra en una determinada posición y no en otra.

Ese es para nosotros el elemento esencial de vuestras discusiones. En este elemento se encuentra la raíz del error del bloque de oposición y el origen de los peligros latentes contenidos en su actividad. En la ideología y en la práctica del bloque de oposición renace plenamente toda la tradición de la socialdemocracia y del sindicalismo, la que ha impedido hasta ahora al proletariado occidental organizarse como clase dirigente.

Solo una firme unidad y una firme disciplina en el partido que gobierna el Estado obrero puede asegurar la hegemonía proletaria en régimen de NEP, o sea, en el pleno despliegue de la contradicción que hemos indicado. Pero la unidad y la disciplina no pueden ser en este caso mecánicas y obligadas; tienen que ser leales y de convicción, no las de una tropa enemiga prisionera o cercada que piensa en la evasión o en la salida por sorpresa.

Eso es lo que queríamos deciros, muy queridos camaradas, con espíritu fraternal y amistoso, aunque seamos hermanos menores. Los camaradas Zinóviev, Trotski y Kámenev han contribuido poderosamente a educarnos para la revolución, nos han corregido algunas veces muy enérgica y severamente y han sido nuestros maestros. A ellos especialmente nos dirigimos, como a los mayores responsables de esta situación, porque creemos estar seguros de que la mayoría del Comité Central de la URSS no desea supervencer en esa lucha, sino que está dispuesta a evitar las medidas excesivas[87]. La unidad de nuestro partido hermano de Rusia es necesaria para el desarrollo y el triunfo de las fuerzas revolucionarias mundiales; todo comunista e internacionalista tiene que estar dispuesto a los mayores sacrificios por esa necesidad. Los daños de un error cometido por el partido unido pueden superarse fácilmente; los daños de una escisión o de una prolongada situación de escisión latente pueden ser irreparables y mortales.

Con saludos comunistas,

La O. P. del PCI

Carta a Julia Schucht

[Roma, 4-XI-1926; 2000 II, 84-85]

Mia carissima Julca,

he recibido tu carta del 26 de octubre. Por un incidente he tenido que volver a Roma[88], y así he recibido tu carta y aún puedo contestarte; pero mi carta anterior queda confirmada en sus líneas generales.

Querría acariciarte y cogerte la pobre cabeza. Y tranquilizarte: no es verdad que se me hayan ocurrido y me nazcan constantemente tantas ideas negras. Creo que se trata simplemente de esto: las ideas que se me ocurren, dada la extrema soledad afectiva en que vivo, toman una forma esquemática y fría cuando intento expresarlas. Transmitidas a ti, que vives, en cambio, en un mundo de impresiones siempre frescas y vivas, en esa forma obsesiva y quejumbrosa, tienen que hacerte una impresión desastrosa y… terrorífica, como tú dices. Pero tienes que comprender que ese efecto no es razonable, tienes que intentar reconstruir mis estados de ánimo según la realidad que conoces[89] y según mi temperamento, que se ha formado en unos veinte años de soledad familiar y de ejercicio exclusivo de las facultades críticas y volitivas. ¿No te parece justo lo que digo? Sería realmente un desgraciado si no consiguiera que me comprendieras, hacerte sentir que bajo la fría corteza de mis expresiones está toda la inmensidad de mi amor y de mi serena confianza.

Tal vez haya sido nuevamente torpe; pero querría contribuir a hacerte todavía más fuerte de lo que eres, para que conserves la serenidad en medio de los acontecimientos y consigas, por tanto, dominarlos. Espero que en el momento en que leas estas palabras Delka esté ya restablecido, lo mismo que Genia, y que puedas esperar mi llegada sin más graves preocupaciones; querría encontraros a todos tranquilos, acaso por egoísmo mío, por deseo irrefrenable de poder disfrutar, de vez en cuando, paréntesis de alegría. Te abrazo estrechamente, liubimaia, con los niños[90].

Antonio

Segunda parte

1926-1937

[1926-1929]

DATOS Y FECHAS

1926: 9-XI - El Parlamento italiano anula los mandatos de los diputados del Aventino y de los diputados comunistas.

18-XI: Se aplica a A. G. una condena gubernativa de cinco años de destierro en residencia fija.

25-XI: Institución del Tribunal Especial para la Defensa del Estado. A. G. sale de la cárcel de Regina Coeli, con otros diputados comunistas, camino del destierro (Ustica). Pasa dos noches en la cárcel del Carmen, de Nápoles, y ocho días en la cárcel de Palermo.

7-XII: A. G. llega a Ustica. Vive con Bordiga y cuatro desterrados más. Organizan una escuela.

Fines de año: Tasca vuelve a la dirección del PCd’I.

1927: Comienzos - Constitución del «Centro exterior» del PCd’I, bajo la dirección de Togliatti.

14-I: El Tribunal Militar dicta mandato de detención contra A. G.

20-I: Traslado de A. G. a Milán. Diecinueve días de viaje, con paradas en ocho cárceles y cuarteles.

1-II: Empieza a funcionar el Tribunal especial.

7-II: Ingreso de A. G. en la cárcel de San Vittore, de Milán.

9-II: Primer interrogatorio de A. G.

Marzo: Lo Stato Operaio empieza a salir en París.

30-III: Segundo interrogatorio de A. G.

Abril: A. G. sufre insomnio; no duerme más de tres horas diarias.

21-IV: Proclamación de la Carta del Trabajo fascista.

Marzo: Tatiana Schucht acude a Milán, pero cae enferma.

2-VI: Tercer interrogatorio de A. G.

Agosto: A. G. recibe las visitas de su hermano Mario y de Piero Sraffa.

Octubre: A. G. pide libros de temática sarda y el Breviario di neolinguistica, de Bertoni y Bartoli. Tiene noticias imprecisas de la enfermedad de Julia Schucht.

Noviembre: Trotski es expulsado del PCUS. A. G. pide las obras de Maquiavelo.

1928: 13-II - A. G. denuncia al juez por provocador.

Marzo: Las autoridades rechazan una solicitud de autorización para escribir, presentada por A. G.

19-III: Auto de procesamiento contra A. G.

11-V: Salida de Milán para la vista de la causa en Roma.

12-V: A. G. ingresa en la cárcel de Regina Coeli, de Roma, en la misma celda que los coimputados Terracini y Scoccimarro.

28-V/4-VI: Vista de la causa contra la dirección comunista ante el Tribunal especial. Veintidós acusados. Terracini: veintidós años, nueve meses, cinco días; Gramsci y Scoccimarro: veinte años, cuatro meses, cinco días.

6-VII: Informe médico oficial sobre A. G. al Ministerio de Justicia: «Periodontitis expulsiva debida a trastornos urémicos y a un ligero agotamiento nervioso». Había perdido doce dientes.

7-VII/1-VIII: VI Congreso de la I. C. Denuncia de la socialdemocracia. Supresión del cargo de presidente de la I. C. La dirección soviética, derrotada ya la izquierda, combate ahora contra la derecha.

8-VII: Salida de A. G. para la cárcel de Turi (Bari). Doce días de viaje con cuatro paradas.

19-VII: Llegada a Turi en estado grave. Registro con el número 7047. Trato amenazador del médico de la cárcel, Cisternino.

Agosto: A. G., en celda individual.

9-XII: Ley sobre el Gran Consejo del Fascismo. Segunda ley electoral fascista (lista única).

Diciembre: A. G. sufre un ataque de uremia que le impedirá andar durante tres meses. Tatiana Schucht acude a Turín.

1929: Enero - A. G. consigue autorización para escribir en la celda.

Carta a Julia Schucht

[Roma, 20-XI-1926; L. C., 5]

Mia carissima Julca:

¿Recuerdas una de tus últimas cartas? (Era, al menos, la última carta que yo recibí y leí). Me escribías que somos aún lo suficientemente jóvenes para poder esperar que veremos juntos crecer a nuestros hijos. Ahora tienes que recordar eso intensamente, tienes que pensar intensamente en eso cada vez que pienses en mí y me relaciones con los niños. Estoy seguro de que serás fuerte y valiente, como siempre lo has sido. Tendrás que serlo aún más que en el pasado, para que los niños crezcan bien y sean en todo dignos de ti. He pensado mucho estos días, mucho. He intentado imaginarme cómo será vuestra vida a partir de ahora, porque sin duda yo estaré mucho tiempo sin noticias vuestras, y he vuelto a pensar en el pasado, tomando de él causa de fuerza y de confianza infinita. Soy y seré fuerte. Te quiero mucho y quiero volver a ver y ver de nuevo a nuestros pequeños. Me preocupa un poco la cuestión material: ¿podrá tu trabajo bastar para todo? Creo que no sería indigno de nosotros ni ningún exceso pedir un poco de ayuda. Querría convencerte de ello para que me hicieras caso y acudieras a mis amigos. Estaría más tranquilo y tendría más fuerza si te supiera a cubierto de cualquier incidente desagradable. Como ves, siguen atormentándome mis responsabilidades de padre serio.

Carissima mía, no querría preocuparte en absoluto: estoy un poco cansado porque duermo poquísimo, y por eso no consigo escribir todo lo que querría ni como yo quisiera. Quiero que sientas muy fuertemente todo mi amor y toda mi confianza. Abraza a todos los de tu casa; yo te abrazo con la mayor ternura junto con los niños,

Antonio

Carta a la madre

[Roma, 20-XI-1926; L. C., 7-8]

Carissima mamma,

he pensado mucho en ti estos días. He pensado en los nuevos dolores que iba a causarte, a tu edad y después de todos los sufrimientos que ya has pasado. Tienes que ser fuerte a pesar de todo, como lo soy yo, y tienes que perdonarme con toda la ternura de tu amor inmenso y de tu bondad. El saber que tú eres fuerte y paciente en el sufrimiento será un motivo de fuerza también para mí; piensa en ello y confírmamelo cuando me escribas a la dirección que te daré.

Yo estoy tranquilo y sereno. Moralmente estaba preparado para todo. Intentaré superar también físicamente las dificultades que me están esperando, y mantenerme siempre en equilibrio. Tú conoces mi carácter y sabes que siempre tengo una punta de alegre humorismo en el fondo; eso me ayudará a vivir.

No te había escrito todavía que me ha nacido otro hijo, se llama Giuliano, y me dicen que es robusto y que se desarrolla bien. Delio, en cambio, ha tenido la escarlatina estas últimas semanas, aunque en forma ligera, pero en este momento no sé cómo anda su salud; sé que había superado la fase crítica y que estaba recuperándose. No has de tener preocupaciones por tus nietos: su madre es muy fuerte y los sacará adelante muy bien con su trabajo.

Carissima mamma: no tengo fuerzas para seguir. He escrito otras cartas y he pensado en muchas cosas, y el no dormir me ha cansado un poco. Tranquiliza a todos. Diles que no tienen que avergonzarse de mí y que tienen que ponerse por encima de la moralidad mezquina y burda de los pueblos. Di a Carlo que él tiene ahora especialmente el deber de pensar en vosotros, de ser serio y trabajador. Grazietta y Teresina tienen que ser fuertes y serenas, especialmente Teresina, que, como me has escrito, va a tener otro hijo. También papá tiene que ser fuerte. Queridos todos, en este momento especialmente me duele el corazón al pensar que no siempre he sido con vosotros afectuoso y bueno como habría debido serlo y como lo merecíais. Queredme siempre a pesar de ello y acordaos de mí.

Os beso a todos. Y a ti, querida madre, un abrazo y una infinidad de besos,

Nino

P. S. Un abrazo a Paolo[91] y que quiera siempre a su Teresina y sea bueno con ella.

Y un beso a Edmea y a Franco.

Carta a Piero Sraffa[92]

[Ustica, 11-XII-1926; L. C., 15]

Querido amigo,

he llegado a Ustica el 7 de diciembre, tras un viaje algo incómodo (como comprenderás), pero muy interesante. Estoy en óptimas condiciones de salud. Ustica será para mí una estancia bastante agradable desde el punto de vista de la existencia animal, porque el clima es excelente y puedo dar paseos muy higiénicos; tú sabes que no tengo muchas pretensiones en cuanto a las comodidades generales, y que puedo vivir con muy poco. Algo me preocupa y es el problema del tedio, que no podrá resolverse solo con los paseos y el contacto con los amigos. Por el momento somos catorce amigos, Bordiga entre ellos. Me dirijo a ti para que tengas la bondad de mandarme algún libro. Querría tener un buen tratado de economía y hacienda para el estudio, un libro básico que elijas tú según tu criterio. Cuando te sea posible, mándame también algún libro y alguna revista de cultura general que consideres de interés para mí. Querido amigo, tú conoces mis condiciones familiares y sabes lo difícil que me va a ser recibir libros como no sea de algún amigo personal. Créeme que no me habría atrevido a causarte esta molestia si no fuera por la necesidad de resolver este problema del embrutecimiento intelectual, que me preocupa especialmente.

Te abrazo con afecto,

A. Gramsci

Mi dirección: A. G. Ustica (prov. de Palermo).

Carta a Tatiana Schucht

[Ustica, 3-I-1927; L. C., 33-35]

Tania carissima,

he recibido tu carta de 28-29. No he conseguido entender la razón por la cual estás preocupada y nerviosa. Las alusiones que contiene la carta me resultan enigmáticas. Ni yo ni mi amigo hemos recibido nada que pueda preocuparnos lo más mínimo. En suma, no comprendo, pero estoy preocupado porque me doy cuenta de que tú estás muy agitada. Es necesario que me informes claramente del asunto, partiendo de la base de que yo lo ignoro todo.

Querida Tania, no tienes que perder nunca la calma y la tranquilidad por causa mía. Te aseguro que yo estoy muy bien y que mi existencia discurre óptimamente. He recibido muchos libros de Milán, de modo que también estoy perfectamente desde este punto de vista. Puedo leer y estudiar. Además, hemos organizado una escuela de cultura general; yo enseño Historia y Geografía y asisto al curso de alemán. Me he suscrito a tres periódicos y a unas quince revistas; el servicio ha empezado ya a funcionar. Tengo que recibir de Milán otro montón de libros, porque he utilizado ampliamente la cuenta corriente de la librería que me ha abierto el amigo Sraffa, el cual ha añadido más libros y más revistas a la lista que yo mando a la librería en la que él compra. Por tanto, no importa nada el que se retrasen mucho mis libros de Roma. Igualmente puedo estudiar y ocupar el tiempo útilmente. En resumen: tienes que convencerte de que no carezco de nada y tienes que evitar toda agitación y todo nerviosismo. El amigo Sraffa me escribe insistiendo en que me dirija a él también para ayuda en dinero y para recibir ropa interior y comestibles; para empezar me mandará leche condensada suiza. Yo pienso recurrir a él en caso de necesidad, primero porque él es rico y no sufrirá perjuicios por ayudarme, y segundo porque su ofrecimiento no es de pura cortesía y académico; ya espontáneamente me ha mandado mil liras en libros. Así que puedes estar tranquila.

Querida Tatiana, deseo que me escribas tan frecuentemente como puedas. La correspondencia es lo que más se agradece aquí por todos. He recibido las dos fotografías: mándame también las otras y una foto tuya. También a mí me ha disgustado mucho no haber podido verte y abrazarte antes de mi marcha. Te contaré toda la historia, que es una pequeña novela desde el punto de vista de un preso. A las once de la mañana del 24 de noviembre recibí el aviso de que partiría el 26 y de que estaba autorizado a telegrafiar. Como me pareció sorprender cierto empacho en la expresión del guardia que me trajo la comunicación, no telegrafié inmediatamente. Como la cárcel es una especie de caja de resonancia en la cual se comunican por hilos invisibles y múltiples a todas las celdas las noticias que interesan o puedan interesar a todos los detenidos, me puse en contacto con esos fluidos misteriosos y supe que mi partida sería el 25 por la mañana, y no el 26, es decir, al día siguiente. Si hubiera telegrafiado en seguida habría dado, pues, una indicación falsa. Conseguí permiso para salir de la celda y acudir a una autoridad que me confirmó que iba a salir el 25; el guardia, que estaba presente, se disculpó de haberme engañado pretextando una confusión entre mí y otros detenidos. Por eso el telegrama salió a las dos de la tarde. Estaba seguro de que acudirías si recibías la comunicación a tiempo, pero no sabía si tú conocías el dato de que las comunicaciones estaban autorizadas hasta las once; tampoco sabía si te autorizarían a comunicar. A partir de las siete, que es la hora de acostarse, empecé una lucha con el carcelero, que me mandaba meterme en la cama, mientras que yo quería seguir en pie para poder bajar a la primera llamada. Lo conseguí, y hasta logré bajar a las oficinas a las diez; quería tomar medidas contra todos los trucos que pudieran impedirme el coloquio posible. Llovía a cántaros. A las once me fui a la cama, pero no conseguí dormir; salí a las tres de la mañana, tomando como saco de viaje aquella funda de almohada que me mandaste y que me ha servido espléndidamente hasta Ustica: la podía llevar cómodamente incluso con las esposas puestas, mientras que una maleta, al chocar constantemente con las piernas, me habría sido muy molesta.

Querida Tania, la próxima vez escribiré una larga carta para Giulia; todavía no me siento capaz. Escríbeme en seguida y mándame las fotografías, y no te preocupes de nada más.

Te abraza afectuosamente,

Antonio

Carta a Julia Schucht

[Ustica, 8-I-1927; L. C., 39-40]

Mia carissima Julca,

he recibido tus cartas del 20 y el 27 de diciembre y la tarjeta del 28 con la firma auténtica de Delio. He intentado varias veces escribirte, pero no me ha salido. Veo por tus cartas que Tania te ha explicado el motivo de ello, que es, verdaderamente, un poco pueril, pero ha sido decisivo hasta ahora. Me había propuesto escribir para ti una especie de diario, una serie de pequeños cuadros de toda mi vida en este periodo original y de bastante interés: sin duda lo haré. Quiero intentar darte todos los elementos necesarios para que puedas representarte mi vida en su conjunto y hasta en los detalles de más relieve. Lo mismo deberás tú hacer para mí. Me gustaría mucho saber qué relaciones se van desarrollando entre Delio y Giuliano, cómo concibe y expresa Delio su función de hermano mayor y más rico de experiencias.

Querida Giulia, pregúntale al Braco[93] de qué fuente le llegó la noticia de que yo me he encontrado en malas condiciones de salud. La verdad es que no creía tener un almacén tan bien surtido de fuerza física y de energía. Bordiga y yo no hemos sufrido nada desde el momento de la detención; todos los demás, unos de una manera y otros de otra, han sufrido crisis, a veces gravísimas, de nervios, todas del mismo género. Molinelli ha tenido en la cárcel de Palermo tres crisis durante el sueño en una sola noche, con convulsiones que duraban hasta veinte minutos y sin que fuera posible llamar a nadie. Aquí en Ustica un amigo abruzo, Ventura, que duerme en mi misma habitación, se despertaba muchas noches repetidamente, víctima de salvajes pesadillas que le hacían gritar y temblar de una manera impresionante. Yo no he sufrido ningún malestar, excepto el del insomnio, cosa que no es nueva y que, por lo demás, no podía tener las consecuencias de antes, dada la inercia forzada a que estaba reducido, y, sin embargo, mi viaje ha sido el más incómodo y atormentado, porque el mar tempestuoso impidió por tres veces realizar el viaje hasta Ustica. Estoy muy orgulloso de esta virtud de resistencia física que no creía tener; por eso te hablo de ella; también es un valor positivo en mi situación actual, y no de los más despreciables.

Te escribiré muy largamente y te describiré con minucia toda mi vida. Tú también me escribirás, o harás que me escriban Genia o tu madre, sobre la vida de los niños y la vuestra en general; tú debes de estar muy ocupada y cansada. Os siento a todos muy próximos. Te abrazo tiernamente,

Antonio

Carta a Tatiana Schucht

[Cárcel de San Vittore, Milán, 19-II-1927; L. C., 49-52]

Carissima Tania,

hace un mes y diez días que no recibo noticias tuyas y no sé darme ninguna explicación. Como te escribí hace una semana, al partir de Ustica, el vaporcillo no había conseguido atracar desde hacía casi diez días; en el vapor que me llevó a Palermo habría debido llegar a Ustica por lo menos un par de cartas tuyas, que habrían tenido que remitirme a Milán; pero en la correspondencia que he recibido aquí, devuelta de la isla, no he encontrado nada tuyo. Querida Tania, si eso depende de ti y no de alguna dificultad administrativa (cosa posible y probable), tienes que evitar el tenerme ansioso tanto tiempo; aislado como estoy, toda novedad y toda interrupción de la normalidad producen pensamientos angustiosos y penosos. Tus últimas cartas, las que recibí en Ustica, eran en verdad un poco preocupantes; ¿qué son esas preocupaciones por mi salud que llegan a ponerte mal físicamente? Te aseguro que he estado siempre bastante bien y que tengo energías físicas nada fáciles de agotar, pese a mi débil apariencia. ¿Crees que no iba a servir para nada el haber llevado siempre una vida tan extremadamente sobria y rigurosa? Ahora me doy cuenta de lo que significa el no haber tenido nunca enfermedades graves ni haber inferido al organismo ninguna herida decisiva; es verdad que puedo llegar a estar horrorosamente cansado; pero un poco de descanso y de alimentación me permiten recuperar en seguida la normalidad. En suma, no sé qué escribirte para calmarte y curarte. ¿Tendré que recurrir a las amenazas? Podría, por ejemplo, no escribirte nunca más, y hacerte sentir también a ti lo que significa el carecer completamente de noticias.

Te imagino seria y tenebrosa, sin siquiera una sonrisa fugaz. Y querría divertirte de alguna manera. Te contaré historietas. ¿Qué te parece? Por ejemplo, y como intermedio en la descripción de mi viaje por este mundo tan grande y terrible, voy a contarte algo muy divertido respecto de mí mismo y de mi fama. A mí no me conoce más que un círculo de personas bastante reducido; por eso mi nombre se deforma a menudo de las maneras más inverosímiles: Gramasci, Granusci, Grámisci, Granisci, Gramasci, hasta Garamascón, sin contar las más curiosas formas intermedias. En Palermo, durante cierta espera, mientras revisaban los equipajes, me encontré en un depósito penal con un grupo de obreros de Turín camino de su destierro; junto con ellos iba un tipo formidable de anarquista ultraindividualista, conocido por el «Único», el cual se niega a confiar a nadie su filiación, y especialmente a la policía y a las autoridades en general: «soy el Único, y basta», esa es su respuesta. En la muchedumbre que esperaba, el «Único» reconoció entre los criminales comunes (mafiosos) a otro tipo, siciliano (el «Único» debe de ser napolitano o todavía más del sur), detenido por causas mixtas, entre lo político y lo común, y nos presentó; el otro me miró un buen rato y luego preguntó: «Gramsci Antonio?». Sí, Antonio, contesté. «No puede ser», repuso él, «porque Antonio Gramsci tiene que ser un gigante, y no un hombre tan bajito». No dijo nada más, se retiró a un rincón, se sentó en un instrumento de indecible nombre y se quedó allí, como Mario ante las ruinas de Cartago, meditando sobre sus perdidas ilusiones. Evitó cuidadosamente hablar conmigo durante el tiempo que estuvimos aún en la misma celda y no me saludó cuando nos separaron. Otro episodio parecido me ha ocurrido más tarde, pero creo que todavía es más complejo. Estábamos a punto de marchar; los guardias de la escolta nos habían puesto ya hierros y cadenas; me habían encadenado de un modo nuevo y muy desagradable, pues los hierros me sujetaban los pulsos rígidamente, y los huesos de la muñeca quedaban fuera de ellos y chocaban con el hierro del modo más doloroso. Entró el jefe de la escolta, un brigadier gigantesco, que al pasar lista se detuvo ante mi nombre y me preguntó si yo era pariente del «famoso diputado Gramsci». Le dije que yo mismo era ese hombre, y él me observó compasivamente, murmurando algo incomprensible. En todas las paradas le oí hablar de mí, calificándome siempre de «famoso diputado», en los corros que se formaban alrededor del coche celular (y he de añadir que mandó que me rectificaran la posición de los hierros de una manera más soportable); tanto insistió en ello que, dado el ambiente que se respiraba, empecé a temer que todo redundara en una buena paliza administrada por algún exaltado. En cierta ocasión un brigadier, que hasta entonces viajaba en el segundo vagón celular, pasó a aquel en que estaba yo y empezó a hablarme. Era un tipo extraordinariamente interesante y curioso, lleno de «necesidades metafísicas», como diría Schopenhauer, y que conseguía satisfacerlas del modo más extravagante y desordenado que imaginarse pueda. Me dijo que siempre había imaginado mi persona con dimensión «ciclópea», y que desde ese punto de vista se sentía muy desilusionado. Estaba leyendo un libro de M. Mariani, el Equilibrio degli egoismi, y acababa de leer un libro de un cierto Paolo Gilles,[94] que era una refutación del marxismo. Me guardé de decirle que Gilles era un anarquista francés sin la menor calificación científica ni de otro tipo; me gustaba oírle hablar con gran entusiasmo de tantas ideas y nociones disparata e inconexas, como puede hablar un autodidacta inteligente, pero sin disciplina ni método. De repente empezó a llamarme «maestro». Me divertí mucho, como puedes imaginar. Y así he hecho la experiencia de mi «fama». ¿Qué te parece?

Casi he terminado el papel. Quería describirte con detalle mi vida aquí. Lo haré esquemáticamente. Me levanto a las seis y media de la mañana, media hora antes de diana. Me hago un café muy caliente (aquí en Milán está permitido el combustible «Meta», muy cómodo y útil); limpio la celda y me aseo. A las siete y media recibo medio litro de leche todavía caliente, que me bebo en seguida. A las ocho salgo al aire, es decir, al paseo, que dura dos horas. Me llevo un libro, paseo, leo, fumo algún cigarrillo. A mediodía recibo la comida de fuera, igual que la cena por la noche; no consigo comérmelo todo, pese a comer más que en Roma. A las siete de la tarde me meto en la cama y leo hasta las once, más o menos. Recibo durante el día cinco periódicos: el Corriere, la Stampa, el Popolo d’Italia, el Giornale d’Italia, el Secolo. Estoy abonado a la biblioteca, con suscripción doble, y tengo derecho a ocho libros semanales. Compro también alguna revista e Il Sole, un periódico económico-financiero de Milán. Siempre tengo para leer. He leído ya los Viajes de Nansen y otros libros de los cuales te hablaré en otra ocasión. No he sentido ningún malestar, aparte del frío de los primeros días. Escríbeme, querida Tania, y mándame noticias de Giulia, de Delio, de Giuliano, de Genia y de todos los demás, y noticias tuyas. Te abrazo,

Antonio

La carta anterior y esta están sin franquear porque se me ha olvidado comprar sellos en las horas hábiles.

Carta a Tatiana Schucht

[Cárcel de San Vittore, Milán, 19-III-1927; L. C., 57-60]

Carissima Tania,

he recibido esta semana dos tarjetas tuyas; una del 9 y otra del 11 de marzo; no he recibido, en cambio, la carta a la que aludes. Creí que recibiría tu correspondencia remitida desde Ustica, y efectivamente me ha llegado un paquete de libros de la isla, y el escribientillo que me los entregó me dijo que en el paquete había también cartas cerradas y tarjetas que aún tenían que pasar por la oficina de revisión; espero tenerlas en cuestión de días.

Te agradezco las noticias que me mandas de Giulia y de los niños; no consigo escribir directamente a Giulia; aún espero alguna carta suya, aunque sea muy atrasada. Me imagino su estado de ánimo, además de sus condiciones físicas, por toda una serie de razones; esta enfermedad debe haber sido muy angustiosa. Pobre Delio: ¡de la escarlatina a la gripe en tan poco tiempo! Escribe tú a la abuela Lula y pídele que me escriba una larga carta, en italiano o en francés, como pueda (aparte de que tú podrías mandarme una traducción), y que me describa con detalle la vida de los niños. Estoy convencido de que las abuelas saben describir a los niños y sus movimientos mejor que las madres, de una manera real y concreta; son más objetivas y tienen, además, la experiencia de toda una vida; me parece que la ternura de las abuelas es más sustanciosa que la de las madres (pero Giulia no tiene que ofenderse ni considerarme peor de lo que soy).

No sé decirte nada sobre Giuliano; en este terreno fracasé ya una vez con Delio. Tal vez yo mismo supiera hacerle algo adecuado si pudiera estar junto a él. Decide a tu gusto y escoge algo en mi nombre. Estos días he estado haciendo una pelota de cartón que está acabando de secarse; no creo que sea posible mandártela para Delio; además, todavía no se me ha ocurrido una manera de barnizarla, y sin barniz se desharía fácilmente por la humedad.

Mi vida sigue transcurriendo monótonamente. Incluso el estudio es mucho más difícil de lo que parece. He recibido algún libro y leo en realidad mucho (más de un volumen al día, además de los periódicos), pero no me refiero a eso; me refiero a otra cosa. Estoy obsesionado (fenómeno, supongo, característico de los presos) por la siguiente idea: que habría que hacer algo für ewig, según una compleja concepción de Goethe que, según recuerdo, atormentó mucho a nuestro Pascoli[95]. En suma, querría ocuparme intensa y sistemáticamente, siguiendo un plan previo, de algún tema que me absorbiera y centralizara mi vida interior. He pensado hasta ahora en cuatro temas, y ya eso es un indicio de que no consigo concentrarme; son: 1) Una investigación acerca de la formación del espíritu público en Italia el siglo pasado; dicho de otro modo, una investigación acerca de los intelectuales italianos, sus orígenes, sus agrupaciones según las corrientes de la cultura, sus diversos modos de pensar, etc. Tema sugestivo en sumo grado, y que yo, naturalmente, no podría sino esbozar a grandes rasgos, dada la imposibilidad absoluta de disponer de la mole inmensa de material que sería necesario. ¿Recuerdas mi rápido y muy superficial escrito acerca de la Italia meridional y la importancia de B. Croce?[96]. Pues bien, querría desarrollar ampliamente la tesis que apunté allí, desde un punto de vista «desinteresado», für ewig. 2. Un estudio de lingüística comparada. Nada menos. Pero ¿qué podría ser más «desinteresado» y für ewig ¿que eso? Se trataría, naturalmente, de estudiar solo la parte metodológica y puramente teórica del tema, que no ha sido nunca tratada completa y sistemáticamente desde el nuevo punto de vista de los neolingüistas contra los neogramáticos. (Esta carta mía, querida Tania, va a ponerte los pelos de punta). Uno de los mayores «remordimientos» intelectuales de mi vida es el profundo dolor que causé a mi buen profesor Bartoli, de la Universidad de Turín, el cual estaba convencido de que yo era el arcángel destinado a dispersar definitivamente a los «neogramáticos», porque él, miembro de la misma generación y atado por millones de lazos académicos a esa muchedumbre de hombres infames, no quería rebasar en sus formulaciones un determinado límite fijado por las conveniencias y la deferencia para con los viejos monumentos funerarios de la erudición. 3. Un estudio del teatro de Pirandello y acerca de la transformación del gusto teatral italiano que Pirandello ha representado y ha contribuido a determinar. ¿Sabes que yo descubrí y contribuí a popularizar el teatro de Pirandello mucho antes que Adriano Tilgher? Yo he escrito sobre Pirandello entre 1915 y 1920 lo suficiente para componer un pequeño volumen de 200 páginas, y en aquel momento mis afirmaciones eran originales y carecían de precedentes: Pirandello era amablemente soportado, cuando no objeto de burla abierta. 4. Un ensayo acerca de la novela de folletón por entregas y acerca del gusto popular en literatura. La idea se me ha ocurrido leyendo la noticia de la muerte de Serafino Renzi, primer actor de una compañía de bolos, que son el reflejo teatral de las novelas por entregas, y recordando lo mucho que me divertí cada vez que fui a oírle, porque la representación era doble: las ansias, las pasiones desencadenadas, la intervención del público popular, no era, ciertamente, la menos interesante de las dos representaciones.

¿Qué te parece todo eso? En el fondo, si bien se observa, hay homogeneidad entre esos cuatro temas: el espíritu popular creador, en sus diversas fases y grados de desarrollo, está en el fundamento de todos en la misma medida. Escríbeme tus impresiones; yo me fío mucho de tu buen juicio y del fundamento de tus opiniones. ¿Te he aburrido? Has de saber que el escribir es para mí el sucedáneo de la conversación: cuando te escribo me parece verdaderamente estar hablándote; lo que pasa es que todo se reduce a un monólogo, porque tus cartas no me llegan o no se refieren a la conversación emprendida. Por eso, escríbeme cartas, y largas, además de las tarjetas; yo te escribiré una carta cada sábado (puedo escribir dos por semana) y me desahogaré. No vuelvo a la narración de mis aventuras e impresiones de viaje porque no sé si te interesan; el hecho es que tienen un valor personal para mí, porque se vinculan con determinados estados de ánimo y también con determinados sufrimientos; para que fueran interesantes para otro habría que exponerlas de una forma literaria, mientras que yo tengo que escribir de golpe, en el poco tiempo en que dispongo de tintero y pluma. A propósito: ¿sigue creciendo la plantita de limón? No me has vuelto a hablar de ella. ¿Y cómo está mi patrona? ¿O ha muerto? Siempre me olvido de preguntártelo. A principios de enero recibí, estando en Ustica, una carta del señor Passarge, que estaba desesperado y creía en la próxima muerte de su esposa; luego no he sabido nada más. Pobre señora; temo que la escena de mi detención contribuyera a acelerar el proceso de su mal, porque me quería mucho y estaba muy pálida cuando me llevaron.

Te abrazo, querida Tania; quiéreme y escríbeme.

Antonio

Carta a Carlo Gramsci[97]

[Cárcel de San Vittore, Milán, 12-IX-1927; L. C., 124-127]

Carissimo Carlo,

he recibido juntas tu carta del 30 de agosto y la certificación del 2 de septiembre. Te lo agradezco de corazón. No sé qué te ha escrito Mario; tengo la impresión de que te ha alarmado demasiado, mientras que yo pensaba que su visita habría contribuido a tranquilizar a mamá. Me he equivocado. Tu carta del 30 de agosto es realmente dramática. Me propongo escribirte a menudo a partir de ahora, para intentar convencerte de que tu estado de ánimo no es digno de un hombre (y ya no eres tan joven). Es el estado de ánimo de los que sucumben al pánico, de los que ven peligros y amenazas por todas partes, y por eso se hacen incapaces de obrar seriamente y de vencer las dificultades reales una vez determinadas y distinguidas las dificultades imaginarias creadas por la mera fantasía. Quiero decirte ante todo que tú y los demás de casa me conocéis muy poco y tenéis por ello una opinión completamente equivocada de mi capacidad de resistencia. Me parece que hace ya casi veintidós años que dejé la familia, y desde hace catorce años no he estado en casa más de dos veces, en 1920 y en 1924. Ahora bien: en toda esa época no me he dedicado a vivir como un señor; al contrario; a menudo he atravesado periodos malísimos y he pasado también hambre en el más literal sentido de la palabra. Llega un momento en que hay que decirlo, porque con ello […][98] se consigue tranquilizar a los demás. Es posible que me hayas envidiado alguna vez, porque yo he podido estudiar. Pero desde luego que no sabes cómo pude hacerlo. Quiero recordarte solo lo que me pasó en los años del 1910 y 1912. El año 1910, como Nannaro había conseguido un empleo en Cagliari, me fui a vivir con él. Recibí el primer dinero para el mes y luego ya nada más: quedé completamente a cargo de Nannaro, que no ganaba más de 100 liras al mes. Cambiamos de pensión. Yo ocupé una pequeña habitación que se había quedado ya sin cal alguna a causa de la humedad y que tenía un solo ventanuco que daba a una especie de pozo, más letrina que patio. Me di cuenta en seguida de que no podíamos salir adelante, por el mal humor de Nannaro, que constantemente se metía conmigo. Entonces empecé por no tomar ya el poco de café de la mañana, y luego fui retrasando la comida para evitar la cena. Y así durante unos ocho meses no comí más que una vez al día, y llegué al final del tercero de Liceo en condiciones de desnutrición bastante graves. Al final del año escolar supe que existía la beca de estudios del Collegio Carlo Alberto, pero en la oposición había que examinarse de todas las materias de los tres años de Liceo; por tanto, tenía que hacer un esfuerzo enorme en los tres meses de vacaciones. Solo el tío Serafino se dio cuenta de las lamentables condiciones de debilidad en que me encontraba y me invitó a instalarme con él en Oristano, para dar clases a Delio. Estuve un mes y medio y por poco no me vuelvo loco. No podía estudiar para mi oposición, porque Delio me absorbía completamente, y la preocupación, sumada a la debilidad, me destruía. Me escapé a escondidas. No tenía ya más que un mes para estudiar. Salí para Turín como en estado de sonambulismo. Llevaba 55 liras en el bolsillo, pues había gastado para el viaje en tercera 45 liras de las 100 que me dieron en casa. En Turín estaba abierta la Exposición, y tenía que pagar 3 liras al día solo por la habitación. Me abonaron el viaje en segunda, es decir, unas 80 liras, pero no daba eso para irse de juerga, porque los exámenes duraban unos quince días y eso significaba solo por la habitación unas 50 liras. No sé cómo conseguí resistir los exámenes, porque me desmayé dos o tres veces. Y cuando lo conseguí empezaron las catástrofes. Los de casa tardaron unos dos meses en mandarme los papeles para la matrícula en la Universidad, y como no estaba matriculado, tampoco recibía las 70 liras mensuales de la beca. Me salvó un bedel, el cual me encontró una pensión de 70 liras en la que me fiaron; yo estaba tan desanimado que quería regresar haciéndome mandar a casa por la policía. La situación era que cobraba las 70 liras de la beca y gastaba 70 liras por un pensión muy mísera. Pasé, además, el invierno sin abrigo, con un traje de entretiempo admisible para Cagliari. Hacia marzo de 1912 estaba tan mal que durante algunos meses dejé de hablar, porque si lo intentaba trabucaba las palabras. Vivía, para acabarlo de arreglar, a orillas precisamente del Dora, y la niebla helada me destruía.

¿Por qué te he escrito todo eso? Para que te convenzas de que me he encontrado en condiciones terribles otras veces, sin desesperarme por ello. Toda esa vida me ha consolidado el carácter. Estoy convencido de que incluso cuando todo está o parece perdido hay que volver a ponerse a trabajar tranquilamente, volviendo a empezar por el principio. Estoy convencido de que no hay que contar nunca más que consigo mismo y con sus propias fuerzas, sin esperar nada de nadie y sin procurarse, por tanto, desilusiones. Que no hay que proponerse hacer más que lo que se sabe y se puede hacer, y que hay que andar por el propio camino. Mi posición moral es excelente: hay quien me considera un demonio y quien me cree un santo. Yo no quiero representar ni al mártir ni al héroe. Creo ser simplemente un hombre medio que tiene sus convicciones profundas y no las vende por nada del mundo. Te podría contar también alguna anécdota divertida. Durante los primeros meses que pasé aquí en Milán un oficial de prisiones me preguntó ingenuamente si era verdad que yo, de producirse el cambio, sería ministro. Le contesté sonriendo que ministro era quizá demasiado, pero que sí podría ser subsecretario de Correos o de Obras Públicas, porque esos son los cargos que se dan en los gobiernos a los diputados sardos. Levantó los hombros y me preguntó que por qué no había cambiado de bandera, y al mismo tiempo se llevó un dedo a la frente. Se había tomado en serio mi respuesta y me consideraba loco de atar.

Alegre, pues, y sin dejarte sumergir por el ambiente aldeano y sardo: hay que ser siempre superiores al ambiente en el cual se vive, sin despreciarlo por ello ni creerse superiores. Entender y razonar, no lloriquear como mujercillas. ¿Entendido? ¿He de ser yo, que estoy en la cárcel con perspectivas bastante feas, el que dé valor a un joven que puede moverse libremente, desplegar su inteligencia en el trabajo cotidiano y hacerse útil? Te abrazo afectuosamente junto con todos los demás de casa.

Nino

Manda en cuanto puedas lo que me has prometido, porque lo necesito de verdad. Espero que en adelante no tendré que recurrir de nuevo a tu ayuda.

Carta a Tatiana Schucht

[Cárcel de San Vittore, Milán, 9-IV-1928; L. C., 200-202]

Carissima Tania,

recibí ayer tu carta del día 5, con celeridad verdaderamente pascual. También he recibido el mechón de Giuliano, y me alegro mucho de las noticias que me transmites. A decir verdad, no sé obtener de ellas muchas consecuencias. A propósito de la mayor o menor precocidad de los niños en hablar no tengo más elemento de juicio que una anécdota sobre Giordano Bruno, el cual, según se dice, no habló hasta la edad de tres años, a pesar de que lo entendía todo; una mañana, al despertarse, vio que una gran serpiente, salida de una grieta del muro de la casucha en que vivía, se dirigía hacia su yacija: llamó en seguida a su padre por su nombre, al que no había llamado nunca, se salvó del peligro y desde aquel día empezó a hablar, incluso demasiado, como saben hasta los revendedores hebreos del Campo dei Fiori.[99]

Siento que estés desanimada, como me escribes, y que con eso te creas exonerada del deber de escribirme más a menudo. Eso es una injusticia evidente, porque yo podría proclamarme más desanimado todavía que tú y no escribirte ni poco ni mucho; lo cual ciertamente ocurrirá si me sigues provocando con esos desánimos. Deberías escribirme por lo menos dos veces por semana. ¿Cómo te has hecho tan perezosa? ¿Qué haces durante todo el día? ¿Y cómo has pasado la Pascua?

He recibido hace unos días las Prospettive Economiche y el Almanacco Letterario. Todos los años, desde 1925, regalaba a Giulia este almanaque. Pero este año no lo haría. Ha caído demasiado bajo. Trae frases de las que llaman ingeniosas, antes reservadas para los periodicuchos semipornográficos redactados para uso de los quintos que llegan a la ciudad por vez primera. Es verdad que también esa observación puede tener su peso y debe hacerse. El sábado recibí otro paquete de libros que no me han entregado todavía; creo que se trata de cierto número de revistas de historia y de filosofía, pero solo he podido echarles un vistazo en el momento en que firmaba el recibo para el cartero. En cualquier caso, he vuelto a hacerme con una reserva de lecturas para este periodo que tendré que pasar aún en Milán.

He pensado que Delio cumple cuatro años el 10 de agosto, y que ahora ya es lo suficientemente grande para hacerle un regalo serio. La señora Pina ha prometido mandarme el catálogo del «Meccano»; espero que las varias combinaciones aparezcan no solo en orden de precios (desde 27 hasta 2000 liras), sino también según la sencillez y la edad de los niños. El principio del «Meccano» es sin duda excelente para los niños modernos; escogeré la combinación que me parezca más oportuna y luego te escribiré sobre ello. Hay tiempo hasta agosto. No sé qué tendencias predominan en Delio, si es que las ha mostrado ya de manera evidente. Yo tenía una tendencia agudísima hacia las ciencias exactas y las Matemáticas cuando era niño. La perdí durante la enseñanza media, porque no tuve maestros que valieran un higo seco. Y así no he vuelto a estudiar Matemáticas después del primero de Liceo, sino que escogí griego (entonces existía esa opción); pero en tercero de Liceo demostré de repente que seguía conservando una notable «capacidad». Ocurría entonces que en el tercer año de Liceo, para estudiar Física, había que conocer elementos de Matemáticas que los alumnos que habían optado por el Griego no tenían obligación de saber. El profesor de Física, persona muy elegante, se divertía mucho poniéndome en un brete. En el último examen del tercer trimestre me hizo unas preguntas de Física relacionadas con las Matemáticas, diciéndome que la nota media anual y, por tanto, el obtener el grado con examen final o sin él, dependía de la exposición que yo hiciera: se divertía mucho viéndome en la pizarra, y me dejó todo el tiempo que quise. Pues bien, estuve media hora ante la pizarra, me puse blanco de yeso desde los pelos hasta los zapatos, intenté, volví a intentar, escribí, borré, pero al final «inventé» una demostración que el profesor declaró excelente, aunque no se presentaba en ningún tratado. Este profesor conocía a mi hermano mayor, en Cagliari, y me torturó con sus carcajadas durante todo el año: me llamaba el físico helenizante.

Carissima Tania, abajo los desánimos y escríbeme pronto.

Te abrazo,

Antonio

Carta a Julia Schucht

[Cárcel de San Vittore, Milán, 30-IV-1928; L. C., 207]

Cara Giulia,

he recibido tu billete del 3 de abril. Tania me ha comunicado las noticias de la vida de los niños. Estoy contento.

Está a punto de terminar un periodo de mi vida de cárcel, porque el proceso será el 28 de mayo. No sé dónde me arrojarán después. Mi salud es bastante buena. He sabido por las autoridades judiciales y de la cárcel que se han publicado muchas inexactitudes acerca de mí: que me estaba muriendo de hambre, etc. La cosa me disgusta, porque creo que en un asunto así no hay que inventar ni tampoco exagerar nunca. Es verdad que faltan medios para comprobar las cosas, y que, en realidad, yo no sé más que lo que me han contado. Pero tú has estado siempre informada por Tania y, por tanto, no habrás tenido ocasión de inquietarte. No quiero escribir al extranjero; quizá me lo concedieran, pero yo no quiero por principio. Por ejemplo: he recibido hace poco una rara carta, firmada Ruggero, que solicitaba respuesta. Es posible que la vida en la cárcel me haya hecho más desconfiado de lo que acaso exija la prudencia normal; pero el hecho es que esa carta, pese a su sello y a su timbre postal, me ha puesto de uñas. También en ella se dice que mi estado de salud debe ser malo, o que las noticias recibidas hablan en ese sentido. Yo he estado mal los primeros meses, tras el viaje Ustica-Milán; luego he descansado y me he repuesto satisfactoriamente. Estudio, leo dentro de los límites de las posibilidades, que no son muchas. No es posible un trabajo intelectual sistemático, por falta de medios técnicos.

Querida Giulia, siento recibir tan escasas noticias de tu vida y de la de los niños. Temo que en el futuro se hagan todavía más escasas: esta es mi mayor preocupación.

Te abrazo tiernamente, cara,

Antonio

Carta a la madre

[Cárcel de San Vittore, Milán, 10-V-1928; L. C., 211]

Carissima mamma,

estoy a punto de salir para Roma. Ahora es seguro. Me han autorizado esta carta precisamente para anunciarte el traslado. Por eso a partir de ahora escríbeme a Roma hasta que no te advierta de otro traslado.

Ayer recibí una carta certificada de Carlo con fecha 5 de mayo. Me escribe que me mandará una fotografía tuya: me alegrará mucho. A estas horas debe de haberte llegado ya la fotografía de Delio que te mandé certificada hace unos diez días.

Carissima mamma, no querría repetirte lo que ya frecuentemente te he escrito para tranquilizarte en cuanto a mis condiciones físicas y morales. Para estar tranquilo yo, querría que tú no te asustaras ni te turbaras demasiado, cualquiera que sea la condena que me pongan. Y que comprendas bien, incluso con el sentimiento, que yo soy un detenido político y seré un condenado político, que no tengo ni tendré nunca que avergonzarme de esta situación. Que, en el fondo, la detención y la condena las he querido yo mismo en cierto modo, porque nunca he querido abandonar mis opiniones, por las cuales estaría dispuesto a dar la vida, y no solo a estar en la cárcel. Y que por eso mismo yo no puedo estar sino tranquilo y contento de mí mismo. Querida madre, querría abrazarte muy fuerte para que sintieras cuánto te quiero y cómo me gustaría consolarte de este disgusto que te doy; pero no podía hacer otra cosa. La vida es así, muy dura, los hijos tienen que dar de vez en cuando a sus madres grandes dolores si quieren conservar el honor y la dignidad de hombres.

Te abrazo tiernamente,

Nino

Te escribiré en seguida desde Roma. Di a Carlo que esté alegre y que le mando gracias infinitas. Besos para todos.

Carta a Julia Schucht

[Cárcel de Turi, 19-XI-1928; L. C., 235-237]

Carissima Giulia,

he sido muy malo contigo. Las justificaciones no están, en verdad, muy fundadas. A la salida de Milán me cansé enormemente. Todas mis condiciones de vida se han agravado. He sentido más la cárcel. Ahora estoy un poco mejor. El mismo hecho de que se haya producido una cierta estabilización, que la vida discurra según ciertas reglas, ha normalizado en cierto sentido el curso de mis pensamientos. Me he alegrado mucho al recibir tu fotografía y la de los niños. Cuando se produce una distancia de tiempo excesiva entre las impresiones visuales, el intervalo se llena de sombríos pensamientos; especialmente por lo que hace a Giuliano, no sabía qué pensar, no tenía ninguna imagen que me apuntalase la memoria. Ahora estoy verdaderamente contento. En general, me siento, desde hace unos meses, más aislado y excluido de toda la vida del mundo. Leo mucho, libros y revistas; mucho relativamente, respecto de la vida intelectual que se puede tener en reclusión. Pero he perdido, en gran parte, el gusto por la lectura. Los libros y las revistas no dan más que ideas generales, esbozos corrientes generales de la vida del mundo (más o menos logrados), pero no pueden dar la impresión inmediata, directa, viva, de la vida de Pedro, de Pablo, de Juan, de personas reales individuales, sin comprender a las cuales no se puede entender tampoco lo universalizado y generalizado. Hace muchos años, por 1919 y 1920, conocí a un joven obrero muy ingenuo y muy simpático. Todos los sábados por la tarde, a la salida del trabajo, se presentaba en mi oficina para ser de los primeros en leer la revista que yo dirigía. Me decía muchas veces: «No he podido dormir obsesionado por esta idea: ¿qué hará Japón?». Precisamente Japón le obsesionaba, porque en los periódicos italianos no se habla de Japón más que cuando muere el Mikado o cuando un terremoto mata por lo menos 10 000 personas. Japón se le escapaba: por eso no conseguía tener un cuadro sistemático de las fuerzas del mundo, y, consiguientemente, le parecía no entender nada de nada. A mí entonces me hacía mucha gracia ese estado de ánimo y tomaba el pelo a mi amigo. Pero hoy lo entiendo. También yo tengo mi Japón: es la vida de Pedro, de Pablo, y también la de Giulia, la de Delio, la de Giuliano. Me falta precisamente la sensación molecular: ¿cómo podría percibir la vida de todo el complejo, ni siquiera sumariamente? Mi misma vida se siente rígida y paralizada: ¿cómo iba a ser de otro modo, si me falta la sensación de tu vida y de la de los niños? Además: tengo siempre miedo de que me domine la rutina de la cárcel. Esta es una máquina monstruosa que aplasta y nivela según cierta serie. Cuando veo actuar y siento hablar a los hombres que están en la cárcel desde hace cinco, ocho, diez años, y observo las deformaciones psíquicas que han sufrido, se me pone realmente carne de gallina, y vacilo en la previsión acerca de mí mismo. Me imagino que también los demás (no todos, pero al menos algunos) habrán decidido que no se dejarían dominar y, sin embargo, sin darse cuenta siquiera, por lo muy lento y molecular que es el proceso, hoy se encuentran cambiados y no lo saben, no pueden juzgarlo precisamente porque están cambiados del todo. Sin duda, yo resistiré. Pero, por ejemplo, me doy cuenta de que ya no sé reírme de mí mismo como lo sabía hacer antes, y eso es grave. Querida Giulia, ¿te interesan todas estas charlas? ¿Y te dan una idea de mi vida? Me intereso también, sin embargo, por lo que ocurre en el mundo. En estos últimos tiempos he leído bastantes libros sobre las actividades católicas. He aquí un nuevo «Japón»; ¿por qué fases pasará el radicalismo francés hasta escindirse y dar origen a un partido católico francés? Este problema «me quita el sueño»: como le ocurría a mi joven amigo. Y otros más, naturalmente. ¿Te ha gustado la plegadera? ¿Sabes que me ha costado casi un mes de trabajo y el desgaste de la mitad de las yemas de los dedos? Querida Giulia, escríbeme algo ampliamente de ti misma y de los niños. Tendrías que mandarme fotografías vuestras por lo menos cada seis meses, de tal modo que yo pueda seguir su desarrollo y ver más frecuentemente tu sonrisa. Te abrazo tiernamente, cara,

Antonio

Postscriptum para Tania. ¡Pero qué mala eres, Tania! ¿Cuánto tiempo hace que no recibo noticias tuyas? No hace falta que escribas cartas largas: basta incluso una tarjeta postal. ¿Sabes que cada vez siento más la fuerza de inercia que me lleva a no escribir? Y tengo que luchar para vencerla. Pero ¿venceré siempre? Aquí hay gente que no escribe desde hace meses y desde hace años. También yo terminaré así, ciertamente, si no doy con corresponsales activos. Querida Tania, te abrazo esperando que no estés enferma.

Antonio

Carta a Julia Schucht

[Cárcel de Turi, 14-I-1929; L. C., 250]

Carissima Giulia,

todavía espero respuesta tuya a mi última carta. Cuando hayamos reanudado una conversación regular (aunque sea con largos intervalos), te escribiré muchas cosas acerca de mi vida, de mis impresiones, etc. Mientras tanto debes informarme de cómo interpreta Delio el «Meccano». Esto me interesa mucho, porque no he habido nunca poner en claro si el «Meccano», al quitar al niño su espíritu inventivo propio, es el juguete moderno más recomendable. ¿Qué crees tú y qué cree tu padre al respecto? En general, yo creo que la cultura moderna (tipo americano), de la que el «Meccano» es expresión, hace al hombre un poco seco, maquinal, burocrático, y crea una mentalidad abstracta (en un sentido distinto del que tenía «abstracto» en el siglo pasado). Existe el abstractismo determinado por una intoxicación metafísica, y también existe el abstractismo determinado por una intoxicación matemática. Debe de ser muy interesante observar las reacciones de estos principios pedagógicos en el cerebro de un niño pequeño, que además es nuestro, y al que estamos ligados por un sentimiento muy distinto del simple «interés científico». Carissima, escríbeme largamente. Te abrazo muy fuerte,

Antonio

[1929-1932]

DATOS Y FECHAS

1929: 9-II - Segundo plan de estudios de Gramsci.

11-II: Pactos lateranenses entre el Vaticano y el fascismo.

14-II: Pío XI alude a Mussolini llamándole «hombre de la Providencia».

3-III: Lo Stato Operaio registra en el PCd’I la misma división que en el PCUS entre el grupo Stalin y la derecha.

25-III: A. G. sistematiza y resume el plan de estudios del 9-II.

Abril: Visita de Tatiana Schucht a A. G.

23-IV: Bujarin (derecha soviética) es expulsado del B. P. del PCUS. Tasca es expulsado del PCd’I (Tasca fue el representante de la derecha comunista italiana desde su fundación).

1 de mayo: El jefe de la policía de Berlín, el socialdemócrata Zoergiebel, manda disparar contra los obreros. Los comunistas acuñan la expresión «socialfascistas».

26-VIII: La salud de A. G. empeora. Incapacidad de ingerir, dolores de cabeza y de riñón.

Noviembre: Visita de su hermano Carlo Gramsci.

Fines de año: Tatiana Schucht llega a Turi y cae enferma.

1930: marzo - División en el B. P. del PCd’I. Votan por el programa de la I. C.: Togliatti, Longo, Rayera, Secchia; en contra: Leonetti, Ravazzoli, Tresso; ausentes: Grieco, Silone.

Primavera: Presunto envío de Gennaro Gramsci a Turi para informar a su hermano de las discusiones.

9-VI: Tresso, Leonetti y Ravazzoli, expulsados del PCd’I (por lo menos Leonetti volvió a ingresar años más tarde).

16-VI: Visita comprobada de Gennaro Gramsci a Antonio. Nueva visita de Tatiana Schucht.

Julio: Nueva visita de Gennaro Gramsci, que está en Turi hasta la tercera semana del mes. A. G. se beneficia de un indulto de un año, cuatro meses y cinco días. A. G. tiene noticia de que Julia Schucht está internada en un sanatorio.

3-VIII: Primer vómito de sangre de A. G. (?).

22-IX: A. G. empeora y es ya incapaz de masticar.

Octubre: Visita de Carlo Gramsci. Intensa crisis física y nerviosa de A. G.

Fines de año: Los presos comunistas de Turi proyectan un curso a la hora del paseo. Se suspende por roces entre Gramsci y otros. Bordiga (que está en libertad) es expulsado del PCd’I.

1931: marzo - Visita de Carlo Gramsci. IV Congreso del PCd’I, celebrado entre Colonia y Düsseldorf. Se mandan noticias a A. G., escritas con tinta invisible, en una revista inglesa. Según testimonio de un posterior expulsado del PCd’I, Gramsci no se muestra de acuerdo. La información es probablemente verdadera, porque por otros indicios se ve a Gramsci elaborando ya una política de amplias alianzas con el objetivo primero democrático de la «Asamblea Constituyente».

Junio: A. G. recibe obras de Marx en la ed. Costes y artículos del Economist sobre el Primer Plan quinquenal soviético.

20-VII: En carta a Tatiana Schucht: «Como dicen en Cerdeña, doy vueltas por la celda como una mosca que no sabe dónde caerse muerta».

27-VII: En carta a Tatiana Schucht habla de «cansancio general, distracción, incapacidad de concentrar la atención, relajación de la memoria, etcétera».

3-VIII: A la una, vómito de sangre. Carlo Gramsci y Piero Sraffa acuden a Turi, pero el último no consigue autorización para ver a A. G.

Octubre: Dirige una instancia a Mussolini reclamando que se fijen las lecturas autorizadas.

30-XI: Nuevo vómito de sangre.

1932: 22-II: Carta a Tatiana Schucht pidiendo cuadernos pequeños.

21-III: A. G. acusa recibo de los cuadernos pequeños.

Carta a Julia Schucht

[Cárcel de Turi, 9-II-1929; L. C., 255-256]

Carissima Giulia,

había pensado escribirte una carta particular, verdaderamente personal, para Delio. Pero Tania me escribe que Delio está en casa de Anna y, además, tu brillante narración sobre las consecuencias del haberle contado mi fumar en la nieve me hace vacilar. Primero quiero que me aconsejes. Me parece que Delio es muy reactivo, como ya lo era en Roma y en Trafòi, y no querría impresionarle demasiado la sensibilidad. Pero eso prefiero esperar tu opinión.

Mi impresión sobre Tania es bastante buena. Cuando la vi en Milán la última vez, pero especialmente en Roma, hace unos siete meses, estaba muy débil. En cambio, en diciembre me pareció parcialmente repuesta y más fuerte. Yo no quería que hiciera un viaje tan largo por media hora de coloquio; pero llegó de repente y luego, como es natural, me alegró mucho. Ahora tendría que hacerte un gran elogio de Tatiana y de su gran bondad. Pero no lo hago, porque a veces exagera y acaba por actuar como si me considerara completamente desprovisto de sentido práctico, absolutamente incapaz de vivir sin un tutor o una niñera. A veces he llegado incluso a enfadarme, pero más a menudo me ha hecho gracia, aunque desde hace algún tiempo río poco y no tengo ganas de bromas, como en otro tiempo. Creo que este es el cambio más notable que se ha producido en mí. En suma: he llegado a la conclusión de que Tatiana es el mejor ejemplar de la familia Schucht, de la que el famoso Diosgott[100] me decía que era una familia modelo (no te lo había dicho nunca, pero te lo digo ahora para fastidiarte); ella es la única que se parece de verdad a tu madre.

Querida Giulia, es completamente verdadero lo que escribes; también yo querría escribirte tantas cosas, pero no consigo vencerme, superar una especie de contención. Creo que eso depende de nuestra moderna formación mental, la cual no ha encontrado aún medios de expresión adecuados y propios. Siempre soy un poco escéptico y estoy desengañado, y me parece que si expresara todo lo que querría no conseguiría superar cierto convencionalismo melodramático que es casi consustancial al lenguaje tradicional. Mi mismo estudio profesional de las formas técnicas del lenguaje me obsesiona al representarme toda expresión de formas fosilizadas y osificadas que me producen repugnancia. De todos modos, estoy convencido de que nunca se romperá el contacto íntimo entre nosotros.

Te abrazo muy fuerte,

Antonio

Carta a Julia Schucht

[Cárcel de Turi, 1-VIII-1929; L. C., 287-288]

Cara Giulia,

puedes decir a Delio que la noticia que me ha mandado me ha interesado muchísimo, porque es importante y sumamente seria. Pero, de todos modos, espero que alguien haya reparado con un poco de goma el daño producido por Giuliano y que, por tanto, el sombrero no haya tenido que ir a parar a la basura. ¿Te acuerdas de que en Roma Delio creía que yo podía reparar todas las cosas rotas? Sin duda ya no se acordará. Y él, ¿tiene también la tendencia a arreglar las cosas rotas? En mi opinión, eso sería un indicio… de constructividad, de carácter positivo, más que el juego del «Meccano». Te equivocas al creer que yo tuviera de niño tendencias… literarias y filosóficas, como has escrito. Era, por el contrario, un intrépido explorador, y nunca salía de casa sin meterme en el bolsillo unos granos de trigo y fósforos envueltos en trocitos de tela encerada, por si acaso acababa arrojado por las aguas a las playas de una isla desierta, abandonado a mis solos medios. Era yo, además, constructor audaz de barcas y carros, y me sabía al dedillo toda la nomenclatura marinera: mi mayor éxito consistió en que un hojalatero del pueblo me pidió el modelo de papel de una soberbia goleta de dos puentes, para reproducirla en lata. Estaba obsesionado por estas cosas, porque a los siete años había leído Robinson y La isla misteriosa. Pero creo que hoy es imposible una vida infantil como la de hace treinta años: hoy los niños tienen ya ochenta años cuando nacen, como el chino Laotsé. La radio y el avión han destruido para siempre el robinsonismo, que ha sido el estilo imaginativo de tantas generaciones. La misma invención del «Meccano» indica que el niño se intelectualiza rápidamente; su héroe no puede ser Robinson, sino —en Occidente al menos— el policía o el ladrón científico. En resolución: hay que poner tu juicio del revés, y entonces será exacto. ¿De acuerdo?

Me has escrito el peso de Giuliano, pero no la estatura. Tatiana me comunicó que Delio medía 1,08 cm cuando pesaba 18 kg. Estas noticias me interesan mucho porque me dan impresiones concretas: pero tú me mandas demasiado pocas. Espero que Tatiana, para seguir siendo mucho más buena que tú, me mande, cuando esté con vosotros, muchas noticias de todas clases, de los niños y tuyas. ¿Sabes que te llevará una máquina fotográfica? He recordado que te prometí una en 1926, y se lo he pedido a Tania. Para tu madre, y como ahora no hay todavía castañas (en 1925 tu madre se puso triste porque no le llevé castañas), diré a Tatiana que haga una colección de cigarrillos de distintos países para que se la dé en mi nombre; ¿le gustará? Estoy seguro de que sí. Cara, te abrazo con los niños,

Antonio

Carta a Tatiana Schucht

[Cárcel de Turi, 4-XI-1929; L. C., 300-302]

Cara Tatiana,

por fin ha llegado el turno de tu carta, al cabo de dos meses. He releído las tarjetas que me has mandado desde entonces, pero no he conseguido volver a despertar los sentimientos «frenéticos» que tenía cada vez que llegaba una. Me estoy convirtiendo en un verdadero faquir; dentro de poco seré capaz de tragarme sables y de pasear descalzo por el filo de hojillas de afeitar. Tal vez pongas un gesto asombrado ante este exordio un poco melodramático, y siento tener que regañarte, pero tengo que hacerlo, necesariamente, para no verme obligado en otra ocasión a darte algún disgusto muy grande, como sería, por ejemplo, el de interrumpir toda correspondencia y cualquier tipo de relación. Te he advertido varias veces que no tomes ninguna iniciativa que afecte a mi situación, ni, en general, ninguna iniciativa respecto de mí, sin acuerdo previo mío. No sé por qué te has obstinado siempre en no querer tomarte en serio esa advertencia mía, en no darle ningún valor. Habrás creído que se trataba de alguna manía o puntillo infantil. Pero, en realidad, si hubieras pensado un poco en ello, ¿cuáles habrían tenido que ser tus conclusiones? Me parece sencillo. Basta pensar en cosas del siguiente tenor: ¿Qué sabes tú, con precisión y concreción, de mi vida cotidiana? Nada o casi nada. ¿Cómo puedes saber qué consecuencias podrán tener para mí, concretamente, tus iniciativas, incluso las que consideras más triviales y de menor importancia? Tú no puedes saber nada, absolutamente nada. Todo el encadenamiento de causas y efectos es en la vida de la cárcel fundamentalmente distinto del de la vida común, porque en la acción y en la reacción de los sentimientos y de las obras falta el elemento fundamental de la libertad, por relativa que sea, de la vida común. ¿No es justo que en esas condiciones sea yo el único que decida si una cosa debe hacerse o no, yo solo, porque solo yo estoy en la cárcel, estoy privado de libertad, soy aquel sobre el cual pueden recaer las consecuencias de cualquier iniciativa, empeorando mis condiciones de vida cotidiana? Aun admitiendo que se tratara de puro puntillo (y te aseguro que no es ese el caso), pues bien, aunque se tratara de una niñería, habría que respetarla, porque los nervios se hacen tan sensibles en esta condición que no es una exageración tenerles respeto. El hecho que me ha irritado hasta el frenesí (verdaderamente hasta el frenesí) es la gestión que has hecho con el abogado Niccolai a propósito del Consejo de revisión. ¿Por qué no me has consultado antes? Has de saber, para empezar, que todo el trabajo que te has tomado será completamente inútil, porque yo personalmente no firmaré ningún recurso, y si el abogado me escribe, probablemente no le contestaré siquiera. El recurso se presentó legalmente, dentro de lo prescrito por la ley, porque la ley lo permitía, en junio de 1928. El abogado Niccolai se encargó de gestionarlo y se comprometió a hacerlo. Lo hecho es suficiente, dada la importancia de la cuestión que se reduce, en realidad, al mero ejercicio de un derecho formal, sin más consecuencias previsibles que las contenidas en el ejercicio mismo de ese derecho formal, o sea, una pura protesta. Toda injerencia tuya no hace sino proyectar la sombra de un equívoco sobre esta posición cristalina mía y de los demás, pero especialmente mía. ¿Por qué no quieres entender que eres incapaz, radicalmente incapaz, de tener en cuenta mi honor y mi dignidad en estas cuestiones, por que no puedes entender nada de nada? No quiero ofenderte de ningún modo, ni tampoco poner en duda tu sensibilidad en estos asuntos cuando se presentan en la forma común de relaciones normales entre hombres: pretendo solo afirmar la imposibilidad objetiva en que estás tú, ajena a este ambiente, de vivir por tu cuenta la atmósfera de hierro y fuego por la cual he pasado durante estos años. Pero quiero, además, convencerte de que se trata de un asunto enormemente importante para mí, sobre el cual no quiero que se ejerza ninguna injerencia y a causa del cual estoy decidido a tomar resoluciones tajantes, como la de romper toda relación. Te ruego que consideres muy seriamente lo que te escribo, porque lo he pensado mucho y he estado alguna noche sin dormir, angustiado por tus tarjetas a las que todavía no podía contestar. Ya me diste un disgusto muy grande cuando me aludiste a cierta propuesta que habías hecho a Giulia tiempo atrás; hice entonces muy mal en no darte una impresión más tajante de desaprobación. Me dejé ablandar por tu preocupación por mí y me disgustaba hacerte daño. Pero ahora ya me he faquirizado también desde este punto de vista, y hasta tengo miedo de faquirizarme más y acabar insultándote. Pero creo que a partir de ahora serás muy cauta, porque estoy seguro de que me quieres y de que sientes haberme herido tan profunda y dolorosamente. No sufras demasiado por lo que te he escrito; rompe toda gestión con el abogado Niccolai y, si quieres, cuéntale la parte de esta carta que se refiere a él. No me mandes nada, ni libros ni ninguna otra cosa, que yo no te haya pedido; atente rigurosísimamente a esta norma, sin excepciones de ninguna clase, ni de tiempo, ni de lugar, ni de ocasión especial. Siento haberme visto obligado a llenar toda la carta con esta cuestión. Espero que esta vez te cuides en serio y dejes de hacer tantas cosas absurdas en perjuicio de tu salud. Yo me he hecho ya a la idea de que por esta vez no vendrás a Turi, sino que considerarás más oportuno tener más en cuenta tu salud. Querida Tatiana, créeme que solo porque te quiero mucho y me disgustaría cortar toda relación contigo he sido tan duro y tajante. Te abrazo tiernamente,

Antonio

Carta a Julia Schucht

[Cárcel de Turi, 20-XII-1929; L. C., 312-314]

Cara Giulia,

no me he acordado de preguntar a Tatiana, con la que tuve un coloquio hace unos días, si te mandó las dos últimas cartas que le escribí. Creo que sí, porque le había pedido que lo hiciera; yo quería que estuvieras informada de un estado de ánimo mío que se ha atenuado algo, pero no ha desaparecido del todo; aun a costa de procurarte cierto disgusto.

He leído con mucho interés la carta en la que me das una impresión del grado de desarrollo de Delio. Las observaciones que voy a hacer tienen que juzgarse, naturalmente, teniendo en cuenta algunos criterios limitativos: 1) que yo lo ignoro casi todo del desarrollo de los niños precisamente en el periodo en que presenta el cuadro más característico de su formación intelectual y moral, a partir de los dos años, cuando se adueñan con cierta precisión del lenguaje y empiezan a formar nexos lógicos además de imágenes y representaciones; 2) que el juicio mejor sobre la orientación educativa de los niños es y tiene que ser el de quien los conoce de cerca y puede seguir todo el proceso de desarrollo, siempre que no se deje cegar por los sentimientos y no pierda así todo criterio, abandonándose a la pura contemplación estética del niño, implícitamente degradado a la función de obra de arte.

Así, pues, teniendo en cuenta esos dos criterios, que son en realidad uno solo puesto en dos coordenadas, me parece que el estado de desarrollo intelectual de Delio, tal como se desprende de lo que me escribes, está muy atrasado para su edad, es demasiado infantil. Cuando tenía dos años, en Roma, tocaba el piano, es decir, había comprendido la diversa gradación local de los tonos en el teclado, aludiendo a los sonidos de los animales: el polluelo a la derecha, el oso a la izquierda, y muchos otros animales en medio. Para la edad de dos años todavía por cumplir, ese procedimiento era admisible y normal; pero a los cinco años y algunos meses, el mismo procedimiento aplicado a la orientación, aunque sea en un espacio enormemente mayor (que no lo es tanto como parece, porque las cuatro paredes de la habitación limitan y concretan ese espacio), es muy atrasado e infantil.

Recuerdo con mucha precisión que, sin haber cumplido los cinco años ni haber salido nunca de un pueblo, es decir, teniendo un concepto muy restringido de las extensiones, sabía encontrar en el mapa el pueblo en que vivía, tenía la impresión de lo que es una isla y sabía también encontrar en un gran mapa de pared las principales ciudades de Italia; es decir, tenía la idea de perspectiva, de un espacio complejo, y no solo de líneas abstractas de dirección, de un sistema de medidas coordinadas y de la orientación según los puntos de esa coordinación, arriba-abajo, derecha-izquierda, como valores espaciales absolutos, fuera de la posición excepcional de mis brazos. No creo haber sido nunca extraordinariamente precoz, sino al contrario. En general, he observado que los «mayores» se olvidan fácilmente de sus impresiones infantiles, las cuales se disipan, llegada una cierta edad, en un complejo de sentimientos, o nostalgias, o comicidad, o cualquier otra deformación. Así se olvida que el niño se desarrolla intelectualmente de un modo muy rápido, absorbiendo desde los primeros días una extraordinaria cantidad de imágenes que se recuerdan todavía después de los primeros años y guían al niño en el primer periodo de juicios más reflexivos, posibles tras el aprendizaje del lenguaje. Como es natural, no puedo dar juicios e impresiones generales por la falta de datos específicos y suficientemente numerosos; lo ignoro casi todo, por no decir todo, pues las impresiones que me has comunicado no tienen relación entre ellas, no muestran un desarrollo. Pero el conjunto de esos datos me ha dado la impresión de que tu concepción y la de otros miembros de tu familia es demasiado metafísica, es decir, presupone que en el niño existe ya en potencia todo el hombre, y que lo único que hay que hacer es ayudarle a desplegar lo que ya contiene latente, sin coerciones, dejando que obren las fuerzas espontáneas de la naturaleza o qué sé yo. Yo, por el contrario, pienso que el hombre es enteramente una formación histórica, obtenida mediante la coerción (entendida no solo en el sentido brutal y de violencia externa), y no pienso más que eso: que en otro caso se caería en una forma de trascendencia y de inmanentismo. Lo que se supone fuerza latente no es, en la mayoría de los casos, sino el complejo indistinto e informe de las imágenes y las sensaciones de los primeros días, de los primeros meses y los primeros años de vida, imágenes y sensaciones que no siempre son de lo mejor que pueda creerse. Ese modo de concebir la educación como el devanado de un hilo preexistente tuvo su importancia cuando se contraponía a la escuela jesuítica, o sea, cuando negaba una filosofía todavía peor; pero hoy está tan superado como esta. Renunciar a formar al niño significa simplemente permitir que su personalidad se desarrolle acogiendo caóticamente del ambiente general todos los motivos de la vida. Es raro e interesante que el psicoanálisis de Freud esté creando, especialmente en Alemania (a juzgar por las revistas que leo), tendencias análogas a las que existían en Francia en el siglo XVIII, y que vaya formando un nuevo tipo de «buen salvaje» corrompido por la sociedad, es decir, por la historia. De ello nace una nueva forma de desorden intelectual muy interesante.

En todo eso me ha hecho pensar tu carta. Puede ser, y es incluso muy probable, que alguna de mis apreciaciones sea exagerada, o incluso injusta. Reconstruir, partiendo de un huesecillo, un megaterio o un mastodonte era cosa de Cuvier, pero puede ocurrir que con un trocito de cola de ratón se reconstruya una serpiente de mar.

Te abraza afectuosamente,

Antonio

Carta a Tatiana Schucht

[Cárcel de Turi, 13-I-1930; L. C., 315-317]

Carissima Tania,

he recibido con algún día de retraso tu carta del 5, pues tenía sobretasa, sin duda por error. Es indudable que tú la has mandado desde Turi mismo, y, por tanto, el franqueo de 25 céntimos era justo. Habrá que presentar un recurso. De todos modos, te advierto que aunque en este caso el funcionario de correos se ha equivocado, en otros casos llevaba razón: tú llenas demasiado las tarjetas por la parte de la dirección, y no hay que escribir encima de la indicación «Cartolina postale», y tal vez tampoco se pueda cubrir el escudo del Estado. Aplican, de no observar esas reglas, una sobretasa de 40 céntimos a la tarjeta, y la entrega se retrasa a veces tres días a causa de las correspondientes diligencias.

Te agradezco las noticias de la familia. En cuanto a mi estado de ánimo, creo que no lo has entendido del todo. Pero añado que para todo el mundo es difícil comprender plenamente estas cosas, porque son demasiados los elementos que concurren a formarlas, y muchos de ellos son casi inimaginables; aún menos posible es, por tanto, imaginar el complejo en el cual se combinan. He leído estos días un libro —Dal 1848 al 1861— que recoge cartas, escritos y documentos relativos a Silvio Spaventa, un patriota abrucés, diputado en el Parlamento napolitano de 1848, detenido tras el fracaso del movimiento nacional, condenado a presidio y liberado en 1859 por las presiones de Francia e Inglaterra; luego fue ministro del reino y una de las personalidades más destacadas del partido liberal de derecha hasta 1876. Me ha parecido que en muchas de sus cartas, aunque sea con el lenguaje de la época, algo romántico y sentimental, expresa perfectamente estados de ánimo parecidos a los que yo atravieso a menudo. Por ejemplo, en una carta del 17 de julio de 1853 dirigida a su padre escribe: «Ya hace dos meses que no tengo noticias vuestras; cuatro y acaso más de mis hermanas, y desde hace algún tiempo de Bertrando (su hermano). ¿Creéis vosotros que un hombre como yo, que me precio de tener un corazón afectuoso y jovencísimo, no ha de sentir esta privación como sobremanera dolorosísima? No creo que mi familia me ame ahora menos que antes; pero la desventura suele tener dos efectos, que a menudo apaga todo afecto hacia los desventurados, y no menos frecuentemente apaga en los desventurados todo afecto a los demás. Yo no temo el primero de estos dos efectos en vosotros tanto cuanto el segundo en mí; pues que, secuestrado como aquí estoy de todo comercio humano y amoroso, el tedio grande, la prisión larga, la sospecha de ser de todos olvidado me amargan y hacen lentamente yermo el corazón». Como decía, aparte del lenguaje, que corresponde al temple sentimental de la época, el estado de ánimo aparece con mucho relieve. Y, cosa que me consuela, Spaventa no fue, cierto, un carácter débil, un llorón como otros. El fue de los pocos (unos sesenta) entre los más de seiscientos condenados de 1848 que no quisieron nunca presentar una solicitud de gracia al rey de Nápoles; ni tampoco se dio a la devoción, sino que, como él mismo escribe varias veces, se fue convenciendo cada vez más de que la filosofía de Hegel era el único sistema y la única concepción del mundo racional y digna del pensamiento de la época.

¿Y sabes cuál será el efecto práctico de la descubierta concordancia entre mis estados de ánimo y los de un preso político de 1848? Que ahora los míos me parecerán un poco cómicos, ridículamente anacrónicos. Han pasado tres generaciones y se ha andado un buen trecho de camino en todos los terrenos. Lo que era posible para los abuelos no es posible ya para los nietos (y no digo nuestros abuelos porque el mío, cosa que no te he dicho nunca, era precisamente coronel de la gendarmería borbónica, y probablemente se encontraba entre los que arrestaron a Spaventa, el antiborbónico partidario de Carlo Alberto); eso se entiende objetivamente, porque subjetivamente, es decir, individuo por individuo, las cosas pueden variar mucho.

Querida Tania, ayer era tu santo; creí que te podría felicitar de viva voz, y, en cambio, resulta que no puedo sino escribirte la felicitación con un día de retraso, y que tú no la leerás sino dentro de algunos días. Espero que te hayas repuesto y que puedas salir de casa si el tiempo sigue siendo como hoy. Sabes cuánto siento que tus viajes a Turi, por alguna media hora de coloquio, te cansen tanto y hasta te pongan mala. Estoy convencido de que te descuidas demasiado: recuerdo que Genia era más o menos como tú cuando la conocí en el sanatorio, y que luego, cuando empezamos a tener un poco de confianza, tenía que amenazarla con una tanda de palos para que comiera: había escondido, para que no los viera el médico, centenares de huevos que habría tenido que comerse, y así otras cosas más. Tu madre se rio mucho cuando le contaron la historia de mis intimidaciones, pero me dio la razón. También tú necesitarías un tirón de orejas, aunque fuera con delicadeza: me parece que has perdido el gusto de vivir para ti y que vives solo para los demás. ¿No es un error? Viviendo para ti, reforzando tu salud, ¿no vivirás también mejor para los demás, si así lo quieres y ese es tu único gusto de vivir? Yo te tengo mucho afecto y querría verte siempre fuerte y sana: también esto me amarga, saberte aquí en Turi, así, enfermiza, débil, solo por darme un poco de consuelo y romper mi aislamiento. Basta. Esta carta tenía que ser para mi madre. Te ruego que le escribas tú, para que no se alarme al no recibir noticias mías.

Cara, te abrazo,

Antonio

Carta a Tatiana Schucht

[Cárcel de Turi, 24-II-1930; L. C., 325-326]

Carissima Tania,

he recibido tu carta del 16. Me parece que has recaído en las fantasías del año pasado, cuando hacías proyecto tras proyecto de viajes Italia arriba e Italia abajo. Creo que tienes que decidirte de una vez a volver a Milán, a no cansarte más y a encontrarte en las mejores condiciones físicas para reunirte con tu familia. Si sigues con el viejo sistema de no tener decisiones firmemente tomadas y racionalmente preparadas, temo que también este año pase como el pasado y sigas haciendo proyectos y castillos en el aire. Discúlpame que sea un poco rudo, pero es que tu carta me ha dado la impresión de que te encuentras en un estado de marasmo intelectual. ¿Cómo puedes interesarte incluso por los anuncios de los periódicos? En mi opinión, el anuncio del Corriere no puede tomarse en serio de ninguna manera; en Italia el traducir y el escribir reseñas no ha sido nunca una ocupación ventajosa, y es trabajo propio de estudiantes que quieran reunir unas cuantas liras más, o de funcionarios del Estado que quieran redondear el sueldo y verse el nombre impreso en un trozo de papel. Por eso no entiendo por qué te interesan esas cosas: puedes volver a tu empleo en Milán, ¿no? Y abandona toda idea de establecerte en Bari, Tarento o lo que sea. De verdad, tienes que ser más juiciosa y razonable. Yo creo que este tiene que ser tu último viaje a Turi. No ha sido muy afortunado; paciencia. Pero ¿no crees que es mejor, también para mí, el saberte en un lugar más adecuado que este? Más cómoda, sin tantas mezquindades, con la posibilidad de cuidarte más racionalmente. Esto me parece lo principal. También para mí, créeme. Me acosan más ansias y preocupaciones cuando estás en Turi que cuando estás en Milán. Aquí me parece como si forzosamente tuviera que haber una prisión también para los que no son presos, y en cierto sentido tiene por fuerza que ser así.

¿Has recibido los libros que pedí que te entregaran? He pensado que al cabo de tanto tiempo no tendrías ya nada que leer, y que te podían ayudar a pasar el tiempo. Puedes mandárselos a mi hermano o tirarlos después de leerlos; o llevártelos tú (el libro de Croce es muy interesante y podrías llevárselo a Giulia: acaso alguna vez se interese por la filosofía de Hegel y por la revisión que hizo de ella Croce). En cualquier caso, a mí ya no me hacen falta. (He recibido ya antes el Cemento, de Gladkov; procura, por tanto, no mandarme libros que yo no te haya pedido). Escribe, en cambio, a la librería para que me manden las Prospective economiche per il 1930, del profesor Giorgio Mortara, que han salido estos días, y recuerda que había pedido que me suscribieran a La Nuova Italia (de la S. E. Nuova Italia, Perusa-Venecia), que sustituye a una revista muerta el año pasado; no he recibido nada todavía y por eso me parece oportuno recordarlo. Carissima Tatiana, espero verdaderamente verte restablecida dentro de poco, y de nuevo enérgica y llena de voluntad. Te abrazo tiernamente.

Antonio

Manda a mi hermano la parte que le corresponde. Recibí ayer dos tarjetas tuyas muy censuradas cuando ya había escrito la carta. Como no me gusta ver tachones, te recomiendo que no escribas más que noticias familiares absolutamente claras. Paciencia. Te abrazo,

Antonio

Carta a Tatiana Schucht

[Cárcel de Turi, 19-V-1930; L. C., 344-346]

Carissima Tatiana,

he recibido tus cartas y tarjetas. De nuevo me ha hecho sonreír la curiosa idea que tienes de mi situación en la cárcel. No sé si has leído la obra de Hegel, el cual ha escrito que «el delincuente tiene derecho a su pena». Tú me imaginas, más o menos, como un individuo que reivindica insistentemente el derecho de sufrir, de ser martirizado, de que no le defrauden ni de un segundo o un matiz de su pena. Yo sería un nuevo Gandhi que quiere dar testimonio ante los cielos y los infiernos de los tormentos del pueblo indio, un nuevo Jeremías o Elías o no sé qué otro profeta de Israel que salía a la plaza a comer cosas inmundas para ofrecerse en holocausto al dios de la venganza, etcétera. No sé cómo te has hecho esa idea, que es muy ingenua por lo que respecta a ti misma y bastante injusta por lo que respecta a mí: injusta y desconsiderada. Te he dicho que soy eminentemente práctico; creo que no entiendes lo que quiero decir con esa expresión porque no haces ningún esfuerzo por ponerte en mi situación (y probablemente, por tanto, te pareceré un comediante o vete a saber). Mi practicidad consiste en esto: en saber que cuando uno se da de cabezadas con el muro, lo que se rompe es la cabeza, no el muro. Muy elemental, como ves, y, sin embargo, muy difícil de entender para el que no ha tenido que pensar nunca en la posibilidad de darse de cabezadas contra la pared, sino que ha oído decir que basta con exclamar ¡Sésamo, ábrete! para que se abra el muro. Tu actitud es inconscientemente cruel: estás viendo a un hombre atado (o verdaderamente no lo ves atado y no sabes representarte las ataduras) que no quiere moverse porque no puede moverse. Y tú piensas que no se mueve porque no quiere (sin ver que, por haber querido moverse, las ataduras le han roto ya las carnes), y entonces, venga a picarle con pinchazos de fuego. ¿Qué vas a sacar? Que se retuerza, y que a las ataduras que ya lo desangran se añadan las quemaduras. Este cuadro horripilante de novela por entregas sobre la Inquisición española no te persuadirá, seguramente, y seguirás adelante; y como los pinchazos de fuego son también puramente metafóricos, ocurrirá que yo seguiré con mi «práctica» de no hundir paredes a cabezadas (la cabeza me duele ya bastante sin tener que soportar semejante deporte) y dejar de lado los problemas para cuya solución faltan elementos indispensables. Esta es mi fuerza, mi única fuerza, y es precisamente la que tú querrías quitarme. Por lo demás, y desgraciadamente, es una fuerza que no se puede comunicar a los demás. Supongo que tú no has reflexionado suficientemente sobre mi caso y no sabes descomponerlo en sus elementos. Yo he sido sometido a varios regímenes carcelarios: existe el régimen carcelario constituido por las cuatro paredes, la reja, etc.; eso lo había previsto, y aun como probabilidad subordinada, porque la probabilidad primaria entre 1921 y noviembre de 1926 no era la cárcel, sino perder la vida. Pero la que no había previsto era la otra cárcel que se ha añadido a la primera, y consiste en quedar fuera no solo de la vida social, sino también de la vida familiar, etcétera.

Podía prever los golpes del adversario al que combatía, pero no podía prever que iban a llegarme golpes también de otras partes, de donde menos podía sospecharlo (golpes metafóricos, desde luego, pero también el código divide los delitos en actos y omisiones; es decir, también las omisiones son culpas, o golpes). Eso es todo. Me contestarás que quedas tú. Es verdad, tú eres muy buena y te quiero mucho. Pero estas no son cosas en las que valga la sustitución de persona, y, además, el asunto es muy complicado, muy complicado y difícil de explicar del todo (incluso por la presencia de las murallas no metafóricas). A decir verdad, no soy muy sentimental, y no son las cuestiones sentimentales las que me atormentan. No es que yo sea insensible (no quiero adoptar la pose del cínico o el blasé); lo que ocurre es que los asuntos sentimentales se me presentan y los vivo en combinación con otros elementos (ideológicos, filosóficos, políticos, etc.), de modo que no sabría decir yo mismo hasta dónde llega el sentimiento y dónde empieza uno de esos otros elementos, y ni siquiera de cuál de estos elementos se trata con precisión, hasta tal punto están unificados en un todo inescindible y de vida única. Tal vez sea eso una fuerza; pero tal vez sea una debilidad, porque mueve a analizar a los demás del mismo modo y a obtener, por tanto, conclusiones tal vez equivocadas. Pero no sigo con esto, porque estoy escribiendo una disertación y, por lo que parece, vale más no escribir nada que escribir disertaciones.

Carissima Tania, no te preocupes tanto por las camisetas; las que tengo me permiten esperar que lleguen las que me mandes. No me mandes el termo, o no antes de haber conseguido en la dirección la certeza de que me lo entregarán; para tenerlo en el almacén, es mejor no tenerlo. La señora Pina vive en la calle Montebello, 7, y no creo que vaya a venir por ahora; incluso lo excluyo. Te mandaré otros pocos libros más y dos camisas hechas trizas. Escribe a mi madre saludándola de mi parte y asegurándole que estoy bastante bien.

Te abrazo con ternura,

Antonio

Carta a Julia Schucht

[Cárcel de Turi, 6-X-1930; L. C., 372]

Carissima Giulia,

he recibido dos cartas tuyas: una del 16 de agosto y otra posterior, me parece que de septiembre. Habría querido escribirte largo, pero no me es posible porque, en ciertos momentos, no consigo coordinar los recuerdos y las impresiones suscitadas al leer tus cartas. Y no puedo escribir sino en días y a horas que no determino yo, y que a veces coinciden con momentos de depresión nerviosa. Me ha satisfecho mucho lo que me escribes: que releyendo cartas mías de 1928 y de 1929 has comprobado la identidad de nuestros pensamientos. Pero me gustaría saber en qué circunstancias y respecto de qué objeto has notado especialmente esa identidad. Pues en nuestra correspondencia falta precisamente una «correspondencia» efectiva y concreta: nunca hemos conseguido poner en marcha un «diálogo»: nuestras cartas son una serie de «monólogos» que no siempre consiguen enlazar ni siquiera en las líneas generales; si a estos se añade el elemento tiempo, que hace olvidar lo que anteriormente se ha escrito, se refuerza la impresión del «monólogo» puro. ¿No te parece? Esto me recuerda un cuento popular escandinavo: tres gigantes viven en Escandinavia, lejos unos de otros como las grandes montañas. Luego de miles de años de silencio, el primer gigante grita a los otros dos: «Oigo mugir una vacada». Al cabo de trescientos años interviene el segundo gigante: «También yo he oído los mugidos». Y al cabo de trescientos años más el tercero les conmina: «Si seguís armando tanto jaleo, me voy». Bueno. Realmente no tengo ganas de escribir; está soplando un siroco que da la impresión de que uno esté borracho. Te abrazo tiernamente junto con los niños,

Antonio

Carta a Tatiana Schucht

[Cárcel de Turi, 20-X-1930; L. C., 373-374]

Carissima Tania,

he recibido las fotografías, y todos tus comentarios y tus observaciones no han conseguido que mejoraran; son fotografías pésimas y me parece que lo iluminan todo falsamente. Me parece que lo que escribes acerca de las condiciones de salud de Giulia no es exacto, y que, por el contrario, es peligroso, o inoportuno al menos, plantear así la cuestión; creo que las conversaciones con la señorita Nilde han contribuido a desorientarte. Es evidente que Giulia sufre de agotamiento nervioso y de anemia cerebral, que tienden a hacerse crónicos porque ella no quiere o no sabe tratarse. Giulia se está situando insensiblemente en las mismas condiciones en que estaba Genia en 1919, es decir, no quiere convencerse de que un determinado ritmo de trabajo no es posible sino con ciertas compensaciones que recompongan el organismo y con un cierto método de vida, y de que, en cualquier caso, lo que era por lo menos explicable en 1919 no es en 1930 sino romanticismo absurdo. Me parece que el aspecto grave de la cuestión consiste en el hecho de que se me presenta como irresoluble: ¿qué podemos hacer, en efecto, tú o yo? Sermones, advertencias genéricas que serán infructuosas. En mi opinión, dadas esas condiciones, el único remedio consiste en una justa combinación de los medios persuasivos con los coactivos; pero esta es precisamente la cuestión: ¿quién puede ejercer esa coacción necesaria? Creo, en cualquier caso, que tu modo de ver el problema es equivocado y que si quieres intervenir tienes que cambiar de punto de vista. Lo digo en serio, pues conozco muy bien la situación porque la he observado atentamente. Yo escribiré a Giulia una carta larga, que por fuerza tomará la forma de la «disertación», aunque sea una forma odiosa; pero no veo qué otra cosa puedo hacer. Por otra parte, no se trata de un fenómeno individual; desgraciadamente está bastante difundido y tiende a difundirse cada vez más, como se ve por las publicaciones científicas respecto de los nuevos sistemas de trabajo introducidos desde América. No sé si sigues esa literatura. Es interesante también desde el punto de vista psicológico, como son interesantes las medidas tomadas por los mismos industriales americanos, como Ford, por ejemplo. Ford tiene un cuerpo de inspectores que controlan la vida de los empleados y trabajadores y les imponen un régimen determinado; controlan hasta la alimentación, la cama, las dimensiones de las habitaciones, las horas de descanso e incluso asuntos más íntimos; el que no se doblega a eso queda despedido y deja de tener los seis dólares de jornal mínimo. Ford da seis dólares como mínimo, pero quiere gente que sepa trabajar y que esté siempre en condiciones de hacerlo, es decir, que sepa coordinar el trabajo con el régimen de vida. Nosotros, europeos, somos todavía demasiado bohemios, creemos que podremos hacer cualquier trabajo y vivir como nos apetezca, como bohemios; por eso, como es natural, el maquinismo nos tritura, y entiendo el maquinismo en sentido general, como organización científica incluso del trabajo de concepto. Somos demasiado románticos, de un modo absurdo, y por no querer ser pequeño-burgueses caemos en la forma más típica del espíritu pequeño-burgués, que es precisamente la bohemia. Ya he empezado a disertar incluso contigo. Te abrazo tiernamente,

Antonio

Carta a Tatiana Schucht

[Cárcel de Turi, 17-XI-1930; L. C., 378-380]

Carissima Tania,

he recibido la tarjeta del 10 de noviembre y la carta del 13. Intentaré contestar ordenadamente a tus preguntas: 1) Por ahora no tienes que mandarme libros. Guarda los que tienes y espera a que te diga que me los mandes. Primero quiero quitar de en medio todas las revistas que he ido acumulando durante cuatro años, y antes de mandártelas las repaso para tomar notas sobre los temas que más me interesan; esto me consume, como es natural, una buena parte del día, porque las notas de erudición necesitan referencias, comentarios, etc. Me he concentrado en torno a tres o cuatro temas principales, uno de los cuales es la función cosmopolita que han tenido los intelectuales italianos hasta el siglo XVIII, tema que se divide en muchas secciones: el Renacimiento y Maquiavelo, etc. Si tuviera la posibilidad de consultar el material necesario, creo que habría tema para componer un libro de verdadero interés y que no existe aún; digo libro, pero entiendo solo la introducción a cierto número de trabajos monográficos, porque la cuestión se presenta de modos muy diversos en las distintas épocas, y en mi opinión habría que remontarse hasta los tiempos del Imperio romano. Mientras tanto, escribo notas, entre otras cosas, porque la lectura de lo relativamente poco que tengo me hace recordar viejas lecturas del pasado. Por otra parte, la cosa no me es completamente nueva, pues hace diez años escribí un ensayo acerca de la cuestión de la lengua según Manzoni, y el estudio me exigió una cierta investigación acerca de la organización de la cultura italiana desde que la lengua escrita (el llamado latín medio, es decir, el latín escrito desde el 400 hasta el 1300) se separó completamente de la lengua hablada por el pueblo, la cual, terminada la centralización romana, se escindió en innumerables dialectos. A ese latín medio sucedió el vulgar, de nuevo inundado luego por el latín humanístico, lo que dio lugar a una lengua docta, vulgar por su léxico, pero no por la fonología y aún menos por la sintaxis, reproducida de la latina; así siguió existiendo una lengua doble: la lengua popular o dialectal y la lengua docta, o sea, la lengua de los intelectuales y de las clases cultas. El propio Manzoni, al volver a redactar I Promessi Sposi, así como en sus estudios sobre la lengua italiana, no tuvo en realidad en cuenta más que un aspecto de la lengua, el léxico, y no la sintaxis, que es la parte esencial de toda lengua, hasta el punto de que aunque el inglés, por ejemplo, tiene más del 60 por 100 de palabras latinas o neolatinas, es una lengua germánica, mientras que el rumano, aunque tiene más del 60 por 100 de palabras eslavas, es una lengua neolatina, etc. Como ves, el tema me interesa tanto que me he dejado arrastrar por él. 2) La revista Bibliografía fascista no me es muy útil, porque las revistas bibliográficas que ya recibo están redactadas por los mismos escritores, y los libros reseñados son los mismos. Me hablas de una revista inglesa. Valdría la pena que me mandases un número de prueba por medio de la librería. Podrías hacer que me mandaran también un número de prueba del suplemento semanal del Manchester Guardian y del Times, que vi en la cárcel de Roma: pero temo que la prosa literaria de esas revistas sea todavía demasiado difícil para mí. Y, además, no tengo muchas ganas de estudiar lenguas. 3.º No he entendido lo que me escribes acerca de una «chaqueta» de la cual me habría hablado ya Carlo […].[101] Por lo que recuerdo de lo que me dijo Carlo, se trataría de un jersey o un chaleco de lana para el invierno. Tú la llamas «chaqueta», y en la cárcel no está permitida más chaqueta que la de reglamento. Ya dije a Carlo que tengo jerséis suficientes para varios años, y no solo de los sencillos: tengo cuatro pull-over, si no cinco, y dos están todavía sin tocar. ¿Para qué mandarme más objetos del mismo género, aunque sean mejores? ¿Para que se los coman las polillas? […]. Has escrito demasiado precipitadamente a la librería para la renovación de las suscripciones a las revistas: demasiado celo, porque en dos meses tienen tiempo de sobra para olvidarse de tu advertencia. Recibo regularmente Il Secolo Illustrato. No quiero de ninguna manera el Emporium: ya tengo suficientes zapatillas. Y no te enfades.

Te abrazo tiernamente,

Antonio

He recibido el Sedobrol y los calcetines gruesos. Gracias. Manda la otra mitad del papel a mi hermana Teresina Gramsci Paulesu.

Carta a Tatiana Schucht

[Cárcel de Turi, 1-XII-1930; L. C., 383-386]

Carissima Tatiana,

he recibido el paquete de medicinas con las demás cosillas que me has mandado. Los calcetines gruesos me serán muy útiles, pero temo que los zapatos terminen también con ellos; en cualquier caso, con ellos no consumiré ya un par de calcetines cada semana. Creo que es inútil que me mandes más reconstituyentes del tipo «Benzofosfan», o calmantes como el último que me has enviado: estoy convencido de que no me aprovechan nada. Te escribiré yo cuando necesite algo, y tú podrás mandármelo.

Carlo no me ha escrito todavía desde su viaje a Turi, y no sé por qué, aunque me lo imagino. Por ahora no necesito dinero: tengo 870 liras, las cuales me bastarán para varios meses. Desde hace unos meses no está permitido recibir cigarrillos, pero se puede recibir tabaco. Había recordado a Carlo que cuando estaba en la cárcel de Roma recibí de él o de ti un paquete de tabaco turco muy bueno, en el sentido de que se parecía al tabaco italiano del tipo «Macedonia» que se hacía antes, cuando todavía no lo mezclaban con tabacos americanos; recuerdo que costaba 4,20 el paquete, y ahora no debe costar mucho más, porque el aumento de los tabacos de importación ha sido muy ligero. Si quieres ocuparte tú de esto podrías mirar si lo encuentras; mándamelo, pero poco, para que en caso de error la pérdida no sea importante; ya solo puedo fumar tabaco ligero del tipo «Macedonia».

Me alegraría de que consiguieras encontrar en alguna librería de Roma el número de octubre de la revista La Nuova Italia, dirigida por el profesor Luigi Russo, y de que pudieras mandárselo a Giulia. Contiene una carta en la que se habla de la polémica ocurrida en el Congreso Internacional de Filosofía, recientemente celebrado en Oxford, entre Benedetto Croce y Lunacharski a propósito de la cuestión de si existe o puede existir una doctrina estética del materialismo histórico. La carta es tal vez de Croce mismo, o, por lo menos, de algún discípulo suyo, y es curiosa.

Parece que Croce contestó a una disertación de Lunacharski adoptando un tono paternal, a la vez protector y de comicidad bromista, con gran diversión del Congreso. Por la carta resulta que Lunacharski ignoraba que Croce se ha ocupado mucho del materialismo histórico, que ha escrito mucho sobre él y que, en cualquier caso, es un erudito en esta materia; la cosa me sorprende porque las obras de Croce están traducidas al ruso y Lunacharski, además, conoce el italiano muy correctamente.

Por esa carta se ve que la posición de Croce respecto del materialismo histórico ha cambiado completamente de la que tenía hasta hace unos años. Ahora Croce sostiene, ni más ni menos, que el materialismo histórico es una vuelta a la vieja teología… medieval, a la filosofía prekantiana y precartesiana. Cosa estupenda, suficiente para hacer pensar que también él, pese a su olímpica serenidad, esté empezando a dormitar demasiado frecuentemente, más que Homero. No sé si va a escribir algún trabajo especial sobre este tema. Sería muy interesante y creo que no sería difícil contestarle tomando de sus mismas obras los argumentos necesarios y suficientes. Yo creo que Croce debe de haber recurrido a alguna mezquindad polémica muy transparente, y que su juicio, más que histórico-filosófico, es llanamente un acto de voluntad, es decir, tiene una finalidad práctica. Tal vez pueda probarse que muchos supuestos teorizadores del materialismo histórico han caído en una posición filosófica análoga a la del teologismo medieval y han hecho de la «estructura económica» una especie de «dios desconocido»; pero ¿qué querría decir eso, aunque así fuera? Sería como juzgar la religión del papa y de los jesuitas hablando de las supersticiones de los campesinos de la región de Bérgamo. La posición de Croce respecto del materialismo histórico me parece análoga a la de los hombres del Renacimiento respecto de la Reforma luterana; «donde entra Lutero desaparece la cultura», decía Erasmo, y, sin embargo, los historiadores y el mismo Croce reconocen hoy que Lutero y la Reforma han sido el arranque de toda la filosofía y de toda la cultura moderna, incluida la filosofía de Croce. El hombre del Renacimiento no comprendía que un gran movimiento de renovación moral e intelectual, en cuanto se encarnaba en las amplias masas populares, como ocurrió con el luteranismo, iba a tomar inmediatamente formas groseras y hasta supersticiosas, y que eso era inevitable por el hecho mismo de que el protagonista, el abanderado de la Reforma, era el pueblo alemán, y no una pequeña aristocracia de grandes intelectuales. Si Giulia pudiera, debería informarse de si la polémica Croce-Lunacharski provocará manifestaciones intelectuales de alguna importancia. Como recordarás, hace algún tiempo mandé una instancia al jefe del gobierno para poder leer determinados libros que me habían sido confiscados y, además de esos, otros dos que aún no tenía y cuya compra quería que me autorizaran, a saber: Fülop Müller, Il volto del bolscevismo, con prólogo de Curzio Malaparte, casa editorial Bompiani, Milán, y Lev Trotski, La mia vita, editorial Mondadori, Milán (no estoy seguro de que el título del libro de Trotski sea exactamente ese). Me ha llegado resolución favorable a la instancia, y por eso te ruego que escribas a la librería para que me los manden. Querría tener también estos otros libros: 1.º Benedetto Croce, Eternità e storicità della filosofia, Biblioteca-Editorial Rieti. 2.º Henri de Man, La gioia nel lavoro, editorial Laterza, Bari. 3.º Biagio Riguzzi, Sindicalismo e riformismo nel Parmense, editorial Laterza, Bari. A propósito de la instancia al jefe del gobierno puede valer la pena que adviertas a Carlo de que no presente más solicitudes en el caso de que tuviera esa intención; me parece que las cosas han ido bastante bien.

Carissima, tengo que entregar la carta. Te abrazo tiernamente,

Antonio

La tachadura de las líneas —últimas de la página anterior y primera de esta— la he hecho yo mismo. Si escribes a Carlo dile que siento que no me escriba desde hace tanto tiempo y que no me mande noticias de la salud de mamá.

Te felicito admirativamente por los calcetines gruesos: has hecho un trabajo espléndido que te habrá cansado bastante, porque la tela es gruesa y habrá sido difícil de coser. Te lo agradezco de corazón,

Antonio

Carta a Julia Schucht

[Cárcel de Turi, 18-V-1931; L. C., 436-437]

Carissima Giulia,

he recibido tu carta del 8 de mayo. Hace unos días recibí también una carta tuya de julio de 1930, aquella en la que hablas de la lengua «delia» (no sé si la recordarás ya). Tu última carta me ha alegrado mucho. Sin duda, se comprende en seguida al leerla que estás muy cambiada, que eres más fuerte y más «ordenada». Muchas cartas tuyas anteriores olían a esfuerzo, había en ellas algo de empacho (aunque quizá no sea esta la palabra adecuada), y, además (he de decirlo aunque te rías), estaban llenas de faltas y de retorcimientos de la lengua italiana, lo cual demostraba cierta oscuridad en la concepción y la ideación y una notable debilidad de la memoria. Esta carta, en cambio, es verdaderamente límpida… y no tiene ni una falta. En este caso, pues, queda satisfecho no solo mi sentido… gramatical, sino también mi sentido «antonio». Creo realmente que no te asombrará el que te… revele que examino tus cartas incluso desde el punto de vista gramatical; en cualquier caso, eso significa que también la gramática es una fracción de la vida. Pero he de decir lo que me ocurre especialmente desde hace unos años, es decir, desde que intento obtener de tus pocas cartas todo el jugo posible, analizándolas desde todos los puntos de vista: eran cartas muy breves, y en gran parte se repetían. Me daba la impresión de que te costaba un gran esfuerzo el escribirme, y de que quizá hubiera sido mejor proponerte que no me escribieras más, para evitarte una pena fatigosa (las noticias acerca de tu salud me han llegado con cuentagotas, y creo que todavía hoy no sé exactamente hasta qué punto has estado enferma, ni menos el diagnóstico que hayan hecho los médicos; por tu carta parece que se ha hablado incluso de epilepsia, lo cual es sorprendente y muestra solo, en mi opinión, un exceso de sutileza científica). Me parece que esta carta tuya abre un periodo nuevo en nuestras relaciones, lo cual me alegra mucho, porque tengo que confesarte que había empezado ya a «hacerme un ovillo» por mi cuenta y estaba haciéndome más hirsuto que un puercoespín. Ahora me ayudarás tú a salir un poco a flote. Pero quizá ocurra automáticamente. Es verdad que desde hace algún tiempo me sentía muy deprimido a fuerza de rumiar tantos pequeños episodios del pasado. Porque no es verdad que solo tú fueras pasiva. Recuerdo, por ejemplo, que una vez tuvimos casi una escena de la «terrible señora Ciccone», como decía Delio, cosa que yo había previsto. Tú dijiste entonces que, puesto que yo la había previsto, habría debido imponerme a tu criterio, cosa que te habría gustado o algo parecido; en resumidas cuentas, querías decir que no era justo que en ciertos casos (cuando yo sabía que tenía razón) no te manifestara mi voluntad. Recuerdo que esas afirmaciones tuyas me impresionaron mucho (pero ya eran los últimos días de tu estancia en Roma) y me dieron que pensar. Eso significaba precisamente que el llamado respeto de los demás es a veces una forma de «esteticismo», por decirlo así, es decir, que a veces el otro se convierte en un «objeto» precisamente cuando más se cree haber respetado su subjetividad. En conclusión: el mundo es grande y terrible y complicado, y nosotros dos nos estamos haciendo de una sabiduría que llegará a ser proverbial. Yo por lo menos creo ser ya más sabio que Laotsé, que al nacer tenía el saber y la compostura de un hombre de ochenta años; creo que me he olvidado completamente de tirar piedras y de cazar lagartijas. Y Delio y Giuliano, ¿saben tirar piedras lejos y hacerlas zumbar y rebotar cuatro o cinco veces en el agua? Siento no haber podido enseñarles todas esas habilidades y algunas otras más. Creo que desde este punto de vista están creciendo un poco a lo niña.

Te abrazo tiernamente,

Antonio

Carta a Julia Schucht

[Cárcel de Turi, 1-VI-1931; L. C., 440-441]

Carissima Giulia,

Tania me ha transmitido la «epístola» de Delio (utilizo la palabra más literaria) que contiene la declaración de su amor a las narraciones de Pushkin, especialmente las que se refieren a la vida juvenil. Me ha gustado mucho y querría saber si Delio ha pensado esa expresión espontáneamente o se trata de una reminiscencia literaria. Veo también con cierta sorpresa que ya no te asustan las tendencias literarias de Delio; me parece que en otro tiempo estabas convencida de que sus tendencias eran más de… ingeniero que de poeta, mientras que ahora prevés que leerá a Dante hasta con amor. Espero que eso no ocurra nunca, aun sintiéndome muy satisfecho de que a Delio le guste Pushkin y todo lo que se refiere a la vida creadora que abre sus primeras formas. Por lo demás, ¿quién lee a Dante con amor? Los profesores acartonados, que se fabrican la religión de cualquier poeta o escritor y celebran sus raros ritos filológicos. Yo creo que una persona inteligente y moderna ha de leer los clásicos en general con cierta «distancia», es decir, solo por sus valores estéticos, mientras que el «amor» implica adhesión al contenido ideológico de la poesía; se ama al poeta «de uno» y se «admira» al artista «en general». La admiración estética puede ir junta con cierto desprecio «civil», como en el caso de Marx y Goethe. En suma, me alegro de que a Delio le gusten las obras de fantasía y de que fantasee él mismo por su cuenta; no creo que eso le impida convertirse en un gran «ingeniero» constructor de rascacielos o de centrales eléctricas, sino al contrario. Puedes preguntar a Delio de mi parte qué narraciones de Pushkin le gustan más; yo en realidad no conozco más que dos: El gallito de oro y El pescador. Luego conozco la historia de la «jofaina», la almohada que salta como una rana, la sábana que vuela, la vela que va a esconderse a saltos debajo de la estufa, etc., pero no es de Pushkin. ¿Te acuerdas de ella? ¿Sabes que todavía recuerdo de memoria decenas de versos? Querría contar a Delio un cuento de mi tierra que me parece interesante. Te lo resumo y tú se lo cuentas a él y a Giuliano. Un niño está durmiendo. Hay una jarrita de leche dispuesta para cuando se despierte. Un ratón se bebe la leche. El niño, al no encontrarla, grita, y su madre grita también. El ratón, desesperado, se da de cabezadas con la pared, pero luego se da cuenta de que eso no sirve para nada y corre a pedirle leche a la cabra. La cabra está dispuesta a darle leche si él le da hierba para comer. El ratón se va a ver al campo a pedirle hierba, y el campo árido quiere agua. El ratón se va a la fuente. Pero la fuente está destruida por la guerra y el agua se pierde: quiere que acuda el albañil a arreglarla. El ratón se va a ver al albañil; este quiere piedras. El ratón se va a la montaña y entonces se desarrolla un diálogo sublime entre el ratón y la montaña, la cual ha sido desarbolada por los especuladores y muestra por todas partes sus huesos sin tierra. El ratón le cuenta toda la historia y promete que el niño, cuando sea mayor, volverá a plantar pinos, encinas, castaños, etc. De este modo la montaña le da las piedras, etc., y el niño tiene tanta leche que se lava con ella. Crece, planta los árboles, y todo cambia; desaparecen los huesos de la montaña, cubiertos por un nuevo humus, la precipitación atmosférica vuelve a ser regular porque los árboles retienen los vapores e impiden a los torrentes que desnuden la llanura, etc. En suma, el ratón concibe una verdadera piatilietca.[102] Es un cuento característico de una tierra arruinada por la explotación especulativa de los bosques. Carissima Giulia, debes contarles este cuento y decirme luego las impresiones de los niños. Te abrazo con ternura,

Antonio

Carta a Tatiana Schucht

[Cárcel de Turi, 3-VIII-1931; L. C., 458-461]

Carissima Tatiana,

me parece que has dramatizado mi expresión sobre los «hilos cortados» y quiero precisar mejor mi actual estado de ánimo. Tengo la impresión, impresión que cada vez echa más raíces y adquiere la forma de una convicción, de que el «mundo» de mis relaciones afectivas se ha acostumbrado ya a la idea de que estoy en la cárcel. Eso no deja de tener su contrapartida; también yo me habitúo a la idea de que los demás se han acostumbrado, etc., y eso precisamente constituye mi estado de ánimo. Te he escrito que en el pasado eso me ha ocurrido ya alguna vez (aunque no con referencia a la cárcel, naturalmente), y es verdad. Pero en el pasado esas «roturas de hilos» casi me llenaban de orgullo, tanto que no solo no intentaba evitarlas, sino que las promovía voluntariamente. En realidad, entonces eran hechos progresivos necesarios para la formación de la personalidad y la conquista de la independencia; eran, en efecto, cosas que no se podían conseguir sin romper una cierta cantidad de hilos, porque se trataba de alterar completamente el terreno en el cual tenía que desarrollar mi vida posterior. Hoy las cosas no son así; hoy se trata de cosas más vitales; como no hay por mi parte cambio de terreno cultural, se trata de sentirme aislado en el terreno mismo que tendría que suscitar sin más vínculos afectivos. No creas que el sentimiento de estar personalmente aislado me sume en la desesperación ni en ningún otro estado de ánimo de tragedia. De hecho, no he sentido nunca necesidad de una aportación exterior de fuerzas morales para vivir intensamente la vida mía, incluso en las peores condiciones; aun menos hoy, cuando siento que mi fuerza de voluntad ha adquirido un grado más alto de concreción y validez.[103] Pero mientras que en el pasado, como te he dicho, me sentía casi orgulloso de encontrarme aislado, ahora, en cambio, siento toda la mezquindad, la aridez, la miseria de una vida que sea exclusivamente voluntad. Este es mi actual estado de ánimo. Me parece que no has recibido, o que has recibido con mucho retraso, una carta mía de hace unas semanas; eran unos pocos renglones para ti y otros pocos para mi hermana Teresina. ¿Sabes que hace mucho tiempo que no escriben de casa ni me mandan noticias de la salud de mi madre? Estoy muy preocupado por eso. He echado un primer vistazo al artículo del príncipe Mirschi[104] sobre la teoría de la historia y de la historiografía, y me parece que se trata de un ensayo muy interesante y apreciable. Ya había leído hace meses un ensayo de Mirschi sobre Dostoievski, publicado en un número único de Cultura dedicado al escritor. También ese ensayo era muy agudo, y es sorprendente que Mirschi se haya asimilado con tanta inteligencia y penetración una parte al menos del núcleo central del materialismo histórico. Me parece que su posición científica es tanto más digna de nota y de estudio cuanto que resulta libre de ciertos prejuicios y ciertas incrustaciones culturales que habían ido infiltrándose parasitariamente en el campo de los estudios de teoría de la historia, a causa de la gran popularidad del positivismo a finales del siglo pasado y a principios de este. He recibido ya las Prospettive Economiche, de Mortara; en cualquier caso, es un escándalo científico ese cambio tan radical de un año al siguiente. Puede decirse que ahora ya no tengo un verdadero programa de estudios y de trabajo, lo cual, naturalmente, tenía que ocurrir. Yo me había propuesto reflexionar acerca de una cierta serie de cuestiones, pero tenía que ocurrir que, llegado a un cierto punto, esas reflexiones reclamaran el paso a una fase de documentación y, por tanto, a una fase de trabajo y de elaboración que requiere grandes bibliotecas. Eso no quiere decir que pierda completamente el tiempo, pero el hecho es que no tengo ya grandes curiosidades en determinadas direcciones generales, al menos por ahora. Te daré un ejemplo: uno de los temas que más me han interesado estos últimos años era el de fijar algunos aspectos característicos de la historia de los intelectuales italianos. Este interés nació, por una parte, del deseo de profundizar el concepto de Estado y, por otra parte, del de darme plena cuenta de algunos aspectos del desarrollo histórico del pueblo italiano. Aun reduciendo la investigación a sus líneas esenciales, sigue siendo formidable. Hay que remontarse necesariamente al Imperio romano y a la primera concentración de intelectuales «cosmopolitas» («imperiales») que el Imperio determinó: estudiar luego la organización clerical cristianopapal, que da a la herencia del cosmopolitismo intelectual del Imperio una forma de casta europea, etc. Solo así se explica, en mi opinión, el que solo pasado el 1700, es decir, pasado el comienzo de las primeras luchas entre el Estado y la Iglesia con el problema de las jurisdicciones, se pueda hablar de intelectuales italianos «nacionales»: hasta entonces los intelectuales italianos eran cosmopolitas, ejercían una función universalista (para la Iglesia o para el Imperio), anacional, contribuían a organizar otros estados nacionales en calidad de técnicos y especialistas, ofrecían «personal dirigente» a toda Europa y no se concentraban como categoría nacional, como grupo especializado de las clases nacionales. Como ves, este tema podría dar pie a toda una serie de ensayos, pero para eso hace falta una investigación erudita. Lo mismo ocurre con otras investigaciones. Hay que tener, además, en cuenta que el hábito de disciplina filológica severa adquirido durante los estudios universitarios me ha dejado con una reserva, quizá excesiva, de escrúpulos metodológicos. Todo eso suscita dificultades para indicarte libros muy especializados. Por lo demás, ahora te digo dos libros que querría leer: 1.º Un trentennio di lotte politiche (1894-1922), del profesor Antonio de Viti de Marco (Collezione meridionale), Roma; 2.º Lucien Laurat, L’accumulation du capital d’après Rosa Luxembourg, París, Rivière. Lo que me escribes acerca del nuevo reglamento de cárceles y de la posibilidad de hacer traducciones en la cárcel es un proyecto sin base; no quiero comprometerme a trabajar de un modo regular, porque no siempre estoy en condiciones de hacerlo; por lo demás, en los establecimientos especiales,[105] no creo que pueda imponerse el trabajo obligatorio. Carissima, he intentado escribirte lo más largo posible. Te abrazo tiernamente,

Antonio

Carta a Tatiana Schucht

[Cárcel de Turi, 17-VIII-1931; L. C., 464-467]

Carissima Tatiana,

te he indicado la última vez que he tenido cierta indisposición que me atormentaba. Hoy quiero describírtela lo más objetivamente que me sea posible y con todos los detalles que me parezcan esenciales. Empezó así: a la una de la mañana del 3 de agosto, precisamente hace quince días, tuve de repente un vómito de sangre. No se trató de una hemorragia continua propiamente tal, de un fluir irresistible como lo he oído describir a otros; sentía un burbujeo al respirar, como cuando se tiene catarro, luego venía un golpe de tos y la boca se me llenaba de sangre. La tos no era violenta, ni siquiera fuerte: como la tos que se produce cuando se tiene algo en la garganta, a golpes aislados, sin accesos continuos y sin espasmos. La cosa duró hasta las cuatro aproximadamente, y en ese tiempo eché unos 250-300 gramos de sangre. Luego ya no me vinieron más tragos de sangre, sino tos intermitente, con coágulos de sangre. El médico, doctor Cisternini, me recetó «cloruro de calcio con adrenalina al 1 por 1000» y dijo que observaría el proceso de la enfermedad. El miércoles, 5 de agosto, me auscultó y excluyó que se tratara de una afección bronquial; emitió la hipótesis de que la fiebre que había empezado ya fuera de origen intestinal. El catarro con coágulos de sangre (no muy abundante ni frecuente) me ha durado hasta hace algunos días; luego los coágulos han desaparecido completamente; aunque a veces he tenido algún acceso de tos relativamente fuerte, no he esputado nada; se trataba, por tanto, de una tos nerviosa accidental.[106] He tenido un síntoma que me parece que hace plausible el origen intestinal de la fiebre: hacia el 5 o 6 de agosto he tenido una erupción cutánea; el antebrazo izquierdo estaba completamente cubierto de pequeños granos rojos, igual que el cuello y la parte izquierda del pecho, aunque menos; nada en el brazo derecho. La fiebre tiene un decurso irregular y a saltos. A las seis de la mañana la temperatura es de 36,5-36,4 (una mañana, 36,1), aumenta hasta 37,4 hacia las once y media, vuelve a 36,7 hacia las dos de la tarde y vuelve a subir a 37,4 hacia las seis o las siete. La temperatura no ha pasado nunca los 37,4. Desde hace dos días la fiebre sigue durante las primeras horas de la noche, hasta medianoche, y no me deja dormir: me he tomado la temperatura ayer a las once de la noche y era de 37,4. Me dormí un poco a medianoche y esta mañana a las seis la temperatura era de 36,4. Antes del vómito de sangre lo había pasado excepcionalmente mal por el calor de esta estación, y había sudado también excepcionalmente, sobre todo por la noche. El gran sudor nocturno ha durado hasta hace unos cinco-seis días, y luego desapareció; me ha vuelto, pero menos intensamente, las dos noches que he tenido fiebre. Creo que con eso te he dado todas las informaciones esenciales. He de añadir que no me he debilitado de manera notable, y que no he tenido ningún contragolpe psíquico. Mientras esputé los coágulos de sangre tuve siempre en la boca una impresión repulsiva y dulzona, y cada vez que tosía me parecía que iba a repetirse la sangre de la primera vez; pero hoy (desde que he dejado de echar los coágulos) ha desaparecido también esta impresión, y por eso no creo que fuera puramente psíquica. Ahora puedes darme todos los consejos que te parezcan oportunos. Como ves, no hay nada preocupante, aunque, como dice el médico, hay que «vigilarlo».

He leído con mucho interés la carta del profesor Cosmo que me has transcrito. Mi impresión es muy compleja. Sentiría mucho que el profesor Cosmo hubiera podido sospechar siquiera vagamente que yo haya expresado a su respecto un juicio que ponga en duda su rectitud, su dignidad de carácter y su sentido del deber. En las últimas páginas de la Vita di Dante parece que el escritor mismo sea un católico fervoroso. Yo había relacionado esa impresión con el hecho de que Cosmo, junto con Gerosa, ha compuesto una antología de escritores latinos de los primeros siglos de la Iglesia para una editorial católica, y había pensado que Cosmo se había convertido. Pero no pensé que esa conversión pudiera ser «oportunista», ni menos venal, como desgraciadamente ha ocurrido con muchos grandes intelectuales; el mismo catolicismo fervoroso de Gerosa, como recuerdo perfectamente, tenía más nervio jansenista que jesuítico. De todos modos, la cosa me disgustó. Cuando yo era alumno de Cosmo no estaba de acuerdo con él en muchas cosas, como es natural, aunque por entonces no había precisado mi posición, y eso aparte del afecto que me ligaba a él. Pero me parecía que tanto yo como Cosmo, como muchos otros intelectuales de la época (puede decirse que de los primeros quince años del siglo), nos encontrábamos en un terreno común que era el siguiente: participábamos total o parcialmente del movimiento de reforma moral e intelectual promovido en Italia por Benedetto Croce, cuyo primer punto era este: que el hombre moderno puede y debe vivir sin religión, y se entiende sin religión revelada o positiva o mitológica o como quiera decirse. Este punto me sigue pareciendo hoy la mayor aportación a la cultura mundial dada por los intelectuales italianos modernos, una conquista civil que no debe perderse, y por eso me disgustó aquel tono un poco apologético y me entraron aquellas dudas. Ahora sentiría que el viejo profesor se hubiera adolorado por causa mía, entre otras cosas porque su carta parece indicar que ha estado gravemente enfermo. A pesar de todo, espero poder volver a verle y emprender con él alguna de aquellas largas discusiones que teníamos de vez en cuando durante los años de la guerra, paseando de noche por las calles de Turín.

Carissima, he recibido el reglamento de las cárceles, y haré las gestiones necesarias para poder leer uno o varios periódicos políticos, si eso se concede y según se conceda. Si solo conceden un periódico, me parece que la elección tiene que recaer en el Corriere della Sera. Si conceden más de uno, escogeré La Stampa y un periódico sindical, Il Lavoro, de Génova, o el Lavoro Fascista, de Roma, además del Corriere. No sé cómo estarán redactados ahora los periódicos ni cuáles son las características peculiares de cada uno. Imagino que los periódicos romanos seguirán siendo los peores, como en el pasado. He recibido las fotografías de Anna hace un rato. Me parece que está mucho mejor que la última vez que la vi, en septiembre u octubre de 1923; me parece recordar que entonces estaba muy delgada. No creas que me privo de cosas que podría comprar en la cantina; la realidad es que no hay mercancía que comprar. Este año han vendido fruta muy pocas veces, y siempre la he comprado; ya hace mucho tiempo que no venden queso fresco. La tienda no tiene más que géneros que yo no puedo comer, precisamente por mis dificultades gástricas; el médico me ha dicho que ni siquiera puedo comer jamón. Me atengo tajantemente a las prescripciones del médico, pero incluso sin comer más que arroz hervido con mantequilla, leche y huevos no consigo tener el intestino en orden. He recibido cartas de Ghilarza; todos han estado enfermos de malaria. ¿Cómo has podido pensar que yo me refería a mi madre al escribir que muchos se habían acostumbrado a la idea de que estoy en la cárcel? Mi madre no puede escribirme con su mano, y supongo que eso le disgusta mucho. Una sobrina mía me escribe que mi madre está desesperada porque Carlo no le escribe tampoco a ella; realmente habría que tirar a Carlo de las orejas y conseguir que cambiara de actitud. Te abrazo tiernamente,

Antonio

Carta a Tatiana Schucht

[Cárcel de Turi, 7-IX-1931; L. C., 479-482]

Carissima Tatiana,

he sabido por Carlo que le has escrito una carta sobre mi indisposición en la que mostrabas estar muy impresionada; también el doctor Cisternini me ha dicho que ha recibido una carta en la cual te muestras impresionadísima. La cosa me disgusta, porque me parece que no hay motivo para impresionarse. Has de saber que yo ya he muerto una vez, y luego he resucitado, lo que prueba que siempre he sido de pellejo correoso. Cuando era niño, a los cuatro años, tuve unas hemorragias, acompañadas por convulsiones, que duraron tres días seguidos y me dejaron completamente desangrado. El médico me daba por muerto y mi madre ha conservado hasta casi 1914 el pequeño ataúd y el vestidito especial que tenían que servir para enterrarme; una tía sostenía que resucité al ungirme ella los pies con el aceite de una lámpara dedicada a cierta virgen, y por eso cuando yo me negaba a participar en los actos religiosos me regañaba ásperamente, recordándome que debía la vida a la virgen, cosa que, a decir verdad, no me impresionaba mucho. Desde entonces, y aunque nunca haya sido muy fuerte, no he vuelto a tener ninguna enfermedad grave, salvo los agotamientos nerviosos y las dispepsias. No me he enfadado con tu carta archicientífica, porque solo me ha hecho gracia y me ha recordado una novela francesa que no te cuento para que tú no te enfades de verdad. Siempre he respetado a los médicos y la medicina, aunque todavía respeto más a los veterinarios, que curan a los animales, los cuales no hablan ni pueden describir los síntomas de su mal; eso les obliga a ser muy cuidadosos (los animales cuestan dinero, mientras que los hombres no cuestan nada, y una parte de ellos tiene valores negativos); los médicos, en cambio, no siempre tienen en cuenta que la lengua les sirva a los hombres también para decir mentiras o, por lo menos, para expresar impresiones falaces. En resolución, me he repuesto bastante (a propósito, no me quedé en la cama nunca ni media hora más que de costumbre, y siempre he salido a la hora de paseo); la media de la fiebre ha bajado, y ya alcanza más raramente 37,2. No hay duda de que está relacionada con la digestión (al menos empíricamente, no sé si científicamente). Por ejemplo, desde hace algunos días me como por la mañana 200 o 300 gramos de uva; pues bien, si al levantarme tengo 36,2, una vez comida la uva la temperatura sube en seguida a 36,9. Mi impresión es que estoy mucho mejor y que me repondré muy pronto. Querría contestar algo a tu carta del 28 de agosto, en la que aludes a mi trabajo sobre los «intelectuales italianos». Se comprende que has hablado con Piero,[107] porque algunas cosas no puede habértelas dicho sino él. Pero la situación era diferente. En diez años de periodismo he escrito lo suficiente para poder reunir 15 o 20 volúmenes de 400 páginas, pero estaban escritos al día y, en mi opinión, tenían que morir al ponerse el sol. Siempre me negué a reunirlos aunque fuera con limitaciones. El profesor Cosmo quería en 1918 que le permitiera hacer una selección de unos editoriales que escribía diariamente en un periódico de Turín;[108] quería publicarlos con un prólogo muy benévolo y muy honroso para mí, pero no se lo permití. En noviembre de 1920, me dejé convencer por Giuseppe Prezzolini para que permitiera publicar por su editorial una serie de artículos que en realidad había escrito ya según un plan orgánico; pero en enero de 1921 preferí pagar los gastos de una parte de la composición ya hecha y retiré el manuscrito. Todavía en 1924 el diputado Franco Ciarlantini me propuso escribir un libro sobre el movimiento de L’Ordine Nuovo que él iba a publicar en una colección en la que ya había publicado libros de Mac Donald, Gomperz, etc.; se comprometía a no tocar ni una coma y a no poner a mi libro ningún prólogo ni acotación polémica. Era muy atractivo el publicar en esas condiciones un libro en una editorial fascista; pero lo rechacé; hoy pienso que quizá hubiera sido más acertado aceptar. Para Piero la cuestión era distinta; cada escrito suyo de ciencia económica era muy apreciado y daba origen a largas discusiones en las revistas especializadas. He leído en un artículo del senador Einaudi que Piero está preparando una edición crítica del economista inglés David Ricardo[109]; Einaudi alaba mucho la iniciativa y también a mí me alegra mucho. Espero poder leer corrientemente el inglés cuando salga esa edición, y leer el texto original de Ricardo. El estudio que he hecho sobre los intelectuales es muy amplio como proyecto, y en realidad no creo que existan en Italia libros sobre el tema. Existe, sin duda, mucho material erudito, pero disperso por un número infinito de revistas y archivos históricos locales. Por lo demás, yo amplío mucho la noción de intelectual, y no me limito a la noción corriente, que se refiere a los grandes intelectuales. Ese estudio me lleva también a ciertas determinaciones del concepto de Estado, que generalmente se entiende como sociedad política (o dictadura, o aparato coactivo para configurar la masa popular según el tipo de producción y la economía de un momento dado), y no como un equilibrio de la sociedad política con la sociedad civil (o hegemonía de un grupo social sobre la entera sociedad nacional, ejercida a través de las organizaciones que suelen considerarse privadas, como la Iglesia, los sindicatos, las escuelas, etc.), y los intelectuales operan especialmente en la sociedad civil (B. Croce, por ejemplo, es una especie de papa laico, un instrumento eficacísimo de hegemonía, aunque, según las ocasiones, pueda encontrarse en choque con tal o cual gobierno, etc.). Esa concepción de la función de los intelectuales ilumina en mi opinión la razón, o una de las razones, de la caída de los municipios medievales, o sea, del gobierno de una clase económica que no supo crearse su categoría propia de intelectuales ni, por tanto, ejercer una hegemonía además de una dictadura; los intelectuales italianos no tenían un carácter popular-nacional, sino cosmopolita, según el modelo de la Iglesia, y para Leonardo era indiferente vender los planos del proyecto de fortificación de Florencia al duque Valentino. Los municipios fueron, pues, un Estado sindicalista que no consiguió superar esa fase y convertirse en Estado integral, como lo indicaba en vano Maquiavelo, el cual, a través de la organización del ejército, quería establecer la hegemonía de la ciudad sobre el campo y merece por eso el nombre de primer jacobino italiano (el segundo ha sido Carlo Cattaneo, pero con demasiadas quimeras en la cabeza). A ese desarrollo se debe el que el Renacimiento tenga que considerarse como un movimiento reaccionario y represivo respecto del desarrollo de los municipios, etc. Te hago estas alusiones para convencerte de que todo periodo de la historia ocurrida en Italia desde el Imperio romano hasta el Risorgimento tiene que considerarse desde dicho punto de vista monográfico. Por lo demás, si tengo ganas y me lo permiten las autoridades superiores, haré un esbozo de la materia, que no podrá ocupar menos de 50 páginas, y te lo mandaré; porque desde luego que me alegraría mucho disponer de libros que me ayudaran en este trabajo y me estimularan a pensar. En una de mis próximas cartas te resumiré también la materia de un ensayo acerca del canto décimo del Inferno dantesco, para que lo transmitas al profesor Cosmo, el cual, como especialista en dantería, me sabrá decir si he hecho un descubrimiento falso o si realmente vale la pena redactar una aportación, una migaja que añadir a los millones y millones de notas que así han sido ya escritas. No creas que no sigo estudiando, o que esté desanimado porque a partir de cierto punto ya no puedo llevar adelante mis investigaciones. No he perdido aún una cierta capacidad inventiva, en el sentido de que cualquier cosa importante que lea me incita a pensar: ¿cómo podría construir un artículo acerca de este tema? Imagino un arranque y un final picante, junto con una serie de argumentaciones a mi juicio irresistibles como puñetazos en el ojo, y así me río de mí mismo. Como es natural, luego no escribo esas diabluras; me limito a escribir sobre temas filológicos y filosóficos, de esos de los cuales escribió Heine: eran tan aburridos que me dormí, pero el aburrimiento fue tanto que me desperté. Te abrazo tiernamente,

Antonio

Textos de los Cuadernos de 1929, 1930 y 1931

La cuestión de los jóvenes. Existen muchas «cuestiones» de los jóvenes. Dos me parecen de especial importancia: 1) La generación «vieja» cumple siempre con la educación de los «jóvenes»; habrá conflicto, discordia, etc., pero se trata de fenómenos superficiales, inherentes a toda obra educativa y de contención, a menos que se trate de interferencias de clase, es decir, que los «jóvenes» (o una parte sustancial de ellos) de la clase dirigente (entendida en el sentido más amplio, no solo económico, sino también político-moral) se rebelen y pasen a la clase progresiva, que se ha hecho históricamente capaz de tomar el poder; pero en este caso se trata de «jóvenes» que pasan de la dirección de los «viejos» de una clase a la dirección por los «viejos» de otra clase: en cualquier caso se mantiene la subordinación real de los «jóvenes» a los «viejos» como generación, aunque con las diferencias de temperamento y de vivacidad antes aludidas. 2. Cuando el fenómeno toma un carácter al que suele llamarse «nacional», es decir, cuando no aparece abiertamente la interferencia de clase, la cuestión se complica y se hace caótica. Los «jóvenes» se encuentran en estado de rebelión permanente, porque persisten las causas profundas de la misma sin que estén permitidos el análisis, la crítica y la superación (no conceptual y abstracta, sino histórica y real); los «viejos» dominan de hecho, pero… après moi le déluge, no consiguen educar a los jóvenes, prepararlos para la sucesión. ¿Por qué? Esa situación significa que están dadas todas las condiciones para que los «viejos» de otra clase tengan que dirigir a esos jóvenes, sin que puedan hacerlo, por razones extrínsecas, de represión político-militar. La lucha, cuyas expresiones externas normales son sofocadas, se agarra entonces como una gangrena disolvente a la estructura de la vieja clase, debilitándola y pudriéndola, asume formas morbosas, de misticismo, de sensualismo, de indiferencia moral, de degeneraciones patológicas físicas y psíquicas, etc. La vieja estructura no contiene ni consigue dar satisfacción a las exigencias nuevas. El paro permanente o semipermanente de los llamados intelectuales es uno de los fenómenos típicos de esa insuficiencia, la cual toma un áspero carácter para los más jóvenes, puesto que no deja «horizontes abiertos». Por otra parte, esta situación conduce a los «cuadros cerrados» de carácter feudal-militar, es decir, va agriando ella misma los problemas que no es capaz de resolver. (C. XVI; I. C., 43).

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Importancia histórica de una filosofía. Muchas investigaciones y muchos estudios acerca de la significación histórica de las varias filosofías son completamente estériles y arbitrarios porque no se tiene en cuenta el hecho de que muchos sistemas filosóficos son expresiones puramente (o casi puramente) individuales, y que la parte de ellos que puede llamarse histórica es a menudo mínima y está sumergida por un complejo de abstracciones de origen puramente racionalizador y abstracto. Puede decirse que el valor histórico de una filosofía es «calculable» a partir de la eficacia «práctica» que ha conquistado (y «practicidad» debe entenderse en sentido amplio). Si es verdad que toda filosofía es expresión de una sociedad, tendría que reaccionar sobre la sociedad, determinar ciertos efectos positivos y negativos; la medida en la cual reacciona es precisamente la medida de su alcance histórico, de no ser «elucubración» individual, sino «hecho histórico». (C. VII; I. M. S., 23-24).

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Marx y Hegel. En el estudio del hegelianismo de Marx hay que tener presente (sobre todo dado el carácter eminentemente práctico-crítico de Marx) que Marx intervino en la vida universitaria alemana poco después de la muerte de Hegel, cuando aún tenía que estar muy vivo el recuerdo de la enseñanza «oral» de Hegel y de las apasionadas discusiones, referidas a la historia concreta, que sin duda suscitó aquella enseñanza, en las cuales —esto es— la concreción histórica del pensamiento de Hegel debía de resultar mucho más evidente que en los escritos sistemáticos. Algunas afirmaciones de Marx tienen que entenderse, según me parece, como especialmente vinculadas con esa vivacidad de la «conversación»; por ejemplo, la afirmación de que Hegel «hace andar a los hombres cabeza abajo». Hegel se sirve realmente de esa imagen al hablar de la Revolución francesa: escribe que en un cierto momento de la Revolución francesa (creo que cuando se organizó la nueva estructura estatal) «parecía» que el mundo anduviera con la cabeza, o algo por el estilo. Me parece que Croce se pregunta de dónde ha tomado Marx esta imagen. La imagen se encuentra ciertamente en un libro de Hegel (tal vez la Filosofía del Derecho, no lo recuerdo), pero parece surgida de una conversación por lo fresca, espontánea y poco «libresca» que es. (C. VII; I. M. S., 70-71).[110]

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Unidad de los elementos constitutivos del marxismo. La unidad está dada por el desarrollo dialéctico de las contradicciones entre el hombre y la materia (naturaleza-fuerzas materiales de producción). En la economía, el centro unitario es el valor, es decir, la relación entre el trabajador y las fuerzas industriales de producción (los que niegan la teoría del valor caen en el craso materialismo vulgar, al poner la máquina en sí —como capital constante y técnico— como productora de valor fuera del hombre que la guía). En la filosofía, la práctica, o sea, la relación entre la voluntad humana (sobrestructura) y la estructura económica. En la política, la relación entre el Estado y la sociedad civil, es decir, intervención del Estado (voluntad centralizada) para educar al educador, al ambiente social en general. (Profundizarlo y plantearlo con términos más exactos). (C. VII; I. M. S., 91-92).

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Economía e ideología. La pretensión (presentada como postulado esencial del materialismo histórico) de presentar y exponer toda fluctuación de la política y de la ideología como expresión inmediata de la estructura tiene que ser combatida en la teoría como un infantilismo primitivo, y en la práctica hay que combatirla con el testimonio auténtico de Marx, escritor de obras políticas e históricas concretas. A este respecto son de especial importancia el 18 Brumario y los escritos acerca de la Cuestión oriental, pero también otros (Revolución y contrarrevolución en Alemania, La guerra civil en Francia y otros menores). Un análisis de esas obras permite fijar mejor la metodología histórica marxista, integrando, iluminando e interpretando las afirmaciones teóricas dispersas por todas las obras.

Así podrá observarse cuántas cautelas reales introduce Marx en sus investigaciones concretas, cautelas que no podían formularse en las obras generales.[111] Entre esas cautelas podrían enumerarse como ejemplo las siguientes:

La dificultad que tiene el identificar en cada caso, estáticamente (como imagen fotográfica instantánea), la estructura; la política es, de hecho, en cada caso reflejo de las tendencias de desarrollo de la estructura, pero no está dicho que esas tendencias vayan a realizarse necesariamente. Una fase estructural puede estudiarse y analizarse concretamente solo cuando ya ha superado todo su proceso de desarrollo, y no durante el proceso mismo, salvo por hipótesis y declarando explícitamente que se trata de hipótesis.

De lo anterior se deduce que un determinado acto político puede haber sido un error de cálculo de los dirigentes de las clases dominantes, error que el desarrollo histórico corrige y supera a través de las «crisis» parlamentarias gubernativas de las clases dirigentes; el materialismo histórico mecánico no considera la posibilidad de error, sino que entiende todo acto político como determinado por la estructura de un modo inmediato, es decir, como reflejo de una modificación real y permanente (en el sentido de adquirida) de la estructura. El principio del «error» es complejo: se puede tratar de un impulso individual por equivocación de cálculo, o también de manifestaciones de los intentos de determinados grupos o grupitos de hacerse con la hegemonía dentro de la agrupación dirigente, intentos que pueden fracasar.

No se considera lo suficiente el hecho de que muchos actos políticos se deben a necesidades internas de carácter organizativo, es decir, que están vinculados a la necesidad de dar coherencia a un partido, a un grupo, a una sociedad. Esto resulta claro, por ejemplo, en la historia de la Iglesia católica. Estaríamos frescos si quisiéramos encontrar en la estructura la explicación inmediata, primaria, de toda lucha ideológica en el seno de la Iglesia: por esa razón se han escrito muchas novelas político-económicas. Es evidente, por el contrario, que la mayor parte de esas discusiones obedecen a necesidades sectarias, de organización. En la discusión entre Roma y Bizancio acerca de la procesión del Espíritu Santo sería ridículo explicar por la estructura del Oriente europeo la afirmación de que el Espíritu Santo procede solo del Padre, y por la estructura de Occidente la afirmación de que procede del Padre y del Hijo. Las dos Iglesias, cuya existencia y cuyo conflicto dependen de la estructura y de toda la historia, han planteado cuestiones que son un principio de distinción y de cohesión interna para cada una de ellas; pero podía ocurrir perfectamente que cada una de las dos Iglesias afirmara precisamente lo que afirmó la otra; el principio de distinción y de conflicto se habría mantenido igual, y lo que constituye el problema histórico es precisamente ese problema de la distinción y del conflicto, no la casual bandera de cada una de las partes.

Nota II. El «asterisco» que escribe folletones ideológicos en Problemi del Lavoro (y que debe ser el malfamado Franz Weiss), habla precisamente de esas controversias de los primeros tiempos cristianos en su divertida fábula «el dumping ruso y su significación histórica», y dice que estuvieron relacionadas con las condiciones materiales inmediatas de la época, y que si no conseguimos hoy identificar esa relación directa es porque los hechos son remotos o por nuestra debilidad intelectual. La posición es cómoda, pero no tiene ninguna importancia científica. En realidad, toda fase histórica real deja huella de sí en las fases posteriores, que en cierto sentido llegan a ser su mejor documento. El proceso de desarrollo histórico es una unidad en el tiempo, por lo cual el presente contiene todo el pasado, y en el presente se realiza del pasado todo lo que es «esencial», sin residuo «incognoscible» que sea la verdadera «esencia». Lo que se ha «perdido», o sea, lo que no se ha transmitido dialécticamente en el proceso histórico, era ya en sí mismo sin importancia, era «escoria» casual y contingente, crónica y no historia, episodio superficial omitible en último análisis. (C. VII; I . M. S., 96-98).

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La afirmación de Feuerbach: «El hombre es lo que come», puede interpretarse de diversos modos si se la toma en sí misma. Interpretación burda y estúpida: el hombre es en cada momento lo que materialmente come, es decir, los alimentos tienen una inmediata influencia determinante en su modo de pensar. Recordar la afirmación de Amadeo[112] según la cual, si se supiera lo que ha comido un hombre antes de pronunciar un discurso, por ejemplo, se podría interpretar mejor el discurso mismo. Afirmación infantil e incluso ajena, de hecho, a la misma ciencia positiva, porque el cerebro no se alimenta de habas ni de trufas, sino que los alimentos llegan a reconstituir las moléculas del cerebro una vez transformados en sustancias homogéneas y asimilables, que tienen ya, esto es, la «misma naturaleza» potencial que las moléculas cerebrales. Si esa afirmación fuese verdadera, la historia tendría su matriz determinante en la cocina y las revoluciones coincidirían con los cambios radicales de la alimentación de las masas. La verdad histórica es al revés: que las revoluciones y el complejo desarrollo histórico modifican la alimentación y crean los sucesivos «gustos» en la elección de alimentos. No ha sido la siembra regular del trigo lo que ha terminado con el nomadismo, sino que, al contrario, han sido las condiciones que surgieron contra el nomadismo las que movieron a la siembra regular, etcétera.[113]

Por otra parte, también es verdad que «el hombre es lo que come», en cuanto la alimentación es una de las expresiones de las relaciones sociales en su conjunto, y toda agrupación social tiene una alimentación fundamental; pero del mismo modo puede decirse que «el hombre es su vestido», «el hombre es su casa», «el hombre es su particular modo de reproducirse, es decir, su familia», porque, junto con la alimentación, el vestido, la casa y la reproducción son los elementos de la vida social en que más evidente y difusamente (es decir, con extensión de masa) se manifiesta el complejo de las relaciones sociales.

El problema ¿qué es el hombre? es, pues, siempre el problema llamado de la «naturaleza humana», o del llamado «hombre en general», o sea, el intento de crear una ciencia del hombre (una filosofía) que parta de un concepto inicialmente «unitario», de una abstracción en la cual pueda contenerse todo lo «humano». Pero ¿es lo «humano» un punto de partida o un punto de llegada, como concepto y hecho unitario? ¿O no es más bien esa búsqueda un resto «teológico» y «metafísico» si se pone como punto de partida? La filosofía no puede reducirse a una «antropología» naturalista, esto es: la unidad del género humano no está dada por la naturaleza «biológica» del hombre: las diferencias humanas que cuentan en la historia no son las biológicas (razas, conformación del cráneo, color de la piel, etc., y a eso se reduce en sustancia la afirmación «el hombre es lo que come» —come trigo en Europa, arroz en Asia, etc.— y que se reduce al final a esta última afirmación: «el hombre es el país en que vive», puesto que la mayor parte de los alimentos está, en general, vinculada a la tierra habitada), y tampoco la «unidad biológica» ha contado nunca mucho en la historia (el hombre es el animal que se ha comido a sí mismo, precisamente cuando más cerca estaba del «estado natural», es decir, cuando no podía multiplicar «artificialmente» la producción de los bienes naturales). Tampoco «la facultad de razonar» o el «espíritu» ha creado unidad ni puede ser reconocido como hecho «unitario», porque es un concepto solo formal, de categoría. Lo que une o diferencia a los hombres no es el «pensamiento», sino lo que realmente piensa.

La respuesta más satisfactoria es que la «naturaleza humana» es el «complejo de las relaciones sociales», porque incluye la idea de devenir: el hombre deviene, cambia continuamente al cambiar las relaciones sociales, y porque esa respuesta niega al «hombre en general». Efectivamente, las relaciones sociales son producidas por diversos grupos de hombres que se presuponen, cuya unidad es dialéctica, no formal. El hombre es aristócrata en cuanto es siervo de la gleba, etc. También se puede decir que la naturaleza del hombre es la «historia» (y en este sentido, identificando historia con espíritu, también puede decirse que la naturaleza del hombre es el espíritu), con la condición de dar a «historia» la significación de «devenir», en una «concordia discors» que no parte de la unidad, sino que contiene las razones de una unidad posible; por eso la «naturaleza humana» no puede identificarse en ningún hombre en particular, sino en la historia entera del género humano (y tiene su significación el que se utilice la palabra «género», de carácter naturalista), mientras que en cada individuo se encuentran caracteres subrayados por la contradicción con los de otros. La concepción de «espíritu» de las filosofías tradicionales, como la de «naturaleza humana» que se encuentra en la biología, tendrían que explicarse como «utopías científicas» que han sustituido a la utopía mayor de la «naturaleza humana» buscada en Dios (los hombres, hijos de Dios) y que sirven para indicar el continuo esfuerzo de la historia, una aspiración racional y sentimental, etc. Es verdad que tanto las religiones que afirman la igualdad de los hombres como hijos de Dios cuanto las filosofías que afirman su igualdad como partícipes de la facultad de razonar han sido expresiones de complejos movimientos revolucionarios (la transformación del mundo clásico —la transformación del mundo medieval—) que han introducido los eslabones más fuertes del desarrollo histórico.

En la base de las últimas filosofías utópicas, como la de Croce, se encuentra la idea de que la dialéctica hegeliana ha sido el último reflejo de esos grandes nudos históricos, y que la dialéctica debe convertirse, de expresión que era de las contradicciones sociales, en una pura dialéctica del concepto al desaparecer dichas contradicciones.

La «igualdad» real, es decir, el grado de «espiritualidad» conseguido por el proceso histórico, se identifica en la historia con el sistema de asociaciones «privadas y públicas», «explícitas e implícitas» que se entretejen en el «Estado» y en el sistema político mundial: se trata de «igualdades» sentidas como tales por los miembros de una asociación, y de «desigualdades» sentidas entre las diversas asociaciones: igualdades y desigualdades que valen en la medida en que haya conciencia de ellas, individual o de grupo. Así se llega a la igualdad o ecuación entre «filosofía y política», entre pensamiento y acción, es decir, a una filosofía de la práctica. Todo es político, incluso la filosofía o las filosofías.[114] y la única «filosofía» es la historia en acto, o sea, la vida misma. En este sentido puede interpretarse la tesis del proletariado alemán como heredero de la filosofía clásica alemana, y puede afirmarse que la teorización y la realización de la hegemonía hechas por Ilici.[115] han sido también un gran acontecimiento «metafísico» (C. VII; I. M. S., 30-32).

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El hombre individuo y el hombre masa. El proverbio latino Senatores boni viri senatus mala bestia se ha convertido en un lugar común. ¿Qué significa ese proverbio, y qué significación ha ido tomando? Que una muchedumbre de personas dominadas por los intereses inmediatos o víctimas de la pasión producida por las impresiones del momento acríticamente transmitidas de boca en boca se unifica en torno a la decisión colectiva peor, la que corresponde a los más bajos instintos bestiales. La observación es acertada y realista cuando se refiere a las muchedumbres casuales, reunidas como «un gentío bajo techado durante un aguacero», compuestas por hombres no atados por vínculos de responsabilidad para con otros hombres o grupos de hombres, o respecto de una realidad económica concreta cuya disgregación redundara en un desastre para los individuos. Por eso puede decirse que en muchedumbres así no solo no se supera el individualismo, sino que este se exaspera por la certidumbre de la impunidad y de la irresponsabilidad.

Pero también es observación común que una asamblea «bien ordenada» de individuos agitados e indisciplinados se unifica en torno a decisiones colectivas superiores a la media individual; la cantidad se hace en estos casos cualidad. Si así no fuera, no sería posible el ejército, por ejemplo; ni serían posibles los sacrificios inauditos que saben realizar grupos humanos bien disciplinados en ocasiones determinadas, cuando su sentido de responsabilidad social se despierta lúcidamente por la percepción inmediata del peligro común, y el porvenir se presenta como más importante que el presente.

Puede aducirse el ejemplo de un mitin en la plaza, distinto del que se celebra en una sala cerrada, y del mitin sindical de categoría profesional, etc. Una sesión de oficiales de Estado Mayor será muy distinta de una asamblea de soldados de una unidad, etcétera.

Tendencia al conformismo en el mundo contemporáneo, más amplia y más profunda que en el pasado: la estandardización del modo de pensar y de obrar toma extensión nacional o hasta continental.

La base económica del hombre-colectivo: grandes fábricas, taylorización, racionalización, etc. Pero en el pasado, ¿existía o no existía el hombre-colectivo? Existía en la forma de la dirección carismática, por usar la expresión de Michels.[116] es decir, se obtenía una voluntad colectiva bajo el impulso y la sugestión inmediata de un «héroe», de un hombre representativo; pero esa voluntad colectiva se debía a factores extrínsecos y se componía y se descomponía constantemente. El hombre-colectivo actual se forma, por el contrario, de un modo que procede esencialmente de abajo a arriba, en base a la posición que ocupa la colectividad en el mundo de la producción: el hombre representativo sigue teniendo hoy una función en la formación del hombre-colectivo, pero una función inferior en mucho a la del pasado, hasta el punto de que puede desaparecer sin que el cemento colectivo se deshaga y sin que se hunda la construcción.

Se dice que «los científicos occidentales sostienen que la psique de las masas no es más que el resurgir de los antiguos instintos de la horda primordial y, por tanto, un retroceso a estadios culturales superados hace mucho tiempo»; esto tiene que relacionarse con la llamada «psicología de las masas», es decir, de las muchedumbres casuales, y la afirmación es pseudocientífica y está vinculada con la sociología positivista.

Sobre el «conformismo» social hay que observar, además, que la cuestión no es nueva, y que la alarma lanzada por ciertos intelectuales es pura y simplemente grotesca. El conformismo ha existido siempre: lo que pasa es que hoy se trata de una lucha entre «dos conformismos», de una lucha por la hegemonía, de una crisis de la sociedad civil. Los viejos dirigentes intelectuales y morales de la sociedad sienten que pierden terreno bajo los pies, se dan cuenta de que sus «sermones» se están reduciendo precisamente a «sermones», a cosas ajenas a la realidad, a pura forma sin contenido, a larva sin espíritu; a eso se deben su desesperación y sus tendencias reaccionarias y conservadoras; como la forma particular de civilización, de cultura, de moralidad que ellos han representado está descomponiéndose, ellos proclaman la muerte de toda civilización, de toda cultura, de toda moralidad, y piden al Estado que tome medidas represivas, y se constituyen en grupo de resistencia apartado del proceso histórico real, aumentando así la duración de la crisis porque el ocaso de un modo de vivir y de pensar no puede realizarse sin crisis. Los representantes del nuevo orden en gestación, por su parte, difunden utopías y planes extravagantes por puro odio «racionalista» a lo viejo. ¿Cuál es el punto de referencia para el nuevo mundo en gestación? Es el mundo de la producción, el trabajo. El máximo utilitarismo tiene que ponerse en la base de todo análisis de los institutos morales e intelectuales que hay que crear, y de los principios que hay que difundir: la vida colectiva e individual tiene que organizarse para el rendimiento máximo del aparato productivo. El desarrollo de las fuerzas económicas sobre las bases nuevas y la instauración progresiva de la nueva estructura sanearán las contradicciones que inevitablemente presentarán y, tras haber creado un nuevo «conformismo» desde abajo, permitirán nuevas posibilidades de autodisciplina, es decir, de libertad también individual. (C. VII; M., 149-151).

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Habrá que ver si la famosa teoría de Bronstein.[117] sobre la permanencia del movimiento no es el reflejo político de la teoría de la guerra de movimiento o maniobra (recordar la observación del general de cosacos Krasnov), y, en último análisis, reflejo de las condiciones generales económico-culturales-sociales de un país en el cual los cuadros de la vida nacional son embrionarios y laxos, y no pueden convertirse en «trinchera o fortaleza». En este caso se podría decir que Bronstein, que se presenta como un «occidentalista», era, en cambio, un cosmopolita, o sea, superficialmente nacional y superficialmente occidentalista o europeo. En cambio, Ilici (véase nota 16, p. 252) era profundamente nacional y profundamente europeo.

Bronstein recuerda en sus memorias que de su teoría dijeron que había demostrado su bondad… al cabo de quince años, y contesta a ese epigrama con otro. En realidad, su teoría como tal no era buena ni quince años antes ni quince años después; como les ocurre a los testarudos de que habla Guicciardini. Bronstein adivinó en general, es decir, tuvo razón en cuanto a la previsión práctica más general; lo cual es como predecir a una niña de cuatro años que llegará a ser madre y luego, cuando es realmente madre, concluir: «ya os lo había dicho yo», sin recordar que cuando tenía cuatro años quería estuprar a la niña, seguro de que se habría convertido en madre. Me parece que Ilici, por el contrario, había comprendido que era necesario pasar de la guerra de movimiento, victoriosamente aplicada en Oriente el año 17, a la guerra de posición o de trinchera, que era la única posible en Occidente, tierra en la cual, como observa Krasnov, los ejércitos podían acumular en poco espacio y tiempo interminables cantidades de municiones, y los cuadros sociales eran todavía y por sí mismos capaces de convertirse en trincheras pertrechadísimas. Esto me parece ser el significado de la fórmula del «frente único», que corresponde a la concepción de un solo frente de la Entente bajo el mando único de Foch.

Solo que Ilici no tuvo tiempo de profundizar su fórmula, aparte de que no podía profundizarla sino teóricamente, mientras que la tarea fundamental era nacional, es decir, exigía un reconocimiento del terreno y una determinación de los elementos de trinchera y de fortaleza, representados por los elementos de la sociedad civil, etc. En Oriente, el Estado lo era todo, la sociedad civil era primaria y gelatinosa; en Occidente, en cambio, había una correlación eficaz entre el Estado y la sociedad civil, y en el temblor del Estado podía de todos modos verse en seguida una robusta estructura de la sociedad civil. El Estado era solo una trinchera avanzada, detrás de la cual se encontraba una robusta cadena de fortalezas y fortines; con diferencias entre los Estados, naturalmente, pero eso era precisamente lo que requería un cuidadoso reconocimiento de carácter nacional.

La teoría de Bronstein puede compararse con la de ciertos sindicalistas franceses sobre la huelga general, o con la teoría de Rosa[118] en el folleto traducido por Alessandri. El folleto de Rosa y las teorías de Rosa han influido, por lo demás, en los sindicalistas franceses, como se aprecia en ciertos artículos de Rosmer sobre Alemania en la Vie Ouvrière (primera serie de folletos): también depende en parte de la teoría de la espontaneidad. (C. VII; M., 67-68).

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La Italia meridional. Estudiar los orígenes y las causas de la convicción que tuvo Mazzini de que la insurrección nacional empezaría, o podría empezar más fácilmente, en la Italia del sur (los hermanos Bandiera, Pisacane.[119]). Parece que también Pisacane tenía la misma convicción, pese a que, como escribe Mazzini[120] tenía un «concepto estratégico de la guerra insurreccional». ¿Se trató de un deseo (¿contraponer la iniciativa popular meridional a la monarquía piamontesa?) convertido en convicción, o tenía orígenes racionales y positivos? ¿Cuáles podían ser estos?

Relacionar esta convicción con la de Bakunin y los anarquistas de la Primera Internacional ya antes de 1870; pero en Bakunin la convicción respondía a una concepción política de la eficacia subversiva de ciertas clases sociales. ¿Dónde hay que buscar ese concepto estratégico de la guerra insurreccional nacional de Pisacane? En sus ensayos político-militares, en todos los escritos que se conservan de él y, además, en los de Mazzini (en todos, pero especialmente en el Epistolario) y en las varias actitudes prácticas de Pisacane.

Me parece que uno de los momentos más importantes tuvo que ser la antipatía de Pisacane por Garibaldi durante la República romana. ¿Por qué esa aversión? ¿Se oponía por principio Pisacane a la dictadura militar? ¿O era una antipatía de carácter político-ideológico, es decir, una oposición al hecho de que aquella dictadura sería meramente militar, con un vago contenido nacional, mientras que Pisacane quería dar a la guerra insurreccional, además del contenido nacional, también y especialmente un contenido social? En cualquier caso, la oposición de Pisacane fue un error en este caso, porque no se trataba de una dictadura vaga e indeterminada, sino de una dictadura en régimen de república ya instaurada y con un gobierno mazziniano en funciones (habría sido un gobierno de salud pública, de carácter más estrictamente militar; pero tal vez fueran precisamente los prejuicios ideológicos de aversión a las experiencias de la Revolución francesa los que determinaron en gran parte aquella antipatía). (C. VII; R., 161-162).

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«Científico». ¿Qué es «científico?». El equívoco que rodea los términos «ciencia» y «científico» se debe a que ambos han tomado su significación de un determinado grupo de ciencias, y precisamente de las ciencias naturales y físicas. Se llamó «científico» a todo método que se pareciera al método de investigación y de examen de las ciencias naturales, convertidas en ciencias por excelencia, en ciencias-fetiche. No existen ciencias por excelencia, ni existe un método por excelencia, un «método en sí». Cada investigación científica crea un método adecuado, una lógica propia cuya generalidad o universalidad consiste solo en ser «conforme al fin». La metodología más genérica y universal no es sino la lógica formal o matemática, o sea, el conjunto de los artificios abstractos del pensamiento que se ha venido descubriendo, depurando y afinando a través de la historia de la filosofía y de la cultura. Esta metodología abstracta, es decir, la lógica formal, es despreciada por los filósofos idealistas, pero erróneamente: su estudio corresponde al estudio de la gramática, es decir, no solo a una profundización de las pasadas experiencias de metodología del pensamiento (de la técnica del pensamiento), a una absorción de la ciencia del pasado, sino también a lo que es: una condición para el ulterior desarrollo de la ciencia misma. Estudiar el hecho por el cual la «lógica» formal se ha convertido progresivamente en una disciplina ligada a las ciencias matemáticas —Russell en Inglaterra, Peano en Italia—, hasta erguirse, con Russell, a la pretensión de «única filosofía» real. El punto de partida podría verse en la afirmación de Engels que contrapone «científico» a «utópico». El subtítulo de la Critica sociale, de Turati, ¿tiene el mismo significado que en Engels? Cierto que no: para Turati «científico» se acerca a la significación de «método propio de las ciencias físicas» (el subtítulo desapareció en cierto momento; ver cuándo; seguro que ya en 1917) y también en este sentido es muy genérico y tendencioso.

Dubreuil observa acertadamente en el libro Standards que el adjetivo «científico», tan usado para acompañar las palabras dirección científica del trabajo, organización científica, etc., no tiene la significación pedante y amenazadora que muchos le atribuyen; pero luego no explica cómo debe entenderse. En realidad, «científico» significa «racional», y, más precisamente, «racionalmente conforme al fin» que se quiere obtener, que es producir el máximo con el mínimo esfuerzo, el máximo de eficacia económica, etc., escogiendo y determinando racionalmente todas las operaciones y los actos que conducen al fin. El adjetivo «científico» se utiliza hoy ampliamente, pero su significación puede reducirse siempre a «conforme al fin», en cuanto esa «conformidad» se busca racionalmente (metódicamente) tras un análisis detalladísimo de todos los elementos (hasta lo capilar) constitutivos y necesariamente constitutivos (eliminación de los elementos emotivos incluidos en el cálculo). (C. VIII; P. P., 162-163).

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Guicciardini afirma que hay dos cosas absolutamente necesarias para la vida de un Estado: las armas y la religión.

La fórmula de Guicciardini puede traducirse por otras varias fórmulas menos drásticas: fuerza y consentimiento; coacción y persuasión; Estado e Iglesia; sociedad política y sociedad civil; política y moral (historia ético-política de Croce); derecho y libertad; orden y disciplina; o, con un juicio implícito de sabor libertario, violencia y fraude. De todos modos, en la concepción política del Renacimiento la religión era el consentimiento y la Iglesia era la sociedad civil, el aparato de hegemonía del grupo dirigente, el cual no tenía un aparato suyo propio, es decir, no tenía una organización cultural e intelectual, sino que sentía como tal la organización eclesiástica del universo. No han salido aún de la Edad Media sino por el hecho de concebir y analizar abiertamente la religión como instrumentum regni.

Desde este punto de vista hay que estudiar la iniciativa jacobina de instituir el culto al «Ser Supremo», que se presenta, por tanto, como un intento de crear la identidad entre el Estado y la sociedad civil, de unificar dictatorialmente los elementos constitutivos del Estado en el sentido orgánico y más amplio (Estado propiamente dicho y sociedad civil) en una desesperada búsqueda de aferrar toda la vida popular y nacional; pero también aparece como primera raíz del moderno Estado laico, independiente de la Iglesia, que busca y halla en sí mismo, en su vida compleja, todos los elementos de su personalidad histórica. (C. VIII; M., 121-122).

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El arte educador. «El arte es educador en cuanto es arte, pero no en cuanto “arte educador”, porque en este caso no es nada, y la nada no puede educar. Sin duda parece que todos estemos de acuerdo en desear un arte que se parezca al del Risorgimento y no, por ejemplo, al del periodo dannunziano; pero en verdad, si bien se considera, ese deseo no contiene el de un arte en vez de otro, sino el de una realidad moral en vez de otra. Del mismo modo, el que desea que un espejo refleje una persona hermosa y no una fea, no desea un espejo distinto del que tiene delante, sino una persona distinta».[121]

«Cuando se ha formado una obra de poesía o un ciclo de obras poéticas, es imposible continuar ese ciclo mediante el esfuerzo y la imitación y mediante la variación de esas obras: por esa vía no se obtiene más que lo que suele llamarse escuela poética, el servum pecus de los epígonos. La poesía no engendra poesía; no se produce la partenogénesis; hace falta que intervenga el elemento masculino, lo que es real, pasional, práctico, moral. Los más altos críticos literarios advierten en este caso que no hay que recurrir a recetas literarias, sino, como ellos dicen, “volver a hacer el hombre”. Vuelto a hacer el hombre, refrescado el espíritu, surgida una vida nueva de afectos, de ella nacerá, si nace, una poesía nueva».[122]

Esa observación puede ser asimilada por el materialismo histórico. La literatura no engendra literatura, etc., o sea, las ideologías no crean ideologías, las sobreestructuras no engendran sobreestructuras sino como herencia de inercia y pasividad: nacen no por partenogénesis, sino por la intervención del elemento «masculino», la historia, la actividad revolucionaria que crea el «hombre nuevo», es decir, crea nuevas relaciones sociales.

De eso se deduce también lo que sigue: que el «hombre» viejo, por ese cambio, se convierte él también en «nuevo», puesto que entra en nuevas relaciones una vez invertidas las anteriores. A lo cual se debe el que, antes de que el «hombre nuevo» producido positivamente haya dado poesía, se puede asistir al «canto del cisne» del hombre viejo renovado negativamente, y a menudo este canto del cisne es de esplendor admirable; lo nuevo se une en él a lo viejo, las pasiones se encienden de un modo incomparable, etc. (¿No es acaso la Divina Commedia algo así como el canto de cisne medieval, que anticipa al mismo tiempo los tiempos nuevos y la nueva historia?) (C. VIII; L. V. N., 10-11).

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Literatos y «bohême» artística. Hay que observar que en Italia el concepto de cultura es estrechamente libresco: las revistas literarias se ocupan de libros o de los que escriben libros. Nunca se leen artículos sobre impresiones de la vida colectiva, sobre los modos de pensar, sobre los «signos de la época», sobre las modificaciones que ocurren en las costumbres, etcétera.

Diferencia entre la literatura italiana y las demás. En Italia no hay memorialistas, y son escasos los biógrafos y los autobiógrafos. Falta interés por el hombre vivo, por la vida vivida. (Las Cose viste, de Ugo Ojetti, ¿son esa gran obra maestra de la que se empezó a hablar desde que Ojetti fue director del Corriere della Sera, es decir, del organismo literario que mejor paga a los escritores y más fama les da? También en las Cose viste se habla especialmente de escritores, al menos en lo que yo leí hace años). Esa es otra señal de la separación entre los intelectuales italianos y la realidad popular-nacional.

Sobre los intelectuales, una observación de Prezzolini[123] escrita en 1920: «Entre nosotros el intelectual pretende ser parásito. Se considera como pajarillo nacido para jaula de oro, al que hay que mantener con amasijo de pan y granitos de mijo. El desprecio que aún se siente por todo lo que se parezca al trabajo y las caricias que se prodigan constantemente a la concepción romántica de una musa que hay que esperar del cielo, como la Pitia esperaba sus éxtasis, son síntomas más bien hediondos de podredumbre interna. Hace falta que los intelectuales comprendan que los buenos tiempos propios de esas mascaradas tan poco interesantes han pasado ya. Dentro de algunos años no estará ya permitido el estar enfermos de literatura ni el ser inútiles».

Los intelectuales entienden la literatura como una «profesión» independiente que debería «rendir» incluso cuando en lo inmediato no se produce nada, y que tendría que dar derecho a pensión. Pero ¿quién decide que fulano es verdaderamente un «literato» y que la sociedad puede mantenerle, a la espera de una «obra maestra»? El literato reivindica el derecho a estar ocioso (otium et non negotium), de viajar, de fantasear, sin preocupaciones de carácter económico. Este modo, de pensar está vinculado con el mecenazgo de las cortes, pero mal interpretado, por lo demás, porque los grandes literatos del Renacimiento, además de escribir, trabajaban de un modo u otro (hasta el Ariosto, literato por excelencia, tenía responsabilidades administrativas y políticas): es una imagen del literato del Renacimiento falsa y errónea. Hoy el literato es profesor, o periodista, o simple literato (en el sentido de que, si es funcionario, tiende a convertirse en eso, etc.). Puede decirse que la «literatura» es una función social, pero que los literatos, individualmente tomados, no son necesarios para esa función, aunque ello resulte paradójico. Pues es verdad, en el sentido de que, mientras las demás profesiones son colectivas y la función social se descompone en las individuales, eso no ocurre con la literatura.

El problema es el «aprendizaje»: pero ¿se puede hablar de «aprendizaje» artístico-literario? La función intelectual no puede separarse del trabajo productivo en general, ni siquiera para los artistas, sino cuando estos han demostrado que son de verdad «artísticamente» productivos. No es eso lo que perjudicará al «arte» —sino que tal vez, incluso, lo beneficiará—: le perjudicará solo la bohême artística, y aquello otro no será un mal, sino al contrario. (C. VIII; L. V. N., 65-66).

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La sociedad civil. Hay que distinguir entre la sociedad civil, tal como la entiende Hegel y en el sentido en que la expresión se utiliza a menudo en estas notas (es decir, en el sentido de hegemonía política y cultural de un grupo social sobre la entera sociedad, como contenido ético del Estado) y el sentido que dan a la expresión los católicos, para los cuales la sociedad civil es, en cambio, la sociedad política o el Estado, frente a la sociedad familiar y a la Iglesia. Dice Pío XI en su encíclica sobre la educación (Civiltà Cattolica, del 1 de febrero de 1930): «Tres son las sociedades necesarias, distintas, y, sin embargo, armoniosamente coordinadas por Dios, en el seno de las cuales nace el hombre: dos sociedades de orden natural, que son la familia y la sociedad civil; la tercera, la Iglesia, de orden sobrenatural. La primera, la familia, instituida inmediatamente por Dios para su propio fin, que es la procreación y la educación de la prole, la cual, por eso mismo, tiene prioridad de naturaleza, y, por tanto, prioridad de derechos, respecto de la sociedad civil. Ello no obstante, la familia es sociedad imperfecta, porque no tiene en ella misma todos los medios de su propia perfección; mientras que la sociedad civil es una sociedad perfecta, teniendo en ella misma todos los medios para su fin propio, que es el bien común temporal; por lo cual, en este respecto, es decir, respecto del bien común, tiene preeminencia sobre la familia, que consigue precisamente en la sociedad civil su conveniente perfección temporal. La tercera sociedad en la cual nace el hombre, mediante el bautismo, a la vida divina de la Gracia, es la Iglesia, sociedad de orden sobrenatural y universal, sociedad perfecta, porque tiene en ella misma todos los medios necesarios para su fin, que es la salvación eterna de los hombres, y, por tanto, perfecta en su orden». Para el catolicismo, lo que en lenguaje hegeliano se llama «sociedad civil» no es «necesario», sino puramente histórico y contingente. Para la concepción católica no hay más Estado que la Iglesia, la cual es un Estado universal y sobrenatural: la concepción medieval se mantiene teóricamente en pleno. (C. VIII, P. P., 164-165).

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Hay que meditar sobre el siguiente tema: la concepción del Estado gendarme o sereno (aparte de las especificaciones de carácter polémico: gendarme, sereno, etc.), ¿no es la única concepción del Estado que supera las fases extremas «corporativo-económicas»?

Seguimos en el terreno de la identificación de Estado y gobierno, identificación que consiste precisamente en una resurrección de la forma corporativo-económica, o sea, de la confusión entre sociedad civil y sociedad política, pues hay que observar que en la noción general de Estado intervienen elementos que hay que reconducir a la noción de sociedad civil (en el sentido, pudiera decirse, de que Estado = sociedad política + sociedad civil, es decir, hegemonía acorazada con coacción). En una doctrina que conciba al Estado como tendencialmente susceptible de agotamiento y de resolución en la sociedad regulada, el tema es fundamental. El elemento Estado-coacción puede concebirse en un proceso de agotamiento a medida que se afirman elementos cada vez más importantes de sociedad regulada (o Estado ético, o sociedad civil).

Las expresiones «Estado ético» o «sociedad civil» significarían entonces que esta «imagen» de Estado sin Estado estaba ya presente en el pensamiento de los más grandes científicos de la política y del derecho cuando se situaban en el terreno de la ciencia pura (utopía pura en la medida en que se basa en el presupuesto de que todos los hombres son realmente iguales y, por tanto, igualmente razonables y morales, es decir, capaces de aceptar la ley espontánea y libremente, y no por coacción, como impuesta por otra clase, como cosa externa a la conciencia).

Hay que recordar que la expresión de «sereno» para calificar el Estado liberal es de Lassalle, es decir, de un estatalista dogmático y no dialéctico (examinar bien la doctrina de Lassalle sobre este punto y sobre el Estado en general, en contraste con el marxismo). En la doctrina del Estado-sociedad regulada se partirá de una fase en la cual «Estado» será lo mismo que «gobierno», y se identificará con «sociedad civil», a una fase de Estado-vigilante nocturno, organización coactiva que tutelará el desarrollo de los elementos de sociedad regulada en incremento continuo, la cual, por tanto, reducirá gradualmente sus intervenciones autoritarias y coactivas. Ni tampoco debe sugerir eso la idea de un nuevo «liberalismo», aunque será el comienzo de una fase de libertad orgánica. (C. VIII; M., 131-132).

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Paso de la guerra de movimiento ( y del ataque frontal) a la guerra de posición también en el campo político. Esta me parece la cuestión de teoría política más importante planteada por el periodo de la posguerra, y la más difícil de resolver acertadamente. Está relacionada con las cuestiones suscitadas por Bronstein[124] el cual puede considerarse, de un modo u otro, como el teórico político del ataque frontal en un periodo en el cual ese ataque solo es causa de derrotas. Este paso en la ciencia política no está relacionado con el ocurrido en el campo militar, sino indirectamente (mediatamente), aunque, desde luego, hay una relación, y esencial, entre ambos. La guerra de posición requiere sacrificios enormes y masas inmensas de población; por eso hace falta en ella una inaudita concentración de la hegemonía y, por tanto, una forma de gobierno más «interventista», que tome más abiertamente la ofensiva contra los grupos de oposición y organice permanentemente la «imposibilidad» de disgregación interna, con controles de todas clases, políticos, administrativos, etc., consolidación de las «posiciones» hegemónicas del grupo dominante, etc. Todo eso indica que se ha entrado en una fase culminante de la situación político-histórica, porque en la política la «guerra de posición», una vez conseguida la victoria en ella, es definitivamente decisiva. O sea: en la política se tiene guerra de movimiento mientras se trata de conquistar posiciones no decisivas y, por tanto, no se movilizan todos los recursos de la hegemonía del Estado; pero cuando, por una u otra razón, esas posiciones han perdido todo valor y solo importan las posiciones decisivas, entonces se pasa a la guerra de cerco, comprimida, difícil, en la cual se requieren cualidades excepcionales de paciencia y espíritu de invención. En la política, el cerco es recíproco, a pesar de todas las apariencias, y el mero hecho de que el dominante tenga que sacar a relucir todos sus recursos prueba el cálculo que ha hecho acerca del adversario. (C. VIII; P. P., 71).

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Política y diplomacia. Cavour, anécdota referida por Ferdinando Martini, Confessioni e ricordi, 1859-1892 (ed. Treves, 1928), pp. 150-151. «Para Crispi,[125] Cavour no tenía que ser considerado como un elemento de primera línea en la historia del Risorgimento: solo había que considerar así a Vittorio Emanuele, Garibaldi y Mazzini. ¿Cavour? ¿Qué hizo Cavour? Nada, sino diplomatizar la revolución…». Martini acota: «No me atreví a decirle, pero pensé: usted perdone, ¿y eso es poco?». Me parece que Crispi y Martini siguen en eso dos vías distintas de pensamiento. Crispi se refiere a los elementos activos, a los «creadores» del movimiento nacional-revolucionario, es decir, a los políticos propiamente dichos. Por tanto, la diplomacia es para él una actividad subalterna y subordinada: el diplomático no crea nuevos nexos históricos, sino que se esfuerza por obtener sanción para los creados por el político; no se puede comparar a Talleyrand con Napoleón.

En realidad, Crispi se equivoca, pero no por lo que Martini cree. Cavour no fue solo un diplomático, sino que fue, e incluso esencialmente, un político «creador», solo que su modo de «crear» no era de revolucionario, sino de conservador: y, en última instancia, no triunfó el programa de Mazzini y Garibaldi, sino el de Cavour, y no se comprende por qué Crispi pone juntos a Vittorio Emanuele, Mazzini y Cavour; Vittorio Emanuele está del lado de Cavour, y Cavour domina a Garibaldi y a Mazzini a través de Vittorio Emanuele. Es verdad que Crispi no habría podido aceptar este análisis, a causa del «afecto que al intelecto liga»; su pasión sectaria estaba aún viva, como quedó siempre viva en él, pese al cambio radical de sus posiciones políticas. Por otra parte, tampoco Martini habría admitido nunca (al menos en público) que Cavour fue esencialmente un «bombero», o, por así decirlo, un «termidoriano preventivo», porque ni Mazzini, ni Garibaldi, ni Crispi mismo tenían la madera de los jacobinos del Comité de Salud Pública. Como he observado en otro lugar, Crispi era un temperamento jacobino, pero no un «jacobino político-económico», es decir, que no tenía un programa cuyo contenido pudiera compararse con el de los jacobinos, ni tampoco tenía la feroz intransigencia de estos.

Además: ¿se daba en Italia alguna de las condiciones necesarias para un movimiento como el de los jacobinos franceses? Francia era una nación hegemónica desde hacía muchos siglos; su autonomía internacional era muy amplia. Nada parecido en el caso de Italia: Italia no tenía ninguna autonomía internacional. Se comprende que en esas condiciones especiales la diplomacia fuera concretamente superior a la política creadora, o que fuera la «única política creadora». El problema no estribaba en suscitar una nación que tuviera el primado en Europa y en el mundo, ni un Estado unitario que arrebatara a Francia la iniciativa civil, sino en zurcir un Estado unitario como fuera. Por eso los grandes programas de Gioberti y de Mazzini tuvieron que ceder ante el realismo político y el empirismo de Cavour. Esa falta de «autonomía internacional» es la razón que explica gran parte de la historia italiana, y no solo de la de sus clases burguesas. Así se explica también el porqué de muchas victorias diplomáticas italianas a pesar de la relativa debilidad político-militar; no es la diplomacia italiana como tal la que vence, sino que se trata de un saber obtener beneficio del equilibrio de las fuerzas internacionales: es una habilidad subalterna, pero fructífera. Italia no es fuerte por sí misma, pero ningún sistema internacional conseguiría ser el más fuerte prescindiendo de Italia.

A propósito del jacobinismo de Crispi, resulta también interesante el capítulo Guerra di successione, del mismo libro de Martini (pp. 209-224, especialmente p. 224). A la muerte de Depretis, los del norte no querían que le sucediera el siciliano Crispi. Ya presidente del Consejo, Crispi se desahoga con Martini, proclama su unitarismo, etc., afirma que ya no hay regionalismos, etc. Este parece ser un talento positivo de Crispi, pero mi opinión es precisamente la contraria. La debilidad de Crispi consistió precisamente en aliarse íntimamente con el grupo septentrional, sometiéndose a la coacción de este y sacrificando constantemente el sur, es decir, los campesinos, sin atreverse, como se atrevieron los jacobinos, a posponer los intereses corporativos del pequeño grupo dirigente inmediato a los intereses históricos de la clase futura despertando las energías latentes con una reforma agraria. También Crispi es un termidoriano preventivo, o sea, un termidoriano que no toma el poder cuando las fuerzas latentes se han puesto ya en movimiento, sino que lo toma para impedir que esas fuerzas se desencadenen: en la Revolución francesa habría sido un termidoriano anticipado, etcétera.

Habrá que examinar atentamente si en el periodo del Risorgimento apareció al menos algún atisbo de programa en el cual la unidad de la estructura económico-social italiana se viera de ese modo concreto; tengo la impresión de que, al fin y al cabo, solo Cavour tuvo una concepción así, es decir, que en el cuadro de la política nacional situó como factor primario las clases agrarias meridionales: clases agrarias, naturalmente, no a los campesinos, sino un bloque agrario dirigido por los grandes propietarios y los grandes intelectuales. Por eso habrá que estudiar el volumen especial de la correspondencia cavouriana dedicada a la Cuestión meridional. (Otra cosa que estudiar a este respecto: Giuseppe Ferrari antes y después de 1860; después del sesenta, los discursos parlamentarios sobre el sur) (C. VIII; R., 149-151).

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La Constitución española de 1812. ¿Por qué los primeros liberales italianos (en 1821 y luego) escogieron la Constitución española como reivindicación propia? ¿Se trató solamente de un fenómeno de mimetismo y, por tanto, de primitivismo político? ¿O de un fenómeno de pereza mental? Sin ignorar completamente la influencia de esos elementos, expresión de la inmadurez política e intelectual y del consiguiente espíritu abstracto de las capas dirigentes de la burguesía italiana, no hay que caer tampoco en el juicio superficial para el cual todas las instituciones italianas están mecánicamente importadas del extranjero y superpuestas a un contenido nacional refractario.

Por de pronto, hay que distinguir entre la Italia del sur y el resto del país: la reivindicación de la Constitución española nace en la Italia del sur y se recoge en otros lugares de Italia por la función que tuvieron los napolitanos que huyeron al resto de Italia tras el hundimiento de la república napolitana. Ahora bien: las necesidades político-sociales de la Italia del sur, ¿eran realmente muy distintas de las de España? El agudo análisis de la Constitución española hecho por Marx (véase el escrito sobre el general Espartero en las obras políticas)[126] es la prueba concluyente de que aquella Constitución era una expresión exacta de necesidades históricas de la sociedad española, y no una aplicación mecánica de los principios de la Revolución francesa; todo lo cual mueve a creer que la reivindicación napolitana fue mucho más «historicista» de lo que parece. Por eso habría que repetir para este caso el análisis de Marx, hacer una comparación con la Constitución siciliana del 1812 y con las necesidades del sur; esta comparación podría continuarse con el Estatuto albertino. (C. VIII; R., 131-132).

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Diletantismo y disciplina. Necesidad de una crítica interna severa y rigurosa, sin convencionalismos y sin medida. Existe una tendencia del materialismo histórico que promueve y favorece todas las malas tradiciones de la cultura media italiana y parece arraigar en algunos rasgos del carácter italiano: la improvisación, el «talentismo», la pereza fatalista, el diletantismo fantasioso, la falta de disciplina intelectual, la irresponsabilidad y la deslealtad moral e intelectual. El materialismo histórico destruye toda una serie de prejuicios y convenciones, falsos deberes, obligaciones hipócritas, pero no por eso justifica la caída en el escepticismo y en el cinismo snob. El mismo resultado había tenido el maquiavelismo, por una extensión arbitraria o una confusión de la «moral» política con la «moral» privada, es decir, de la política con la ética, confusión que, desde luego, no se daba en Maquiavelo, sino al contrario, puesto que la grandeza de Maquiavelo consiste en haber distinguido entre política y ética.

No puede existir una asociación permanente y capaz de desarrollo que no se sostenga en determinados principios éticos, propuestos por la asociación misma a sus componentes individuales con vistas a la compacidad interna y a la homogeneidad necesaria para alcanzar el fin. No por eso carecerán los principios de carácter universal. Así ocurriría si la asociación fuera fin de sí misma, es decir, si fuera una secta o una asociación de delincuentes (y solo en este caso me parece posible decir que se confunden la ética y la política, sencillamente porque lo «particular» se eleva a «universal»). Pero una asociación normal se concibe a sí misma como una aristocracia, una elite, una vanguardia, esto es, se concibe ligada por millones de hilos a un determinado grupo social y, a través de este, a toda la humanidad. Por tanto, esa asociación no se afirma como definitiva y rígida, sino como tendente a extenderse a todo un grupo social, concebido también este como tendente a unificar a toda la humanidad. La política se entiende entonces como un proceso que desembocará en la moral, o sea, como tendente a desembocar en una forma de convivencia en la cual política y, por tanto, moral estén ambas superadas. Solo desde este punto de vista historicista puede explicarse la angustia de muchos ante el contraste entre la moral privada y la moral público-política. Esa angustia es un reflejo inconsciente y sentimentalmente acrítico de las contradicciones de la sociedad actual, es decir, de la falta de igualdad entre los sujetos morales.

Pero no se puede hablar de elite-aristocracia, de vanguardia, como de una colectividad indiferenciada y caótica a la cual, por la gracia de un misterioso espíritu santo u otra misteriosa y metafísica deidad desconocida, desciendan la inteligencia, la capacidad, la educación, la preparación técnica, etc. Y, sin embargo, esa concepción es frecuente. Se refleja en pequeño lo que ocurría a escala nacional, cuando el Estado se entendía como algo abstracto, separado de la colectividad de los ciudadanos, como un padre omnipotente que ya pensaría en todo, proveería a todo, etc.; a eso se debe la falta de una democracia real, de una real voluntad colectiva nacional, y, por tanto, con esa pasividad de los individuos, la necesidad de un despotismo más o menos larvado de la burocracia. La colectividad tiene que entenderse como producto de una elaboración de la voluntad y el pensamiento colectivos, conseguida a través del esfuerzo individual concreto, y no por un proceso fatal ajeno a los individuos; de aquí la necesidad de la disciplina interior, y no solo de la disciplina externa y mecánica. Si tiene que haber polémicas y escisiones, no hay que tener miedo de enfrentarse con ellas y superarlas; son inevitables en estos procesos de desarrollo, y evitarlas significa solo retrasarlas hasta el momento en que realmente serán peligrosas o incluso catastróficas, etc. (C. VIII; I. C., 135-137).

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Dante y Maquiavelo. Hay que limpiar la doctrina política de Dante de todas las construcciones posteriores, reduciéndola a su precisa significación histórica. Una cosa es el que, por la importancia de Dante como elemento de la cultura italiana, sus ideas y sus doctrinas hayan tenido una eficacia sugestiva para estimular y solicitar el pensamiento político nacional; pero hay que excluir que esas doctrinas hayan tenido un valor genético propio, en sentido orgánico. Las soluciones pasadas de determinados problemas ayudan a encontrar la solución de problemas actuales análogos, por la costumbre crítica cultural que se crea en la disciplina del estudio, pero no se puede nunca decir que la solución actual dependa genéticamente de las soluciones pasadas: la génesis de aquella se encuentra en la situación actual y solo en ella. Este criterio no es absoluto, es decir, no tiene que llevarse al absurdo: entonces se caería en el empirismo, porque máximo actualismo es empirismo máximo. Hay que saber determinar las grandes fases históricas que en su conjunto han planteado determinados problemas y han apuntado desde sus comienzos los elementos de solución. Así diría yo que Dante cierra la Edad Media (una fase de la Edad Media), mientras que Maquiavelo indica que una fase del mundo moderno ha conseguido ya elaborar sus problemas y las correspondientes soluciones de un modo muy claro y profundo. Pensar que Maquiavelo dependa de Dante o esté vinculado con él es un enorme despropósito histórico. También es una pura novela intelectual la construcción actual de las relaciones entre el Estado y la Iglesia (y F. Cappola), según el esquema dantesco «de la Cruz y el Águila». No hay ninguna conexión genética entre el Príncipe de Maquiavelo y el Emperador de Dante, y aún menos entre el Estado moderno y el Imperio medieval. El intento de descubrir una conexión genética entre las manifestaciones intelectuales de las clases cultas italianas de las varias épocas constituye, en realidad, la «retórica» nacional: la historia real se sustituye por las larvas de historia. (Con eso no se quiere negar que el hecho tenga significación; lo que pasa es que no tiene significación científica, y eso es todo. Es un elemento político; o menos aún, un elemento secundario y subordinado de organización política e ideológica de pequeños grupos que luchan por la hegemonía cultural y política).

Me parece que la doctrina política de Dante tiene que reducirse a un mero elemento de la biografía de Dante (lo cual no podría decirse en modo alguno de Maquiavelo). No en el sentido genérico de que en toda biografía sea esencial la actividad intelectual del protagonista, y que no importa solo lo que hace el biografiado, sino también lo que piensa y lo que imagina; sino también en el sentido de que esa doctrina no ha tenido ninguna eficacia ni fecundidad histórico-cultural, porque no podía tenerla, sino que solo es importante como elemento del desarrollo personal de Dante tras la derrota de su partido y su destierro de Florencia. Dante sufre entonces un proceso radical de transformación de sus convicciones político-ciudadanas, de sus sentimientos, de sus pasiones y de su modo general de pensar. Este proceso tiene la consecuencia de que lo aísla de todo el mundo. Es verdad que su nueva orientación puede aún llamarse gibelina, pero eso es solo una manera de hablar: en cualquier caso, se trataría de un «nuevo espíritu gibelino», superior al antiguo, pero también superior al güelfismo; en realidad no se trata de una doctrina política, sino de una utopía política, la cual se tiñe con los colores reflejos del pasado, y ante todo se trata del intento de organizar como doctrina lo que no era más que material poético en formación, en ebullición, fantasma poético incipiente que tendrá su perfección en la Divina Comedia, tanto en la «estructura» —como continuación del intento (ahora versificado) de organizar los sentimientos en doctrina— cuanto en la «poesía», como invectiva apasionada y drama en acto.

Por encima de las luchas municipales internas, que eran una alternancia de destrucciones y exterminios, Dante sueña una sociedad superior al municipio, superior a la Iglesia que apoya a los Negros y al viejo Imperio que apoyaba a los gibelinos; sueña una forma que imponga a las partes una ley superior, etc. Es un vencido de la guerra de clases, y sueña la abolición de esa guerra bajo el signo de un poder arbitral. Pero el vencido, con todos los rencores, todas las pasiones y todos los sentimientos del vencido, es también un «docto» que conoce las doctrinas y la historia del pasado. El pasado le ofrece el esquema romano de Augusto y su reflejo medieval, el Imperio romano de la nación germánica. Quiere superar el presente, pero con los ojos vueltos al pasado. También Maquiavelo miraba al pasado, pero de manera muy diferente de la de Dante, etc. (C. VIII; R., 6-7).

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El drama de Cavalcante.[127] ¿Cuál es la posición de Cavalcante, cuál es su tormento? Cavalcante ve el pasado y ve el porvenir, pero no ve el presente, una zona determinada del pasado y del porvenir en la que está incluida el presente. En el pasado Guido está vivo, en el porvenir Guido está muerto. Pero ¿y en el presente? ¿Está muerto o vivo? Ese es el tormento de Cavalcante, su obsesión, su único pensamiento dominante. Cuando habla, pregunta por su hijo, y cuando oye el «hubo», el verbo en pasado, insiste, y como tarda en llegar la respuesta, lo da por seguro: su hijo ha muerto; entonces desaparece en el área de fuego.

¿Cómo representa Dante ese drama? Lo sugiere al lector, no lo representa; da al lector los elementos para que pueda reconstruir el drama, y esos elementos proceden de la estructura. Pero hay de todos modos una parte dramática, la cual precede a la dialéctica. Tres pinceladas: Cavalcante no se presenta erguido y viril, como Farinata, sino humilde, abatido, tal vez arrodillado, y pregunta, dubitativo, por su hijo. Dante responde, indiferente o casi indiferente, utilizando en pasado el verbo que se refiere a Guido. Cavalcante nota eso en seguida y gime desesperadamente. Duda, no está seguro; pide más explicaciones con tres preguntas que contienen una gradación de estados de ánimo: «Cómo dijiste: “¿hubo?” —¿No vive todavía? —La dulce luz, ¿no hiere sus ojos?». En la tercera pregunta se encuentra toda la ternura paterna de Cavalcante; la genérica «vida» humana se ve en condición concreta, en el goce de la luz, perdido por los condenados y por los muertos. Dante tarda en contestar, y entonces termina la duda de Cavalcante. Farinata, en cambio, no se inmuta. Guido es el marido de su hija, pero ese sentimiento no tiene en aquel instante ningún poder sobre él. Dante subraya esa fuerza de ánimo de Farinata. Cavalcante se derrumba, pero Farinata no cambia de aspecto, no mueve un dedo ni dobla el espinazo. Cavalcante cae de bruces, Farinata no tiene ni un gesto de abatimiento; Dante analiza negativamente a Farinata para sugerir los (tres) movimientos de Cavalcante, la descomposición del rostro, la caída de la cabeza, la curvatura de la espalda. Pero también en Farinata cambia algo. Su réplica no es tan altiva como su primera aparición.

Dante no interroga a Farinata solo por «instruirse», sino también porque le ha impresionado la desaparición de Cavalcante. Quiere que se le deshaga el nudo que le impidió contestar a Cavalcante; se siente culpable, para con este. Así, pues, el trozo estructural no es solo estructura, sino también poesía, elemento necesario del drama que se ha desarrollado. (C. XIII; L. V. N., 35-37).

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Orígenes de la literatura y de la poesía vulgares. Ver los estudios de Ezio Levi sobre Uguccione da Lodi e i primordi della poesia italiana y otros estudios posteriores (1921) sobre los antiguos poetas lombardos, con la edición de las rimas, comentarios y breves biografías. Levi sostiene que se trata de un «fenómeno literario», «acompañado por un movimiento de ideas», que representa «la primera afirmación de la nueva conciencia italiana, contrapuesta a la Edad Medieval perezosa y soñolienta».[128]

La tesis de Levi es interesante y merece una profundización. Como tesis de historia de la cultura, naturalmente, y no de historia del arte, Battaglia escribe que «Levi confunde esa modesta producción rimada, que conserva los caracteres y las actitudes de evidente naturaleza popular, con un fenómeno literario», y es posible que Levi, como a menudo ocurre en esos casos, exagere la importancia artística de esos escritores, pero ¿qué significa eso? ¿Y qué significa la «naturaleza popular» contrapuesta a la «literatura»? ¿No es natural que, cuando surge una nueva civilización, esta tome formas «populares» y primitivas, que sus portadores sean hombres «modestos»? ¿Y no es ello aún más natural en tiempos en que la cultura y la literatura eran monopolio de castas cerradas? Además, ¿existían grandes artistas y literatos en la capa culta en tiempos de Uguccione da Lodi, etc.? El problema planteado por Levi es interesante porque sus investigaciones tienden a mostrar que los primeros elementos del Renacimiento no fueron de origen cortesano y escolástico, sino de origen popular, expresión de un movimiento general cultural religioso (patavino) de rebelión contra las instituciones medievales, la Iglesia y el Imperio. La estatura poética de esos escritores lombardos no será muy alta, pero eso no disminuye su importancia histórico-cultural.

Otro prejuicio de Battaglia y de Levi es el de buscar en el siglo XIII el origen de una «nueva civilización italiana»; una búsqueda de ese tipo es puramente retórica y está al servicio de intereses prácticos modernos. La nueva civilización no es «nacional», sino de clase, y tomará formas «municipales» y locales no unitarias, ni «políticamente» ni siquiera «culturalmente». Nace, pues, «dialectal», y tendrá que esperar hasta el florecimiento máximo del siglo XIV toscano para unificarse lingüísticamente en alguna medida. La unidad cultural no era un dato de existencia previa, sino que, por el contrario, existía ya una «universalidad europeo-católico-cultural», y la nueva civilización reacciona contra ese universalismo, cuya base era Italia, con los dialectos locales y con la puesta en primer término de los intereses prácticos de los grupos burgueses municipales. Nos encontramos, pues, en un periodo de descomposición y disgregación del mundo cultural existente, en cuanto las fuerzas nuevas no se insertan en ese mundo, sino que reaccionan contra él, aunque sea inconscientemente, y representan elementos embrionales de una nueva cultura (C. VIII; R., 28-29).[129]

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Se confunden dos momentos de la historia: 1) la ruptura con la civilización medieval, cuyo documento más importante fue la aparición de las lenguas vulgares; 2) la elaboración de un «vulgar ilustre», es decir, el hecho de que se llegó a una cierta centralización de los grupos intelectuales, o, por mejor decir, de los literatos de profesión. En realidad, los dos momentos, pese a estar interrelacionados, no se funden completamente.

Las lenguas vulgares empiezan a aparecer por razones religiosas (juramentos militares, testimonios de carácter jurídico para fijar derechos de propiedad, prestados por campesinos que no sabían latín), fragmentariamente, casualmente. El que se lleguen a escribir en vulgar obras literarias, cualquiera que sea su valor, es un hecho nuevo, es el hecho en realidad importante. Y el que entre los lenguajes vulgares haya uno, el toscano, que consiga una hegemonía, es otro hecho más, cuya dimensión, sin embargo, hay que limitar: pues no le acompaña una hegemonía político-social, y por eso se mantiene en el plano de un hecho puramente literario. En cambio, ha de ponerse en un plano de gran importancia el hecho de que el vulgar escrito aparezca en sus primeras manifestaciones en Lombardía, porque es muy importante el que esté relacionado con los fenómenos de agitación religiosa (patavinismo).

En realidad, la burguesía naciente impone sus propios dialectos, pero no consigue crear una lengua nacional; en la medida en que nace, esta queda limitada al ámbito de los literatos, los cuales quedan absorbidos por las clases reaccionarias, por las cortes, y no son «literatos burgueses», sino cortesanos. La absorción no se produce sin contrastes. El humanismo muestra que el «latín» es muy fuerte. Se trata de un compromiso cultural, no de una revolución. (C. VIII; R., 29-30).

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«Bog y bogati».[130] Se ha dicho que las relaciones entre Bog y bogati son una coincidencia fortuita del desarrollo lingüístico de una determinada cultura nacional. Pero esa afirmación es falsa. En las lenguas neolatinas el vocablo germánico «rico» alteró la relación que existía en latín entre deus, dives y divites, divitiae (riqueza, ricamente, etc.). En un artículo de Alessandro Chiapelli, «Come s’inquadra il pensiero filosofico nell’economia del mondo», Nuova Antologia, de 1 de abril de 1931, se pueden recoger elementos para mostrar que en todo el mundo occidental, a diferencia del asiático (India), la concepción de Dios está íntimamente ligada a la concepción de propiedad y de propietario: «[…] el concepto de propiedad, igual que es el centro de gravedad y la raíz de todo nuestro sistema jurídico, así también es la urdimbre de toda nuestra estructura civil y mental. Hasta nuestro concepto teológico está a menudo forjado según este modelo, y Dios se representa a veces como el gran propietario del mundo. La rebelión contra Dios en el Paraíso perdido, de Milton, igual que en el poema de Dante, se representa como el temerario intento de Satanás o de Lucifer de expropiar al Omnipotente y deponerlo de su altísimo trono. Un agudo colaborador, director precisamente en otro tiempo del Hibbert Journal (Jacks, “The Universe as Philosopher”, Hibbert Journal, octubre de 1917, p. 26), cuenta que asistió a una conferencia en la cual la prueba de la existencia de Dios se obtenía de la necesidad de postular un propietario o poseedor del mundo. “¿Cómo podría creerse que una propiedad tan grande, tan selecta y fructífera, no pertenezca a nadie? Es, en sustancia, la misma pregunta que se hace en el sublime monólogo el pastor errante del Asia, de Leopardi. Puede dudarse de que haya habido o no una primera causa del mundo. Pero la necesidad de un primer propietario tiene que ser manifiesta e indudable”. Chiapelli se olvida de que también en el Credo Dios es “creador y señor (dominus, amo, propietario) del cielo y de la tierra”». (C. VIII; P. P., 146-147).

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Hay que analizar, por ejemplo, lo que puede significar «intuición» en la política, y la expresión «arte» político, etc. Recordar al mismo tiempo algunos puntos de Bergson: «La inteligencia no nos ofrece de la vida [la realidad en movimiento] sino una traducción a términos de inercia. Da vueltas alrededor y toma de afuera el mayor número posible de vistas del objeto, atrayéndolo hacia sí en vez de entrar en él. Pero en la interioridad misma de la vida nos pondrá la intuición: quiero decir, el instinto cuando se hace desinteresado». «Nuestro ojo percibe los rasgos del ser vivo, pero aproximados unos a otros, no organizados los unos con los otros. La intención de la vida, el movimiento simple que discurre por las líneas, que las liga unas con otras y les da una significación, se escapa al ojo, y esa es la intención que el artista tiende a aferrar colocándose en el interior del objeto con una especie de simpatía, bajando, con un esfuerzo de intuición, la barrera que pone el espacio entre él y el modelo. Pero es verdad que la intuición estética aferra solo lo individual». «La inteligencia se caracteriza por una incapacidad natural de comprender la vida, pues representa claramente solo lo discontinuo y la inmovilidad».

Pero la intuición política se distingue de la intuición estética, o lírica o artística: en realidad no se habla de arte político sino por metáfora. La intuición política no se manifiesta en el artista, sino en el «jefe», y ha de entenderse por «intuición» no el «conocimiento de los individuos», sino la rapidez para conectar hechos aparentemente ajenos unos a otros y en concebir los medios adecuados al fin, para descubrir los intereses que están en juego y para suscitar las pasiones de los hombres y enderezarlas a una acción determinada. La «expresión» del «jefe» es la «acción» (en sentido positivo o negativo, desencadenar una acción o impedir que se produzca una determinada acción, congruente o incongruente con la finalidad que se busca). Por otra parte, el «jefe» puede ser en política un individuo, pero también un cuerpo político más o menos numeroso: caso en el cual, este último, la unidad de intentos será alcanzada por un individuo o por un pequeño grupo interno, y por un individuo dentro de ese pequeño grupo, y el individuo en cuestión puede ser distinto cada vez, mientras que el grupo se mantiene unitario y coherente en su obra continuada.

Si hubiera que traducir a un lenguaje político moderno la noción de «príncipe», tal como funciona en el libro de Maquiavelo, habría que hacer una serie de distinciones: «príncipe» podría ser un jefe de Estado, un jefe de gobierno, pero también un jefe político que quiera conquistar un Estado o fundar un nuevo tipo de Estado; en este sentido «príncipe» podría traducirse a la lengua moderna por «partido político». En la realidad de algún Estado, el «jefe del Estado», o sea, el elemento equilibrador de los diversos intereses en lucha contra el interés que prevalece, pero que no es exclusivo en un sentido absoluto, es precisamente el «partido político»; pero, a diferencia de lo que ocurre en el derecho constitucional tradicional, el partido político no reina ni gobierna jurídicamente: tiene «poder de hecho», ejerce la función hegemónica y, por tanto, equilibradora de intereses diversos en la «sociedad civil», la cual, empero, está tan entrelazada de hecho con la sociedad política que todos los ciudadanos sienten que en realidad reina y gobierna. Sobre esa realidad en movimiento continuo no se puede crear un derecho constitucional de tipo tradicional, sino solo un sistema de principios que afirmen como finalidad del Estado su propia disolución, su propia desaparición, es decir, la reabsorción de la sociedad política por la sociedad civil. (C. IX; M., 93-94).

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La primera comunión. Una de las medidas más importantes arbitradas por la Iglesia para reforzar su formación en los tiempos modernos es la obligación impuesta a las familias de que los niños hagan la primera comunión a los siete años. Se comprende el efecto psíquico que ha de tener en un niño de siete años el aparato ceremonial de la primera comunión, tanto como acontecimiento familiar individual cuanto como acontecimiento colectivo, y se comprende también qué fuente de terror puede dar de sí y, por tanto, de vinculación a la Iglesia. Se trata de «comprometer» el espíritu infantil en cuanto empieza a reflexionar. Por eso se entiende la resistencia que la medida ha encontrado en las familias, preocupadas por los deletéreos efectos que puede tener en el espíritu infantil ese misticismo precoz; también se comprende la lucha de la Iglesia por vencer esa resistencia. (Recordar, del Piccolo mondo antico, de Fogazzaro, la lucha entre Franco Maironi y su mujer cuando se trata de llevar a la niña en barca, en una noche de tormenta, a la misa del gallo: Franco Maironi quiere crear en la niña «recuerdos» imborrables, «impresiones» decisivas; su mujer no quiere turbar el desarrollo normal del espíritu de su hija, etcétera).

La medida fue decretada por Pío X en 1910. En 1928 el editor Pustet, de Roma, ha vuelto a publicar el decreto con un prólogo del cardenal Gasparri y un comentario de monseñor Jorio, dando pie a una nueva campaña de prensa. (C. IX, M., 241-242).

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Qué es interesante en el arte. Habrá que fijar bien qué debe entenderse por «interesante» en el arte en general y especialmente en la literatura narrativa y en el teatro.

El elemento «interesante» cambia según los individuos y los grupos sociales, o la muchedumbre en general; por tanto, es un elemento de la cultura, no del arte, etc. Pero ¿es con eso un hecho completamente ajeno al arte y separado de él? Por de pronto, el arte mismo es interesante, interesante por sí mismo, en cuanto satisface una exigencia de la vida. Además: aparte de ese carácter más íntimo del arte, el de ser interesante por sí mismo, ¿qué otros elementos de «interés» puede presentar una obra de arte, por ejemplo, una novela, un poema o un drama? Teóricamente, infinitos. Pero los que «interesan» no son infinitos, son precisamente solo los elementos de los que se piensa que contribuyen directamente a la «fortuna» inmediata o mediata (de primer grado) de la novela, el poema o el drama. Un gramático puede interesarse por un drama de Pirandello porque quiere saber cuántos elementos lexicográficos, morfológicos o sintácticos de origen siciliano introduce o puede introducir Pirandello en la lengua literaria italiana: ese es un elemento «interesante» que no contribuirá mucho a la difusión del drama en cuestión. Los «metri barbari» de Carducci eran un elemento «interesante» para un círculo más amplio: la corporación de los literatos de profesión y de los que deseaban llegar a serlo; por eso, fueron un elemento de «fortuna» inmediata ya notable y contribuyeron a difundir unos cuantos miles de ejemplares de versos escritos en metros bárbaros. Estos elementos «interesantes» varían según las épocas, los ambientes culturales y las idiosincrasias personales.

El elemento más estable de «interés» es, sin duda, el interés «moral» positivo y negativo, es decir, por adhesión o contradicción; es «estable» en cierto sentido, que es el de la «categoría moral», no del contenido moral concreto; íntimamente relacionado con ese está el elemento «técnico» en cierto sentido particular, «técnico» como manera de dar a entender, del modo más inmediato y dramático, el contenido moral de la novela, del poema, del drama; así tenemos en el drama los «golpes» de escena, la «intriga» en la novela, etc. Esos elementos no son necesariamente «artísticos», pero tampoco antiartísticos. Desde el punto de vista del arte son en cierto sentido «indiferentes», es decir, extraartísticos: están dados por la historia de la cultura, y desde este punto de vista hay que valorarlos.

La literatura llamada comercial, sección de la literatura nacional-popular, prueba que así son las cosas: el carácter «comercial» se debe al hecho de que el elemento «interesante» no es «ingenuo», «espontáneo», ni está íntimamente fundido con la concepción artística, sino que está buscado externamente, mecánicamente, dosificado industrialmente como elemento infalible de «fortuna» inmediata. Pero eso significa en cualquier caso que tampoco hay que olvidar la literatura comercial en la historia de la cultura; por el contrario, esa literatura tiene un grandísimo peso desde este punto de vista, porque el éxito de un libro de literatura comercial indica (y a menudo es el único indicador existente) cuál es la «filosofía de la época», es decir, cuál es la masa de sentimientos y de concepciones del mundo que predomina en la muchedumbre «silenciosa». Esta literatura es un «estupefaciente» popular, un «opio». Desde este punto de vista podría analizarse El conde de Montecristo, de Alejandro Dumas, la novela acaso más «opiácea» de todas las novelas populares: ¿qué hombre del pueblo no cree haber sufrido una injusticia por parte de los poderosos y no fantasea acerca del «castigo» que hay que infligirles? Edmundo Dantés les ofrece el modelo, los «embriaga» de exaltación, sustituye el credo de una justicia trascendente en la cual ya no creen de un modo «sistemático». (C. IX; L. V. N., 85-87).

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«Contradicciones» del historicismo y expresiones literarias de las mismas (ironía, sarcasmo). […] Parece evidente que la actitud «irónica» no puede ser la del jefe político o militar ante las pasiones y los sentimientos de los que le siguen o a los que dirige. La «ironía» puede ser adecuada para la actitud de intelectuales particulares, aislados, o sea, sin responsabilidad inmediata ni siquiera en la construcción de un mundo cultural, o para indicar la distancia del artista respecto del contenido mental de su creación (contenido que él puede «sentir», pero del que no puede participar, o del que puede participar, pero solo en una forma intelectualmente más refinada); pero en el caso de la acción histórica, el elemento «ironía» sería solo literario o intelectualista, e indicaría una forma de distanciación relacionada en realidad con el escepticismo más o menos dilettante debido a la desilusión, al cansancio o a la «superhombría».

El elemento estilístico adecuado en el caso de la acción histórico-política, la actitud característica de la distanciación-comprensión, es, en cambio, el «sarcasmo», y precisamente en una forma determinada: el «sarcasmo apasionado». En los fundadores de la filosofía de la práctica se encuentra la expresión ética y estéticamente más alta del sarcasmo apasionado. Otras formas. Frente a las creencias e ilusiones populares (creencia en la justicia, en la igualdad, en la fraternidad, es decir, en los elementos ideológicos difundidos por las tendencias democráticas herederas de la Revolución francesa), hay un sarcasmo apasionadamente «positivo», creador, progresivo: se entiende que no se pretende destruir el sentimiento más íntimo de aquellas ilusiones o creencias, sino su forma inmediata, vinculada con un determinado mundo que ha de perecer, el hedor de cadáver que atraviesa los afeites de los profesionales de los «inmortales principios». Porque existe también un sarcasmo de «derecha», que pocas veces es apasionado, pero siempre «negativo», escéptico y destructor no solo de la «forma» contingente, sino también del contenido «humano» de aquellos sentimientos y aquellas creencias. Y, a propósito del atributo «humano», puede verse en algunos libros, especialmente en La sagrada familia,[131] qué significado hay que darle. Se intenta dar al núcleo vivo de las aspiraciones contenidas en aquellas creencias una forma nueva (de innovar, pues, de determinar mejor aquellas aspiraciones), y no de destruirlas. En cambio, el sarcasmo de derecha intenta destruir precisamente el contenido de las aspiraciones (y no, desde luego, en las masas populares, porque entonces destruiría también el cristianismo popular, sino en los intelectuales), y por eso el ataque a la forma no es más que un expediente «didáctico».

Como siempre ocurre, las primeras manifestaciones originales del sarcasmo han tenido imitadores y papagallos; el estilo se ha convertido en una «estilística», se ha transformado en una especie de mecanismo en lenguaje cifrado, en jerga, que podría suscitar observaciones divertidas (por ejemplo, los que utilizan la palabra «civilización» anteponiéndole siempre el adjetivo «sedicente» permiten sospechar que ellos creen en la existencia de una «civilización» ejemplar, abstracta, o, por lo menos, se comportan como si lo creyeran, con lo cual pasan de la mentalidad crítica e historicista a la mentalidad utópica). En su forma originaria, el sarcasmo tiene que entenderse como una expresión que subraya las contradicciones de un periodo de transición; se intenta mantener el contacto con las expresiones humanas subalternas de las viejas concepciones y, al mismo tiempo, se acentúa la distanciación respecto de las concepciones dominantes y dirigentes, a la espera de que las nuevas concepciones, con la solidez conquistada a través del desarrollo histórico, dominen hasta adquirir la fuerza de las «creencias populares». El que utiliza el sarcasmo posee ya con solidez esas nuevas concepciones, pero estas tienen que expresarse y divulgarse con una actitud polémica, pues en otro caso serían una «utopía» porque parecerían «arbitrariedad» individual o de secta; por otra parte, y ya por su propia naturaleza, el «historicismo» no puede concebirse a sí mismo como expresable en forma apodíctica o predicativa, y ha de crear un gusto nuevo, y hasta un lenguaje nuevo como medios de lucha intelectual. El «sarcasmo» (como la «ironía» en el terreno literario reducido de la educación de grupos pequeños) aparece, por tanto, como componente literario de una serie de exigencias teóricas y prácticas que superficialmente pueden aparecer como insanablemente contradictorias: su elemento esencial es la «pasionalidad» hecha criterio de la potencia estilística individual (de la sinceridad, de la convicción profunda por oposición al lorismo y al mecanicismo).

Desde este punto de vista hay que examinar las últimas anotaciones de Croce en el prólogo de 1917 al volumen sobre el Materialismo histórico, en donde se habla de la «maga Alcina», y algunas observaciones acerca del estilo de Loria. También hay que ver en el texto alemán el ensayo de Mehring sobre la «alegoría». (C. XIII; M., 154-156).

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Espontaneidad y dirección consciente. Se pueden dar varias definiciones de la expresión «espontaneidad», porque el fenómeno al que se refiere es multilateral. Hay que observar, por de pronto, que la espontaneidad «pura» no se da en la historia: coincidiría con la mecanicidad «pura». En el movimiento «más espontáneo», los elementos de «dirección consciente» son simplemente incontrolables, no han dejado documentos identificables. Puede, por eso, decirse que el elemento de la espontaneidad es característico de la «historia de las clases subalternas», y hasta de los elementos más marginales y periféricos de esas clases, los cuales no han llegado a la consciencia de la clase «para sí» y por ello no sospechan siquiera que su historia pueda tener importancia alguna, ni que tenga ningún valor dejar de ella restos documentales.

Existe, pues, una «multiplicidad» de elementos de «dirección consciente» en esos movimientos, pero ninguno de ellos es predominante ni sobrepasa el nivel de la «ciencia popular» de un determinado estrato social, del «sentido común», es decir, de la concepción del mundo tradicional de aquel determinado estrato. Este es precisamente el elemento que De Man contrapone empíricamente al marxismo, sin darse cuenta (aparentemente) de que está cayendo en la misma posición de los que, tras describir el folklore, la hechicería, etc., y tras demostrar que estos modos de concebir tienen una raíz históricamente robusta y están tenazmente aferrados a la psicología de determinados estratos populares, creyeran haber «superado» con eso la ciencia moderna y tomaran por «ciencia moderna» los burdos artículos de las revistas de difusión popular de la ciencia y las publicaciones por entregas. Este es un verdadero caso de teratología intelectual, del cual hay más ejemplos: los «hechiceristas» relacionados con Maeterlinck, que sostienen que hay que recoger el hilo de la alquimia y de la hechicería, roto por la violencia, para poner a la ciencia en un camino más fecundo de descubrimientos, etc. Pero De Man tiene un mérito incidental: muestra la necesidad de estudiar y elaborar los elementos de la psicología popular, históricamente y no sociológicamente, activamente (es decir, para transformarlos, educándolos, en una mentalidad moderna) y no descriptivamente como hace él; pero esta necesidad estaba por lo menos implícita (y tal vez incluso explícitamente declarada) en la doctrina de Ilici,[132] cosa que De Man ignora completamente. El hecho de que existan corrientes y grupos que sostienen la espontaneidad como método demuestra indirectamente que en todo movimiento «espontáneo» hay un elemento primitivo de dirección consciente, de disciplina. A este respecto hay que practicar una distinción entre los elementos puramente «ideológicos» y los elementos de acción práctica, entre los estudiosos que sostienen la espontaneidad como «método» inmanente y objetivo del devenir histórico y los politicastros que la sostienen como método «político». En los primeros se trata de una concepción equivocada; en los segundos se trata de una contradicción inmediata y mezquina que trasluce un origen práctico evidente, a saber, la voluntad práctica de sustituir una determinada dirección por otra. También en los estudiosos tiene el error un origen práctico, pero no inmediato como en el caso de los políticos. El apoliticismo de los sindicalistas franceses de anteguerra contenía ambos elementos: era un error teórico y una contradicción (contenía el elemento «soreliano» y el elemento de concurrencia entre la tendencia anarquista-sindicalista y la corriente socialista). Era, además, consecuencia de los terribles hechos de París de 1871: la continuación, con métodos nuevos y con una teoría brillante, de los treinta años de pasividad (1870-1900) de los obreros franceses. La lucha puramente «económica» no podía disgustar a la clase dominante, sino al contrario. Lo mismo puede decirse del movimiento catalán, que no «disgustaba» a la clase dominante española más que por el hecho de que reforzaba objetivamente el separatismo republicano catalán, produciendo un bloque industrial republicano propiamente dicho contra los terratenientes, la pequeña burguesía y el ejército monárquico. El movimiento turinés fue acusado al mismo tiempo de ser «espontaneista» y «voluntarista» o bergsoniano (!). La acusación contradictoria muestra, una vez analizada, la fecundidad y la justeza de la dirección que se le dio. Esa dirección no era «abstracta», no consistía en una repetición mecánica de las fórmulas científicas o teóricas; no confundía la política, la acción real, con la disquisición teorética; se aplicaba a hombres reales, formados en determinadas relaciones históricas, con determinados sentimientos, modos de concebir, fragmentos de concepción del mundo, etc., que resultaban de las combinaciones «espontáneas» de un determinado ambiente de producción material, con la «casual» aglomeración de elementos sociales dispares. Este elemento de «espontaneidad» no se descuidó, ni menos se despreció: fue educado, orientado, depurado de todo elemento extraño que pudiera corromperlo, para hacerlo homogéneo, pero de un modo vivo e históricamente eficaz, con la teoría moderna. Los mismos dirigentes hablaban de la «espontaneidad» del movimiento, y era justo que hablaran así: esa afirmación era un estimulante, un energético, un elemento de unificación en profundidad; era, ante todo, la negación de qué se tratara de algo arbitrario, artificial, y no históricamente necesario. Daba a la masa una conciencia «teorética» de creadora de valores históricos e institucionales, de fundadora de Estados. Esta unidad de la «espontaneidad» y la «dirección consciente», o sea, de la «disciplina», es precisamente la acción política real de las clases subalternas en cuanto política de masas y no simple aventura de grupos que se limitan a apelar a las masas.

A este propósito se plantea una cuestión teórica fundamental: ¿puede la teoría moderna encontrarse en oposición con los sentimientos «espontáneos» de las masas? («Espontáneos» en el sentido de no debidos a una actividad educadora sistemática por parte de un grupo dirigente ya consciente, sino formados a través de la experiencia cotidiana iluminada por el sentido común, es decir, por la concepción tradicional popular del mundo, cosa que muy pedestremente se llama «instinto» y no es sino una adquisición histórica también él, solo que primitiva y elemental). No puede estar en oposición: hay entre una y otros diferencia «cuantitativa», de grado, no de cualidad: tiene que ser posible una «reducción», por así decirlo, recíproca, un paso de los unos a la otra y viceversa. (Recordar que Kant quería que sus teorías filosóficas estuvieran de acuerdo con el sentido común; la misma posición se tiene en Croce; recordar la afirmación de Marx en La sagrada familia, según la cual las fórmulas de la política francesa de la Revolución se reducen a los principios de la filosofía clásica alemana). Descuidar —y aún más, despreciar— los movimientos llamados «espontáneos», es decir, renunciar a darles una dirección consciente, a elevarlos a un plano superior insertándolos en la política, puede a menudo tener consecuencias serias y graves. Ocurre casi siempre que un movimiento «espontáneo» de las clases subalternas coincide con un movimiento reaccionario de la derecha de la clase dominante, y ambos por motivos concomitantes: por ejemplo, una crisis económica determina un descontento en las clases subalternas y movimientos espontáneos de masas, por una parte, y, por otra, determina complots de los grupos reaccionarios, que se aprovechan de la debilitación objetiva del gobierno para intentar golpes de Estado. Entre las causas eficientes de estos golpes de Estado hay que incluir la renuncia de los grupos responsables a dar una dirección consciente a los movimientos espontáneos para convertirlos así en un factor político positivo. Ejemplo de las Vísperas sicilianas y discusiones de los historiadores para averiguar si se trató de un movimiento espontáneo o de un movimiento concertado: me parece que en las Vísperas sicilianas se combinaron los dos elementos: la insurrección espontánea del pueblo siciliano contra los provenzales —ampliada con tanta velocidad que dio la impresión de ser simultánea y, por tanto, de basarse en un acuerdo, aunque la causa fue la opresión, ya intolerable en toda el área nacional— y el elemento consciente de diversa importancia y eficacia, con el predominio de la conjuración de Giovanni da Procida con los aragoneses. Otros ejemplos pueden tomarse de todas las revoluciones del pasado en las cuales las clases subalternas eran numerosas y estaban jerarquizadas por la posición económica y por la homogeneidad. Los movimientos «espontáneos» de los estratos populares más vastos posibilitan la llegada al poder de la clase subalterna más adelantada por la debilitación objetiva del Estado. Este es un ejemplo «progresivo», pero en el mundo moderno son más frecuentes los ejemplos regresivos.

Concepción histórico-política escolástica y académica, para la cual no es real y digno sino el movimiento consciente al ciento por ciento y hasta determinado por un plano trazado previamente con todo detalle o que corresponde (cosa idéntica) a la teoría abstracta. Pero la realidad abunda en combinaciones de lo más raro, y es el teórico el que debe identificar en esas rarezas la confirmación de su teoría, «traducir» a lenguaje teórico los elementos de la vida histórica, y no al revés, exigir que la realidad se presente según el esquema abstracto. Esto no ocurrirá nunca y, por tanto, esa concepción no es sino una expresión de pasividad. (Leonardo sabía descubrir el número de todas las manifestaciones de la vida cósmica, incluso cuando los ojos del profano no veían más que arbitrio y desorden) (C. XX; P. P., 55-59).

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Algunas causas de error. Un gobierno, un hombre político o un grupo social aplica una disposición política o económica. Demasiado frecuentemente se infiere de ello una conclusión general de interpretación de la realidad presente y previsión del desarrollo de esa realidad. No se tiene suficientemente en cuenta que la disposición aplicada, la iniciativa promovida, etc., puede deberse a un error de cálculo y puede, por tanto, no representar ninguna «actividad histórica concreta». En la vida histórica, igual que en la biológica, hay abortos, además de nacimientos viables. Historia y política van estrechamente unidas; incluso son la misma cosa, pero de todos modos hay que distinguir entre la apreciación de los hechos históricos y la de los hechos y los actos políticos. En la apreciación de la historia, a causa de la amplia perspectiva hacia el pasado y por el hecho de que los mismos resultados de las iniciativas son un documento de la vitalidad histórica, se cometen menos errores que en la apreciación de los hechos y los actos políticos en curso. Por eso el gran político tiene que ser «cultísimo», tiene que «conocer» el máximo de elementos de la vida actual; conocerlos no «librescamente», como «erudición», sino de una forma «viva», como sustancia concreta de «intuición» política (pero para que se hagan en él sustancia concreta de «intuición» tendrá que aprenderlos también «librescamente»). (C. XX; M., 161).

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«Oleada de materialismo» y «crisis de autoridad». El aspecto de la crisis moderna lamentado como «oleada de materialismo» está relacionado con lo que suele llamarse «crisis de autoridad». Si la clase dominante ha perdido el consentimiento, es decir, ya no es «dirigente», sino solo «dominante», detentadora de la mera fuerza coactiva, ello significa que las grandes masas se han desprendido de las ideologías tradicionales, no creen ya en aquello en lo cual creían antes, etc. La crisis consiste precisamente en que muere lo viejo sin que pueda nacer lo nuevo, y en ese interregno ocurren los más diversos fenómenos morbosos. En este capítulo hay que situar algunas observaciones sobre la llamada «cuestión de los jóvenes», determinada por la «crisis de autoridad» de las viejas generaciones dirigentes y por el impedimento mecánico opuesto a quienes podrían dirigir para que no realicen su misión.

El problema es este: ¿puede «curarse» con el puro ejercicio de la fuerza, que impide el triunfo de nuevas ideologías, una ruptura entre las masas populares y las ideologías dominantes tan grave como la que ha ocurrido en la posguerra? El intermedio, la crisis cuya solución históricamente normal se impide de este modo, ¿se resolverá necesariamente en favor de una restauración de lo viejo? Dado el carácter de las ideologías, eso puede excluirse, aunque no de un modo absoluto. Por de pronto, la represión física producirá a la larga un difuso escepticismo, y nacerá una nueva «combinación», en la cual, por ejemplo, el catolicismo se hará todavía más jesuitismo mezquino, etcétera.

También de eso puede inferirse que se están formando las condiciones más favorables para una expansión inaudita del materialismo histórico. La misma pobreza inicial que inevitablemente tiene el materialismo histórico como teoría difusa de masas lo hará más expansivo. La muerte de las viejas ideologías se verifica como escepticismo respecto de todas las teorías y las fórmulas generales, con aplicación al hecho puramente económico (beneficio, etc.) y a la política no solo realista de hecho (como lo es siempre), sino incluso cínica en sus manifestaciones inmediatas (recordar la historia del Preludio al Macchiavelli,[133] escrito quizá bajo la influencia del profesor Rensi, que, en cierta época, por 1921 o 1922, exaltó la esclavitud como medio moderno de política económica).

Pero esa reducción a la economía y a la política significa precisamente reducción de las sobreestructuras más elevadas a las más próximas a la estructura, o sea, posibilidad y necesidad de formar una nueva cultura. (C. XX; P. P., 37-38).

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Lucha de generaciones. El hecho de que la generación vieja no consigue guiar a la generación más joven es parcialmente, y entre otras cosas, expresión de la crisis de la institución familiar y de la nueva situación del elemento femenino en la sociedad. La educación de los hijos se confía cada vez más al Estado o a iniciativas privadas, y eso determina un empobrecimiento «sentimental» respecto del pasado, y una mecanización de la vida. Lo más grave es que la generación vieja renuncia a su tarea educativa en determinadas situaciones, en base a teorías mal comprendidas o aplicadas en situaciones distintas de aquellas que inicialmente expresaron. Así se cae incluso en formas de estatolatría: en realidad, todo elemento social homogéneo es «estado», representa al Estado, en la medida en que concuerda con su programa; si no se ve eso, se confunde el Estado con la burocracia estatal. Todo ciudadano es «funcionario» si es activo en la vida social según la orientación trazada por el Estado-gobierno, y es tanto más «funcionario» cuanto más coincide con el programa estatal y lo elabora inteligentemente. (C. XX; M., 161).

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El movimiento socialista. Efecto del movimiento obrero socialista en la creación de importantes sectores de la clase dominante. La diferencia entre el fenómeno italiano y los de otros países consiste objetivamente en esto: en los demás países el movimiento obrero socialista produjo personalidades políticas singulares, mientras que en Italia produjo conjuntos enteros de intelectuales que pasaron en grupos a la otra clase. Me parece que la causa debe verse en esto: escasa proximidad en Italia de las clases altas al pueblo: en la lucha de las generaciones, los jóvenes se acercan al pueblo; pero en las crisis que anuncian algún cambio esos jóvenes se vuelven a su clase (así ocurrió con los sindicalistas-nacionalistas y con los fascistas). En el fondo es el mismo fenómeno general del transformismo, pero en condiciones distintas. El transformismo «clásico» es el fenómeno por el cual se unificaron los partidos del Risorgimento. Ese transformismo pone de manifiesto el contraste entre la cultura, la ideología, etc., y la fuerza de clase. La burguesía no consigue educar a sus jóvenes (lucha de generaciones); los jóvenes se dejan entonces atraer culturalmente por los obreros y hasta intentan o consiguen convertirse en jefes de los obreros (lo cual es un deseo «inconsciente» de realizar la hegemonía de su clase sobre el pueblo); pero en las crisis históricas vuelven al redil. Este fenómeno de los «grupitos» no habrá ocurrido, ciertamente, solo en Italia, también en los países de situación análoga ha habido fenómenos análogos: los socialismos nacionales de los países eslavos (o social-revolucionarios, o narodniki, etcétera). (C. XX; I. C., 42).

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Estatolatría. Actitud de todo grupo social respecto de su Estado. El análisis no sería exacto si no se tuviera en cuenta la duplicidad de formas en la cual se presenta el Estado en el lenguaje y en la cultura de las épocas determinadas, es decir, como sociedad civil y como sociedad política, como «autogobierno» y como «gobierno de los funcionarios». Se da el nombre de «estatolatría» a una determinada actitud respecto del «gobierno de los funcionarios» o sociedad política que, en el lenguaje común, es la forma de vida estatal a la que se da el nombre de Estado y que vulgarmente se entiende como la totalidad del Estado. La afirmación de que el Estado se identifica con los individuos (con los individuos de un grupo social), como elemento de cultura activa (es decir, como movimiento para crear una nueva civilización, un tipo nuevo de hombre y de ciudadano), tiene que servir para determinar la voluntad de construir en el marco de la sociedad política una sociedad civil compleja y bien articulada, en la cual el individuo se gobierne por sí mismo sin que por ello su autogobierno entre en conflicto con la sociedad política, sino convirtiéndose, por el contrario, en su continuación normal, en su complemento orgánico. Para algunos grupos sociales que antes de llegar a la vida estatal autónoma no han tenido un largo periodo de desarrollo cultural y moral propio e independiente (posibilitado en la sociedad medieval y en las monarquías absolutas por la existencia jurídica de los estamentos u órdenes privilegiados) es necesario y hasta oportuno un periodo de estatolatría; esta «estatolatría» no es sino la forma normal de «vida estatal», de iniciación, al menos, a la vida estatal autónoma y a la creación de una «sociedad civil» que no fue posible históricamente crear antes de llegar a la vida estatal independiente. De todos modos, esa «estatolatría» no tiene que dejarse entregada a sus propias fuerzas, ni tiene, sobre todo, que convertirse en fanatismo teórico y concebirse como «perpetua»: tiene que ser criticada, precisamente para que se desarrolle y produzca formas nuevas de vida estatal en las cuales la iniciativa de los individuos y de los grupos sea «estatal», aunque no debida al «gobierno de los funcionarios» (esto es, conseguir que la vida estatal se haga «espontánea»). (C. XXVIII; P. P., 165-166).

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La revolución introducida por la clase burguesa en la concepción del derecho y, por tanto, en la función del Estado, consiste especialmente en la voluntad de conformismo (de aquí la eticidad del derecho y del Estado). Las clases dominantes anteriores eran esencialmente conservadoras en el sentido de que no tendían a elaborar una transición orgánica de las demás clases a la suya, es decir, a ampliar «técnica» e ideológicamente su esfera de clase: su concepción era la de la casta cerrada. La clase burguesa se pone a sí misma como organismo en movimiento continuo, capaz de absorber toda la sociedad, asimilándola a su nivel cultural y económico: toda la función del Estado se transforma; el Estado se hace «educador», etcétera.

Explicar cómo se produce luego un parón y se vuelve a la concepción del Estado como pura fuerza, etc. La clase burguesa está «saturada»: no solo no se difunde, sino que se disgrega; no solo no asimila nuevos elementos, sino que desasimila una parte de sí misma (o, por lo menos, las desasimilaciones son enormemente más numerosas que las asimilaciones). Una clase que se ponga a sí misma como capaz de asimilar toda la sociedad y que sea al mismo tiempo realmente capaz de expresar ese proceso lleva a la perfección esta concepción del Estado y del derecho, hasta el punto de concebir la futura inutilidad de los fines del Estado y del derecho, por haber agotado su tarea y haber quedado absorbidos en la sociedad civil. (C. XXVIII; M., 129-130).

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Las grandes ideas. Las grandes ideas y las fórmulas vagas. Las ideas son grandes en cuanto son realizables, o sea, en cuanto aclaran una relación real inmanente a la situación, y la aclaran en cuanto muestran concretamente el proceso de actos a través de los cuales una voluntad colectiva organizada da a luz esa relación (la crea) o, una vez manifiesta, la destruye y la sustituye. Los grandes proyectistas charlatanes son charlatanes precisamente porque no saben ver los vínculos de la «gran idea» lanzada con la realidad concreta, no saben establecer el proceso real de actuación. El estadista de categoría intuye simultáneamente la idea y el proceso real de actuación: redacta el proyecto junto con el «reglamento» para la ejecución. El proyectista charlatán procede tentando y volviendo a probar: son las «idas y venidas» de la fábula. ¿Qué quiere decir «conceptualmente» que hay que añadir al proyecto un reglamento? Quiere decir que el proyecto tiene que ser comprendido por todo elemento activo, de tal modo que vea cuál tiene que ser su tarea en la realización y actuación: que el proyecto, al sugerir un acto, permita prever sus consecuencias positivas y negativas, de adhesión y de reacción, y contenga en sí mismo las respuestas a esas adhesiones y reacciones, ofreciendo, en suma, un campo de organización. Este es un aspecto de la unidad de la teoría y la práctica.

Corolario: todo gran político tiene que ser necesariamente también un gran administrador, todo gran estratega un gran táctico, todo gran doctrinario un gran organizador. Este puede ser incluso un criterio de valoración: se juzga al teórico, al productor de planes, por sus cualidades de administrador, y administrar significa prever los actos y las operaciones, incluso los «moleculares» (y los más complejos también, claro está) necesarios para la realización del plan.

Como es natural, también es verdad la recíproca: hay que saber subir desde el acto necesario hasta el principio correspondiente. Críticamente es ese proceso de suma importancia. Se juzga por lo que se hace, no por lo que se dice. Constituciones estatales leyes reglamentos: son los reglamentos, o incluso su aplicación (que se hace mediante circulares), los que indican la estructura política y jurídica real de un país y de un Estado. (C. XXVIII; P. P., 4-5).

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Los intelectuales y el Estado hegeliano. En la concepción de la ciencia política —y no solo de ella, sino en la de toda la vida cultural y espiritual— ha tenido una enorme importancia la posición atribuida por Hegel a los intelectuales, la cual debe estudiarse cuidadosamente.

Con Hegel se empieza a dejar de pensar según las castas o los «estamentos», para pensar según el «Estado», cuya «aristocracia» son precisamente los intelectuales. La concepción «patrimonial» del Estado (que es el modo de pensar por «castas») es, en lo inmediato, la concepción que Hegel tiene que destruir (polémicas despectivas y sarcásticas contra Von Haller). Sin esta «valorización» de los intelectuales hecha por Hegel no se comprende (históricamente) nada del idealismo moderno y de sus raíces sociales. (C. XXVIII; I. C., 46).

[1932-1935]

TABLA DE DATOS Y FECHAS

1932: 28-III - A. G. dice a Tatiana Schucht que está escribiendo unas notas sobre los intelectuales italianos.

16-V: Visita de Carlo Gramsci. Perspectivas de un intercambio de A. G. por clérigos que se encuentran en la URSS.

19-VI: A. G. sufre dolores en el pecho.

29-VIII: En carta a Tatiana Schucht: «El conjunto de la existencia se hace insoportable».

15-IX: Tatiana Schucht presenta una instancia de revisión médica en favor de A. G.

Noviembre: La conmemoración de los diez años de fascismo reduce la pena de A. G. a doce años, cuatro meses. Eso permite a Piero Sraffa pedir la libertad condicional para Gramsci. Pero el régimen exige una petición de gracia. Gramsci se niega y el régimen le impone incomunicación (que los demás presos consiguen burlar, manteniendo el contacto con él).

30-XII: Muerte de la madre de A. G. (la familia prefirió no darle la noticia).

1933: enero: A. G., sin dientes, padece insomnios, trastornos digestivos, tuberculosis pulmonar, arterioesclerosis, mal de Pott y abscesos.

14-I: Tatiana Schucht en Turi hasta el verano.

7-III: A. G. pierde el conocimiento y cae al suelo. La dirección de la cárcel revoca la autorización para escribir. El camarada de Gramsci, Gustavo Trombetti, se instala en su celda para velarle.

20-III: Visita del doctor Umberto Arcangeli, enviado por Tatiana Schucht una vez conseguida la autorización. Arcangeli establece el diagnóstico verdadero.

6-VII: Tatiana Schucht solicita el traslado de A. G. a una clínica.

Octubre: El gobierno admite la instancia de traslado a la clínica. Al mismo tiempo, el Tribunal Especial rechaza el recurso sobre libertad condicional.

19-XI: Traslado de A. G. a la enfermería de la cárcel de Civitavecchia.

7-XII: Traslado de A. G. a la clínica del doctor Cusumano, en Formia.

1934: 5-II - Ley de las Corporaciones fascistas.

12-VII: El profesor Puccinelli, de Roma, visita a A. G.

Septiembre: En el extranjero arrecia la campaña por la libertad de A. G. Romain Rolland publica su folleto.

Octubre: Pacto de unidad de acción entre el PCd’I y el PSI.

29-X: A. G. consigue la libertad provisional, sin cambio en su situación material (Decreto de 25-X).

1935: marzo: Carta de Togliatti a Grieco en la que se recomienda una acción y una propaganda políticas, no programáticas o de partido. Es la política del VII Congreso de la I. C., política que Gramsci había reclamado ya en la cárcel de Turi («Asamblea Constituyente»).

Junio: Nueva crisis de salud de Gramsci.

24-VIII: Traslado de Gramsci a la clínica Quisisana de Roma. El 24/25 llegan Tatiana Schucht, Carlo Gramsci y Piero Sraffa. Presunta —pero hoy discutida— interrupción definitiva de los Cuadernos de Gramsci.

Carta a Tatiana Schucht

[Cárcel de Turi, 4-IV-1932; L. C., 601-602]

Carissima Tania,

recibí ayer tu carta del 31 de marzo; creí que esta semana no recibiría escritos tuyos, y suponía que no te encontrabas muy bien. He recibido los medicamentos que me has mandado y que, tengo que decírtelo, no me serán de mucha utilidad. Tú has cazado al vuelo una alusión que había en una carta mía y has decidido en seguida mandarme esos seis o siete paquetes de copos de avena, pastas al gluten, etc. ¿Cómo quieres que las use? ¿Y en esa cantidad? Me bastarán, por lo menos, para seis o siete años, es decir, tendrán tiempo sobrado de estropearse, porque, en realidad, podré mandar hacer un poquito cada quince o veinte días. Tampoco tomaré por ahora el «Somatose», porque no lo necesito; pero es posible que me sea útil cuando empiece el calor y tenga menos apetito todavía. En cambio, sí que me será útil aquel extracto con peptona preparado por la sociedad lombarda de la leche condensada: he hecho la prueba de poner en la pasta una punta de cuchara y la ha mejorado mucho. No deseo tabaco, ni macedonia ni de otra clase. Como ya te he escrito, he conseguido disminuir notablemente el consumo de tabaco; he llegado a un paquete de tabaco tipo macedonia cada cinco días, pero, una vez consolidada esta conquista, intentaré seguir disminuyendo progresivamente. Tampoco me sirve para nada el café sin cafeína: no puedo utilizarlo. A veces se consigue agua caliente, pero solo adecuada para lavarse los pies; no es potable, porque ha servido antes para calentar grandes calderas al baño-maría, y no, desde luego, en ebullición, sino solo a 60-70 grados. Como te he dicho otras veces, tú te lanzas a fantasear con mucha facilidad. Siento con mucho dolor la muerte de Giacomo[134]; nuestra amistad era mucho mayor y más intensa de lo que tú has tenido ocasión de comprobar, porque Giacomo era exteriormente poco expansivo y de pocas palabras. Era, de verdad, un hombre de los que hay pocos, aunque en los últimos tiempos hubiera cambiado mucho y se encontrara increíblemente desgastado. Cuando le conocí, en la posguerra, era de una fuerza hercúlea (había sido sargento de artillería de montaña y era capaz de acarrear a hombros piezas de cañón de gran peso). Y, sin embargo, era de una increíble sensibilidad sentimental, que llegaba a tener puntas melodramáticas, pero sinceras, sin pose. Se sabía de memoria una gran cantidad de versos, pero todos de esa literatura romántica inferior que tanto gusta al pueblo (del tipo de los libretos de ópera, escritos por regla general en un estilo barroco curiosísimo, con dulzonerías patéticas repulsivas, pero que gustan sorprendentemente) y le gustaba recitarlos, aunque se ponía encarnado como un niño sorprendido en alguna pillería cada vez que yo me deslizaba entre el público para escucharle. Este recuerdo es el rasgo más vivo de su carácter que siempre me viene, insistentemente, a la memoria: aquel hombre gigantesco recitando con sincera pasión versos de mal gusto, pero que expresan pasiones elementales robustas e impetuosas, y que se interrumpe y se pone colorado cuando le oye un «intelectual», aunque sea amigo suyo.

Te abrazo,

Antonio

Carta a Tatiana Schucht

[Cárcel de Turi, 30-V-1932; L. C., 628-630]

Carissima Tania,

he recibido una postal tuya del 25 y el giro del 28. Te lo agradezco de corazón, pero te aseguro que no había ninguna urgencia. Como te he escrito hace algunos meses, los gastos que tengo son relativamente pequeños, y, aparte de que no es posible comprar nada apetitoso, es en realidad mejor que no rebase una dieta rigurosa, para no estar peor. Toda variación y todo intento de aumentar la cantidad de comida que consumo me acarrean perturbaciones tales que prefiero ya evitar hasta los intentos. Por lo demás, la cosa no es por el momento preocupante, ni me siento más débil que en otras épocas. No creas que me he convertido en un fatalista, ni que me he abandonado a la corriente como un chien crevé [perro muerto]; al contrario, siempre estoy rumiando en busca de soluciones más racionales, pero el ámbito de elección es muy reducido y se estrecha más después de cada intento que resulta inútil. Pero hablemos de cosas más interesantes y con las cuales me sea posible desahogar un poco mi manía de charlar. Quiero contarte una serie de observaciones para que, si te parece conveniente, las transmitas a Piero[135], pidiéndole alguna indicación bibliográfica que me permita ampliar el campo de mis meditaciones y orientarme mejor. Querría saber si hay alguna publicación especial, aunque sea en inglés, sobre el método de la investigación en la ciencia económica característico de Ricardo, y sobre las innovaciones que ha introducido Ricardo en la crítica metodológica. Creo que especialmente en torno al centenario de su muerte, hace diez años, se publicó una rica literatura al respecto, y que habrá alguna posibilidad de encontrar lo conveniente para mi caso. El curso de mis reflexiones es así: ¿puede decirse que Ricardo ha tenido una significación para la historia de la filosofía, y no solo para la historia de la ciencia económica, en la que, sin duda, su importancia es de primer orden? ¿Y puede decirse que Ricardo ha contribuido a orientar a los primeros teóricos de la filosofía de la práctica en su superación de la filosofía hegeliana, hacia la construcción de su nuevo historicismo, depurado de toda huella de lógica especulativa? A mí me parece que se podría intentar la prueba de esa hipótesis, y que valdría la pena intentarlo. Yo arranco de sus dos conceptos —fundamentales para la ciencia económica— de «mercado determinado» y de «ley de tendencia», que me parecen debidos a Ricardo, y razono así: ¿No son acaso esos dos conceptos el punto de arranque utilizado para reducir la concepción «inmanentista» de la historia —expresada en lenguaje idealista y especulativo de la filosofía clásica alemana— a una «inmanencia» realista, inmediatamente histórica, en la cual la ley de causalidad de las ciencias naturales se depura de su mecanicismo y se identifica sintéticamente con el razonamiento dialéctico del hegelianismo? Tal vez todo ese nexo de pensamientos parezca aún algo turbio, pero lo que me importa es precisamente que se entienda en su conjunto, aunque sea de un modo aproximado, en cuanto basta para saber si el problema ha sido entrevisto y estudiado por algún estudioso de Ricardo. Hay que recordar que el mismo Hegel ha visto en otros casos estos nexos necesarios entre actividades científicas diversas, e incluso entre las actividades científicas y las prácticas. Así, en las Lecciones de Historia de la Filosofía ha encontrado un nexo entre la Revolución francesa y la filosofía de Kant, de Fichte y de Schelling, y ha dicho que «solo dos pueblos, los alemanes y los franceses, por opuestos que sean entre sí, o incluso por ser opuestos, han intervenido en la gran época de la historia universal» de finales del siglo XVIII y principios del XIX, porque el nuevo principio «ha irrumpido» en Alemania «como espíritu y concepto», mientras que en Francia se desplegó «como realidad efectiva». Por La sagrada familia se ve que este nexo enunciado por Hegel entre la actividad política francesa y la actividad filosófica alemana ha sido recogido por los teóricos de la filosofía de la práctica. Se trata de ver cómo y en qué medida ha contribuido al desarrollo ulterior de la nueva teoría la economía clásica inglesa en la forma metodológica elaborada por Ricardo. Se admite comúnmente que la economía clásica inglesa ha contribuido al desarrollo de la nueva filosofía, pero generalmente se piensa solo en la teoría ricardiana del valor. A mí me parece que hay que mirar más allá e identificar una aportación, que yo llamaría sintética, es decir, relativa a la intuición del mundo y al modo de pensar, y no solo analítica, relativa a una doctrina particular, aunque sea fundamental. Piero, en su trabajo para la edición crítica de las obras de Ricardo, podría recoger un material precioso desde este punto de vista. En cualquier caso, que mire a ver si existe alguna publicación que trate de estos temas o que me pueda ayudar en mis condiciones carcelarias, mientras no pueda hacer estudios sistemáticos de biblioteca. Carissima Tania, te abrazo tiernamente,

Antonio

Carta a Tatiana Schucht

[Cárcel de Turi, 29-VIII-1932;< L. C., 665-666]

Carissima Tania,

he recibido tu carta del 24 con la carta de Giulia. He estado pensando mucho en lo que me dices acerca de la posibilidad de un reconocimiento completo por algún médico de confianza. Me parece que tus consideraciones son acertadas en general, y que el proyecto debe tomarse en serio. He aquí mi punto de vista: he llegado a una situación tal que mi capacidad de resistencia está a punto de hundirse completamente, y no sé con qué consecuencias. Estos días me siento peor que nunca; hace más de ocho días que no duermo más de tres cuartos de hora por la noche, y hay noches en las que no consigo dormir nada. Es verdad que el insomnio forzado no determina por sí mismo ninguna enfermedad específica, pero las agrava tanto y las acompaña con tales malestares concomitantes que el conjunto de la existencia se hace insoportable y cualquier salida, hasta la más peligrosa y accidentada, resulta preferible a la continuación del actual estado. Pero, de todos modos, antes de entrar en el camino que tú propones quiero hacer un nuevo intento cerca del señor director de la cárcel y, de ser necesario, cerca del señor juez de vigilancia, para ver si es posible conseguir que se eliminen las condiciones que determinan la situación actual. La cosa no es en modo alguno imposible, y lo preferiría para evitar los gastos considerables que supondrá la visita de un médico de confianza. Por otra parte, tampoco ese médico podría sino llegar a la conclusión de que mis condiciones desastrosas se deben en tanta parte a la falta de sueño que la cuestión se presentaría de ese modo, y desde ese punto de vista habría que resolverla, inicialmente por lo menos. Se trata, en la peor de las hipótesis, de retrasar la realización de tu propuesta hasta el mes de septiembre. A fines de septiembre tendré que llegar por fuerza a una conclusión, si no quiero volverme loco o entrar en una fase que ni yo mismo consigo imaginar, de agotado que estoy. Créeme que no puedo más, y que me aterra el hecho de estar perdiendo el control de los impulsos y de los instintos elementales del temperamento. Por eso hay que tener en cuenta tu proyecto: tú puedes perfeccionarlo, resolviendo los detalles y hasta dando los pasos necesarios para ver cuánto se gastará y quién puede ser el médico elegido, porque creo que en la instancia en la que se pida la autorización de la visita habrá que indicar su nombre con toda la filiación. Carissima, te abrazo tiernamente,

Antonio

Carta a Julia Schucht

[Cárcel de Turi, 5-IX-1932; L. C., 670-671]

Carissima Iulca,

vuelvo a tomar hoy tu carta del 14 de agosto. Lo que dices de Leonardo da Vinci no me parece justo ni exacto; probablemente no habrás tenido ocasión de ver mucho del Leonardo artista, y aún menos del Leonardo escritor y científico. Pero sin duda es inexacto el juicio que me atribuyes, según el cual «tener amor a un escritor u otro artista no es lo mismo que sentir estima por él». No he podido escribir nunca semejante… trivialidad; me habría alejado de ello, si no otra cosa, el recuerdo de ciertos trabajos teatrales inspirados por el filisteísmo universal y en los cuales estos temas de la «estima sin amor» y del «amor sin estima» han encontrado una serie de aplicaciones a la vida conyugal. Tal vez yo haya distinguido entre el goce estético y el juicio positivo de belleza artística, por un lado, es decir, el estado de ánimo de entusiasmo por la obra de arte como tal, y, por otro, el entusiasmo moral, es decir, la participación en el mundo ideológico del artista, distinción que me parece críticamente justa y necesaria. Puedo admirar estéticamente Guerra y paz, de Tolstói, sin compartir la sustancia ideológica del libro; si los dos hechos coincidieran, Tolstói sería mi vademécum; mi livre de chevet [libro de cabecera]. Lo mismo puede decirse de Shakespeare, Goethe y hasta Dante. No sería exacto decir lo mismo respecto de Leopardi, a pesar de su pesimismo. En Leopardi se encuentra, en efecto, de un modo sumamente dramático, la crisis de transición hacia el hombre moderno; el abandono crítico de las viejas concepciones trascendentales sin que se haya encontrado aún un ubi consistam moral e intelectual nuevo, que dé la misma certeza que lo que se ha abandonado. Por lo que respecta a la próxima reanudación de tu actividad, los consejos que puedo darte son muy escasos y genéricos. Pero me parece que pueden ser de cierta utilidad si te decides a seguirlos. Me parece que no se trata de leer tal o cual libro, sino más bien de tener una orientación y proponerse, por tanto, fines determinados. Los fines que tú podrías y deberías proponerte para utilizar una parte nada despreciable de tu anterior actividad serían, en mi opinión, estos: convertirte en una traductora de italiano cada vez más cualificada. Y he aquí qué entiendo por traductora cualificada: no solo la capacidad elemental y primitiva de traducir la prosa de la correspondencia comercial o de otras manifestaciones literarias que puedan resumirse en el tipo de la prosa periodística, sino la capacidad de traducir a cualquier autor, sea literato, político, historiador o filósofo, desde los orígenes de la lengua hasta hoy, y, por tanto, el aprendizaje de los lenguajes especializados y científicos y de las significaciones de los términos técnicos en las diversas épocas. Pero eso no basta: un traductor cualificado tendría que ser capaz no solo de traducir literalmente, sino también de traducir los términos conceptuales de una determinada cultura nacional a los términos de otra cultura nacional; o sea: un traductor así tendría que conocer críticamente dos civilizaciones y ser capaz de dar a conocer la una a la otra utilizando el lenguaje históricamente determinado de la civilización a la que suministra el material informativo. No sé si me he explicado con claridad suficiente. Pero creo que ese trabajo merece el intento, y hasta la dedicación de todas las fuerzas. Añado que me alegraría mucho que te dedicaras a él de un modo sistemático y continuo, para conseguir la calificación máxima, una verdadera especialización. Carissima Iulca, te abrazo tiernamente,

Antonio

Carta a Tatiana Schucht

[Cárcel de Turi, 3-X-1932; L. C., 681-683]

Cara Tatiana,

he recibido tu tarjeta del 29 de septiembre. No me ha satisfecho nada. Hasta hace algún tiempo, esperar cartas y correspondencia era mi mayor alegría. Durante todos estos años tú has sido mi corresponsal más asidua y diligente: siempre estaba seguro de que cada semana al menos habría tenido una postal tuya. Pero ahora casi me da miedo recibir tu correspondencia. Hace algunos meses, y precisamente durante la primera mitad de julio, te escribí una serie de cartas muy breves pidiéndote que no trataras en las tuyas más que de cosas familiares. Está claro que no has pensado en ello ni has sido capaz de deducir ninguna consecuencia respecto de tu conducta. Pensando estos días en las cosas pasadas, he llegado a la convicción de que cuando Giulia me escribía dos o tres cartas al año, siempre iguales, estereotipadas, y en las que se notaba empacho y esfuerzo, eso no se debía a su enfermedad, sino parcialmente; se debía, sin duda, a una propuesta que tú le habías hecho sobre mí, la cual me deshonraba, pero que ella tenía por fuerza que creer cosa mía. ¿Cómo explicarme de otro modo ciertas sibilinas y recientes expresiones de Giulia, cuando escribe que reconoce haber sido injusta en sus opiniones a mi respecto? Cara Tatiana, yo te quiero mucho y sé que en estos años me has ayudado como nadie a superar las crisis periódicas que la cárcel, agravando mi neurastenia habitual, me ha obligado a atravesar. Pero he de decirte que tu actitud respecto de la vida de estos años, áspera y dura, es la actitud que puede obtenerse de la lectura de la biblioteca rosa de madame de Ségur; eres de un optimismo asombroso, tus hipótesis son siempre lo que te gustaría que ocurriera, has conservado una ingenuidad y una frescura de sentimientos que son admirables y enternecen; también me han enternecido a mí en los años en que tan a menudo charlamos y discutimos juntos pese a haber creído yo siempre, por las experiencias pasadas desde niño, que era inmune a esas «debilidades». Pero a pesar de todo eso, a pesar de que mi ternura por ti no ha cambiado, tengo que pedirte que modifiques completamente nuestras relaciones si es que quieres continuarlas en estas condiciones. No tienes que interesarte ni poco ni mucho a partir de ahora por mi vida en la cárcel, y, por tanto, tienes que modificar tu correspondencia en este sentido, si no quieres interrumpirla del todo. Te ruego que no discutas este deseo mío, porque me vería obligado a rechazar tus cartas y postales. También te ruego que no te enfades por lo que te digo. Si un día pudiéramos volver a vernos en condiciones de igualdad, es decir, estando yo en libertad, creo que te haría llorar; pero no me parece que la hipótesis sea muy probable. Yo sé ya lo que podrías objetarme, y es completamente inútil que me hagas el catálogo de tus buenas intenciones; como dice el refrán, «el camino del infierno está empedrado con buenas intenciones». Por lo demás, no has de creer que yo tenga la intención de suicidarme o de abandonarme como perro muerto al hilo de la corriente. Me dirijo yo mismo desde hace mucho tiempo, ya desde que era niño. He empezado a trabajar cuando tenía once años, ganando mis buenas nueve liras al mes (lo cual significaba un quilo de pan diario) por diez horas de trabajo al día, incluida la mañana del domingo, y pasaba esas horas moviendo libros del registro que pesaban más que yo, y muchas noches lloraba a escondidas porque me dolía todo el cuerpo. Casi nunca he conocido más que el aspecto más brutal de la vida, y he salido siempre adelante, bien o mal. Tampoco mi madre conoce toda mi vida, ni las durezas que he soportado; a ella le recuerdo algunas veces la reducida parte que, con perspectiva, parece ahora llena de alegría y despreocupación. Esos recuerdos le suavizan ahora la vejez porque le permiten olvidar las tragedias mucho más graves y las amarguras mucho más profundas que ella tuvo al mismo tiempo. Si supiera que yo conozco todo lo que conozco y que aquellos hechos me han dejado cicatrices, le envenenaría estos años de su vida, en los que es bueno que olvide y que, viendo la alegre vida de los nietos que la rodean, confunda las perspectivas y crea realmente que las dos épocas de su vida son una y la misma. Cara Tatiana, te abrazo afectuosamente,

Antonio

Carta a Delio Gramsci

[Cárcel de Turi, 10-X-1932; L. C., 685-686]

Carissimo Delio,

he sabido que has estado en el mar y que has visto cosas hermosísimas. Querría que me escribieras una carta describiéndome esas hermosuras. ¿Has conocido algún ser vivo nuevo para ti? Junto al mar hormiguean muchísimos seres: cangrejillos, medusas, estrellas de mar, etc. Hace mucho tiempo te prometí que te escribiría algunas historias de los animales que conocí de niño, pero luego no he podido. Ahora intentaré contarte alguna: 1.º Por ejemplo, la historia de la zorra y el potrillo. Parece que la zorra sabe cuándo tiene que nacer un potrillo, y se pone al acecho. Y la yegua sabe que la zorra está al acecho. Por eso, en cuanto nace el potrillo, la madre se pone a galopar alrededor suyo, porque el potro no podría moverse y escaparse si lo asaltara algún animal salvaje. Y, sin embargo, a veces se ven por los caminos de Cerdeña caballos sin cola ni orejas. ¿Por qué? Porque, en cuanto nacen, la zorra consigue de un modo u otro acercarse y comerles la cola y las orejas cuando todavía están muy tiernas. Cuando yo era niño, uno de estos caballos servía a un viejo vendedor de aceite, velas y petróleo, que iba de pueblo en pueblo vendiendo su mercancía (porque en aquellos tiempos no había cooperativas ni otras maneras de distribuir la mercancía), pero los domingos, para que los golfillos no se burlaran de él, el vendedor le ponía al caballo cola y orejas postizas. 2.º Ahora te contaré cómo vi a la zorra por vez primera. Fui un día con mis hermanos a un campo de una tía nuestra, en el que había dos encinas grandísimas y algunos árboles frutales; teníamos que recoger las bellotas para dárselas de comer a un cerdito. El campo no estaba lejos del pueblo, pero, de todos modos, estaba desierto y había que bajar hasta el fondo de un valle. Apenas entrados en el campo, mira que bajo un árbol estaba tranquilamente sentada una gran zorra, con su hermosa cola levantada como una bandera. No se asustó nada; nos enseñó los dientes, pero parecía reír, no amenazar. Nosotros estábamos rabiosos porque la zorra no nos tenía miedo; ni pizca. Le tiramos piedras, pero ella se apartaba un poco y luego volvía a mirarnos burlona y cazurra. Nos echamos unos palos a la cara y gritamos todos juntos: ¡pam!, como si fuera un disparo, pero la zorra seguía enseñándonos los dientes sin molestarse gran cosa. De repente se oyó un tiro de verdad, disparado por alguien en los alrededores. Entonces la zorra dio un gran salto y desapareció rápidamente. Todavía me parece verla, enteramente amarilla, corriendo como el rayo por encima de una tapia baja, con la cola levantada, hasta desaparecer en una gran mata. Carissimo Delio, ahora cuéntame tú de tus viajes y de las novedades que hayas visto. Te beso junto con Giuliano y mamá Julca,

Antonio

Carta a Tatiana Schucht

[Cárcel de Turi, 4-XI-1932; L. C., 699-701]

Carissima Tania,

esta misma mañana he recibido tu giro del 11, y te lo agradezco de todo corazón. Estaba preocupado porque tu última tarjeta era del 2; además, en la carta anterior escribías que me ibas a mandar una fotografía, la cual no ha llegado. Otra cosa: durante todos esos días no he recibido correo de nadie. Tampoco he vuelto a recibir las revistas de la librería (tal vez Carlo, con sus tonterías, haya dicho que no me las manden más, creyéndome ya en libertad).[136] Estaba, pues, muy preocupado, y eso ha robustecido en mí cierto giro de pensamiento y me ha decidido a escribirte sobre ello. No tienes que dejarte desorientar por la apariencia extravagante de lo que voy a escribirte, ni tienes que creerme loco, ligero ni irresponsable. Intentaré justificar mi punto de vista en cuanto me sea posible, pero has de tener en cuenta que dispongo de más argumentos aparte de los que te expondré, aunque, por razones de varia naturaleza, no puedo escribirte en una carta, ni acaso te los dijera de viva voz. Es difícil empezar, pero voy a intentarlo. He aquí: he sabido hace algún tiempo que bastantes mujeres de hombres encarcelados y condenados a penas de mucha duración se han considerado libres de todo vínculo moral y han intentado hacerse una vida nueva. El hecho ha ocurrido (por lo que dicen) por iniciativa individual. Puede juzgarse de modos varios, desde varios puntos de vista. Puede ser condenado, explicado y hasta justificado. Personalmente, y tras haber pensado en ello, yo he terminado por explicarlo y hasta justificarlo. Pero ¿no estaría aún más justificado si ocurriera por acuerdo bilateral? No quiero decir con eso, naturalmente, que se trate de una cosa fácil, que pueda hacerse sin dolores y sin choques profundamente desgarradores. Pero puede hacerse, incluso en esas condiciones, si uno se convence de que tiene que hacerlo. En el fondo, también se le pone a uno carne de gallina al pensar que en la India las mujeres tenían que morir cuando moría el marido, y no se cae en que ese hecho, aunque en formas de menor violencia inmediata, ocurre también en nuestra civilización. ¿Por qué tiene que quedar siempre ligada una persona a un muerto o casi muerto? Me parece que la gente de la generación madurada moralmente antes de la guerra piensan en estos asuntos con una mentalidad vieja, y que la generación joven, más rápida en sus decisiones y menos gravada por determinados sentimientos, tiene razón. Como digo, la cosa no es sencilla, hace falta un tirón violento, un desgarramiento doloroso, y hay que prever, tras la decisión, un cierto periodo de remordimientos, arrepentimientos, una oscilación; pero, en el fondo, es posible prever que eso es superable y que se puede construir una vida nueva. Créeme que te expongo el asunto con mucho convencimiento, para que se lo comuniques a Giulia o me aconsejes que se lo comunique yo personalmente. Es una cosa muy seria: he pensado en ella mucho tiempo, tal vez desde el primer día de mi detención, y de maneras distintas: primero en broma, y luego con mayor seriedad y profundidad. También he pensado que podía parecer un simple gesto, muy romántico. Y que podía parecer una astucia, una especie de coacción sentimental (más o menos: te hago esta oferta para que te sientas aplastada por mi magnanimidad y te veas obligada a rechazarla); he pensado incluso que el procedimiento mejor debe de consistir en poner el proyecto en obra unilateralmente, rompiendo toda relación, creando unilateralmente el hecho consumado. Este último caso me ha atormentado mucho, pero no he sido ni seré nunca capaz de enfrentarme con él. Esta ruptura de la relación significaría para Giulia un peso doble, porque perdería toda estimación por mí (lo cual no podría dejar de tener consecuencias para la estimación de sí misma), sin evitar sin más el dolor. El dolor no puede evitarse, pero es posible circunscribirlo, y también se pueden limitar otras consecuencias de carácter moral e intelectual. Es necesario que la iniciativa parta de mí, eso es seguro, y que no nos escondamos las consecuencias necesarias, para hacerle frente con todas las fuerzas de cada uno. Yo creo que Giulia, aunque ya no es ninguna jovencita, puede todavía crearse libremente una fase nueva de la vida. En cualquier caso, y aunque sea violentamente, puede dar una orientación nueva a su existencia. Y así se resolvería toda una serie de cuestiones enlazadas con esa. Yo volvería a meterme en mi cáscara «sarda». No pretendo decir que no sufriría. Pero cada día que pasa me hace más insensible y más adaptable. Lo podría soportar. Me acostumbraría. Ya he contraído en gran parte la «carcelitis», y estos últimos días me he dado cuenta de que, desde este punto de vista, estoy más maduro de lo que creía. Por otra parte, todavía no he perdido en medida suficiente la sensibilidad como para no poder comprender ciertas cosas. Tal vez dentro de un año haya cambiado completamente y ni tenga ya siquiera la capacidad de sentir lo que hoy siento todavía, sino que habré caído en el egoísmo más grosero y animal. En este problema tú tienes que proceder con una gran fuerza de ánimo, y tienes que ser completamente imparcial. Piensa muy fríamente en lo que te acabo de escribir, sin perder de vista el futuro de Giulia y su vida. No sé qué decidirás. Te advierto que no escribiré a Giulia antes de recibir respuesta tuya. Sé que te cargo una grave responsabilidad, pero estoy seguro de que la puedes soportar. Puedes escribir a Giulia directamente o transmitirle esta carta, íntegramente o en parte,

Antonio

Carta a Julia Schuc

[Cárcel de Turi, 19-XII-1932; L. C., 719-720]

Carissima Iulca,

he recibido tu carta del 2. Por lo que me escribe Tania, parece que tú, en cambio, no has recibido algunas cartas mías (una, por ejemplo, dirigida a Delio). A decir verdad, no me molesta mucho que se pierda alguna, pero, desgraciadamente, las pérdidas serán por fuerza casuales, no inteligentes. Quiero decir que tras haber escrito algunas cartas yo mismo me siento disgustado de ellas, hasta tal punto noto el tono pedante que tomo y que, para ti, debe ser muchas veces cómico. Eso depende de muchas circunstancias ligadas a mis condiciones de vida, a ciertos acontecimientos de los años pasados y también al hecho de que en tus cartas hay pocas cosas que provoquen respuesta. Eres demasiado abstracta y genérica, mientras que yo necesitaría más concreción. He perdido mucha capacidad de imaginación, y la mayor parte de los contactos con el flujo de la vida real; mis recuerdos, aunque vivos, son ya de hace seis años y ¿cuántas cosas no habrán cambiado en estos seis años? Por fuerza tengo que ser «anacrónico» en todo, y entonces, como siempre ocurre, me refugio en la pedantería y en la predicación, porque a pesar de todo quiero decir algo y fingir que te ayudo, cuando en realidad no puedo de hecho ayudarte a superar la actual fase de tu existencia, que me parece la de una convaleciente que hace mil proyectos de actividad y no sabe por dónde empezar. Eso me hace suponer que también tú tienes algo anacrónico, que también a ti, aunque en una forma muy distinta de la mía, te ha ocurrido eso de quedarse durante unos años a la orilla del flujo de la vida, y que ahora no sabes cómo volver a sumirte en él (o crees que no lo sabes, cuando acaso no te das cuenta de que has vuelto a empezar a trabajar hace ya un rato). Una vez te aconsejé que reanudaras el trabajo con la música, igual que yo volvería a empezar mis estudios de filología. Como el estudio de la música ha sido el punto de partida de tus experiencias, yo creía que volviendo a él podrías revivir el pasado con mayor consciencia crítica y volver a emprender las etapas de tu existencia, no para repetirlas mecánicamente, sino para volver a recorrerlas intensamente y soldar el eslabón roto de la cadena (caso de que haya algún eslabón roto). No sé si has entendido mi consejo en este sentido, o si lo has visto solo como consejo encaminado a proponerte un relleno cualquiera para lo que tú llamas el estado de inercia en el cual te encuentras desde hace demasiado tiempo. Muchas veces ocurre que, volviendo a las experiencias pasadas con todo el enriquecimiento posterior, se logran descubrimientos interesantes, se da uno cuenta de que se desvió ligeramente de la línea que habría permitido un despliegue mayor de sus propias fuerzas y, por tanto, una aportación mayor, como colaborador, al desarrollo de las fuerzas históricas vitales; pero la ligera desviación inicial se ha ido haciendo luego cada vez mayor y ha constreñido la personalidad, de modo que el rectificar la desviación podría significar un nuevo arranque más normal, fecundo y rico de valores. Como ves, también estas son observaciones abstractas, inevitablemente genéricas. Infórmame exactamente, por lo demás, de tu nuevo intento de tratamiento. Me alegro de que este otoño los niños hayan estado inmunes a todas las enfermedades de la estación, y me alegro también…, de que hayas escrito con mi pluma. (Pero ten en cuenta que hay que cargarla con tinta fluida para estilográfica, no con tinta corriente, que deja depósito y obstruye los conductos). Te abrazo, cara, junto con los niños,

Antonio

Carta a Tatiana Schucht

[Cárcel de Turi, 6-III-1933; L. C., 757-760]

Carissima Tania,

recuerdo aún vivamente (cosa que no siempre me ocurre estos últimos tiempos) una comparación que te hice en la visita del domingo para explicarte lo que está ocurriendo en mí. Voy a repetirla para obtener de ella algunas conclusiones prácticas que me interesan. Te dije más o menos así: imagina un naufragio, y que unas cuantas personas se refugian en una lancha para salvarse, sin saber dónde, cuándo y tras qué peripecias se salvarán efectivamente. Antes del naufragio, como es natural, ninguno de los futuros náufragos pensaba que se convertiría en un… náufrago, y aún menos pensaba, por tanto, en verse obligado a cometer los actos que pueden cometer unos náufragos en ciertas condiciones, por ejemplo, el acto de convertirse en… antropófagos. Cada uno de ellos, si le hubieran preguntado en frío acerca de qué habría hecho, puesto ante la alternativa de morirse de hambre o convertirse en caníbal, habría contestado con la mayor buena fe que, dada la alternativa, preferiría sin duda morir. Ocurre luego el naufragio, el refugiarse en la lancha, etc. Al cabo de algunos días no quedan víveres, y la idea del canibalismo se presenta con otra iluminación, hasta que, llegado cierto momento, algunas de aquellas personas se convierten efectivamente en caníbales. Pero ¿son en realidad las mismas personas? Entre los dos momentos, aquel en el cual la alternativa se presentaba como una pura hipótesis teórica y aquel en el cual la alternativa se presenta con toda la fuerza de la necesidad inmediata, ha ocurrido un proceso de transformación «molecular», aunque rápido, por el cual las personas de antes no son ya las personas de después, ni se puede decir que se trate de las mismas personas, salvo desde el punto de vista del registro civil y de la ley (que son, por otra parte, puntos de vista respetables, con su importancia). Pues bien, como ya te he dicho, a mí me está ocurriendo una transformación así (aparte del canibalismo). Lo más grave es que en estos casos la personalidad se escinde: una parte observa el proceso, y la otra lo sufre, pero la parte observadora (mientras existe la cual existen un autocontrol y la posibilidad de recuperarse) siente la precariedad de su posición, es decir, prevé que llegará un momento en el cual su función se acabará, ya no habrá autocontrol sino que la persona entera quedará tragada por un nuevo «individuo» con impulsos, iniciativas y modos de pensar distintos de los anteriores. Pues bien, yo me encuentro en esta situación. No sé qué quedará de mí una vez terminado el proceso de mutación que siento en desarrollo. La conclusión práctica es esta: es necesario que durante un tiempo no escriba a nadie, ni siquiera a ti, más que las crudas y desnudas noticias de los hechos de la existencia. La duración de este periodo puede determinarse a grandes líneas por el tiempo necesario para que se realice la gestión del abogado de la que tanto hemos hablado.[137] Si la gestión termina favorablemente, tanto mejor; habrá, dentro de ciertos límites, un pasado que olvidar (suponiendo que algunas cosas puedan olvidarse, esto es, que no dejen huellas permanentes). Y si termina desfavorablemente, ya se verá lo que hay que hacer. Mientras tanto, ni una palabra que pueda turbar o complicar de algún modo la difícil sucesión de las horas. He recibido una carta de Grazzieta; no tengo ganas de contestarle. Hazme el favor de escribirle tú, contándole como te parezca tu viaje a Turi. También quiero decirte algo a propósito de ciertas indicaciones tuyas en la visita del domingo a propósito de mi carta anterior. No tienes que creer de ninguna manera que yo haya pensado (aunque fuera erróneamente) en reprochar nada a Iulca. En mi actitud respecto de Iulca no hay más que ternura, la cual tal vez haya ido aumentando estos últimos tiempos, y, desde luego, no disminuyendo (digo tal vez solo porque no sé si podía aumentar). Me disgusta incluso que pueda plantearse y discutirse esa cuestión. También has sido injusta al interpretar mal una alusión de una carta mía (creo que de la carta que han devuelto de Roma a Turi): no he pensado nunca que quisieras engañarme, y en realidad usé la palabra «empacho», que no solo no tiene relación con la mentira, sino ni siquiera con la reticencia. En realidad yo había pensado que tú, tras anunciarme una carta de Iulca, habías intentado que se me olvidara el anuncio porque en la carta había noticias que podían disgustarme profundamente en aquel momento. Nada más. También por esta razón prefiero no escribir durante algún tiempo más que las noticias desnudas, sin comentarios, juicios, etc. Luego veremos. Quizá es bueno que te diga lo que he pensado: si el abogado, cuando tú le hayas hablado, considera oportuno que me visite el médico, según el permiso obtenido del Ministerio, doy mi consentimiento anticipado; es decir, dejo que el abogado resuelva la cuestión según el criterio de mayor utilidad que le parezca bueno aplicar. Carissima, te abrazo tiernamente,

Antonio

P. S.: Me dijiste en la visita del domingo que hasta estos últimos días no te han comunicado oficialmente a tu dirección que el Ministerio ha concedido la visita de un médico de confianza. Por si el abogado lo considera útil y se decide la visita, permíteme que te dé algunos consejos: 1) Traer el permiso escrito para el médico, de modo que no surjan dificultades burocráticas en el último momento; 2) Si es cosa acostumbrada, hacer que en ese permiso se precise que el médico puede interrogarme y que yo puedo contestarle (y hablarle) de todas las cuestiones que consideremos necesarias y oportunas. O sea, el médico no debe venir solo para una consulta personal, para indicarme un método de tratamiento personal, sino que ha de poder informar luego oficialmente a las autoridades superiores acerca de la situación general, en cuanto influye o puede influir en las condiciones de salud de los presos. Este punto me parece fundamental. Comprenderás que tomarse una medicina y someterse a un tratamiento cuando siguen subsistiendo las condiciones que determinan la enfermedad es una burla, y quiere decir gastar inútilmente el dinero. Mi malestar depende precisamente de eso, y a eso se debe la ineficacia de los medicamentos. Tal vez sea «formalmente» demasiado tarde para cambiar las cosas o para obtener que el cambio de las cosas determine un cambio en las condiciones de salud. Pero, de todos modos, solo eso hace que la visita de un médico resulte comprensible y razonable. Por ello, decidiéndome por una iniciativa, no pueda tampoco separar la decisión de la condición que da racionalidad y utilidad a la iniciativa. Afectuosamente,

Antonio

Carta a Tatiana Schucht

[Cárcel de Turi, 14-III-1933; L. C., 761]

Carissima Tania,

no te escribo más que unas pocas palabras. El mismo martes pasado, a primera hora de la mañana, al levantarme de la cama, me caí al suelo sin conseguir ya levantarme con mis propios medios. Todos estos días me he quedado en cama, con mucha debilidad. El primer día tuve un cierto estado de alucinación, si así puede decirse, y no conseguía relacionar ideas con ideas, ni las ideas con las palabras adecuadas. Todavía sigo débil, pero menos que aquel día. Te ruego que vengas a verme en cuanto te concedan una visita después de esta carta, porque querría hablarte de un proyecto del que he hablado al doctor Cisternino, el cual no lo ha considerado de realización imposible, aunque sí difícil.[138] Quiero hablar de eso contigo, entre otras cosas, porque tengo la cabeza confusa y tú podrás ayudarme a ordenar las partes del asunto exactamente. Te abrazo tiernamente,

Antonio

Creo recordar que el doctor Cisternino ha calificado mi crisis de anemia cerebral y debilidad cerebral.

Carta a Tatiana Schucht

[Cárcel de Turi, 29-V-1933; L. C., 784-787]

Carissima Tania,

he recibido hasta ahora tres tarjetas tuyas; creo que habrá alguna otra más en las oficinas y que quizá me la den hoy. Tenía muchas ganas de verte y de hablar contigo, de modo que puedes imaginar lo que he sentido al saber que estabas mala. He pensado que tal vez yo haya contribuido a tu malestar, dándote disgustos, y a determinar una menor resistencia de tu organismo. Tengo que explicarte cuál es mi actual estado de ánimo y cómo se forman mis actitudes inmediatas. Es verdad que el curso de mis pensamientos no fluye ya normalmente bajo el freno de puntos de referencia críticos; se forma, por el contrario, a golpe de atascos emocionales que me tienen durante días y días en un estado como de obsesión psíquica de la cual no consigo liberarme de ninguna manera; aún más, los intentos en este sentido (pues parece que no he perdido aún completamente el equilibrio) aumentan la obsesión hasta el frenesí. Ocurre como si una mano inexperta intentara cortar una hemorragia; con sus actos descompuestos e inseguros aumenta la hemorragia misma. Esto me desanima cada vez más. Pues quiere decir que he perdido toda reactividad racional y que me acerco a una fase en la cual el contenido de mis actos será pura y simplemente majadero (y, a decir verdad, no estoy convencido de que esa fase no haya empezado todavía). En la carta de Giulia me ha descompuesto esa sensación de optimismo que circula por toda ella y que termina en la conclusión. Ya antes me era muy difícil escribir a Giulia; hoy se me ha convertido casi en un imposible. Me repugna hacer teatro con ella y fingir que tengo convicciones con las cuales no cuento ni poco ni mucho. Por eso te pedí tan explícitamente y con toda sinceridad que no mezclaras a Giulia en los intentos que había que hacer para mejorar mi situación, y que no se los comunicaras siquiera. Tú no entendiste que esa conducta era una manera de defender a Giulia, de preservarla, en sus condiciones de salud, de toda excitación y tal vez de toda decepción. Era muy importante también para mí, porque así no se habría dificultado mi correspondencia con ella, mientras que hoy se ha hecho casi imposible. La conducta que consiste en preocuparse solo del momento inmediato y no del futuro, en suscitar sentimientos de optimismo pasajero y efímero sin pensar que tendrán que o podrán (con la mayor probabilidad) ser destruidos por la férrea realidad, me parece repugnante y sumamente peligrosa. No ya solo eso, sino que me parece que esa conducta corresponde en quien la sigue a una tal facilonería que ya por sí misma es síntoma de voluntad desordenada y caótica, por la cual, sin prever las dificultades reales de una alternativa, no se las tiene en cuenta ni se hace nada para evitarlas, y, por tanto, se manda todo al fracaso. La bondad desarmada, incauta, inexperta y sin sensatez no es ni siquiera bondad: es ingenuidad estúpida y solo provoca desastres. Hasta hace algún tiempo yo era, por así decirlo, pesimista con la inteligencia y optimista con la voluntad. O sea, aunque veía lúcidamente todas las condiciones desfavorables y gravemente desfavorables, para cualquier mejoría de mi situación (tanto la general, por lo que hace a mi posición jurídica, cuanto la particular, por lo que hace a mi salud física inmediata), pensaba, de todos modos, que con un esfuerzo racionalmente orientado, realizado con paciencia y con prudencia, sin descuidar nada en la organización de los pocos elementos favorables y en el intento de neutralizar los muchísimos elementos desfavorables, habría sido posible conseguir algún resultado apreciable, por lo menos el de poder vivir físicamente, detener el terrible consumo de energías vitales que progresivamente me está postrando. Hoy ya no pienso así. Eso no quiere decir que haya decidido rendirme. Por así decirlo. Pero significa que no veo ya ninguna salida concreta y que no puedo contar ya con ninguna reserva más de fuerza que poner en obra. El esquema que se me ofrece a la vista es así: imagínate que he salido de una posición 100, con 100 de fuerza y 100 de peso que soportar. Ocurre una primera crisis: de la posición 100 se cae a la posición 70, con 70 de fuerza y los mismos 100 de peso. Luego viene una reacción: se consigue volver a subir, pero ya no hasta los 100, sino hasta los 90, solo con 90 de fuerza. Así se sigue de crisis en crisis, con reacciones que cada vez son más difíciles, porque aumenta el peso que hay que soportar, aumenta en sentido absoluto y en sentido relativo, y las fuerzas destruidas no se reconstituyen. Hoy creo que, con gran fatiga, he vuelto a subir hasta una posición 60 (después del 7 de marzo), y quizá soy demasiado optimista, pero estoy convencido de que la próxima vez —y no creo que esté muy lejos (porque el verano me ha debilitado siempre, aunque no hubiera otras condiciones desfavorables)— el hundimiento será tal que ya no conseguiré evitar una situación de invalidez permanente (por lo demás, ya de esta vez pasada no he recuperado completamente el uso normal de las manos). Créeme que todas las frases generales del mundo son impotentes para alterar las condiciones de hecho o mi convicción; esas frases generales ya me las sé decir yo mismo, y durante dos años las he pensado y me las he dicho. Ya no sé si por detrás de las frases generales hay una posibilidad de hechos concretos. No veo que haya mucho que hacer ahora ya. Lo que se podía hacer, se ha hecho, pero no se ha hecho bien, ni con la cautela y la precisión que eran necesarias. Esa es mi convicción. ¿Cómo escribir a Giulia? ¿Qué puedo decirle? Créeme que he pensado mucho en ello y no he conseguido descubrir ningún camino. Esto es lo que más me disgusta, que se haya creado esta situación en la cual la correspondencia se hace tan difícil y absurda, mientras que era una de las pocas cosas que aún me tenían en contacto con la vida. He recibido la memoria y la he leído con mucho interés, aunque no tengo gran predisposición para captar los razonamientos de los juristas. No puedo dar ninguna indicación, ni de carácter jurídico ni de otro carácter. Lo único que recuerdo es que en el discurso al Senado sobre la Ley del Tribunal Especial, el ministro Rocco negó taxativamente toda eficacia retroactiva de la ley, y por eso me parece rara la objeción del fiscal general. Me parece incluso recordar que Rocco, en el discurso sobre el código o en el informe al rey, sostuvo él mismo que una de las excelencias de la nueva recopilación consistía en el hecho de introducir, con el artículo 305, una figura de delito que no existía en el código de 1889 (fue sin duda en el informe general), dando así una nueva arma de defensa de la personalidad del Estado (el párrafo correspondiente se encuentra tal vez en la página 98 de la edición del Código por Libreria dello Stato). He recibido el texto del billete de Delio y el dibujo, que no me parece muestra de grandes aptitudes. Te abrazo tiernamente,

Antonio

Carta a Tatiana Schucht

[Cárcel de Turi, 2-VII-1933; L. C., 794-795]

Carissina Tania,

recibo en este momento tu tarjeta de ayer. He recibido también las 200 liras y los dos tubitos de «Elastina». A propósito de tu tarjeta, he de decirte que no quiero seguir siendo un conejillo de Indias para experimentar nuevos preparados. No sé si eso te divierte; pero yo he llegado al límite extremo de la paciencia. No sé si te has dado cuenta de que muchas cosas han cambiado en mí radicalmente, pero no me lo parece. He de confesar mi equivocación al dejar que las cosas se arrastraran así durante tanto tiempo. Espero que dentro de poco habré madurado lo suficiente para terminar con todas estas letanías incoherentes y sin sentido común. Te ruego que recuerdes lo que te dije en enero, cuando viniste a visitarme, y que releas, si aún las tienes a mano, las cartas que te escribí inmediatamente después. Así te convencerás de que no se trata de que me haya liado caprichosamente la manta a la cabeza, sino de la fase final de un largo proceso, fase necesaria y que solo una ceguera increíble te ha impedido ver y apreciar convenientemente. Estoy inmensamente cansado. Me siento separado de todo y de todos. Ayer, durante la visita, tuve nueva prueba de ello. He de decirte que la visita me pesó como un suplicio, y que estaba deseando que terminara. Quiero decirte la verdad con toda franqueza y brutalidad, si la palabra es más adecuada. No tengo nada que decirte, ni nada que decir a nadie. Estoy vacío. En enero hice el último intento de vivir, tuve el último brote de vida. No lo entendiste. No me di a entender, en las condiciones en que tenía que moverme y hablar. Ahora ya no se puede hacer nada. Créeme, por si alguna otra vez te ocurre en la vida el tener experiencias como la que has hecho conmigo, que el tiempo es la cosa más importante: es un simple seudónimo de la vida misma. Te abrazo,

Antonio

Tal vez te convenga releer mi carta de septiembre de 1932,[139] porque este periodo empezó entonces. Podrás convencerte de que yo hice todo lo posible por darte una idea exacta de mis condiciones físicas y psíquicas. Si creíste que era literatura, te equivocaste. Por lo demás, siempre he estado acostumbrado a pagar con mi persona, incluso cuando, por ineptitud mía, no he conseguido que me entendieran o que me tomaran lo suficientemente en serio para que se observaran mis indicaciones. Precisamente por eso estoy en la cárcel desde hace siete años y he sacrificado mi existencia.

Carta a Tatiana Schucht

[Cárcel de Turi, 6-VII-1933; L. C., 797-799]

Carissima Tania,

he pedido permiso para escribirte esta carta suplementaria. Creo que a estas horas habrás recibido ya la carta que te escribí el domingo, y que te habrá dolido. Me he vuelto medio loco y no estoy seguro de no llegar a estarlo del todo dentro de poco. Te suplico que observes escrupulosamente lo que te voy a escribir. Tal vez sea el único procedimiento para que no me vuelva loco del todo. 1.º Mira a ver si te conceden una visita en cuanto recibas esta carta. Como tengo que pedirte que salgas inmediatamente para Roma, y como permiten siempre una visita de despedida, es posible que te pueda hablar personalmente. 2.º Si no te conceden la visita, te pido que salgas inmediatamente para Roma, sin esperar por ninguna razón ni dejarte desviar por frivolidades o cosas secundarias. Tienes que hacer una gestión urgente para que me trasladen lo antes posible de la cárcel de Turi a la enfermería de alguna otra cárcel en la que haya especialistas que puedan someterme a un examen suficiente para determinar cuál es el complejo de enfermedad que me afecta y puedan hacerme la radiografía pulmonar que resuelva las dudas del profesor Arcangeli y del inspector penal, doctor Saporito.[140] Te ruego que creas que no puedo aguantar más. El dolor por el cerebelo y por todo el cráneo me saca de quicio. También se me ha agravado, y se agrava progresivamente, la dificultad en el uso de las manos, lo cual no puede deberse simplemente a arterioesclerosis. Ha venido a visitarme un inspector de la administración de las cárceles, el cual me ha dado amplias garantías de que a partir de ahora se me tratará médicamente y de que se eliminarán las desastrosas condiciones higiénicas, desde el punto de vista del sistema nervioso, en las cuales he enfermado y me he agravado. No tengo razón alguna para poner en duda que tengan las mejores intenciones de ayudarme. Pero, por una experiencia de dos años, creo que eso es insuficiente antes de que un reconocimiento serio fije con exactitud qué es lo que me hace sufrir tan atormentadamente y ya de modo insoportable, y antes de que médicos competentes y conscientes den indicaciones precisas de tratamiento. Si no hubiera venido el inspector, yo mismo habría pedido permiso para mandar una instancia al jefe del gobierno, puesto que tú has dejado pasar cuatro buenos meses sin decidirte a hacer lo que en seguida te pedí que hicieras, y has contribuido así a prolongar este periodo de atroz agonía en que he vivido hasta ahora. El inspector me ha asegurado que el Ministerio se propone estudiar mi caso. Espero, de este modo, que no sea difícil obtener una cosa tan sencilla como la de que le manden a uno a una enfermería penal organizada de una manera moderna. Es una cosa que se hace a menudo. No puedo darte indicaciones porque no sé nada seguro; he oído hablar de las enfermerías de Roma y de Civitavecchia, pero el sitio me interesa poco. Lo que me interesa es que me arranquen de este infierno en el que muero poco a poco. Si te preguntan si el traslado de Turi ha de ser definitivo o no, creo que no se debe contestar taxativamente.

Lo importante es que se me traslade en seguida, que me reconozcan seria y metódicamente y que me pongan en condiciones de superar la anemia cerebral con un poco de descanso. Luego, que decidan adónde tienen que mandarme, considerando los informes de los médicos. Creo que te he explicado lo que tienes que hacer. Te ruego que lo hagas en seguida, sin titubeos ni vacilaciones, ni a medias. Te daré alguna explicación de la carta anterior. Estaba constantemente en un estado de ánimo de expectativa por tu marcha de Turi; si nada más llegar me hubieras advertido de que ibas a quedarte tanto tiempo, yo habría tomado mis decisiones y no habría dejado pasar tanto tiempo inútilmente. Pero lo que me ha exasperado ha sido tu alusión al profesor Fumarola y a los somníferos; te había explicado de qué se trataba, tú me habías dicho incluso que habías sido «estúpida» al no entenderla, y luego me vuelves a hablar de Quadro Nox y de otros medicamentos que no me sirvieron para nada, como no sea para agravarme el mal al hacer más brusco y desconcertante el despertar forzado. Recibí ayer tu postal, en la que escribes lo que te ha dicho el abogado; pero ¿a qué se refiere? Por lo demás, no me importa nada que el Tribunal Especial pueda o no disminuir en algún año la condena. Me das la impresión del que contempla cómo se ahoga uno y en vez de sacarlo del agua se preocupa primero de comprarle ropa nueva y hasta de encontrarle otro oficio en el que no corra el peligro de caerse al agua. Y mientras tanto el otro se ahoga. Por lo demás, te ruego que en cuanto recibas esta carta, si no te conceden la visita, me telegrafíes si estás dispuesta a hacer inmediatamente lo que te he escrito. Si no lo estás, lo haré yo mismo en cuanto que me sea posible, dadas las formalidades corrientes. Si no hubiera caído en la situación de embrutecimiento en que me he encontrado durante los pasados meses, lo habría hecho yo de cualquier manera y habría sido mejor. Es una lección para el futuro. ¡Y pensar que yo mismo escribí a Giulia la fábula del hombre que se cayó en la fosa![141] Espero respuesta tuya. Te abrazo,

Antonio

Carta a Tatiana Schucht

[Cárcel de Turi, 24-VII-1933; L. C., 804-806]

Carissima Tania,

he recibido tu carta del 20 del corriente con la carta de Giulia. Todavía no me siento capaz de escribir a Giulia: no sé por dónde empezar ni qué decirle. Por su carta parece que esté informada de mi enfermedad. ¿Le has escrito tú? ¿Y cómo? Creo que, a pesar de haber visto lo precarias que son estas observaciones, puedo decirte que estoy algo mejor. El cambio de celda y, por tanto, de algunas de las condiciones externas de mi existencia, me ha beneficiado en el sentido de que ahora, por lo menos, puedo dormir, o, por lo menos, no se dan las condiciones que me impedían el sueño incluso cuando lo tenía, y me despertaban bruscamente agitándome hasta el frenesí. Todavía no duermo regularmente, pero podría dormir: en cualquier caso, tampoco estoy muy agitado cuando no duermo. Creo que hay que contentarse; dado que el organismo desquiciado no puede, sin duda, volver a acostumbrarse a la normalidad en seguida y, además, la presión arterial que se ha presentado debe de producir ella misma cierto insomnio. Para dormir un poco tengo que tomar calmantes, naturalmente, y así he vuelto a tomar los que tenía antes de marzo, incluso el Quadro Nox, al que tú dabas tanta importancia y que ahora me es útil de verdad. He aquí, pues, que la opinión del profesor Fumarola no era una nebulosa sin fundamento, y que también tu consciencia científica puede tranquilizarse. Dentro de unos días empezaré un tratamiento reconstituyente de inyecciones a base de estricnina y fósforo. El nuevo médico que me ha visitado me asegura que me beneficiará mucho. Me ha dicho que en la base de mi malestar se encuentra un agotamiento nervioso, y que las demás manifestaciones son de carácter funcional y no orgánico. Por lo que parece, hay que tratarse también la psique. Todo eso es verosímil, por lo que se me alcanza. No sé si la arteriosclerosis puede considerarse manifestación funcional y no orgánica; en cualquier caso, ya sea por efecto de la Elastina, ya por el hecho de que durante cuatro o cinco noches he dormido un poco, me parece que siento menos presión, y ciertamente han disminuido (se han atenuado) las palpitaciones y el dolor en el corazón; solo las manos me duelen constantemente, y no puedo sostener ningún peso ni apretar nada con un poco de energía. Por lo que respecta a mi psique, no puede decirse nada preciso; es verdad que durante muchos meses he vivido sin ninguna perspectiva, dado que no se me trataba y que no veía salida alguna del desgaste físico que me consumía. No puedo decir que haya terminado ese estado de ánimo, es decir, que me haya convencido de no estar ya en condiciones de precariedad extrema, pero creo que puedo decir que este estado de ánimo no es obsesionante como en el pasado. Por lo demás, no se puede terminar con él por un esfuerzo de la voluntad; tendría que estar en condiciones de hacerlo, o de esforzarme por esforzarme, o de esforzarme por esforzarme por esforzarme, etc. Es fácil de decir, pero, en la práctica, todo esfuerzo consecuente se convierte en seguida en una obsesión frenética. Ahora que estoy mejor, los que se encontraban conmigo cuando tuve el punto crítico de la enfermedad me han dicho que en los momentos de alucinación mis palabras tenían cierta lucidez (aunque estaban, además, mezcladas con largas parrafadas en dialecto sardo). La lucidez consistía en esto: que yo estaba convencido de que me moría, e intentaba demostrar la inutilidad de la religión y su inanidad, y estaba preocupado temiendo que, aprovechándose de mi debilidad, el cura me obligara a hacer o me hiciera ceremonias que me repugnan y de las que no sabía cómo defenderme. Parece que durante una noche entera he hablado de la inmortalidad del alma en un sentido realista e historicista, es decir, como supervivencia necesaria de nuestros actos útiles y necesarios, y como incorporación de esos actos, por encima de nuestra voluntad, al proceso histórico universal, etc. Estaba escuchándome un obrero de Grosseto, que se caía de sueño y que me parece que creyó que yo me volvía loco, lo cual era también la opinión del centinela de servicio. Pero el obrero recordaba a pesar de todo los puntos principales de mi discurso, porque yo los repetía continuamente. Carissima, como ves, el hecho mismo de que te cuente estas cosas prueba que me encuentro algo mejor. Tal vez no te molestará mandarme un poco de Quadro Nox, que aquí no se encuentra. Te abrazo tiernamente,

Antonio

Textos de los Cuadernos posteriores a 1931

El partido político. La cuestión de cuándo se ha formado un partido, es decir, cuándo tiene una tarea precisa y permanente, produce muchas discusiones y a menudo también, desgraciadamente, una forma de orgullo que no es menos ridículo y peligroso que el «orgullo de las naciones» del que habla Vico. Verdaderamente puede decirse que un partido no está nunca perfecto y formado, en el sentido de que todo desarrollo crea nuevas obligaciones y tareas y en el sentido de que para algunos partidos se comprueba la paradoja de que están perfectos y formados cuando ya no existen, o sea, cuando su existencia se ha hecho históricamente inútil. Y así, como un partido no es sino una nomenclatura de clase, es evidente que para el partido que se propone anular la división en clases su perfección y cumplimiento consisten en haber dejado de existir porque no existan ya clases, ni tampoco, por tanto, sus expresiones. Pero aquí se desea aludir a un particular momento de ese proceso de desarrollo, el momento inmediatamente posterior a aquel en el cual un hecho puede tener existencia o no tenerla, en el sentido de que la necesidad de su existencia no ha llegado todavía a ser «perentoria», sino que depende «en gran parte» de la existencia de personas de extraordinaria potencia volitiva y de extraordinaria voluntad.

¿Cuándo se hace históricamente «necesario» un partido? Cuando las condiciones de su «triunfo», de su indefectible conversión en Estado, están al menos en vías de formación y permiten prever normalmente sus ulteriores desarrollos. Pero ¿cuándo puede decirse, en condiciones tales, que un partido no podrá ser destruido con medios normales? Para contestar a esa pregunta hay que desarrollar un razonamiento: para que exista un partido es necesario que confluyan tres elementos fundamentales (propiamente, tres grupos de elementos):

Un elemento difuso, de hombres comunes, medios, cuya participación está posibilitada por la disciplina y la fidelidad, no por un espíritu creador y muy organizador. Sin ellos, es verdad, el partido no existiría, pero también es verdad que el partido no existiría «solamente» con ellos. Ellos son una fuerza en la medida en que hay alguien que los centralice, organice y discipline, pero si falta esta otra fuerza de cohesión, se dispersarán y se anularán en una pulverización impotente. No se trata de negar que cada uno de estos elementos pueda convertirse en una de las fuerzas de cohesión, pero se habla de ellos en el momento en que no lo son ni están en condiciones de serlo, o, si lo son, lo son solo en un ámbito reducido, políticamente ineficaz y sin consecuencias.

El elemento principal de cohesión, que centraliza en el ámbito nacional, que da eficacia y potencia a un conjunto de fuerzas que, abandonadas a sí mismas, contarían cero o poco más; este elemento está dotado de una fuerza intensamente cohesiva, centralizadora y disciplinadora, y también, o incluso tal vez por eso, inventiva (si se entiende «inventiva» en cierta orientación, según ciertas líneas de fuerza, ciertas perspectivas, y también ciertas premisas); también es verdad que este elemento solo no formaría el partido, pero lo formaría, de todos modos, más que el primer elemento considerado. Se habla de capitanes sin ejército, pero en realidad es más fácil formar un ejército que formar capitanes. Tanto es así que un ejército ya existente queda destruido si se queda sin capitanes, mientras que la existencia de un grupo de capitanes, coordinados, de acuerdo entre ellos, con finalidades comunes, no tarda en formar un ejército incluso donde no existe.

Un elemento medio que articule el primero con el segundo, los ponga en contacto no solamente «físico», sino también moral e intelectual. En la realidad y para cada partido existen «proporciones definidas» entre esos tres elementos, y se alcanza el máximo de eficacia cuando se realizan esas «proporciones definidas».

Dadas esas consideraciones, se puede decir que es imposible destruir un partido con medios normales cuando, por existir necesariamente el segundo elemento, cuyo nacimiento depende de la existencia de las condiciones materiales objetivas (y, si no existe este segundo elemento, todo razonamiento es vacío), aunque sea en un estado disperso y no fijo, no pueden sino formarse los otros dos, es decir, el primero, que necesariamente forma el tercero como continuación suya y modo de expresarse.

Para que eso ocurra es necesario que se haya formado la convicción férrea de que es necesaria una determinada solución de los problemas vitales. Sin esa convicción no se formará al segundo elemento, cuya destrucción es la más fácil, por su escasez numérica; pero es necesario que este segundo elemento, cuando es destruido, deje como herencia un fermento a partir del cual pueda reconstituirse. ¿Y dónde podrá subsistir mejor ese fermento y formarse luego, sino en los elementos primero y tercero, que, evidentemente, son los más homogéneos con el segundo? La actividad del segundo elemento para constituir este fermento es, por tanto, fundamental; el criterio para juzgar a este segundo elemento debe verse: 1) en lo que realmente hace; 2) en lo que prepara para la hipótesis de su propia destrucción. Es difícil decir cuál de esas dos cosas es más importante. Como en la lucha hay que prever siempre la derrota, la preparación de los sucesores de uno es un elemento tan importante como lo que se hace para vencer.

A propósito del «orgullo» de partido, puede decirse que es peor que el «orgullo de las naciones» del que habla Vico. ¿Por qué? Porque una nación no puede no existir, y en el mero hecho de que existe es siempre posible, aunque sea con buena voluntad y forzando los textos, descubrir que la existencia en cuestión rebosa destino y significado. En cambio, un partido puede no existir por fuerza intrínseca. No hay que olvidar nunca que, en la lucha entre las naciones, cada una de ellas tiene interés en que la otra se debilite por luchas internas, y que los partidos son precisamente los elementos de las luchas internas. Por tanto, para los partidos es siempre posible la pregunta de si existen por su fuerza propia, por auténtica necesidad, o si existen solo por intereses ajenos (y efectivamente, en las polémicas esto no se olvida nunca, sino que es incluso motivo insistentemente usado, especialmente cuando la respuesta no es dudosa, lo que quiere decir que tiene garra y deja con dudas. Está claro que el que se deja desgarrar por esa duda será un necio. Políticamente la cuestión tiene una importancia solo momentánea. En la historia de lo que suele llamarse «principio de las nacionalidades» las intervenciones extranjeras a favor de los partidos nacionales que perturban el orden interior de los Estados antagonistas son innumerables, hasta el punto de que cuando se habla, por ejemplo, de la «política oriental» de Cavour lo que se pregunta es si se trataba de una «política», es decir, de una línea de acción permanente, o de una estratagema momentánea para debilitar a Austria en vista de lo ocurrido en 1859 y 1866. Del mismo modo se ve en los movimientos mazzinianos de principios del setenta (por ejemplo, asunto Barsanti[142]) la intervención de Bismarck, el cual, en vista de la guerra con Francia y del peligro de una alianza italo-francesa, pensaba debilitar a Italia mediante conflictos internos. Y análogamente ven algunos en los acontecimientos de junio de 1914[143] la intervención del Estado Mayor austriaco previendo la guerra inminente. Como se ve, la casuística es numerosa, y es necesario tener ideas claras al respecto. Siempre que se hace algo se está haciendo el juego de alguien: lo importante es intentar por todos los medios hacer bien el juego de uno, es decir, vencer claramente. En cualquier caso, hay que despreciar el «orgullo» del partido y sustituirlo por hechos concretos. Si, en cambio, se sustituyen los hechos concretos por el orgullo, o se practica la política del orgullo, estará justificada sin más la sospecha de escasa seriedad. No es necesario añadir que también hay que evitar a los partidos la apariencia «justificada» de que se está haciendo el juego a alguien, especialmente si ese alguien es un Estado extranjero; pero si a pesar de todo se sigue especulando, hay que darse cuenta de que no se puede impedir que eso ocurra.

Es difícil excluir que cualquier partido (de los grupos dominantes, pero también de los grupos subalternos) realice alguna función de policía, o sea, de tutela de cierto orden político y legal. Si la cosa se demostrara concluyentemente, habría que plantear la cuestión de otro modo, preguntándose por las maneras y las orientaciones con las cuales se ejerce esa función. ¿Es su sentido represivo o difusivo, de carácter reaccionario o de carácter progresivo? El partido dado, ¿ejerce su función de policía para conservar un orden exterior, extrínseco, traba de las fuerzas vivas de la historia, o la ejerce en el sentido que tiende a llevar el pueblo a un nivel de civilización, expresión programática del cual es ese orden político y legal? En la práctica, los que infringen una ley pueden encontrarse: 1, entre los elementos sociales reaccionarios desposeídos del poder por la ley; 2, entre los elementos progresivos comprimidos por la ley; 3, entre los elementos que no han alcanzado aún el nivel de civilización que la ley puede representar. La función de policía de un partido puede, por tanto, ser progresiva o regresiva: es progresiva cuando tiende a mantener en la órbita de la legalidad a las fuerzas reaccionarias despojadas del poder y a levantar las masas atrasadas al nivel de la nueva legalidad. Es regresiva cuando tiende a comprimir las fuerzas vivas de la historia y a mantener una legalidad superada, antihistórica, hecha extrínseca. Por lo demás, el funcionamiento del partido dado suministra criterios de discriminación: cuando el partido es progresivo, funciona «democráticamente» (en el sentido del centralismo democrático); cuando el partido es regresivo funciona «burocráticamente» (en el sentido del centralismo burocrático). En este segundo caso, el partido es un mero ejecutor no deliberante: es entonces, técnicamente, un órgano de policía, y su nombre de «partido político» es una pura metáfora de carácter mitológico. (C. I.; M., 23-26; son dos apuntes).

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Internacionalismo y política nacional. El escrito de Giuseppe Bessarione[144] (por el sistema de preguntas y respuestas) de septiembre de 1927 acerca de algunos puntos esenciales de ciencia y arte políticos. El punto que me parece necesario desarrollar es este: que según la filosofía de la práctica (en su manifestación política), ya en la formulación de su fundador, pero especialmente en las precisiones de su gran teórico más reciente[145], la situación internacional tiene que considerarse en su aspecto nacional. Realmente la relación «nacional» es el resultado de una combinación «original» única (en cierto sentido) que tiene que entenderse y concebirse en esa originalidad y unicidad si se quiere dominarla y dirigirla. Sin duda que el desarrollo, lleva hacia el internacionalismo, pero el punto de partida es «nacional», y de este punto de partida hay que arrancar. Mas la perspectiva es internacional y no puede ser sino internacional. Por tanto, hay que estudiar exactamente la combinación de fuerzas nacionales que la clase internacional tendrá que dirigir y desarrollar según la perspectiva y las directivas internacionales. La clase dirigente lo es solo si interpreta exactamente esa combinación, componente de la cual es ella misma, y, en cuanto tal, puede dar al movimiento una cierta orientación según determinadas perspectivas. En este punto me parece que está la discrepancia fundamental entre Leone Davidovici[146] y Bessarione como intérprete del movimiento mayoritario. Las acusaciones de nacionalismo son ineptitudes si se refieren al núcleo de la cuestión. Si se estudia el esfuerzo realizado desde 1902 hasta 1917 por los mayoritarios[147], se ve que su originalidad consiste en una depuración del internacionalismo, extirpando de él todo elemento vago y puramente ideológico (en sentido malo) para darle un contenido de política realista. El concepto de hegemonía es aquel en el cual se anudan las exigencias de carácter nacional, y se comprende bien que ciertas tendencias no hablen de ese concepto o se limiten a rozarlo. Una clase de carácter internacional, en cuanto guía estratos sociales estrictamente nacionales (los intelectuales) e incluso, muchas veces, menos aun que nacionales, particularistas y municipalistas (los campesinos), tiene que «nacionalizarse» en cierto sentido, y este sentido no es, por lo demás, muy estrecho, porque antes de que se formen las condiciones de una economía según un plan mundial es necesario atravesar múltiples fases en las cuales las combinaciones regionales (de grupos de naciones) pueden ser varias. Por otra parte, no hay que olvidar nunca que el desarrollo histórico sigue las leyes de la necesidad mientras la iniciativa no pasa claramente de parte de las fuerzas que tienden a la construcción según un plan de división del trabajo pacifica y solidaria. Los conceptos no-nacionales (es decir, no referibles a cada país singular) son erróneos, como se ve por su absurdo final: esos conceptos han llevado a la inercia y a la pasividad en dos fases bien diferenciadas: 1, en la primera fase, nadie se creía obligado a empezar, es decir, pensaba cada uno que si empezaba se encontraría aislado; esperando que se movieran todos juntos, no se movía nadie ni organizaba el movimiento; 2, la segunda fase es tal vez peor, porque se espera una forma de «napoleonismo» anacrónico y antinatural (puesto que no todas las fases históricas se repiten de la misma forma). Las debilidades teóricas de esta forma moderna del viejo mecanicismo quedan enmascaradas por la teoría general de la revolución permanente, que no es sino una previsión genérica presentada como dogma, y que se destruye por sí misma, por el hecho de que no se manifiesta fáctica y efectivamente. (C. I.; M., 114-115).

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Freud y el hombre colectivo. El núcleo más sano y más inmediatamente aceptable del freudismo es la exigencia de estudiar los contragolpes morbosos que tiene toda construcción de un «hombre colectivo», de todo «conformismo social», de todo nivel de civilización, especialmente en las clases que «fanáticamente» hacen del nuevo tipo humano que hay que alcanzar una «religión», una mística, etc. Hay que estudiar si el freudismo no tenía que cerrar necesariamente el periodo liberal, el cual se caracteriza precisamente por una mayor responsabilidad (y sentido de la misma) de grupos seleccionados en la construcción de «religiones» no autoritarias, espontáneas, libertarias, etc. Un soldado de quinta no sentirá por las posibles muertes cometidas en guerra el mismo tipo de remordimiento que un voluntario, etc. (dirá: me lo mandaron, no podía evitarlo, etc.). Lo mismo puede observarse respecto de las distintas clases: las clases subalternas tienen menos «remordimientos» morales, porque lo que hacen no les afecta más que en sentido lato, etc. Por eso el freudismo es una «ciencia» más aplicable a las clases superiores, y podría decirse, parafraseando un epigrama de Bourget (o sobre Bourget), que el «inconsciente» no empieza sino a partir de tantos miles de liras de renta. También la religión se siente menos como causa de remordimientos en las clases populares, las cuales tal vez no estén lejos de creer que, en cualquier caso, Jesucristo mismo ha sido crucificado por los pecados de los ricos. Se plantea el problema de si es posible crear un «conformismo», un hombre colectivo, sin desencadenar en alguna medida el fanatismo, sin crear tabúes, críticamente, en suma, como consciencia de una necesidad libremente aceptada porque «prácticamente» reconocida como tal, por un cálculo de medios y fines que hay que adecuar, etcétera. (C. II; P. P., 216-217).

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Individualismo e individualidad (consciencia de la responsabilidad individual) o personalidad. Hay que estudiar lo que haya de acertado en la tendencia contra el individualismo, y lo que haya de erróneo y peligroso en ella. Actitud necesariamente contradictoria. Dos aspectos, negativo y positivo, del individualismo. Cuestión, por tanto, que plantear históricamente y no abstracta, esquemáticamente. Reforma y Contrarreforma. La cuestión se plantea de modos diversos en los países que han tenido una Reforma y en los países que han sido paralizados por la Contrarreforma. El hombre colectivo o conformismo impuesto y el hombre colectivo o conformismo propuesto (pero ¿se puede seguir llamando conformismo en este último caso?). La consciencia crítica no puede nacer sin una ruptura con el conformismo católico o autoritario y, por tanto, sin un florecer de la individualidad: la relación entre el hombre y la realidad, ¿ha de ser directa o ha de proceder a través de una casta sacerdotal (como la relación entre el hombre y Dios en el catolicismo, que es una metáfora de la relación entre el hombre y la realidad)? La lucha contra el individualismo lo es contra un individualismo determinado que tiene un determinado contenido social: precisamente contra el individualismo económico en un periodo en el cual este se ha hecho anacrónico y antihistórico (pero no se olvide que ha sido necesario históricamente y que fue una fase del desarrollo progresivo). Esto de que se luche para destruir un conformismo autoritario, ya retrógrado y paralizador, y a través de una fase de desarrollo de la individualidad y la personalidad crítica se llegue al hombre colectivo es una concepción dialéctica difícil de comprender para las mentalidades esquemáticas y abstractas. Igual que es difícil comprender que se sostenga que a través de la destrucción de una máquina estatal se llega a crear otra más fuerte y compleja, etc. (C. XIV; P. P., 187-188).

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Contra el bizantinismo. Puede llamarse «bizantinismo» o «escolasticismo» la tendencia degenerativa a tratar las cuestiones llamadas teóricas como si tuvieran valor por sí mismas, independientemente de toda práctica determinada. Un ejemplo típico de bizantismo son las llamadas tesis de Roma[148], en las cuales se aplica a las cuestiones el método matemático, como en la economía pura. Se plantea la cuestión de si una verdad teórica descubierta en correspondencia con una determinada práctica puede generalizarse y considerarse universal en una época histórica. La prueba de su universalidad consiste precisamente en que esa verdad se convierta: 1) en estímulo para conocer mejor la realidad de hecho en un ambiente distinto de aquel en el cual se descubrió, y en esto estriba su primer grado de fecundidad; 2) una vez estimulada y ayudada esa mejor comprensión de la realidad de hecho, en incorporarse a esta realidad como si fuera expresión suya originaria. En esta incorporación estriba la universalidad concreta de aquella verdad y no meramente en su coherencia lógica y formal, o en el hecho de ser un instrumento polémico útil para confundir al adversario. En suma: ha de estar siempre vigente el principio de que las ideas no nacen de otras ideas, que las filosofías no engendran otras filosofías, sino que son expresión siempre renovada del desarrollo histórico real. La unidad de la historia, lo que los idealistas llaman «unidad del espíritu», no es un presupuesto, sino un continuo hacerse progresivo. La igualdad de realidad fáctica determina identidad de pensamiento, y no al revés. De ello se infiere, además, que toda verdad, aun siendo universal y aun pudiendo expresarse en una fórmula abstracta, de tipo matemático (para la tribu de los teóricos), debe su eficacia al hecho de expresarse en los lenguajes de las situaciones concretas particulares: si no es expresable en lenguas particulares, entonces es una expresión bizantina y escolástica, útil a lo sumo para solaz de los remasticadores de frases. (C. XIV; P. P., 62-63).

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Optimismo y pesimismo. Hay que observar que muchas veces el optimismo no es más que una manera de defender la pereza propia, la irresponsabilidad, la voluntad de no hacer nada. Es también una forma de fatalismo y de mecanicismo. Se espera en los factores ajenos a la propia voluntad y laboriosidad, se los exalta, y la persona parece arder en ellos con un sacro entusiasmo. Y el entusiasmo no es más que una adoración externa de fetiches. Reacción necesaria, que debe partir de la inteligencia. El único entusiasmo justificable es el acompañado por una voluntad inteligente, una laboriosidad inteligente, una riqueza inventiva de iniciativas concretas que modifiquen la realidad existente. (C. XIV; P. P., 8.)

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La ciencia y las ideologías «científicas».. La afirmación de Eddington: «Si se eliminara del cuerpo de un hombre todo el espacio vacío de materia y se reunieran sus protones y electrones en una sola masa, el hombre (el cuerpo del hombre) se reduciría a un corpúsculo apenas visible con el microscopio»;[149] esta afirmación ha impresionado mucho la fantasía de G. A. Borgese y la ha puesto en movimiento (cfr. su librito).

Pero ¿qué significa concretamente la afirmación de Eddington? Basta pensar un poco para ver que no significa absolutamente nada, aparte de su sentido literal. Aunque se practicara la reducción descrita (¿y quién la haría?) extendiéndola a todo el mundo, no, cambiarían las proporciones, de modo que las cosas seguirían siendo tal como son. Las cosas cambiarían si solamente los hombres o determinados hombres sufrieran aquella reducción, de tal modo que se tuviera, en la hipótesis, una realización de algunos capítulos de los Viajes de Gulliver, con los liliputienses y los gigantes, y Borgese-Gulliver entre estos.

Se trata en realidad de meros juegos de palabras, de ciencia novelada, y no de un nuevo pensamiento científico o filosófico: se trata de un modo de plantear la cuestión que no sirve más que para que fantaseen las cabezas vacías. ¿Tal vez la materia, vista por el microscopio, no es ya materia realmente objetiva, sino una creación del espíritu humano que no existe objetiva o empíricamente? Se podría recordar a este propósito el cuento hebreo de la muchacha que ha sufrido una deterioración pequeñísima: un tic, como un golpecito de uña. En la física de Eddington y en muchas otras producciones científicas modernas, la sorpresa del lector ingenuo se debe a que las palabras utilizadas para indicar determinados hechos se fuerzan para indicar arbitrariamente hechos absolutamente diversos. Un cuerpo sigue siendo «macizo» en el sentido tradicional aunque la «nueva» física demuestre que está constituido por 1/1 000 000 de materia y 999 999 partes de vacío. Un cuerpo es «poroso» en el sentido tradicional y no pasa a serlo en el sentido de la «nueva» física tampoco después de la afirmación de Eddington. La posición del hombre sigue siendo la misma, ninguno de los conceptos fundamentales de la vida se resquebraja en lo más mínimo, y aún menos se invierte. Las glosas de los varios Borgese no servirán, a la larga, más que para hacer más ridículas las concepciones subjetivistas de la realidad que permiten semejantes juegos de palabras vulgares.

El profesor Mario Camis[150] escribe: «Considerando la insuperada minucia de estos métodos de investigación recordábamos la expresión de un participante en el último Congreso filosófico de Oxford, el cual, por lo que dice Borgese, hablando de los fenómenos infinitamente pequeños a los que hoy se dirige la atención de tantos, observaba que “no pueden considerarse independientes del sujeto que los observa”. Son palabras que mueven a muchas reflexiones y que vuelven a plantear desde puntos de vista completamente nuevos los grandes problemas de la existencia subjetiva del universo y de la significación de las informaciones sensoriales en el pensamiento científico». Por lo que sé, este es uno de los pocos ejemplos de infiltración entre los científicos italianos del modo de pensar funambulesco propio de ciertos científicos, especialmente ingleses, a propósito de la «nueva» física. El profesor Camis habría debido pensar que si la observación reproducida por Borgese obliga a reflexionar, la primera reflexión tendría que ser esta: que la ciencia no puede seguir existiendo tal como se la ha concebido hasta ahora, sino que tiene que transformarse en una serie de actos de fe en las afirmaciones de los diversos experimentadores, porque los hechos observados no existen con independencia del espíritu de estos. ¿No se ha manifestado hasta ahora todo el progreso científico en el hecho de que las nuevas experiencias y observaciones han corregido y ampliado las experiencias y las observaciones anteriores? ¿Cómo podría conseguirse eso si la experiencia dada no se reprodujera, si, una vez cambiado el experimentador, no se pudiera controlar, ampliar, produciendo nuevos y originales nexos? Pero la superficialidad de la observación de Camis se aprecia por el contexto del artículo del que tomo la cita, puesto que en él Camis explica implícitamente que la expresión que tanto ha hecho especular a Borgese puede y debe entenderse en un sentido meramente empírico y no filosófico. El escrito de Camis es una reseña de la obra On the Principles of Renal Function, de Gösta Ekehorn (Estocolmo, 1931). Habla de experiencias hechas sobre elementos tan pequeños que no se pueden describir (cosa que debe ya entenderse en sentido relativo) con palabras que sean válidas y representativas para los demás y que, por tanto, el experimentador no consigue todavía separar de su propia personalidad subjetiva para objetivarlos: todo experimentador tiene que llegar a la percepción con sus propios medios, directamente, siguiendo cuidadosamente todo el proceso. Formulemos esta hipótesis: que no existan microscopios y que solo algunos hombres tengan la capacidad visual natural equivalente a la del ojo normal armado con un microscopio. Admitida esta hipótesis es evidente que las experiencias del observador dotado de vista excepcional no pueden escindirse de su personalidad física y psíquica ni pueden «repetirse». Solo la invención del microscopio equiparará las condiciones físicas de observación y permitirá a todos los científicos reproducir la experiencia y desarrollarla colectivamente. Pero esta hipótesis no permite observar e identificar más que una parte de las dificultades; en las experiencias científicas la capacidad visual no es lo único que cuenta. Como dice Camis, Ekehorn punza un glomérulo de riñón de rana con una cánula «cuya preparación es obra de tanta finura y está tan ligada a las indefinibles e inimitables intuiciones manuales del experimentador que el mismo Ekehorn, al describir la operación de cortar oblicuamente el capilar de vidrio, dice que no puede formular verbalmente la técnica, sino que tiene que contentarse con una vaga indicación». El error consiste en creer que esos fenómenos no se producen más que en el experimento científico. En realidad, en todo taller y para ciertas operaciones industriales de precisión existen especialistas individuales cuya capacidad se basa precisa y solamente en la extremada sensibilidad de la vista, del tacto, del gesto rápido. En los libros de Ford pueden encontrarse ejemplos al respecto: en la lucha contra el roce, por ejemplo, para obtener superficies sin gránulos ni desigualdades mínimas (lo cual permite un notable ahorro de material), se han dado pasos increíbles por medio de máquinas eléctricas que controlan la adhesión perfecta del material como no podría hacerlo el hombre. Hay que recordar el hecho contado por Ford, del técnico escandinavo que consigue dar al acero tal igualdad de superficie que para separar dos superficies puestas en contacto hace falta aplicar un peso de varios quintales.

Por tanto, lo que observa Camis no tiene nada que ver con las fantasías de Borgese y de sus fuentes. Si fuera verdad que los fenómenos infinitamente pequeños de que se trata no se pueden considerar como existentes con independencia del sujeto que los observa, no serían en realidad «observados», sino «creados», y caerían en el mismo dominio de la pura intuición fantástica del individuo. También habría que plantear la cuestión de si el mismo individuo puede crear (observar) «dos veces» el mismo hecho. Ni siquiera se trataría ya de «solipsismo», sino de demiurgia o de hechicería. Objeto de la ciencia no serían entonces los fenómenos (inexistentes), sino estas intuiciones fantásticas, como las obras de arte. La grey de los científicos, que no goza de facultades demiúrgicas, estudiaría científicamente al pequeño grupo de los grandes científicos taumaturgos. Pero si, en cambio, y a pesar de todas las dificultades prácticas inherentes a las diversas sensibilidades individuales, el fenómeno se repite y puede ser observado objetivamente por varios científicos, independientemente los unos de los otros, ¿qué significa la observación reproducida por Borgese sino, precisamente, que se recurre a una metáfora para indicar las dificultades intrínsecas de la descripción y de la representación objetiva de los fenómenos observados? Y no parece difícil explicar esta dificultad: 1, por la incapacidad literaria de los científicos, didácticamente preparados hasta ahora para describir y representar exclusivamente fenómenos macroscópicos; 2, por la insuficiencia del lenguaje común, forjado también él para los fenómenos macroscópicos; 3, por el desarrollo relativamente escaso de estas ciencias minimoscópicas, que aún esperan un desarrollo ulterior de sus métodos y criterios para poder ser comprendidas por los muchos mediante la comunicación literaria (y no solo por directa visión experimental, que es privilegio de poquísimos); 4, hay que recordar, además, que muchas experiencias minimoscópicas son experiencias indirectas, en cadena, cuyo resultado «se ve» en los resultados, y no en acto (este es el caso de las experiencias de Rutherford).

Se trata, en cualquier caso, de una fase transitoria e inicial de una nueva época científica, que ha producido, al combinarse con una gran crisis intelectual y moral, una nueva forma de «sofística» que recuerda los sofismas clásicos de Aquiles y la tortuga, del montón y el grano, de la flecha lanzada por el arco y que no puede sino estar quieta, etc. Sofismas que, de todos modos, han representado una fase en el desarrollo de la filosofía y de la lógica y han servido para afinar los instrumentos del pensamiento.

Recoger las principales definiciones que se han dado de la ciencia (en el sentido de ciencia natural). «Estudio de los fenómenos y de sus leyes de semejanza (regularidad), de coexistencia (coordinación), de sucesión (causalidad)». Otras tendencias, teniendo en cuenta la cómoda ordenación que la ciencia establece entre los fenómenos para poder ponerlos mejor bajo el dominio del pensamiento y según los fines de la acción, definen la ciencia como «la descripción más económica de la realidad».

La cuestión más importante que hay que resolver a propósito del concepto de ciencia es esta: si la ciencia puede dar, y de qué modo la «certeza» de la existencia objetiva de la llamada «realidad externa». Para el sentido común, la cuestión no se plantea siquiera; pero ¿de dónde nace la certeza del sentido común? Esencialmente de la religión (del cristianismo, al menos, en Occidente); pero la religión es una ideología, la ideología más arraigada y difundida, no una prueba o una demostración. Puede sostenerse que es un error pedir a la ciencia como tal la prueba de la objetividad de lo real, puesto que esa objetividad es una concepción del mundo, una filosofía, y no puede ser un dato científico. ¿Qué puede dar la ciencia en ese sentido? La ciencia selecciona las sensaciones, los elementos primordiales del conocimiento: considera ciertas sensaciones como transitorias, como aparentes, como falaces, porque dependen de especiales condiciones individuales, y otras como duraderas, permanentes, superiores a las condiciones especiales individuales.

El trabajo científico tiene dos aspectos principales: uno que rectifica incesantemente el modo del conocimiento, rectifica y refuerza los órganos de las sensaciones, elabora principios nuevos y complejos de inducción y deducción, es decir, afina los instrumentos mismos de la experiencia y de su control, y otro que aplica ese complejo instrumental (de instrumentos materiales y mentales) para distinguir los elementos necesarios de las sensaciones de los que son arbitrarios, individuales, transitorios. Así se establece lo que es común a todos los hombres, lo que todos los hombres pueden controlar del mismo modo, independientemente unos de otros, siempre que observen por igual las condiciones técnicas de comprobación. «Objetivo» significa precisamente y exclusivamente esto: que se afirma objetivo, realidad objetiva, aquello que se comprueba por todos los hombres, aquello que es independiente de todo punto de vista meramente particular o de grupo.

Pero, en el fondo, también esa es una particular concepción del mundo, una ideología. No obstante, esta concepción, en su conjunto y por la orientación que señala, puede ser aceptada por la filosofía de la práctica, mientras esta tiene que rechazar la del sentido común, a pesar de que la conclusión material sea la misma. El sentido común afirma la objetividad de lo real en cuanto la realidad, el mundo, ha sido creado por Dios independientemente del hombre, antes que el hombre; por tanto, esa objetividad es expresión de la concepción mitológica del mundo; por otra parte, el sentido común cae en los errores más groseros al describir esa objetividad; el sentido común está aún en gran parte detenido en la fase de la astronomía ptolemaica, no sabe distinguir los nexos reales de causa y efectos etc., o sea, afirma como «objetiva» una determinada «subjetividad» anacrónica porque no sabe siquiera concebir la existencia de una concepción subjetiva del mundo, ni tampoco esta mera noción.

Pero ¿es «objetivamente» verdadero todo lo que afirma la ciencia? ¿De modo definitivo? Si las verdades científicas fueran definitivas, la ciencia dejaría de existir como tal, como investigación, como experimento nuevo, y la actividad científica se reduciría a una divulgación de lo ya descubierto. Lo cual, por suerte, no es verdad en la ciencia. Pero si tampoco las verdades científicas son definitivas y perentorias, entonces la ciencia misma es una categoría histórica, un movimiento en desarrollo continuo. Solo que la ciencia no postula forma alguna de «incognoscible» metafísico, sino que reduce lo no conocido por el hombre a un «no-conocimiento» empírico que no excluye la cognoscibilidad, sino que la condiciona simplemente al desarrollo de los instrumentos físicos y al desarrollo de la inteligencia histórica de los diversos científicos.

Si esa es la situación, entonces lo que interesa a la ciencia no es tanto la objetividad de lo real cuanto el hombre que elabora sus métodos de investigación, que rectifica continuamente sus instrumentos materiales reforzadores de los órganos de los sentidos y sus instrumentos lógicos (incluida la matemática) de discriminación y averiguación, es decir, la cultura, es decir, la concepción del mundo, es decir, la relación entre el hombre y la realidad por la mediación de la tecnología. Buscar la realidad fuera de los hombres, entendiendo esto en sentido religioso o metafísico, resulta ser, también en la ciencia, una mera paradoja. ¿Qué significaría, sin el hombre, la realidad del universo? Toda la ciencia está vinculada a las necesidades, a la vida, a la actividad del hombre. Sin la actividad del hombre, creadora de todos los valores, incluidos los científicos, ¿qué sería la «objetividad»? Un caos, o sea, nada, el vacío, si así puede decirse, porque realmente si se imagina que no existe el hombre, no se puede imaginar ni la lengua ni el pensamiento. Para la filosofía de la práctica el ser no puede separarse del pensamiento, el hombre de la naturaleza, la actividad de la materia, el sujeto del objeto; si se practica esa separación se cae en una de tantas formas de religión o en la abstracción sin sentido.

Poner la ciencia en la base de la vida, hacer de la ciencia la concepción del mundo por excelencia, la que disipa las nieblas de todas las ilusiones ideológicas, la que pone al hombre ante la realidad tal como esta es, significa recaer en la idea de que la filosofía de la práctica necesita bases filosóficas fuera de sí misma. Pero, en realidad, también la ciencia es una sobreestructura, una ideología. ¿Puede afirmarse, sin embargo, que en el estudio de las sobreestructuras la ciencia ocupa una posición privilegiada, por el hecho de que su reacción sobre la estructura tiene un carácter particular, de mayor extensión y continuidad de desarrollo, especialmente a partir del siglo XVIII, desde que la ciencia ha conseguido una posición separada en la estimación general? Que la ciencia es una sobreestructura se prueba por el hecho (entre otros) de que ha tenido periodos de entero eclipse, por quedar oscurecida por otra ideología dominante, la religión, que afirmaba haber absorbido la ciencia; por eso la ciencia y la técnica de los árabes parecían a los cristianos brujería pura. Además: la ciencia misma, pese a todos los esfuerzos de los científicos, no se presenta nunca como una nuda noción objetiva; aparece siempre revestida por una ideología, y es concretamente ciencia la unión del hecho objetivo con una hipótesis o un sistema de hipótesis que superan el mero hecho objetivo. Es verdad, sin embargo, que en este campo resulta relativamente fácil distinguir entre la noción objetiva y el sistema de hipótesis, mediante un proceso de abstracción que se encuentra en la misma metodología científica, de modo que es posible acoger la una y rechazar el otro. Por eso un grupo, social puede hacer suya la ciencia de otro grupo sin aceptar su ideología (la ideología vulgar de la evolución, por ejemplo), razón por la cual caen las observaciones de Missiroli (y de Sorel) al respecto.

Hay que observar que junto al entusiasmo más superficial por las ciencias existe en realidad la mayor ignorancia de los hechos y de los métodos científicos, cosas muy difíciles y que lo son cada vez más por la progresiva especialización de nuevas ramas de investigación. La superstición científica lleva consigo ilusiones tan ridículas y concepciones tan infantiles que la misma superstición religiosa queda ennoblecida. El progreso científico ha dado nacimiento a la creencia en y a la espera de un nuevo Mesías que realizará en esta tierra el País de Jauja; las fuerzas de la naturaleza, sin intervención alguna de la fatiga humana, sino por obra de mecanismos cada vez más perfeccionados, darán abundantemente a la sociedad todo lo necesario para satisfacer sus necesidades y vivir cómodamente. Contra esta vanidad cuyos peligros son evidentes (la supersticiosa fe abstracta en la capacidad taumatúrgica del hombre lleva paradójicamente a esterilizar las bases mismas de esa fuerza y a destruir todo amor al trabajo concreto y necesario, para dedicarse a fantasear, como si se hubiera fumado una nueva especie de opio), hay que poner en obra varios medios, el más importante de los cuales tendría que ser un conocimiento mejor de las nociones científicas esenciales, divulgando la ciencia por obra de científicos y estudiosos serios, y no por medio de periodistas omniscientes y autodidactas presuntuosos. En realidad, como se espera demasiado de la ciencia, se la concibe como una especie de brujería superior, y por eso no se consigue valorar con realismo lo que la ciencia ofrece concretamente. (C. XVIII; I. M. S., 50-57).

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Concepto de «ideología». La «ideología» ha sido un aspecto del «sensismo», es decir, del materialismo francés del siglo XVIII. Su significación originaria era «ciencia de las ideas», y como el único medio reconocido y aplicado en la ciencia era el análisis, la expresión significaba «análisis de las ideas», es decir, «búsqueda del origen de las ideas». Las ideas tenían que descomponerse en sus «elementos» originarios y estos no podían ser sino «sensaciones»: las ideas se derivan de las sensaciones. Pero el sensismo podía asociarse sin demasiadas dificultades con la fe religiosa, con las creencias más extremadas en la «potencia del Espíritu» y en sus «destinos inmortales»; así ocurrió, por ejemplo, que Manzoni mantuvo su adhesión general al sensismo incluso después de su conversión o retorno al catolicismo, incluso al escribir los Inni Sacri, y hasta que conoció la filosofía de Rosmini[151].

Hay que examinar históricamente —porque lógicamente el proceso es fácil de captar y de comprender— cómo el concepto de «ideología» pasó de significar «ciencia de las ideas», «análisis del origen de las ideas», a significar un determinado «sistema de ideas».

Puede afirmarse que Freud es el último de los ideólogos, y que De Man es un «ideólogo», cosa que da todavía más extrañeza al «entusiasmo» de Croce y los crocianos por De Man. Lo que pasa es que hay una justificación «práctica» de ese entusiasmo. Hay que examinar el modo cómo el autor del Ensayo popular[152] ha quedado preso en la ideología, cuando la filosofía de la práctica representa una superación clara y se contrapone históricamente a la ideología. La misma significación que el término «ideología» ha tomado en la filosofía de la práctica contiene implícitamente un juicio de desvalor y excluye que para sus fundadores hubiera que buscar el origen de las ideas en las sensaciones y, por tanto, en la fisiología en último análisis: esta misma ideología tiene que analizarse históricamente, según la filosofía de la práctica, como una sobreestructura.

Me parece que un elemento de error en la consideración del valor de las ideologías se debe al hecho (nada casual, por lo demás) de que se da el nombre de ideología tanto a la sobreestructura necesaria de una determinada estructura cuanto a las elucubraciones arbitrarias de determinados individuos. El sentido peyorativo de la palabra se ha hecho extensivo, y eso ha modificado y desnaturalizado el análisis teórico del concepto de ideología. El proceso de ese error puede reconstruirse fácilmente: 1, se identifica la ideología como distinta de la estructura y se afirma que no son las ideologías las que cambian las estructuras, sino a la inversa; 2, se afirma que una cierta solución política es «ideológica», es decir, insuficiente para cambiar la estructura, aunque ella crea poderla cambiar; se afirma que es inútil, estúpida, etc.; 3. se pasa a afirmar que toda ideología es «pura» apariencia, inútil, estúpida, etcétera.

Por tanto, hay que distinguir entre ideologías históricamente orgánicas, que son necesarias para una cierta estructura, e ideologías arbitrarias, racionalistas, «queridas». En cuanto históricamente necesarias, tienen una validez que es validez «psicológica»: organizan las masas humanas, forman el terreno en el cual los hombres se mueven, adquieren consciencia de su posición, luchan, etc. En cuanto «arbitrarias», no crean más que «movimientos» individuales, polémicas, etc. (tampoco estas son completamente inútiles, porque son como el error que se contrapone a la verdad y la consolida). (C. XVIII; I. M. S., 47-49).

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Conviene destruir el muy difundido prejuicio de que la filosofía es una cosa muy difícil por el hecho de ser una actividad intelectual propia de una determinada categoría de científicos especializados o de filósofos profesionales y sistemáticos. Conviene, por tanto, demostrar preliminarmente que todos los hombres son «filósofos», definiendo los límites y los caracteres de esta «filosofía espontánea» propia de «todo el mundo», o sea, de la filosofía contenida: 1) en el mismo lenguaje, que es un conjunto de nociones y de conceptos determinados, y no ya solo de palabras gramaticales vacías de contenido; 2) en el sentido común y en el buen sentido; 3) en la religión popular y también, por tanto, en todo el sistema de creencias, supersticiones, opiniones, modos de ver y de obrar que desembocan en lo que generalmente se llama «folklore».

Una vez demostrado que todos los hombres son filósofos, aunque sea a su manera, inconscientemente, porque ya en la más pequeña manifestación de cualquier actividad intelectual, el «lenguaje», está contenida una determinada concepción del mundo, se pasa al segundo momento, al momento de la crítica y de la consciencia, es decir, a la cuestión ¿es preferible «pensar» sin tener consciencia crítica de ello, de un modo disgregado y ocasional, o sea, «participar» de una concepción del mundo «impuesta» mecánicamente por el ambiente externo, esto es, por uno de los tantos grupos sociales en los que cada cual se encuentra inserto automáticamente desde que entra en el mundo consciente (y que puede ser la aldea o la provincia, puede tener su origen en la parroquia, en la «actividad intelectual» del cura o del viejarrón patriarcal cuya sabiduría es ley, o en la mujeruca que ha heredado el saber de las brujas, o en el pequeño intelectual amargado en su propia estupidez y en su impotencia para actuar), o es preferible elaborar uno su propia concepción del mundo consciente y críticamente, ya, por tanto, escoger la propia esfera de actividad en conexión con ese esfuerzo del cerebro propio, participar activamente en la producción de la historia del mundo, ser guía de sí mismo en vez de aceptar pasivamente y supinamente la impronta puesta desde fuera a la personalidad?

Nota I. Por causa de la concepción del mundo se pertenece siempre a una determinada agrupación, y precisamente a la de todos los elementos sociales que comparten ese mismo modo de pensar y de obrar. Se es conformista de algún conformismo, siempre se es hombre-masa u hombre-colectivo. La cuestión es esta: ¿de qué tipo histórico es el conformismo, el hombre-masa del que se es parte? Cuando la concepción del mundo no es crítica y coherente, sino ocasional y disgregada, se pertenece simultáneamente a una multiplicidad de hombres-masa, la personalidad es un algo abigarradamente compuesto: hay en ella elementos del hombre de las cavernas y principios de la ciencia más moderna y avanzada, prejuicios de todas las fases históricas pasadas, groseramente localistas, e intuiciones de una filosofía futura que será propia del género humano unificado mundialmente. Criticar la concepción propia del mundo significa, pues, hacerla unitaria y coherente y elevarla hasta el punto al cual ha llegado el pensamiento mundial más adelantado. Significa, por tanto, también criticar toda la filosofía habida hasta ahora, en cuanto ha dejado estratificaciones consolidadas en la filosofía popular. El comienzo de la elaboración critica es la consciencia de lo que realmente se es, es decir, un «conócete a ti mismo» como producto del proceso histórico desarrollado hasta ahora, el cual ha dejado en ti mismo una infinidad de huellas recibidas sin beneficio de inventario. Hay que empezar por hacer ese inventario.

Nota II. No se puede separar la filosofía de la historia de la filosofía, ni la cultura de la historia de la cultura. No se puede ser filósofos en el sentido más inmediato y literal, o sea, tener una concepción del mundo críticamente coherente, sin la consciencia de la historicidad de la fase de desarrollo que representa y del hecho de que se encuentra en contradicción con otras concepciones o con elementos de otras concepciones. La concepción del mundo que uno tiene responde a determinados problemas planteados por la realidad, los cuales están bien determinados y son «originales» en su actualidad. ¿Cómo es posible pensar el presente, y un presente precisamente determinado, con un pensamiento elaborado para problemas de un pasado a menudo muy remoto y sobrepasado? Si eso ocurre, es que se es «anacrónico» en su propia época, que se es un fósil, y no un ser que vive modernamente. O, por lo menos, que uno está abigarradamente «compuesto». Y efectivamente ocurre que grupos sociales que en ciertos aspectos expresan la modernidad más desarrollada están en otros aspectos retrasados respecto de su posición social y, por tanto, son incapaces de tener completa autonomía histórica.

Nota III. Si es verdad que todo lenguaje contiene los elementos de una concepción del mundo y de una cultura, será también verdad que por el lenguaje de cada cual se puede juzgar la mayor o menor complejidad de su concepción del mundo. El que no habla más que su dialecto o comprende solo parcialmente la lengua nacional participa por fuerza de una concepción del mundo más o menos estrecha y provincial, fosilizada, anacrónica en comparación con las grandes corrientes de pensamiento que dominan la historia mundial. Sus intereses serán restringidos, más o menos corporativos o economicistas, no universales. Si no siempre es posible aprender más lenguas extranjeras para ponerse en contacto con vidas culturales diversas, conviene por lo menos aprender bien la lengua nacional. Una gran cultura puede traducirse a la lengua de otra gran cultura, puede traducir cualquier otra gran cultura, ser una expresión mundial. Pero un dialecto no puede hacer lo mismo.

Nota IV. Crear una nueva cultura no significa solo hacer individualmente descubrimientos «originales»; significa también, y especialmente, difundir críticamente verdades ya descubiertas, «socializarlas», por así decirlo, y convertirlas, por tanto, en base de acciones vitales, en elemento de coordinación y de orden intelectual y moral. El que una masa de hombres sea llevada a pensar coherentemente y de un modo unitario el presente real es un hecho «filosófico» mucho más importante y «original» que el redescubrimiento, por parte de algún «genio» filosófico, de una nueva verdad que se mantenga dentro del patrimonio de pequeños grupos intelectuales. (C. XVIII; I. M. S., 3-5; son un texto introductorio al estudio de la filosofía y el materialismo histórico y tres notas).

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Conexión entre el sentido común, la religión y la filosofía. La filosofía es un orden intelectual, cosa que no pueden ser ni la religión ni el sentido común. Estudiar cómo tampoco coinciden en la realidad la religión y el sentido común, sino que la religión es un elemento disgregado del sentido común. Por lo demás, «sentido común» es un nombre colectivo, como «religión»; no existe un sentido común solo, sino que también el sentido común es un producto y un devenir histórico. La filosofía es la crítica y la superación de la religión y del sentido común, y de este modo coincide con el «buen sentido», que se contrapone al sentido común. (C. XVIII; I. M. S., 5.)

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Relaciones entre ciencia-religión-sentido común. La religión y el sentido común no pueden constituir un orden intelectual porque no pueden reducirse a unidad y coherencia ni siquiera en la consciencia individual, por no hablar ya de la consciencia colectiva: no pueden reducirse a unidad y coherencia «libremente», porque «autoritariamente» sí que lo podrían, como de hecho ha ocurrido en el pasado dentro de ciertos límites. El problema de la religión entendido no en el sentido confesional, sino en el sentido laico de unidad de fe entre una concepción del mundo y una norma de conducta concorde: pero ¿por qué llamar a esa unidad de fe «religión», en vez de llamarla «ideología» o incluso «política»?

No existe en realidad la filosofía en general: existen diversas filosofías o concepciones del mundo, y siempre se practica una elección entre ellas. ¿Cómo se produce esa elección? ¿Es un hecho meramente intelectual o es más complejo? ¿Y no ocurre a menudo que entre el hecho intelectual y la norma de conducta se produce una contradicción? ¿Cuál será entonces la concepción real del mundo? ¿La lógicamente afirmada como hecho intelectual o la que se desprende de la actividad real de cada cual, la implícita en su obrar? Y, puesto que el obrar es siempre un hacer político, ¿no podrá decirse que la filosofía real de cada cual está enteramente contenida en su política? Este contraste entre el pensar y el hacer, es decir, la coexistencia de dos concepciones del mundo —una afirmada con palabras y otra que se despliega en el hacer efectivo— no se debe siempre a la mala fe. La mala fe puede ser una explicación satisfactoria para algunos individuos tomados singularmente, o incluso para grupos más o menos numerosos; pero no es satisfactoria cuando el contraste ocurre en la manifestación vital de amplias masas; en este caso tiene que ser expresión de contrastes más profundos de orden histórico-social. Significa entonces que un grupo social, provisto de una concepción propia del mundo, aunque sea embrionaria, pero manifiesta en la acción (lo que quiere decir que se manifiesta ocasionalmente, irregularmente, es decir, cuando ese grupo se mueve como un conjunto orgánico), tiene, por razones de sumisión y subordinación intelectuales, una concepción del mundo no propia, sino tomada en préstamo de otro grupo, y la afirma verbalmente, y hasta cree seguirla, porque efectivamente la sigue en «tiempos normales», es decir, cuando la conducta no es independiente y autónoma, sino, como queda dicho, sometida y subordinada. He aquí, pues, que no se puede separar la filosofía de la política, y hasta que se puede demostrar que la elección y la crítica de una concepción del mundo constituyen por sí mismas un acto político.

Conviene, pues, explicar cómo ocurre que en cada época coexisten muchos sistemas y muchas corrientes de filosofía, cómo nacen, cómo se difunden, por qué siguen, en su difusión, ciertas líneas de fractura y ciertas direcciones, etc. Eso muestra lo necesario que es ordenar crítica y coherentemente las intuiciones propias sobre el mundo y la vida, fijando con exactitud qué hay que entender por «sistema», para que la palabra no se entienda en el sentido pedante y profesoral. Pero esa elaboración tiene que hacerse en el marco de la historia de la filosofía, y no puede hacerse sino en él, porque la historia de la filosofía muestra la elaboración experimentada por el pensamiento en el curso de los siglos y el esfuerzo colectivo que ha costado nuestro actual modo de pensar; este resume y compendia toda esa historia pasada, incluso en sus errores y en sus delirios, los cuales, por otra parte, no por haber sido cometidos en el pasado y haber sido luego corregidos quedan fuera de toda posibilidad de reproducción en el presente, sino que requieren una corrección permanente.

¿Qué idea se hace el pueblo de la filosofía? Esa idea puede reconstruirse a través de las maneras de decir del lenguaje común. Una de las más difusas maneras de decir al respecto es el giro «tomarse las cosas con filosofía», el cual, una vez analizado, no debe despreciarse totalmente. Es verdad que contiene una invitación implícita a la resignación y a la paciencia, pero parece que su punto significativo más importante es la invitación a la reflexión, a darse cuenta y razón de que lo que ocurre es, en el fondo, racional, y que como tal hay que enfrentarse con ello, concentrando las fuerzas racionales de uno en vez de dejarse arrastrar por los impulsos instintivos y violentos. Estas maneras de decir populares podrían juntarse con las expresiones análogas de los escritores de carácter popular —tomándolas de los grandes diccionarios— que contienen los términos «filosofía» y «filosóficamente», y se podrá ver que en esos usos estos términos tienen una significación, muy precisa, de superación de las pasiones bestiales y elementales en una concepción de la necesidad que da al propio hacer una dirección consciente. Este es el núcleo sano del sentido común, precisamente lo que se podría llamar buen sentido, el cual merece que se le desarrolle para darle unidad y coherencia. Así se ve que también por esta razón es imposible distinguir lo que se llama filosofía «científica» de la filosofía «vulgar» y popular, que no es más que un conjunto disgregado de ideas y opiniones.

Pero en este punto se plantea el problema fundamental de toda concepción del mundo, de toda filosofía que haya llegado a ser movimiento cultural, «religión», «fe», o sea, que haya producido una actividad práctica y una voluntad y que se contenga en ellas como «premisa» teórica implícita (una «ideología», podría decirse, si se da al término «ideología» precisamente la significación más alta: la de concepción del mundo que se manifiesta implícitamente en el arte, en el derecho, en la actividad económica, en todas las manifestaciones de vida, individuales y colectivas) es decir, el problema de conservar la unidad ideológica en todo el bloque social cimentado y unificado por aquella determinada ideología precisamente. La fuerza de las religiones, y especialmente la de la Iglesia católica, ha consistido y consiste en el hecho de que sienten enérgicamente la necesidad de la unión doctrinal de toda la masa «religiosa», y se esfuerzan porque los estratos intelectualmente superiores no se separen de los inferiores. La Iglesia romana ha sido siempre la más tenaz en esa lucha por impedir que se formen «oficialmente» dos religiones, la de los «intelectuales» y la de las «almas sencillas». Esa lucha no ha carecido de graves inconvenientes para la Iglesia misma, pero esos inconvenientes están relacionados con el proceso histórico que transforma toda la sociedad civil y que contiene en bloque una crítica corrosiva de las religiones; tanto más destaca la capacidad organizativa en la esfera de la cultura del clero, y la relación abstractamente racional y justa que la Iglesia ha sabido establecer, en su ambiente, entre los intelectuales y los sencillos. Los jesuitas han sido, sin duda, los artífices mayores de ese equilibrio, y, para conservarlo, han impreso a la Iglesia un movimiento progresivo que tiende a dar ciertas satisfacciones a las exigencias de la ciencia y de la filosofía, pero con un ritmo tan lento y metódico que los cambios no son percibidos por los sencillos, aunque resulten «revolucionarios» y demagógicos a los ojos de los «integristas».

Una de las mayores debilidades de las filosofías inmanentistas en general consiste precisamente en no haber sabido crear una unidad ideológica entre lo bajo y lo alto, entre los «sencillos» y los intelectuales. En la historia de la civilización occidental, el hecho ha ocurrido a escala europea con el fracaso inmediato del Renacimiento, y en parte también de la Reforma, respecto de la Iglesia romana. Esa debilidad se manifiesta en la cuestión de la escuela, pues las filosofías inmanentistas no han intentado siquiera construir una concepción que pudiera sustituir a la religión en la educación infantil, situación que da origen al sofisma pseudohistoricista por el cual pedagogos irreligiosos (aconfesionales) y, en realidad, ateos conceden la enseñanza de la religión, porque la religión es la infancia de la humanidad que se renueva en cada infancia no metafórica. El idealismo se ha mostrado también contrario a los movimientos culturales de «ida al pueblo» que se manifestaron en las llamadas universidades populares y en instituciones análogas, y no solo por sus aspectos inferiores, porque en ese caso habría debido intentar, simplemente, hacerlo mejor. Y, sin embargo, esos movimientos eran dignos de interés y merecían estudio: tuvieron su éxito, en el sentido de que mostraron, por parte de los «sencillos», un sincero entusiasmo y una fuerte voluntad de levantarse hasta una forma de cultura y de concepción del mundo superior. Pero faltaba en ellos toda organicidad de pensamiento filosófico, así como de solidez organizativa y de centralización cultural: daban la impresión de ser análogos a los primeros contactos entre los mercaderes ingleses y los negros de África: se daba pacotilla para obtener pepitas de oro. Por otra parte, la organicidad de pensamiento y la solidez cultural no se podían conseguir más que si entre los intelectuales y los sencillos había la misma unidad que debe existir entre la teoría y la práctica, es decir, si los intelectuales eran orgánicamente los intelectuales de aquellas masas, lo que quiere decir: esa organicidad solo podría conseguirse si los intelectuales hubieran elaborado y hecho coherente los principios y los problemas que planteaban aquellas masas con su actividad práctica, constituyendo así, entre unos y otras, un bloque cultural y social. Aquí volvía a presentarse la misma cuestión antes aludida: ¿un movimiento filosófico no lo es sino en cuanto se dedica a desarrollar una cultura especializada para reducidos grupos de intelectuales, o, por el contrario, lo es solo en la medida en que, en el trabajo mismo de elaborar un pensamiento superior al sentido común y científicamente coherente, no se olvida nunca de quedar en contacto con los «sencillos», e incluso encuentra en ese contacto la fuente de los problemas que hay que estudiar y resolver? Solo por obra de ese contacto se hace «histórica» una filosofía, se depura de los elementos intelectualistas de naturaleza individual y se hace «vida».[153]

Una filosofía de la práctica tiene inevitablemente que presentarse al principio con actitud polémica y crítica, como superación del anterior modo de pensar y del concreto pensamiento existente (o mundo cultural existente). Por tanto, y ante todo, como crítica del «sentido común» (tras haberse basado en el sentido común para demostrar que «todos» son filósofos y que no se trata de introducir ex novo una ciencia en la vida individual de «todos», sino de innovar y hacer más «crítica» una actividad ya existente), y, por tanto, de la filosofía de los intelectuales, que ha producido la historia de la filosofía y que, en cuanto individual (pues de hecho se desarrolla esencialmente por la actividad de individuos singulares particularmente dotadas), puede considerarse como las «puntas» de progreso del sentido común, por lo menos del sentido común de los estratos más cultos de la sociedad, y, a través de estos, también del sentido común popular. He aquí, pues, que una preparación al estudio de la filosofía tiene que exponer sintéticamente los problemas nacidos en el proceso de desarrollo de la cultura general, que no se refleja en la historia de la filosofía sino parcialmente, pero que, de todos modos —y a falta de una historia del sentido común (de construcción imposible por falta de material documental)—, sigue siendo la fuente máxima de referencia, y debe exponer dichos problemas para criticarlos, para mostrar su valor real (si siguen teniéndolo) o la significación que han tenido como eslabones superados de una cadena, y para fijar los problemas nuevos actuales o el planteamiento actual de los viejos problemas.

La relación entre filosofía «superior» y sentido común está garantizada por la «política», del mismo modo que la política asegura también la relación entre el catolicismo de los intelectuales y el de los «sencillos». Pero las diferencias entre los dos casos son fundamentales. El que la Iglesia tenga que enfrentarse con un problema de los «sencillos» significa precisamente que ha habido una ruptura en la comunidad de los «fieles», ruptura que no puede sanar alzando a los «sencillos» hasta la altura de los intelectuales (la Iglesia no se propone siquiera esa tarea, que es ideal y económicamente imposible con sus actuales fuerzas), sino mediante una disciplina de hierro sobre los intelectuales, para que no rebasen ciertos límites en la distinción y no lleguen a hacerla catastrófica e irreparable. En el pasado esas «rupturas» de la comunidad de los fieles se curaban mediante poderosos movimientos de masas que determinaban la formación de nuevas órdenes religiosas en torno a enérgicas personalidades (Domingo, Francisco), o eran reabsorbidos por ellas[154].

Pero la Contrarreforma ha esterilizado ese pulular de fuerzas populares: la Compañía de Jesús es la última gran orden religiosa, de origen reaccionario y autoritario, con carácter represivo y «diplomático», la cual ha fechado con su nacimiento la rígida crispación del organismo católico. Las nuevas órdenes nacidas después tienen escasísima significación «religiosa» y una gran significación «disciplinaria» sobre la masa de los fieles: son ramificaciones y tentáculos de la Compañía de Jesús, o se han convertido en ello, instrumentos de «resistencia» para conservar las posiciones políticas conquistadas, no fuerzas renovadoras y de desarrollo. La modernidad no ha creado «órdenes religiosas», sino un partido político, la democracia cristiana[155].

La posición de la filosofía de la práctica es antitética de la católica: la filosofía de la práctica no tiende a mantener a los «sencillos» en su filosofía primitiva del sentido común, sino, por el contrario, a llevarlos a una concepción superior de la vida. Afirma la exigencia del contacto entre los intelectuales y los sencillos, pero no para limitar la actividad científica y mantener una unidad al bajo nivel de las masas, sino precisamente para construir un bloque-moral-intelectual que haga políticamente posible un progreso intelectual de masa, y no solo de reducidos grupos intelectuales.

El hombre activo de masa actúa prácticamente, pero no tiene una clara consciencia teórica de su hacer, pese a que este es un conocer el mundo en cuanto lo transforma. Puede incluso ocurrir que su consciencia teórica se encuentra históricamente en contradicción con su hacer. Puede decirse que tiene dos consciencias teóricas (o una consciencia contradictoria): una implícita en su hacer, y que realmente lo une a todos sus colaboradores en la transformación práctica de la realidad, y otra superficialmente explícita o verbal, que ha heredado del pasado y ha recogido sin crítica. Pero esa concepción «verbal» no carece de consecuencias: vuelve a anudar al sujeto con un determinado grupo social, influye en la conducta moral, en la orientación de la voluntad, de una manera más o menos enérgica, que puede llegar a un punto en el cual la contradictoriedad de la consciencia no permita ya ninguna acción, ninguna decisión, ninguna elección, y produzca un estado de pasividad moral y política. La comprensión crítica de sí mismos se produce, por tanto, a través de una lucha de «hegemonías» políticas, de direcciones contradictorias, primero en el campo de la ética, luego en el de la política, hasta llegar a una elaboración superior de la concepción propia de la realidad. La consciencia de ser parte de una determinada fuerza hegemónica (es decir, la consciencia política) es la primera fase de una ulterior y progresiva autoconsciencia, en la cual se unifican finalmente la teoría y la práctica. Por tanto, tampoco la unidad de teoría y práctica es un dato fáctico mecánico, sino un devenir histórico, que tiene su fase elemental y primitiva en el sentido de «distinguirse», «separarse» e independizarse, sentido que al principio es casi meramente instintivo, pero que progresa hasta la posesión real y completa de una concepción del mundo coherente y unitaria. Por eso hay que subrayar que el desarrollo político del concepto de hegemonía representa un gran progreso filosófico, además de político-práctico, porque implica necesariamente y supone una unidad intelectual y una ética concorde con una concepción de lo real que ha superado el sentido común y se ha convertido —aunque dentro de límites todavía estrechos— en concepción crítica.

De todos modos, en los desarrollos más recientes de la filosofía de la práctica, la profundización del concepto de unidad entre la teoría y la práctica se encuentra aún en una fase inicial: todavía quedan residuos de mecanicismo, puesto que se habla de la teoría como de un «complemento» o «accesorio» de la práctica, de la teoría como sierva de la práctica. Parece justo plantear también esta cuestión históricamente, o sea, como un aspecto de la cuestión política de los intelectuales. Autoconsciencia crítica significa histórica y políticamente creación de una elite de intelectuales: una masa humana no se «distingue» y no se hace independiente «por sí misma» sin organizarse (en sentido lato), y no hay organización sin intelectuales, es decir, sin organizadores y dirigentes, es decir, sin que el aspecto teórico del nexo teoría-práctica se precise concretamente en un estrato de personas «especializadas» en la elaboración conceptual y filosófica. Pero este proceso de producción de intelectuales es largo, difícil, está lleno de contradicciones, de avances, de retrocesos, de dispersiones y de reagrupaciones, a través de lo cual se enfrenta a veces con duras pruebas la «fidelidad» de las masas (pues la fidelidad y la disciplina son inicialmente las formas que toma la adhesión de la masa y su colaboración al desarrollo del entero fenómeno cultural). El proceso de desarrollo está ligado a una dialéctica intelectuales-masa; el estrato de los intelectuales se desarrolla cuantitativamente y cualitativamente, pero todo salto hacia una nueva «amplitud» y complejidad del estrato de los intelectuales está, a su vez, vinculado con un movimiento análogo de la masa de los sencillos, la cual se levanta hacia niveles superiores de cultura y amplía simultáneamente su ámbito de influencia con puntas individuales o incluso de grupo más o menos importantes que se aproximan al estrato de los intelectuales especializados. Mas en el proceso se repiten constantemente momentos en los cuales se forma entre la masa y los intelectuales (o algunos de ellos, o un grupo de ellos) una separación, una pérdida de contacto, y, por tanto, una impresión de «accesoriedad», de mera complementariedad, de subordinación. La insistencia en el elemento «práctica» dentro del nexo teoría-práctica, una vez escindidos, separados y no solo distinguidos, los dos elementos (operación, por supuesto, meramente mecánica y convencional), significa que se atraviesa una fase histórica relativamente primitiva, una fase aún económico-corporativa, en la cual se transforma cuantitativamente el cuadro general de la «estructura», mientras la cualidad-sobreestructura adecuada está en vías de nacimiento, pero no se ha formado todavía orgánicamente. Hay que subrayar la importancia y la significación que tienen en el mundo moderno los partidos políticos para la elaboración y la difusión de las concepciones del mundo, en cuanto elaboran esencialmente la ética y la política coherentes con ellas, funcionando, por así decirlo, como «experimentadores» históricos de dichas concepciones. Los partidos seleccionan individualmente la masa activa, y la selección se verifica tanto en el campo práctico como en el teórico, conjuntamente, con una relación tanto más estrecha entre la teoría y la práctica cuanto más vital y radicalmente es la concepción antagónica de los viejos modos de pensar. Por eso, puede decirse que los partidos son los elaboradores de las nuevas intelectualidades integrales y totalitarias, es decir, el crisol de la unificación de la teoría y la práctica, entendida esa unificación como proceso histórico real; se comprende que es necesaria la formación por adhesión individual, no la de tipo «laborista», porque, si se trata de dirigir orgánicamente «toda la masa económicamente activa», se trata de dirigirla no según viejos esquemas, sino innovando, y la innovación no puede serlo de masa, en sus primeros estadios, sino por la mediación de una elite en la cual la concepción implícita en la actividad humana se haya hecho ya, en alguna medida, conciencia actual, coherente y sistemática, y voluntad precisa y resuelta.

Una de estas fases puede estudiarse en la discusión a través de la cual se han verificado los desarrollos más recientes de la filosofía de la práctica, discusión resumida en un artículo de D. S. Mirskij[156], colaborador de Cultura, Puede verse en ese resumen cómo se ha producido el paso de una concepción mecanicista y puramente exterior a una concepción activista que se acerca más, como se ha observado, a una justa comprensión de la unidad de teoría y práctica, aunque no haya alcanzado todavía todo su significado sintético. Puede observarse que el elemento determinista, fatalista, mecanicista, ha sido un «aroma» ideológico inmediato de la filosofía de la práctica, una forma de religión y de excitante (pero al modo de los estupefacientes), necesaria e históricamente justificada por el carácter «subalterno» de determinados estratos sociales.

Cuando no se posee la iniciativa en la lucha, y la lucha misma acaba así por identificarse con una serie de derrotas, el determinismo mecánico se convierte en una fuerza formidable de resistencia moral, de cohesión, de perseverancia paciente y obstinada. «Yo he sido derrotado momentáneamente, pero la fuerza de las cosas trabaja a mi favor a la larga, etc.». La voluntad real se disfraza de acto de fe, de racionalización de la historia en una forma empírica y primitiva de finalismo apasionado que se presenta como sucedáneo de la predestinación, la providencia, etc., de las religiones confesionales. Hay que insistir en el hecho de que también en ese caso existe realmente una enérgica actividad volitiva, una intervención directa en la «fuerza de las cosas», pero en una forma implícita, velada, que se avergüenza de sí misma; por eso la consciencia es contradictoria, carece de unidad crítica, etc. Pero cuando el «subalterno» se hace dirigente y responsable de la actividad económica de masa, el mecanicismo se revela, en cierto momento, como un peligro inminente, y se produce una revisión de todo el modo de pensar, porque ha ocurrido un cambio del modo social de ser. ¿Por qué se reducen entonces los límites y el dominio de la «fuerza de las cosas»? Porque, en el fondo, mientras que ayer el subalterno era una cosa, hoy no es ya una cosa, sino una persona histórica, un protagonista, y mientras que ayer era irresponsable por ser solo «resistente» a una voluntad ajena hoy siente que es responsable porque ya no es resistente, sino agente por necesidad activo y emprendedor. Pero ¿realmente era ayer mera «resistencia», mera «cosa», mera «irresponsabilidad»? Por supuesto que no, y es necesario incluso acentuar que el fatalismo es el disfraz de debilidad con que se esconde una voluntad activa y real. Por eso hay que demostrar siempre la futilidad del determinismo mecanicista, que, aunque es explicable como filosofía ingenua de masa y solo en cuanto tal es un elemento intrínseco de fuerza, se hace causa de pasividad, de autosuficiencia imbécil, en cuanto que se toma como filosofía reflexiva y coherente por parte de los intelectuales, y eso ya antes de que el subalterno se convierta en dirigente y responsable. Una parte de la masa, incluso en situación subalterna, es siempre dirigente y responsable, y la filosofía de la parte va siempre por delante de la filosofía del todo, no solo como anticipación teórica, sino también como necesidad actual.

Un análisis del desarrollo de la religión cristiana —que en un determinado periodo histórico y en condiciones históricas determinadas ha sido y sigue siendo una «necesidad», una forma necesaria de la voluntad de las masas populares, una forma determinada de racionalidad del mundo y de la vida, y dio los cuadros generales de la actividad práctica real— muestra que la concepción mecanicista ha sido una religión de subalternos. Esta función del cristianismo me parece bien expresada en el siguiente párrafo de un artículo de la Civiltà Cattolica («Individualismo pagano e individualismo cristiano», n.º 5, marzo de 1932):

La fe en un porvenir seguro, en la inmortalidad del alma destinada a la bienaventuranza, en la seguridad de podar llegar al goce eterno, fue el muelle propulsor de un trabajo de intensa perfección interior y de elevación espiritual. Todas las fuerzas del cristianismo se concentraron en torno a ese noble fin. Liberado de las fluctuaciones especulativas que enervan el alma en la duda, e iluminado por principios inmortales, el hombre sintió que renacían las esperanzas; seguro de que una fuerza superior le sostenía en la lucha contra el mal, se hizo violencia a sí mismo y venció al mundo.

Pero también en este caso todo eso se entiende del cristianismo ingenuo, no del cristianismo jesuitizado, hecho puro narcótico de las masas populares.

Mas la posición del calvinismo, con su férreo concepto de la predestinación y de la gracia que determina una vasta expansión del espíritu de iniciativa (o se convierte en la forma de este movimiento), es aún más expresiva y significativa[157].

¿Por qué y cómo se difunden, haciéndose populares, las nuevas concepciones del mundo? ¿Influyen en este proceso de difusión (que es al mismo tiempo de sustitución de lo viejo, y muy a menudo de combinación de lo nuevo y lo viejo), y cómo y en qué medida, la forma racional en la cual se expone y presenta la nueva concepción, la autoridad (en cuanto reconocida y apreciada al menos genéricamente) del expositor y de los pensadores y científicos a que apela el expositor, la pertenencia a la misma organización del que sostiene la nueva concepción (pero después de haber entrado en la organización por un motivo que no sea el compartir la nueva concepción)? Esos elementos varían en realidad según el grupo social y el nivel cultural del grupo dado. Pero la investigación interesa especialmente por lo que respecta a las masas populares, las que más difícilmente cambian de concepciones y, en cualquier caso, no las cambian nunca aceptándolas en su forma «pura», por así decirlo, sino solo y siempre en combinaciones más o menos incoherentes y extravagantes. La forma racional, lógicamente coherente, la completitud del razonamiento que no descuida ningún argumento, positivo o negativo, que tenga algún peso, tiene su importancia, pero está muy lejos de ser decisiva; puede ser decisiva secundariamente, cuando la persona dada está ya en condiciones de crisis intelectual, oscila entre lo viejo y lo nuevo, ha perdido la fe en lo viejo y no se ha decidido todavía por lo nuevo, etcétera.

Lo mismo puede decirse respecto de la autoridad de los pensadores y los científicos. Es muy grande en el pueblo, pero en la práctica toda concepción tiene sus pensadores y sus científicos que exhibir, y la autoridad está, por tanto, dividida; además, respecto de todo pensador es posible poner en duda si ha dicho o no precisamente tal o cual cosa, distinguir, etc. Puede concluirse que el proceso de difusión de las concepciones nuevas ocurre por razones políticas, es decir, sociales en última instancia, pero que el elemento formal, el de la coherencia lógica, el elemento de autoridad y el elemento organizativo tienen en este proceso una función muy grande inmediatamente después de producida la orientación general en los individuos y en los grupos numerosos. De eso se infiere, empero, que en las masas en cuanto tales la filosofía no puede vivirse sino como una fe. Imagínese, por lo demás, la posición intelectual de un hombre del pueblo; ese hombre se ha formado opiniones, convicciones, criterios de discriminación y normas de conducta. Todo propugnador de un punto de vista contrario al suyo sabe, en cuanto sea intelectualmente superior, argumentar sus razones mejor que él, le pone en jaque lógicamente, etc.: ¿basta eso para que el hombre del pueblo tenga que alterar sus convicciones? ¿Solo porque en la discusión inmediata no sabe darles valor? Pero entonces podría ocurrirle que tuviera que cambiar de opiniones diariamente, o sea, cada vez que se encuentra con un adversario ideológico intelectualmente superior. ¿En qué elementos se funda, pues, su filosofía, especialmente su filosofía en la forma que tiene para él importancia mayor, en la forma de la norma de conducta? El elemento más importante es sin duda de carácter no racional, de fe. Pero ¿en qué? Especialmente en el grupo social al que pertenece, en la medida en que todo el grupo piensa difusamente como él: el hombre del pueblo piensa que tantos como son no pueden equivocarse así en conjunto, como quiere hacérselo creer el adversario argumentador; que él mismo, ciertamente, no es capaz de sostener y desarrollar sus razones como lo hace el adversario con las suyas, pero que en su grupo hay quien sabría hacerlo, por supuesto, mejor que ese determinado adversario, y recuerda, efectivamente, que ha oído exponer amplia y coherentemente, de un modo que le convenció, las razones de su fe. No recuerda las razones en concreto, y no sabría repetirlas, pero sabe que existen, porque las ha oído exponer y quedó convencido de ellas. El haber sido convencido una vez y de un modo fulgurante es la razón permanente de la persistencia de la convicción, aunque se sea incapaz de argumentarla después.

Pero estas consideraciones llevan a la conclusión de una extrema labilidad en las convicciones nuevas de las masas populares, especialmente si estas nuevas convicciones se contraponen a las convenciones (también nuevas) ortodoxas, socialmente conformistas con los intereses generales de las clases dominantes. Esto puede comprobarse reflexionando sobre la fortuna de las religiones y de las iglesias. La religión, o una determinada iglesia, mantiene su comunidad de fieles (dentro de ciertos límites de las necesidades del desarrollo histórico general) en la medida en la cual alimenta permanente y organizadamente la fe, repitiendo imperturbablemente su apologética, luchando siempre y en todo momento con argumentos análogos y manteniendo una jerarquía de intelectuales que den al menos a la fe la apariencia de la dignidad del pensamiento. Cada vez que se ha interrumpido violentamente la continuidad de las relaciones entre la Iglesia y los fieles, como ha ocurrido durante la Revolución francesa, la Iglesia ha sufrido pérdidas incalculables, y puede pensarse que, si las condiciones de ejercicio difícil de las prácticas corrientes se hubieran prolongado más allá de ciertos límites de tiempo, esas pérdidas habrían sido definitivas y habría nacido una nueva religión, como ha ocurrido de hecho en Francia en combinación con el viejo catolicismo. De ello se deducen determinadas necesidades para todo movimiento cultural que tienda a sustituir el sentido común y las viejas concepciones del mundo en general: 1, no cansarse nunca de repetir los propios argumentos (variando literariamente su forma); la repetición es el medio didáctico más eficaz para actuar sobre la mentalidad popular; 2, trabajar constantemente para elevar intelectualmente estratos populares cada vez más amplios, es decir, para dar personalidad al amorfo elemento de masa, lo cual quiere decir trabajar para suscitar elites de intelectuales de un tipo nuevo, que surjan directamente de la masa y se mantengan en contacto con ella para convertirse en las «ballenas» de la faja. Esta segunda necesidad, si se satisface, es la que realmente modifica el «panorama ideológico» de una época. Por otra parte, esas elites no pueden constituirse ni desarrollarse sin que en su interior se verifique una jerarquización de autoridad y de competencia intelectuales, la cual puede culminar en un gran filósofo individual, si este es capaz de revivir concretamente las exigencias de la maciza comunidad ideológica, de comprender que esta no puede tener la agilidad de movimientos propia de un cerebro individual, y si, por tanto, consigue elaborar formalmente la doctrina colectiva del modo más fiel y adecuado a las maneras de pensar de un pensador colectivo.

Es evidente que una construcción de masa de ese género no puede ocurrir «arbitrariamente», en torno a una ideología cualquiera, por la voluntad formalmente constructiva de una personalidad o de un grupo que se lo proponga por fanatismo de sus propias convicciones filosóficas o religiosas. La adhesión de masa a una ideología y la falta de esa adhesión es el modo en el cual se verifica la crítica real de la racionalidad y la historicidad de las maneras de pensar. Las construcciones arbitrarias quedan eliminadas más o menos rápidamente de la competición histórica, aunque a veces, por una combinación de circunstancias inmediatas favorables, llegan a gozar de alguna popularidad, mientras que las construcciones que corresponden a las exigencias de un periodo histórico complejo y orgánico acaban siempre por imponerse y prevalecer, aunque atraviesen muchas fases intermedias en las cuales su afirmación no se produce sino en combinaciones más o menos extravagantes y abigarradas.

Estos desarrollos plantean muchos problemas, los más importantes de los cuales se resumen en el modo y la cualidad de las relaciones entre los diferentes estratos intelectualmente cualificados, es decir, en la importancia y la función que debe y puede tener la aportación creadora de los grupos superiores, en conexión con la capacidad orgánica de discusión y de desarrollo de nuevos conceptos críticos por parte de los estratos intelectualmente subordinados. Se trata, esto es, de fijar los límites de la libertad de discusión y de propaganda, libertad que no debe entenderse en el sentido administrativo y policíaco, sino en el sentido de autolímite que los dirigentes ponen a su propia actividad, es decir, en el sentido propio de la fijación de una orientación de la política cultural. Dicho de otro modo, ¿quién determinará los «derechos de la ciencia» y los límites de la investigación científica? ¿Podrán propiamente fijarse esos derechos y esos límites? Parece necesario que el esfuerzo de investigación de nuevas verdades y de formulaciones mejores, más coherentes y más claras, de las mismas verdades, se entregue a la libre iniciativa de los científicos, aunque estos vuelvan a poner constantemente en discusión los principios mismos que más esenciales parecen. Por lo demás, no será difícil aclarar cuándo esas iniciativas de discusión tienen motivos interesados y no de carácter científico. Tampoco es imposible pensar que las iniciativas individuales sean disciplinadas y ordenadas, de modo que pasen a través de la criba de academias o institutos culturales de varios géneros, y que no se hagan públicas sino después de haber sido seleccionadas, etcétera.

Sería interesante estudiar, en concreto, y para un país determinado, la organización cultural que mantiene en movimiento el mundo ideológico, y examinar su funcionamiento práctico. Un estudio de la relación numérica entre el personal profesionalmente dedicado al trabajo cultural activo y la población de los diversos países sería también útil como cálculo aproximado de las fuerzas libres. La escuela en todos sus grados y la Iglesia son las dos mayores organizaciones culturales de cada país, por el número del personal que ocupan. Los periódicos, las revistas, la actividad librera, las instituciones escolares privadas, ya en cuanto integran la escuela de Estado, ya como instituciones de cultura del tipo de las universidades populares. Otras profesiones incorporan a su actividad especializada una fracción cultural nada despreciable, como la de los médicos, la de los oficiales del ejército, la de la magistratura. Pero hay que observar que en todos los países, aunque en medidas diversas, existe una gran fractura entre las masas populares y los grupos intelectuales, incluso los más numerosos y los más próximos a la periferia nacional, como los maestros y los clérigos. Y que eso ocurre porque, incluso donde los gobernantes lo afirman verbalmente, el Estado como tal no tiene una concepción unitaria, coherente y homogénea, por lo cual los grupos intelectuales están disgregados entre estrato y estrato y hasta en la esfera de cada estrato. La universidad no ejerce ninguna función unificadora, salvo en algunos países; a menudo un pensador libre tiene más influencia que toda la institución universitaria, etcétera.

A propósito de la función histórica cumplida por la concepción fatalista de la filosofía de la práctica podría pronunciarse un elogio fúnebre de la misma, reivindicando su utilidad durante un cierto periodo histórico, pero sosteniendo, precisamente por eso, la necesidad de enterrarla con todos los honores correspondientes. Aquella función determinista podría verdaderamente compararse con la de la teoría de la gracia y de la predestinación en los comienzos del mundo moderno, la cual ha culminado luego en la filosofía clásica alemana y en su concepción de la libertad como consciencia de la necesidad. Esa doctrina ha sido un sucedáneo popular del grito «¡Dios lo quiere!», pero incluso en este plano primitivo y elemental, la concepción fatalista de la filosofía de la práctica era un comienzo de concepción más moderna y más fecunda que la contenida en el «¡Dios lo quiere!», o en la teoría de la gracia. ¿Es posible que, «formalmente», una nueva concepción se presente con ropaje distinto del grosero y crudo de una plebe? Y, sin embargo, el historiador, con toda la perspectiva necesaria, consigue identificar y entender que los comienzos de un mundo nuevo, siempre ásperos y pedregosos, son superiores al declinar de un mundo en agonía y a los cantos del cisne que este produce. (C. XVIII; I. M. S., 5-20).[158]

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Antonio Labriola. Sería muy útil un resumen objetivo y sistemático (aunque fuera de tipo escolar analítico) de todas las publicaciones de Antonio Labriola sobre la filosofía de la práctica, para sustituir los volúmenes agotados. Un trabajo así es preliminar para cualquier iniciativa orientada a volver a poner en circulación la posición filosófica de Labriola, que es muy poco conocida fuera de un ambiente reducido. Es asombroso que en sus Memorias Leone Bronstein[159] hable del «dilettantismo» de Labriola. No se comprende ese juicio (a menos que quiera significar la separación de teoría y práctica en la persona de Labriola; pero no parece ser ese el sentido) sino como reflejo inconsciente de la pedantería pseudocientífica del grupo intelectual alemán que tanta influencia tuvo en Rusia. En realidad, Labriola, al afirmar que la filosofía de la práctica es independiente de toda otra corriente filosófica, es autosuficiente, resulta ser el único que ha intentado construir científicamente la filosofía de la práctica.

La tendencia dominante se ha manifestado en dos corrientes principales:

1. La llamada ortodoxa, representada por Plejánov (cfr. sus Problemas fundamentales), que en realidad, y a pesar de sus protestas, recae en el materialismo vulgar. No se ha planteado bien el problema de los «orígenes» del pensamiento del fundador de la filosofía de la práctica: un estudio cuidadoso de la cultura filosófica de M. (y del ambiente filosófico general en el cual se formó directa e indirectamente) es, sin duda, necesario, pero como premisa del estudio, mucho más importante, de su filosofía propia y «original», que no puede agotarse con algunas «fuentes» ni con su «cultura» personal: hay que tener ante todo en cuenta su actividad creadora y constructiva. El modo como Plejánov plantea el problema es típicamente propio del método positivista y muestra sus escasas capacidades especulativas e historiográficas. 2. La tendencia «ortodoxa» ha determinado su contraria: la que consiste en vincular la filosofía de la práctica con el kantismo u otras tendencias filosóficas no positivas ni materialistas, hasta llegar a la conclusión «agnóstica» de Otto Bauer, que en su librito sobre la «Religión» escribe que el marxismo puede sostenerse e integrarse en cualquier filosofía, también, por tanto, en el tomismo. Esta segunda no es, pues, una tendencia en sentido estricto, sino un conjunto de todas las tendencias que no aceptan la llamada «ortodoxia» de la pedantería alemana; incluye hasta la tendencia freudiana de De Man.

¿Por qué han tenido tan escasa fortuna Labriola y su planteamiento del problema filosófico? Puede decirse a este respecto lo que Rosa[160] dijo acerca de la economía crítica y de sus problemas superiores: en el periodo romántico de la lucha, del Sturm und Drang popular, todo el interés se orienta hacia las armas más inmediatas, hacia los problemas de táctica en la política y hacia los problemas culturales menores en el campo filosófico. Pero a partir del momento en que un grupo subalterno se hace realmente autónomo y hegemónico, suscitando un nuevo tipo de Estado, nace concretamente la exigencia de construir un nuevo orden intelectual y moral, es decir, un nuevo tipo de sociedad, y, por tanto, también la exigencia de elaborar los conceptos más universales, las armas ideológicas más finas y decisivas. Por eso es necesario volver a poner en circulación el pensamiento de Antonio Labriola, y hacer que predomine su planteamiento del problema filosófico. Así puede plantearse la lucha por una cultura superior autónoma; la parte positiva de la lucha que negativa y polémicamente se manifiesta con las a —privativas y con los anti— (anticlericalismo, ateísmo, etc.). Se da una forma moderna y actual al humanismo laico tradicional que debe ser la base ética del nuevo tipo de Estado. (C. XVIII; I. M. S., 78-81).[161]

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Discusiones prolijas, cortar un cabello en cuatro, etc. Es una actitud de intelectual la de aburrirse con las discusiones demasiado largas que se desmigajan analíticamente en los detalles más diminutos y no parecen dispuestas a terminar hasta que los contrincantes han llegado a un acuerdo perfecto sobre todo el plano de fricción o, por lo menos, hasta que las opiniones discrepantes se han enfrentado totalmente. El intelectual profesional cree suficiente un acuerdo sumario acerca de los principios generales, acerca de las directivas fundamentales, porque presupone que el trabajo individual de reflexión llevará luego, necesariamente, a un acuerdo sobre las «minucias»; por eso en las discusiones entre intelectuales se suele proceder por alusiones rápidas: se tantea, por así decirlo, la formación cultural del otro, su «lenguaje», y una vez comprobado que todos se encuentran en un terreno común, con un lenguaje común y con comunes modos de razonar, se sigue adelante expeditivamente. Pero la cuestión esencial consiste precisamente en esto: en que las discusiones no se producen entre intelectuales profesionales, sino que hay que crear previamente un terreno cultural común, un lenguaje común, modos comunes de razonar entre personas que no son intelectuales profesionales, que no han adquirido aún la costumbre y la disciplina mental necesarias para relacionar rápidamente conceptos aparentemente disparata, o, a la inversa, para analizar rápidamente, descomponer, intuir, descubrir diferencias esenciales entre conceptos aparentemente análogos.

Ya se ha aludido en otro apunte a la íntima debilidad de la formación hablada de la cultura y a los inconvenientes de la conversación o diálogo respecto de lo escrito: pero aquellas observaciones, aunque justas en sí mismas, tienen que integrarse con las que se acaban de exponer, o sea, con la consciencia de que para difundir orgánicamente una nueva forma cultural es necesaria la palabra hablada, la discusión minuciosa y «pedante». Justa proporción entre la palabra hablada y la escrita. Esto tiene que observarse en las relaciones entre los intelectuales profesionales y los no formados como intelectuales, que es el problema de la escuela en todos sus grados, desde la elemental hasta la universitaria.

El que no es un técnico del trabajo intelectual tropieza, en su trabajo «personal» con los libros, con dificultades que le detienen y, a menudo, le impiden seguir adelante, porque es incapaz de resolver aquellas inmediatamente, lo cual es, en cambio, posible en el curso de la discusión oral. Se observará que —dejando aparte la mala fe— las discusiones por escrito se prolongan por esa razón normal: una incomprensión exige dilucidaciones, y en el curso de la polémica se multiplican las dificultades de la comprensión y la explicación. (C. XXII; P. P., 191-192).

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Cuestiones de método. Si se quiere estudiar el nacimiento de una concepción del mundo nunca expuesta sistemáticamente por su fundador (y cuya coherencia esencial tiene que buscarse no en cada escrito ni en cada serie de escritos, sino en el desarrollo entero del variado trabajo intelectual que contiene implícitos los elementos de la concepción) hay que realizar previamente un trabajo filológico minucioso, con el máximo escrúpulo de exactitud, de honradez científica, de lealtad intelectual, de eliminación de todo concepto previo, apriorismo o partidismo. Hay que reconstruir, antes que nada, el proceso de desarrollo intelectual del pensador considerado, para identificar los elementos que han llegado a ser estables y «permanentes», es decir, que han sido tomados como pensamiento propio, distinto de y superior al «material» anteriormente estudiado y que ha servido de estímulo; solo estos elementos son momentos esenciales del proceso de desarrollo. Esta selección puede hacerse para periodos más o menos largos, apreciados desde dentro, y no por noticias externas (aunque también estas pueden utilizarse), y motiva una serie de «residuos», de doctrinas y teorías parciales por las cuales el pensador puede haber tenido en algunos momentos cierta simpatía, hasta el punto de aceptarlas provisionalmente y utilizarlas para su trabajo crítico o de creación histórica y científica.

Es común observación de todo estudioso, a título de experiencia personal, que toda nueva teoría estudiada con «heroico furor» (es decir, cuando no se estudia por mera curiosidad exterior, sino por un interés profundo) y durante cierto tiempo, especialmente cuando se es joven, atrae por sí misma, se adueña de toda la personalidad, y luego queda limitada por la teoría posteriormente estudiada, hasta que se impone un equilibrio crítico y se estudia con profundidad, sin rendirse en seguida al atractivo del sistema o del autor estudiados. Esta serie de observaciones se imponen aún más cuando el pensador estudiado es más bien impulsivo, de carácter polémico, y carece de espíritu de sistema: cuando se trata de una personalidad en la cual la actividad teórica y la práctica están indisolublemente entrelazadas, cuando se trata de una inteligencia en creación continua y en movimiento perpetuo que siente vigorosamente la autocrítica del modo más despiadado y consecuente.

Dadas esas premisas, el trabajo tiene que proceder según estas líneas: 1) la reconstrucción de la biografía, no solo por lo que hace a la actividad práctica, sino también y especialmente en lo que respecta a la actividad intelectual; 2) el registro de todas las obras, incluso las más despreciables, en un orden cronológico, con una división según los motivos intrínsecos: obras de la formación intelectual, de la madurez, de la época de posesión y aplicación del nuevo modo de pensar y de concebir la vida y el mundo. La búsqueda del leit-motiv, del ritmo del pensamiento en desarrollo, tiene que ser más importante que las afirmaciones casuales y los aforismos sueltos.

Ese trabajo preliminar posibilita toda la investigación ulterior. Entre las obras del pensador estudiado hay que distinguir, además, las que él mismo ha terminado y publicado de las que ha dejado inéditas, por no estar consumadas, y luego han sido publicadas por algún amigo o discípulo, no sin revisiones, reconstrucciones, cortes, etc., es decir, no sin una intervención activa del editor. Es evidente que el contenido de estas obras póstumas tiene que tomarse con mucha discreción y cautela, porque no se puede considerar definitivo, sino solo como material todavía en elaboración, todavía provisional; no se puede excluir que esas obras, especialmente si han pasado mucho tiempo en periodo de elaboración sin que el autor se decidiera nunca a terminarlas, habrían sido parcial o totalmente repudiadas por el autor mismo, y consideradas no-satisfactorias.

En el particular caso del fundador de la filosofía de la práctica, la obra literaria puede dividirse en estas secciones: 1) trabajos publicados bajo la responsabilidad directa del autor: entre ellos hay que considerar, de modo general, no solo los materialmente entregados a la imprenta, sino también los «publicados» o puestos en circulación de cualquier forma por el autor mismo, como las cartas, las circulares, etc. (un ejemplo típico es la Crítica al programa de Gotha, y otro la correspondencia); 2, las obras no impresas bajo la responsabilidad directa del autor, sino por otros, póstumamente; para empezar, sería bueno disponer del texto diplomático de estas, cosa que se está haciendo, o, por lo menos, una descripción minuciosa del texto original, hecha con criterios científicos.

Ambas secciones deberían reconstruirse por periodos cronológico-críticos, de modo que se puedan enunciar comparaciones válidas, y no puramente mecánicas y arbitrarias.

Habría que estudiar y analizar cuidadosamente el trabajo de elaboración realizado por el autor sobre el material de las obras que él mismo ha publicado luego: este estudio daría por lo menos indicios y criterios para estimar críticamente la viabilidad de las redacciones realizadas por otros en las obras póstumas. Cuanto más se aleje del texto definitivo de un autor el material preparatorio de las obras que él mismo ha publicado, tanto menos fiable será la redacción, por otro escritor, de un material del mismo tipo. Una obra no puede identificarse nunca con el material en bruto recogido para su redacción: la selección definitiva, la disposición de los elementos componentes, el peso mayor o menor dado a tal o cual de los elementos recogidos en el periodo preparatorio, son precisamente lo que constituye la obra definitiva.

También el estudio de la correspondencia tiene que hacerse con ciertas cautelas: una afirmación tajante hecha en una carta no se repetiría acaso en un libro. La vivacidad estilística de las cartas, aunque a menudo es artísticamente más eficaz que el estilo más comedido y ponderado de un libro, conduce otras veces a deficiencias de la argumentación; en las cartas, igual que en los discursos y en la conversación, se producen más a menudo errores lógicos; la mayor rapidez del pensamiento va a menudo en perjuicio de su solidez.

Solo en segundo término aparece la aportación de otras personas, que pueden dar elementos documentales, en el estudio de un pensamiento original e innovador. Así es, al menos, en principio, como método, como debe plantearse la cuestión de las relaciones de homogeneidad entre los dos fundadores de la filosofía de la práctica. La afirmación de uno y otro respecto de su recíproco acuerdo no vale más que para el tema dado en cada caso. Ni siquiera el hecho de que el uno haya escrito algún capítulo para un libro escrito por el otro es una razón perentoria para considerar todo el libro como resultado de un acuerdo perfecto. No hay que subestimar la aportación del segundo[162], pero tampoco hay que identificar al segundo con el primero, ni hay que pensar que todo lo que el segundo ha atribuido al primero sea absolutamente auténtico y sin infiltraciones. Es verdad que el segundo ha dado prueba de un desinterés y de una falta de vanidad personal únicos en la historia de la literatura; pero no se trata de eso, ni de poner en duda la absoluta honradez científica del segundo. Se trata de que el segundo no es el primero, y que para conocer al primero hay que buscarlo precisamente en sus obras auténticas, publicadas bajo su responsabilidad directa. De estas observaciones se siguen bastantes advertencias de método y algunas indicaciones para investigaciones laterales. Por ejemplo, ¿qué valor tiene el libro de Rodolfo Mondolfo sobre el Materialismo storico in F. E.[163], editado por Formiggini en 1912? Sorel (en una carta a Croce) pone en duda que se pueda estudiar un tema así, dada la escasa capacidad de pensamiento original de Engels, y repite a menudo que no hay que confundir a los dos fundadores de la filosofía de la práctica. A parte de la cuestión planteada por Sorel, parece que el hecho mismo de que (se suponga) se afirme una escasa capacidad teorética del segundo de los dos amigos (por lo menos, una posición subalterna respecto del primero) impone averiguar a quién corresponde el pensamiento original, etc. En realidad, nunca se ha hecho (aparte del libro de Mondolfo) una investigación sistemática de este tipo en el mundo de la cultura, o aun más: las exposiciones del segundo, algunas relativamente sistemáticas, están ya en primer plano, como fuente auténtica y hasta única fuente auténtica. Por eso parece muy útil el volumen de Mondolfo, al menos por la orientación que señala. (C. XXII; I. M. S., 76-79).

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La formación de los intelectuales. ¿Son los intelectuales un grupo social autónomo e independiente, o bien cada grupo social tiene su categoría propia especializada de intelectuales? El problema es complejo por las diversas formas que ha tomado hasta ahora el proceso histórico real de formación de las diferentes categorías intelectuales.

Las más importantes de esas formas son dos:

1. Todo grupo social, como nace en el terreno originario de una función esencial en el mundo de la producción económica, se crea al mismo tiempo y orgánicamente una o más capas de intelectuales que le dan homogeneidad y consciencia de su propia función, no solo en el campo económico, sino también en el social y político: el empresario capitalista crea consigo mismo el técnico industrial, el científico de la economía política, el organizador de una nueva cultura, de un nuevo derecho, etc. Hay que observar el hecho de que el empresario representa una elaboración social superior, ya caracterizada por una cierta capacidad dirigente y técnica (es decir, intelectual): ha de tener, además, una cierta capacidad técnica fuera de la esfera limitada de su actividad y de su iniciativa, es decir, también en otras esferas: en aquellas, por lo menos, más próximas a la producción económica (tiene que ser un organizador de masas de hombres; tiene que ser un organizador de la «confianza» de los sujetos que ahorran en su empresa, de los compradores de su mercancía, etcétera).

Una elite, al menos, de los empresarios, si no todos, ha de tener una capacidad de organización de la sociedad en general, en todo su complejo organismo de servicios, hasta llegar al organismo estatal, por la necesidad de crear las condiciones más favorables a la expansión de su propia clase; o ha de tener al menos la capacidad de escoger los «administradores» (empleados especializados) a los que confiar esa actividad organizativa de las relaciones generales exteriores a la empresa. Puede observarse que los intelectuales «orgánicos» producidos por cada nueva clase al constituirse ella misma en su progresivo desarrollo son en su mayor parte «especializaciones» de aspectos parciales de la actividad primitiva del tipo social nuevo sacado a la luz por la nueva clase[164].

También los señores feudales poseían una particular capacidad técnica, que era la militar, y precisamente la crisis del feudalismo empieza en el momento en que la aristocracia pierde el monopolio de la capacidad técnico-militar. Pero la formación de los intelectuales en el mundo feudal y en el anterior mundo clásico es una cuestión que hay que estudiar aparte: esa formación y elaboración proceden por vías y modos que hay que estudiar concretamente. Así hay que observar que la masa de los campesinos, aunque tenga una función esencial en el mundo de la producción, no elabora intelectuales «orgánicos» suyos propios ni se «asimila» nunca una capa de intelectuales «tradicionales», aunque estos grupos sociales toman muchos de sus intelectuales de la masa de los campesinos, y gran parte de los intelectuales tradicionales son de origen campesino.

2. Pero todo grupo social «esencial», al surgir en la historia a partir de la estructura anterior y como expresión de un desarrollo de esta (de esta estructura), ha encontrado, al menos en la historia hasta el momento transcurrida, categorías intelectuales preexistentes y que hasta parecían representar una continuidad histórica ininterrumpida, a pesar de los cambios más complicados y radicales de las formas sociales y políticas.

La más típica de estas categorías intelectuales es la de los clérigos, monopolizadores durante mucho tiempo (durante toda una fase histórica que se caracteriza incluso, en parte, por ese monopolio) de algunos servicios importantes: la ideología religiosa, es decir, la filosofía y la ciencia de la época, con la escuela, la instrucción, la moral, la justicia, la beneficencia, la asistencia, etc. La categoría de los eclesiásticos puede considerarse como la categoría intelectual orgánicamente vinculada a la aristocracia de la tierra: estaba jurídicamente equiparada a la aristocracia, con la que se repartía el ejercicio de la propiedad feudal de la tierra y el uso de los privilegios estatales dimanantes de la propiedad[165]. Pero el monopolio de las sobrestructuras por parte de los clérigos[166] no se ha ejercido nunca sin luchas y limitaciones, y así se ha producido el nacimiento —en variadas formas que hay que investigar y estudiar concretamente— de otras categorías, favorecidas y ampliadas por el reforzamiento del poder central del monarca hasta el absolutismo. Así se va formando la aristocracia de la toga, con sus privilegios propios, y una capa de administradores, etc., científicos, teóricos, filósofos no eclesiásticos, etcétera.

Dado que esas varias categorías de intelectuales tradicionales sienten con «espíritu de cuerpo» su ininterrumpida continuidad histórica y su «calificación», se presentan ellos mismos como autónomos e independientes del grupo social dominante. Esta autoafirmación no carece de consecuencias en el terreno ideológico y político, las cuales son de mucho alcance: toda la filosofía idealista puede relacionarse fácilmente con esa posición adoptada por el complejo social de los intelectuales, y se puede entender como la expresión de la utopía social por la cual los intelectuales se creen «independientes», autónomos, revestidos de sus caracteres propios, etcétera.

Pero obsérvese que si el papa y la alta jerarquía de la Iglesia se creen más vinculados a Cristo y a los apóstoles que a los senadores Agnelli y Benni[167], no puede decirse lo mismo de Gentile y Croce, por ejemplo: Croce, sobre todo, se siente intensamente vinculado con Aristóteles y Platón, pero nunca esconde, sino al contrario, que está vinculado a los senadores Agnelli y Benni, y precisamente en esto hay que ver el carácter más destacado de su filosofía.

¿Cuáles son los límites «máximos» de la acepción de «intelectual»? ¿Puede hallarse un criterio unitario para caracterizar por igual todas las variadas y diversas actividades intelectuales y para distinguirlas al mismo tiempo y de un modo esencial de las actividades de los demás grupos sociales? El error metódico más frecuente me parece consistir en buscar ese criterio de distinción en el núcleo intrínseco de las actividades intelectuales, en vez de verlo en el conjunto del sistema de relaciones en el cual dichas actividades (y, por tanto, los grupos que las personifican) se encuentran en el complejo general de las relaciones sociales. Pues el obrero o proletario, por ejemplo, no se caracteriza específicamente por el trabajo manual o instrumental, sino por ese trabajo en determinadas condiciones y en determinadas relaciones sociales (aparte del hecho de que no existe ningún trabajo puramente físico, y que la misma expresión de Taylor, «gorila amaestrado», es una mera metáfora para indicar un límite en cierta dirección: en cualquier trabajo físico, incluso en el más mecánico y degradado, hay un mínimo de cualificación técnica, o sea, un mínimo de actividad intelectual creadora). Y ya se ha observado que el empresario, por su misma función, ha de tener en cierta medida algunas cualificaciones de carácter intelectual, aunque su figura social no está determinada por ellas, sino por las relaciones sociales generales que caracterizan, precisamente, la posición del empresario en la industria.

Por eso, podría decirse que todos los hombres son intelectuales; pero no todos los hombres tienen en la sociedad la función de intelectuales[168].

Cuando se distingue entre intelectuales y no-intelectuales se refiere uno en realidad y exclusivamente a la función social inmediata de la categoría profesional de los intelectuales, es decir, se piensa en la dirección en que gravita el peso mayor de la actividad profesional específica; en la elaboración intelectual o en el esfuerzo nervioso-muscular. Eso significa que, aunque se puede hablar de intelectuales, no se puede hablar de no-intelectuales, porque no existen los no-intelectuales. Pero tampoco la relación entre esfuerzo de elaboración intelectual-cerebral y esfuerzo nervioso-muscular es siempre igual; por eso hay varios grados de actividad intelectual específica. No hay actividad humana de la que pueda excluirse toda intervención intelectual: no se puede separar al homo faber del homo sapiens. Al fin y al cabo, todo hombre, fuera de su profesión, despliega alguna actividad intelectual, es un «filósofo», un artista, un hombre de buen gusto, participa de una concepción del mundo, tiene una línea consciente de conducta moral y contribuye, por tanto, a sostener o a modificar una concepción del mundo, es decir, a suscitar nuevos modos de pensar.

El problema de la creación de una nueva capa intelectual consiste, por tanto, en elaborar críticamente la actividad intelectual que existe en cada individuo con cierto grado de desarrollo, modificando su relación con el esfuerzo nervioso-muscular en busca de un nuevo equilibrio, y consiguiendo que el mismo esfuerzo nervioso-muscular, en cuanto elemento de actividad práctica general que innova constantemente el mundo físico y social, se convierta en fundamento de una concepción del mundo nueva e integral. El tipo tradicional y vulgarizado del intelectual es el ofrecido por el literato, el filósofo, el artista. Por eso los periodistas, que se consideran literatos, filósofos y artistas, se consideran también como los «verdaderos» intelectuales. Pero en el mundo moderno la base del nuevo tipo de intelectual debe darla la educación técnica, íntimamente relacionada con el trabajo industrial, incluso el más primitivo y carente de calificación.

Sobre esa base trabajó L’Ordine Nuovo, semanario, para desarrollar ciertas formas de nueva intelectualidad y para determinar los nuevos conceptos, y no fue esa una de las menores razones de su éxito, porque ese planteamiento correspondía a aspiraciones latentes y concordaba con el desarrollo de las formas reales de la vida. El modo de ser del nuevo intelectual no puede ya consistir en la elocuencia, motor exterior y momentáneo de los afectos y las pasiones, sino en el mezclarse activo en la vida práctica, como constructor, organizador, «persuasor permanente» precisamente por no ser puro orador, y, sin embargo, superior al espíritu abstracto matemático; de la técnica-trabajo pasa a la técnica-ciencia y a la concepción humanista histórica, sin la cual se sigue siendo «especialista» y no se llega a «dirigente» (especialista + político).

Así se forman históricamente categorías especializadas para el ejercicio de la función intelectual, se forman en conexión con todos los grupos sociales, pero especialmente con los grupos sociales más importantes, y experimentan elaboraciones más amplias y complicadas en relación con el grupo social dominante. Una de las características más salientes de todo grupo que se desarrolla hacia el dominio es su lucha por la asimilación y la conquista «ideológica» de los intelectuales tradicionales, asimilación y conquista que es tanto más rápida y eficaz cuanto más elabora al mismo tiempo el grupo dado sus propios intelectuales orgánicos.

El enorme desarrollo que han tomado la actividad y la organización de la escuela (en sentido amplio) en las sociedades surgidas del mundo medieval indica la importancia que han llegado a adquirir en el mundo moderno las categorías y las funciones intelectuales; igual que se ha intentado profundizar y dilatar la «intelectualidad» de cada individuo, así también se han intentado multiplicar las especializaciones y refinarlas. Eso, se aprecia por los diversos grados de las instituciones de enseñanza, hasta llegar a los organismos que promueven la llamada «cultura superior» en todos los campos de la ciencia y de la técnica.

La escuela es el instrumento para la elaboración de los intelectuales de los diversos grados. La complejidad de la función intelectual en los diversos Estados puede medirse objetivamente por la cantidad de escuelas especializadas y por su jerarquización: cuanto más extensa es el «área» escolar y cuanto más numerosos son los «grados» «verticales» de la enseñanza, tanto más complejo es el mundo cultural, la civilización de un Estado determinado. En la esfera de la técnica industrial puede obtenerse un término de comparación: la industrialización de un país se mide por su equipo para la construcción de máquinas y por su equipo para fabricar instrumentos cada vez más precisos destinados a la construcción de máquinas, etc. El país que mejor equipo tiene para construir instrumentos para los gabinetes especializados de los científicos y para construir instrumentos destinados a la verificación de esos instrumentos dichos puede considerarse como el más complicado en el terreno técnico-industrial, como el país más civilizado, etc. Así ocurre también por lo que se refiere a la formación de los intelectuales y a las escuelas dedicadas a esa preparación: las escuelas y las instituciones de alta cultura son asimilables. Tampoco en este campo puede separarse la cualidad de la cantidad. A la especialización técnico-cultural más refinada tiene que corresponder la mayor extensión posible de la difusión de la instrucción primaria y la mayor solicitud en favorecer los grados intermedios en el mayor número posible. Como es natural, esa necesidad de crear la más amplia base posible para la selección y la elaboración de las calificaciones intelectuales más altas —es decir, de dar a la cultura y a la técnica superiores una estructura democrática— no carece de inconvenientes: así se crea la posibilidad de grandes crisis de paro de los estratos medios intelectuales, como efectivamente ocurre en todas las sociedades modernas.

Hay que observar que la elaboración de las capas intelectuales en la realidad concreta no se produce en un terreno democrático abstracto, sino según procesos históricos tradicionales muy concretos. Se han formado capas que tradicionalmente «producen» intelectuales, y esas son las mismas capas que tradicionalmente se han especializado en el «ahorro», es decir, la burguesía rural pequeña y media y algunos estratos de la burguesía urbana pequeña y media. La variada distribución de los diversos tipos de escuela (clásicos y profesionales) en el territorio «económico» y las variadas aspiraciones de las diversas categorías de esas capas determinan o dan forma a la producción de las diferentes ramas de especialización intelectual. Así, por ejemplo, en Italia, la burguesía rural produce especialmente funcionarios estatales y miembros de las profesiones liberales, mientras que la burguesía urbana produce técnicos para la industria, y por eso la Italia del norte produce especialmente técnicos y la Italia del sur produce especialmente funcionarios y miembros de las profesiones liberales.

La relación entre los intelectuales y el mundo de la producción no es inmediata, como ocurre con los grupos sociales fundamentales, sino que está «mediada», en grados diversos, por todo el tejido social, por el complejo de las sobreestructuras, cuyos «funcionarios» son precisamente los intelectuales. Podría medirse la «organicidad» de los diversos estratos intelectuales, su conexión más o menos íntima con un grupo social fundamental, estableciendo una gradación de las funciones y de las sobreestructuras de abajo a arriba (desde la base estructural hacia arriba). Por ahora es posible fijar dos grandes «planos» sobreestructurales; el que puede llamarse de la «sociedad civil», o sea, del conjunto de los organismos vulgarmente llamados «privados», y el de la «sociedad política o Estado», los cuales corresponden, respectivamente, a la función de «hegemonía» que el grupo dominante ejerce en toda la sociedad y a la de «dominio directo» o de mando, que se expresa en el Estado y en el gobierno «jurídico». Estas funciones son precisamente muy organizativas y conectivas. Los intelectuales son los «gestores» del grupo dominante para el ejercicio de las funciones subalternas de la hegemonía social y del gobierno político, es decir: 1, del consentimiento «espontáneo», dado por las grandes masas de la población a la orientación impresa a la vida social por el grupo dominante fundamental, consentimiento que nace «históricamente» del prestigio (y, por tanto, de la confianza) que el grupo dominante obtiene de su posición y de su función en el mundo de la producción; 2, del aparato de coerción estatal, que asegura «legalmente» la disciplina de los grupos que no dan su «consentimiento» ni activa ni pasivamente; pero el aparato se construye teniendo en cuenta toda la sociedad, en previsión de los momentos de crisis de mando y de crisis de la dirección, en los cuales se disipa el consentimiento espontáneo.

Este planteamiento del problema da como resultado una extensión muy grande del concepto de intelectual, pero solo así es posible llegar a una aproximación concreta a la realidad. Este modo de plantear la cuestión choca con los prejuicios de casta: es verdad que la misma función organizativa de la hegemonía social y del dominio estatal produce una cierta división del trabajo —y, por tanto, toda una tradición de calificaciones—, en algunas de las cuales no aparece ya ninguna atribución directiva ni organizativa: existe en el aparato de dirección social y estatal toda una serie de empleos de carácter manual e instrumental (de orden y no de concepto, de agente y no de oficial o funcionario, etc.); pero hay que introducir evidentemente esta distinción, como habrá que admitir algunas más. De hecho, la actividad intelectual tiene que dividirse y distinguirse por grados también desde el punto de vista interno, grados que en los momentos de oposición extrema dan una diferencia cualitativa propiamente dicha: en el escalón más alto hay que colocar a los creadores de las diferentes ciencias: de la filosofía, del arte, etc.; en el más bajo, a los más humildes «administradores» y divulgadores de la riqueza intelectual ya existente, tradicional, acumulada[169].

En el mundo moderno se ha ampliado de un modo inaudito la categoría de los intelectuales así entendida. El sistema social democrático-burgués ha elaborado masas imponentes, no todas justificadas por las necesidades sociales de la producción, aunque lo están por las necesidades políticas del grupo dominante fundamental. De aquí la concepción loriana[170] del «trabajador» improductivo (pero ¿improductivo respecto de quién, y respecto de qué modo de producción?), que podría justificarse parcialmente si se tiene en cuenta que esas masas explotan su posición para conseguir diezmos ingentes de la renta nacional. La formación de masa ha estandardizado a los individuos en cuanto a su calificación individual y a su psicología, determinando los mismos fenómenos que en todas las masas estandardizadas: competición que plantea la necesidad de la organización profesional de defensa, paro, superproducción de las escuelas, emigración, etcétera. (C. XXIX, C. VIII; I. C., 3-10).

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La ciudad y el campo. De Michelis, «Premesse e contributo allo studio dell’esodo rurale», en la Nuova Antologia, 16 de enero de 1930. Artículo interesante desde muchos puntos de vista. De Michelis plantea el problema de un modo bastante realista. Por de pronto, ¿qué es el éxodo rural? Hace doscientos años que se habla de él, y la cuestión no se ha planteado nunca con los términos económicos precisos.

También De Michelis se olvida de dos elementos fundamentales de la cuestión: 1) los lamentos por el éxodo rural tienen una de sus causas en los intereses de los propietarios, que ven cómo se elevan los salarios por la concurrencia de las industrias urbanas y para dar una vida más «legal», menos expuesta, a los abusos y a las arbitrariedades, que son la trama cotidiana de la vida rural; 2) en el caso de Italia no alude a la emigración de los campesinos, que es la forma internacional del éxodo rural hacia los países industriales y una crítica real del régimen agrario italiano, porque el campesino se va a trabajar de campesino a otro sitio, mejorando su nivel de vida. Es justa la observación de De Michelis de que la agricultura no ha sufrido por ese éxodo: 1) porque la población agraria no ha disminuido a escala internacional y 2) porque la producción no ha disminuido, sino que hay sobreproducción, como lo muestra la crisis de los precios de los productos agrícolas [eso era verdad en las crisis pasadas, o sea, cuando las crisis correspondían a fases de prosperidad industrial; pero hoy, cuando la crisis agraria se suma a la crisis industrial, no puede ya hablarse de sobreproducción, sino de subconsumo]. En el artículo se citan estadísticas que muestran la extensión progresiva de la superficie cultivada con cereales, y aún más de la dedicada a productos para la industria (cáñamo, algodón, etc.), así como el aumento de la producción. El problema se considera desde un punto de vista internacional (para un grupo de veintiún países), es decir, de división internacional del trabajo. (Desde el punto de vista de las diversas naciones el problema puede ser distinto, y en eso consiste la crisis actual: es una resistencia reaccionaria a las nuevas relaciones mundiales, a la intensificación de la importancia del mercado mundial).

El artículo cita alguna fuente bibliográfica: habrá que repasarlo. Termina con un error colosal: según De Michelis, «la formación de las ciudades en tiempos remotos no fue sino el lento y progresivo desprendimiento del oficio, que se separó de la actividad agrícola con la cual se confundía anteriormente, para convertirse ahora en una actividad distinta. El progreso de los próximos decenios consistirá, gracias sobre todo al desarrollo de la energía eléctrica, en devolver el oficio al campo, para volver a reunirlo, en formas nuevas y según procedimientos perfeccionados, con el trabajo propiamente agrícola. Italia se prepara para ser una vez más adelantada y maestra en esta obra redentora de la artesanía rural». De Michelis incurre en muchas confusiones: 1) el nuevo enlace de la ciudad con el campo no puede ocurrir sobre la base de la artesanía, sino solo sobre la base de la gran industria racionalizada y estandardizada. La utopía «artesanal» se basa en la industria textil: se pensaba que con la cumplida posibilidad de distribuir la energía eléctrica a distancia sería posible devolver a la familia campesina el telar en la forma mecánica moderna, movido por la electricidad; pero ya hoy un solo obrero mueve (según parece) hasta veinticuatro telares, lo cual plantea nuevos problemas de concurrencia y de capitales ingentes, además de plantearlos de organización en una forma irresoluble para la familia campesina; 2, la utilización industrial del tiempo que el campesino tiene que quedar parado (este es el problema fundamental de la agricultura moderna, que pone al campesino en condiciones de inferioridad económica frente a la ciudad, la cual «puede» trabajar durante todo el año) no puede conseguirse más que en una economía planificada, muy desarrollada, que sea capaz de mantenerse independiente de las fluctuaciones temporales de la venta que ya se producen y acarrean estaciones muertas también en la industria; 3, la gran concentración de la industria y la producción en serie de piezas intercambiables permite transportar secciones fabriles al campo, descongestionando las grandes ciudades y haciendo más higiénica la vida industrial. No es el artesano el que volverá al campo, sino que volverá a él el obrero más moderno y estandardizado. (C. XXX; M., 144-145).

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El número y la cualidad en los regímenes representativos. Uno de los lugares comunes más triviales que se van repitiendo contra el sistema electivo de formación de los órganos estatales sostiene que «en él es ley suprema el número» y que las «opiniones de un imbécil cualquiera que sepa escribir (y hasta de un analfabeto en algunos países) valen, a los efectos de determinar el curso político del Estado, exactamente igual que las del que dedica sus fuerzas mejores al Estado y a la nación», etc.[171] Pero el hecho es que no es en modo alguno verdad que el número sea «ley suprema», ni que el peso de la opinión de cualquier elector sea «exactamente igual». También en este caso los números son un simple valor instrumental, que dan una medida y una relación: nada más. ¿Qué es, por otra parte, lo que se mide? Se mide precisamente la eficacia y la capacidad de expansión y de persuasión de las opiniones de pocos, de las minorías activas, de las elites, de las vanguardias, etc., es decir, su racionalidad o historicidad funcional concreta. Eso quiere decir que no es verdad que el peso de las opiniones de los individuos sea «exactamente» igual. Las ideas y las opiniones no «nacen» espontáneamente en el cerebro de cada individuo: han tenido un centro de formación, de irradiación, de difusión, de persuasión, un grupo de hombres o incluso una individualidad singular que las ha elaborado y las ha presentado en la forma política de actualidad. La numeración de los «votos» es la manifestación final de un largo proceso en el cual la influencia mayor pertenece precisamente a los que «dedican sus fuerzas mejores al Estado y a la nación» (cuando de verdad lo hacen). Si este presunto grupo de óptimos, pese a las fuerzas materiales ingentes que posee, no tiene el consentimiento de la mayoría, habrá que juzgarlo inepto o no representante de los intereses «nacionales», los cuales tienen que prevalecer al inducir la voluntad nacional en un sentido y no en otro. «Desgraciadamente», cada uno tiende a confundir su «particularidad» con el interés nacional, y a estimar, por tanto, «horrible», etc., que sea la «ley del número» la que decida; sin duda es mejor hacerse elite por decreto. No se trata, por tanto, de que el que tiene «mucho» intelectualmente se sienta reducido al nivel del último analfabeto, sino de que el que presume tener mucho quiere quitar al «cualquiera» incluso la fracción infinitesimal de poder que posee en la decisión del curso de la vida estatal.

Partiendo de la crítica (de origen oligárquico, no de elite) al régimen parlamentario (y es notable que no se le critique porque la racionalidad histórica del consentimiento numérico queda sistemáticamente falsificada por la influencia de la riqueza), esas afirmaciones triviales se extienden a todo sistema representativo, aunque no sea parlamentario y no esté construido según los cánones de la democracia formal. Tanto menos exactas son entonces esas afirmaciones. En estos otros regímenes el consentimiento no tiene, ni mucho menos, su fase final en el momento del voto. Se supone que el consentimiento ha de ser permanentemente activo, hasta el punto de que los que consienten pueden considerarse como «funcionarios» del Estado, y las elecciones son un modo de alistamiento voluntario de funcionarios estatales de un cierto tipo, sistema que en cierto sentido podría relacionarse (en planos diversos) con el self government. Como las elecciones no se basan en programas genéricos y vagos, sino en programas de trabajo concreto inmediato, el que consiente se compromete a hacer algo más que el corriente ciudadano legal, con objeto de realizar aquellos programas: se compromete a ser una vanguardia de trabajo activo y responsable. El elemento de «voluntariedad» en la iniciativa no podría estimularse de ningún otro modo en las grandes muchedumbres, y cuando estas no se componen ya de ciudadanos amorfos, sino de elementos productivos calificados, se puede apreciar la importancia que puede llegar a tener la manifestación del voto. (C. XXX; M., 80-82).[172]

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Concepción del derecho. Una concepción del derecho que ha de ser esencialmente renovadora no puede encontrarse ya de modo íntegro en ninguna doctrina preexistente (tampoco en la doctrina de la escuela llamada «positiva», particularmente en la doctrina de Ferri). Si cada Estado tiende a crear y a mantener cierto tipo de civilización y de ciudadano (y, por tanto, de convivencia y de ilaciones individuales), y tiende a provocar la desaparición de ciertas costumbres y actitudes y a difundir otras, entonces el derecho será el instrumento de esa finalidad (junto con la escuela y otras instituciones y actividades) y tendrá que ser elaborado para que sea conforme a ese fin, máximamente eficaz y productivo con resultados positivos.

La concepción del derecho tendrá que liberarse de todo residuo de trascendencia y de absoluto; de todo fanatismo moralista, prácticamente; pero me parece que no se puede partir del punto de vista según el cual el Estado no «castiga» (si este término se reduce a su significación humana), sino que lucha meramente contra la «peligrosidad» social. En realidad, el Estado debe concebirse como «educador», en cuanto que tiende, precisamente, a crear un nuevo tipo o nivel de civilización. Del hecho de que se opere esencialmente sobre las fuerzas económicas, que se reorganice y desarrolle el aparato de producción económico, que se innove en la estructura, no debe inferirse que los hechos de sobreestructura hayan de abandonarse a sí mismos, a su desarrollo espontáneo, a una germinación casual y esporádica. También en este campo es el Estado un instrumento de «racionalización», de aceleración y de taylorismo, obra según un plan, presiona, incita, solicita y «castiga», puesto que, una vez creadas las condiciones en las cuales es «posible» un determinado modo de vida, la «acción u omisión criminales» han de tener una sanción punitiva de alcance moral, y no solo un juicio de peligrosidad genérica. El derecho es el aspecto represivo y regresivo de toda la actividad positiva de civilización desarrollada por el Estado. En la concepción del derecho habría que recoger también, incorporándolas a ella, las actividades «de premio» para individuos, grupos, etc.; se premia la actividad laudable y meritoria, igual que se castiga la actividad criminal (y se castiga de modos originales, haciendo que intervenga, como sancionadora, la «opinión pública»). (C. XXX; M., 88-89).

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Algunos aspectos teóricos y prácticos del «economicismo». Economicismo —movimiento teórico por el librecambio—, sindicalismo teórico. Hay que estudiar en qué medida el sindicalismo teórico se ha originado en la filosofía de la práctica y en qué medida se deriva en realidad de las doctrinas económicas del librecambio, o sea, del liberalismo en último análisis. Por eso hay que estudiar si el economicismo, en su forma más consumada, no es de filiación liberal directa y no ha tenido ya, en sus orígenes mismos, sino muy pocas relaciones con la filosofía de la práctica, relaciones, en cualquier caso, solo extrínsecas y puramente verbales.

Desde este punto de vista hay que considerar la polémica Einaudi-Croce, determinada por el nuevo prólogo (de 1917) al volumen sobre el Materialismo storico: la exigencia suscitada por Einaudi de tener en cuenta la literatura histórico-económica suscitada por la economía clásica inglesa puede satisfacerse en este sentido: que esa literatura, por una contaminación superficial de filosofía de la práctica, ha originado el economicismo; por eso cuando Einaudi critica (de un modo, a decir verdad, impreciso) algunas degeneraciones economicistas está arrojando piedras a su propio tejado. El nexo entre la ideología librecambista y el sindicalismo teórico es sobre todo evidente en Italia, donde es manifiesta la admiración de sindicalistas como Lanzillo y Cía. por Pareto. La significación de esas dos tendencias es, sin embargo, muy distinta: la primera es característica de un grupo social dominante y dirigente; la segunda, de un grupo todavía subalterno que no ha conquistado aún una consciencia de su fuerza y de sus posibilidades y modos de desarrollo, razón por la cual no sabe todavía salir de su fase de primitivismo.

El planteamiento del movimiento librecambista se basa en un error teórico cuyo origen práctico no es difícil de identificar: en la distinción entre sociedad política y sociedad civil, la cual deja de ser una distinción de método y se convierte y se presenta como una distinción orgánica. Así se afirma que la actividad económica es propia de la sociedad civil, y que el Estado no tiene que intervenir en su regulación. Pero como en la realidad de hecho la sociedad civil y el Estado se identifican, hay que concluir que el mismo librecambismo es una «reglamentación» de carácter estatal, introducida y mantenida por vía legislativa y coactiva: es un hecho de voluntad consciente de sus propios fines, y no expresión espontánea automática del hecho económico. Por tanto, el liberalismo económico es un programa político destinado a cambiar, en la medida en que triunfa, el personal dirigente de un Estado y el programa económico del Estado mismo, es decir, a cambiar la distribución de la renta nacional.

Distinto es el caso del sindicalismo teórico en la medida en que se refiere a un grupo subalterno, al cual se impide con esta teoría que llegue a ser jamás dominante, que se desarrolle más allá de la fase económico-corporativa para alzarse a la fase de hegemonía ético-política en la sociedad civil y de dominio en el Estado. Por lo que respecta al librecambismo, se tiene el caso de una fracción del grupo dirigente que quiere reformar la legislación comercial y solo indirectamente la industrial (puesto que es innegable que el proteccionismo, especialmente en los países de mercado pobre y reducido, limita la libertad de iniciativa industrial y favorece morbosamente el nacimiento de los monopolios): se trata de una rotación de los partidos dirigentes en el gobierno, no de la fundación y organización de una nueva sociedad política, y aún menos de un nuevo tipo de sociedad civil. En el movimiento del sindicalismo teórico la cuestión se presenta con más complejidad; es innegable que en él la independencia y la autonomía del grupo subalterno, que se pretende expresar, se sacrifican, en cambio, a la hegemonía intelectual del grupo dominante, porque precisamente el sindicalismo teórico no es sino un aspecto del liberalismo económico, justificado con algunas afirmaciones mutiladas y, por tanto, trivializadas, de la filosofía de la práctica. ¿Por qué y cómo se produce ese sacrificio? Se excluye la transformación del grupo subordinado en grupo dominante ya porque el problema no se plantea siquiera (fabianismo, De Man, una parte considerable del laborismo), ya porque se presenta en formas incongruentes e ineficaces (tendencias socialdemócratas en general), ya porque se afirma el salto inmediato desde el régimen de los grupos hasta el de la perfecta igualdad y de la economía sindical.

Es por lo menos sorprendente la actitud del economicismo ante las expresiones de voluntad, acción e iniciativa política e intelectual, como si esas expresiones no fueran también una emanación orgánica de necesidades económicas, y hasta la única expresión eficaz de la economía; así también es incongruente que el planteamiento concreto de la cuestión hegemónica se interprete como un hecho que subordina al grupo hegemónico. El hecho de la hegemonía presupone, sin duda, que se tengan en cuenta los intereses y las tendencias de los grupos sobre los cuales se ejercerá la hegemonía, que se constituya un cierto equilibrio de compromiso, o sea, que el grupo dirigente haga sacrificios de orden económico-corporativo, pero también es indudable que tales sacrificios y el mencionado compromiso no pueden referirse a lo esencial, porque si la hegemonía es ético-política no puede no ser también económica, no puede no tener su fundamento en la función decisiva que ejerce el grupo dirigente en el núcleo decisivo de la actividad económica.

El economicismo se presenta bajo muchas otras formas, además del librecambismo y del sindicalismo teórico. Le pertenecen todas las formas del abstencionismo electoral (ejemplo típico: el abstencionismo de los clericales italianos después de 1870, que se fue atenuando progresivamente a partir de 1900, hasta llegar a 1919 y a la formación del Partito Popolare: la distinción orgánica que hacían los clericales entre la Italia real y la Italia legal era una reproducción de la distinción entre mundo económico y mundo político-legal), las cuales son muchas, en el sentido de que puede haber semiabstencionismo, un cuarto de abstencionismo, etc. Se relaciona con el abstencionismo la fórmula «cuanto peor, tanto mejor», y la fórmula de la llamada «intransigencia» parlamentaria de algunas fracciones de diputados. No siempre es el economicismo contrario a la acción política y al partido político, aunque este se considera mero organismo educativo de tipo sindical. Un punto de referencia para el estudio del economicismo y para comprender las relaciones entre la estructura y las sobrestructuras es aquel paso de la Miseria de la filosofía en el que se dice que una fase importante del desarrollo de un grupo social es aquella en la cual los componentes de un sindicato no luchan ya solo por sus intereses económicos, sino por la defensa y el desarrollo de la organización misma[173]. Hay que recordar, junto con eso, la afirmación de Engels de que la economía no es el motor de la historia sino «en último análisis» (en las dos cartas sobre la filosofía de la práctica publicadas también en italiano), lo cual tiene que relacionarse directamente con el paso del prólogo a la Crítica de la economía política, en el que se dice que los hombres toman consciencia de los conflictos que se realizan en el mundo económico en el terreno de las ideologías.

En varias ocasiones se afirma en estos apuntes que la filosofía de la práctica está mucho más difundida de lo que se admite. La afirmación es exacta si se entiende que lo difundido es el economicismo histórico, como llama ahora el profesor Lona a sus concepciones más o menos desmadejadas, y que, por tanto, el ambiente cultural ha cambiado completamente desde los tiempos en que la filosofía de la práctica empezó sus luchas; podría decirse, con terminología crociana, que la más grande herejía nacida en el seno de la «religión de la libertad» ha sufrido también ella, como la religión ortodoxa, una degeneración, se ha difundido como «superstición», es decir: ha entrado en combinación con el liberalismo económico y ha producido el economicismo. Hay que examinar, sin embargo, si, mientras la religión ortodoxa se ha enquistado ya definitivamente, la superstición herética no conserva siempre un fermento que le permitirá renacer como religión superior, o sea, si no son fácilmente liquidables las escorias de superstición.

Algunos puntos característicos del economicismo histórico: 1) en la investigación de los nexos históricos no se distingue entre lo que es «relativamente permanente» y lo que es fluctuación ocasional, y así se entiende por hecho económico el interés personal o de un grupo pequeño, en sentido inmediato y «sórdidamente judaico». O sea: no se tienen en cuenta las formaciones de la clase económica, con todas las relaciones inherentes, sino que se toma el interés bruto y usurario, especialmente cuando coincide con formas delictivas contempladas por los códigos penales; 2) la doctrina por la cual el desarrollo económico se reduce a la sucesión de los cambios técnicos ocurridos en el instrumento de trabajo. El profesor Loria ha hecho una exposición brillantísima de esta doctrina, aplicada en su artículo a la influencia social del avión; el artículo se publicó en la Rassegna contemporanea de 1912[174]; 3) la doctrina por la cual el desarrollo económico e histórico se pone en dependencia directa de los cambios de algún elemento importante de la producción, como el descubrimiento de una nueva materia prima, de un nuevo combustible, etc., el cual acarrea la aplicación de nuevos métodos en la construcción y la manipulación de las máquinas. En estos últimos tiempos se ha producido toda una literatura sobre el petróleo: puede verse como típico un artículo de Antonino Laviosa en la Nuova Antologia, del 16 de mayo de 1929. El descubrimiento de nuevos combustibles y de nuevas energías motoras, como el de nuevas materias primas para transformar, tiene, sin duda, gran importancia, porque puede alterar las posiciones de los diversos estados; pero no determina el movimiento histórico, etcétera.

A menudo se combate el economicismo histórico creyendo que se está combatiendo contra el materialismo histórico. Este es el caso, por ejemplo, de un artículo del Avenir, de París, del 10 de octubre de 1930, recogido en la Rassegna Settimanale della Stampa Estera, del 21 de octubre de 1930, pp. 2303-2304, y que se cita aquí por típico: «Hace mucho tiempo, y sobre todo después de la guerra, se nos dice que las cuestiones de interés dominan a los pueblos y llevan el mundo adelante. Son los marxistas los que han inventado esta tesis, bajo el nombre, un poco doctrinario, de “materialismo histórico”. En el marxismo puro los hombres, tomados en masa, no obedecen a las pasiones, sino a las necesidades económicas. La política es una pasión. La patria es una pasión. Estas dos exigentes ideas no tienen en la historia más que una función aparente, porque en realidad la vida de los pueblos, en el curso de los siglos, se explica por un juego cambiante y siempre renovado de causas de orden material. La economía lo es todo. Muchos filósofos y economistas “burgueses” han recogido esa copla. Nos explican orgullosamente con los precios del trigo, del petróleo o del caucho la gran política internacional. Se las ingenian para demostrarnos que toda la diplomacia está dominada por cuestiones de tarifas aduaneras y precios de coste. Estas explicaciones están en auge. Tienen una pequeña apariencia científica y proceden de una especie de escepticismo superior que quiere dárselas de elegancia suprema». «¿La pasión en política internacional? ¿El sentimiento en asuntos nacionales? ¡Vamos hombre! Eso es pasto para la gente común. Los grandes espíritus, los iniciados, saben que todo está dominado por el dar y el tener. Ahora bien, esa es una pseudoverdad absoluta. Es completamente falso que los pueblos no se dejen guiar más que por consideraciones de interés, y es completamente verdad que obedecen sobre todo a consideraciones dictadas por un deseo y una fe ardiente de prestigio. El que no entienda eso no entiende nada». La continuación del artículo (titulado «La manía del prestigio») ejemplifica con la política alemana y la italiana la tesis, pues esas políticas serían de «prestigio», no dictadas por intereses materiales. El artículo contiene en poco espacio una gran parte de los motivos más vulgares de polémica contra la filosofía de la práctica, pero en realidad la polémica no afecta más que al economicismo tonto del tipo del de Loria. Por otra parte, el escritor no anda muy sólido en su tema ni siquiera desde otros puntos de vista: no comprende que las «pasiones» pueden ser simples sinónimos de los intereses económicos, ni que es difícil sostener que la actividad política sea un estado permanente de exasperación pasional y de espasmo; precisamente la política francesa se presenta como una «racionalidad» sistemática y coherente, es decir, depurada de todo elemento pasional, etcétera.

En la forma de la superstición economicista, que es la más difundida, la filosofía de la práctica pierde una gran parte de su expansividad cultural en la esfera superior del grupo intelectual, aunque la consiga en las masas populares y entre los intelectuales de perra gorda, los cuales no deciden nunca cansar el cerebro, pero gustan de parecer listísimos, etc. Como escribió Engels, es muy cómodo para muchos creer en la posibilidad de conseguir a bajo precio y sin ningún esfuerzo, al por mayor, toda la historia y toda la sabiduría política y filosófica concentrada en alguna fórmula. Una vez olvidado que la tesis según la cual los hombres consiguen en el terreno de las ideologías consciencia de los conflictos fundamentales no es una tesis de carácter psicológico o moralista, sino de carácter gnoseológico orgánico, se produce la forma mentis que considera la política, y por tanto la historia, como un continuo marché de dupes, un juego de ilusionismos y de prestidigitaciones. La actividad «crítica» se reduce así al desenmascaramiento de trucos, a suscitar escándalos, a presentar las cuentas a los hombres representativos.

Así se olvida que siendo o queriendo ser el «economicismo» también un canon objetivo de interpretación (objetivo-científico), la investigación en el sentido de los intereses inmediatos tendría que ser válida para todos los aspectos de la historia, para los hombres que representan la «tesis» igual que para los que representan la «antítesis». Se ha olvidado, además, otra proposición de la filosofía de la práctica: la que dice que las «creencias populares» o las creencias del tipo de las creencias populares tienen la validez de las fuerzas materiales. Los errores de interpretación en el sentido de la búsqueda de intereses «sórdidamente judaicos» han sido a veces groseros y cómicos y han reaccionado así negativamente sobre el prestigio de la doctrina originaria. Por eso hay que combatir el economicismo no solo en la teoría de la historiografía, sino también, y especialmente, en la teoría y la práctica de la política. En este campo, la lucha puede y debe conducirse desarrollando el concepto de hegemonía, tal como se ha dirigido prácticamente en el desarrollo de la teoría del partido político y en el desarrollo práctico de la vida de determinados partidos políticos (la lucha contra la teoría de la llamada «revolución permanente», a la que se contraponía el concepto de dictadura democrático-revolucionaria, la importancia del apoyo dado a las ideologías tipo constituyente, etc.). Podría hacerse un estudio de los juicios emitidos a medida que se desarrollaban algunos movimientos políticos, tomando como tipo el movimiento boulangerista (de 1886 a 1890, aproximadamente) o el proceso Dreyfus, o incluso el golpe de Estado del 2 de diciembre (un análisis del libro clásico sobre el 2 de diciembre[175], para estudiar la importancia relativa que se da en él al hecho económico inmediato, y qué lugar ocupa, en cambio, el estudio concreto de las «ideologías»). Frente a esos acontecimientos, el economicismo se plantea la pregunta: ¿A quién beneficia inmediatamente la iniciativa en cuestión? Y contesta con un razonamiento tan simplista cuanto paralógico. Beneficia inmediatamente a una determinada fracción del grupo dominante, y para no equivocarse en esa elección señala a la fracción que manifiestamente tiene una función progresiva y de control sobre el conjunto de las fuerzas económicas. Así se puede estar seguro de evitar el error, porque necesariamente, si el movimiento examinado llega al poder, la fracción progresiva del grupo dominante acabará por controlar, a la corta o a la larga, el nuevo gobierno, y por hacer de él un instrumento para utilizar en beneficio propio el aparato estatal.

Se trata, pues, de una infalibilidad muy barata y que no solo carece de significación teórica, sino que tiene, además, muy poco alcance político y escasísima eficacia práctica: en general, no produce más que sermones moralistas y cuestiones personales interminables. Cuando se produce un movimiento de tipo boulangerista el análisis tiene que verificarse de un modo realista, según las líneas siguientes: 1) contenido social de la masa que se adhiere al movimiento; 2) ¿qué función tenía esa masa en el equilibrio de fuerzas que va transformándose, como muestra por su mismo nacer el nuevo movimiento?; 3) ¿qué significación tienen, política y socialmente, las reivindicaciones que presentan los dirigentes y que consiguen consentimiento?; 4) examen de la conformidad entre los medios y la finalidad propuesta; 5) solo en último análisis, y presentada en forma política y no moralista, se formula entonces la hipótesis de que ese movimiento se desnaturalizará necesariamente y servirá a fines muy distintos de los que esperan las muchedumbres que lo siguen. El vicio consiste en afirmar previamente esta hipótesis, cuando aún no se tiene ningún elemento concreto (es decir, que parezca como tal con la evidencia del sentido común y no mediante un análisis «científico» esotérico) para fundarla, de tal modo que la hipótesis parece no ser más que una acusación moralista de doblez y mala fe o de poca inteligencia, de estupidez (para los que siguen el movimiento). La lucha política se convierte así en una serie de hechos personales entre los que ya se las saben todas, porque tienen el duendecillo bien guardado en la lámpara, y el burlado por los propios dirigentes y que no quiere convencerse de su incurable estulticia. Por otra parte, mientras esos movimientos no lleguen al poder, siempre puede pensarse que fracasarán, y algunos han fracasado efectivamente (el mismo boulangerismo, que fracasó como tal y luego ha quedado definitivamente aplastado por el movimiento Dreyfus; o el movimiento de Georges Valois; o el del general Gaida); la investigación debe, por tanto, buscar la identificación de los elementos de fuerza, pero también la de los elementos de debilidad que contienen en su interior; la hipótesis «economicista» afirma un elemento inmediato de fuerza, a saber: la disponibilidad de cierta aportación financiera directa o indirecta (un gran periódico que apoye el movimiento es también una aportación financiera indirecta, y no pasa de ahí). Es demasiado poco. También en este caso el análisis de los diversos grados de correlación de fuerzas tiene que culminar en la esfera de la hegemonía y de las relaciones ético-políticas.

Un elemento que hay que añadir como ejemplificación de las teorías llamadas de la intransigencia es el de la rígida aversión de principio a los llamados compromisos, la cual tiene como manifestación secundaria lo que podría llamarse el «miedo a los peligros». Está claro que la aversión de principio a los compromisos está unida con el economicismo, porque la concepción en la que esa aversión se funda tiene que ser la convicción férrea de que existen para el desarrollo histórico leyes objetivas del mismo carácter de las leyes naturales, y, además, la persuasión de un finalismo teleológico análogo al religioso: como las condiciones favorables tendrán que producirse fatalmente y como ellas determinarán, de un modo más bien misterioso, acontecimientos palingenéticos, es no solo inútil, sino incluso perjudicial, toda la iniciativa voluntaria que tienda a predisponer dichas situaciones según un plan. Junto a esas convicciones fatalistas los intransigentes tienen, por otra parte, la tendencia a confiar «luego», ciegamente y sin criterios, en la virtud reguladora de las armas, lo cual no carece de cierta lógica y coherencia, porque están pensando que la intervención de la voluntad es útil para la destrucción, no para la reconstrucción (la cual, en realidad, está ya en acto en el momento mismo de la destrucción). La destrucción se concibe así mecánicamente, no como destrucción-reconstrucción. Esos modos de pensar no tienen en cuenta el factor «tiempo», y no tienen en cuenta, en último análisis, ni la misma «economía», en el sentido de que no comprenden cómo los hechos ideológicos de masa van siempre retrasados respecto de los fenómenos económicos de masa, y cómo, por tanto, en ciertos momentos el empuje automático debido al factor económico se frena, se detiene o hasta queda momentáneamente destruido por elementos ideológicos tradicionales; por eso tiene que haber una lucha consciente y preparada para hacer «comprender» las exigencias de la posición económica de masa que pueden contradecirse con las directivas de los jefes tradicionales. Una iniciativa política adecuada es siempre necesaria para liberar el empuje económico de los obstáculos de la política tradicional, para cambiar, esto es, la dirección política de ciertas fuerzas que es necesario absorber para realizar un bloque histórico económico-político nuevo, sin contradicciones internas, y como dos fuerzas «semejantes» no pueden fundirse en un organismo nuevo sino a través de una serie de compromisos o por la fuerza de las armas, poniéndolas en un plano de alianza o subordinando la una a la otra mediante la coerción, la cuestión consiste en saber si se tiene esa fuerza coactiva y si es «productivo» emplearla. Si la unión de dos fuerzas es necesaria para vencer a una tercera, el recurso a las armas (si es que de verdad se tiene esa posibilidad) es pura hipótesis metódica, y la única posibilidad concreta es el compromiso, porque la fuerza se puede utilizar contra los enemigos, pero no contra una parte de sí mismos que se quiere asimilar rápidamente y de la que se necesita «buena voluntad» y entusiasmo. (C. XXX; M., 29-37; son dos apuntes).

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Análisis de las situaciones. Correlaciones de fuerzas. El estudio de cómo hay que analizar las «situaciones» o sea, de cómo hay que establecer los diversos grados de correlaciones de fuerzas, puede prestarse a una exposición elemental de ciencia y arte políticos, entendida como un conjunto de cánones prácticos de investigación y de observaciones particulares útiles para despertar el interés por la realidad de hecho y para suscitar intuiciones políticas más rigurosas y vigorosas. Al mismo tiempo hay que exponer lo que se debe entender en política por estrategia y por táctica, por «plan» estratégico, por propaganda y por agitación, por orgánica, o ciencia de la organización y de la administración en política.

Los elementos de observación empírica que comúnmente se exponen en confusión en los tratados de ciencia política (se puede tomar como ejemplo la obra de G. Mosca, Elementi di scienza politica) tendrían que situarse, en la medida en que no sean cuestiones abstractas o en el aire, en los diferentes grados de correlaciones de fuerzas, empezando por las correlaciones de las fuerzas internacionales (en esta sección habría que colocar las notas escritas acerca de lo que es una gran potencia, las agrupaciones de Estados en sistemas hegemónicos y, por tanto, acerca del concepto de independencia y de soberanía por lo que respecta a las potencias pequeñas y medias), para pasar a las correlaciones objetivas sociales, es decir, al grado de desarrollo de las fuerzas productivas, a las correlaciones de fuerza política y de partido (sistemas hegemónicos en el interior de los estados) y a las correlaciones políticas inmediatas (o sea, potencialmente militares).

Las relaciones internacionales, ¿son (lógicamente) anteriores o posteriores a las correlaciones sociales fundamentales? Posteriores, sin duda. Toda innovación orgánica en la estructura modifica orgánicamente las correlaciones absolutas y relativas en el campo internacional, a través de sus expresiones técnico-militares. También la posición geográfica de un Estado nacional es posterior y no anterior (lógicamente) a las innovaciones estructurales, aunque reaccione sobre ellas en cierta medida (precisamente en la medida en la cual las sobrestructuras reaccionan sobre la estructura, la política sobre la economía, etc.). Por otra parte, las relaciones internacionales reaccionan pasiva y activamente sobre las correlaciones políticas (de hegemonía de los partidos). Cuanto más subordinada está la vida económica inmediata de una nación a las relaciones internacionales, tanto más representa un partido esa situación y la aprovecha para impedir la llegada de los partidos adversarios al poder (recuérdese el famoso discurso de Nitti sobre la Revolución italiana técnicamente imposible). Desde esa serie de hechos se puede llegar a la conclusión de que a menudo el llamado «partido del extranjero» no es precisamente el que se indica como tal, sino el partido más nacionalista, el cual, en realidad, más que representar las fuerzas vitales del país, representa la subordinación y sometimiento económico a las naciones o a un grupo de naciones hegemónicas[176].

El problema de las relaciones entre la estructura y las sobreestructuras es el que hay que plantear y resolver exactamente para llegar a un análisis acertado de las fuerzas que operan en la historia de un cierto periodo, y para determinar su correlación. Hay que moverse en el ámbito de dos principios: 1) el de que ninguna sociedad se plantea tareas para cuya solución no existan ya las condiciones necesarias y suficientes, o no estén, al menos, en vías de aparición o de desarrollo; 2) el de que ninguna sociedad se disuelve ni puede ser sustituida si primero no ha desarrollado todas las formas de vida implícitas en sus relaciones[177]. De la reflexión sobre esos dos cánones se puede llegar al desarrollo de toda una serie de otros principios de metodología histórica. Por de pronto, en el estudio de una estructura hay que distinguir entre los movimientos orgánicos (relativamente permanentes) y los movimientos que pueden llamarse «de coyuntura» (y que se presentan como ocasionales, inmediatos, casi accidentales). Los fenómenos de coyuntura dependen también, por supuesto, de movimientos orgánicos, pero su significación no tiene gran alcance histórico; producen una crítica política minuta, al día, que afecta a pequeños grupos dirigentes y a las personalidades inmediatamente responsables del poder. Los fenómenos orgánicos producen una crítica histórico-social que afecta a las grandes agrupaciones, más allá de las personas inmediatamente responsables y más allá del personal dirigente. Al estudiar un periodo histórico se presenta la gran importancia de esta distinción. Se tiene, por ejemplo, una crisis que a veces se prolonga durante decenios. Esa excepcional duración significa que se han revelado en la estructura contradicciones insanables (las cuales han llegado a su madurez), y que las fuerzas políticas que actúan positivamente para la conservación y la defensa de la estructura misma se esfuerzan por sanarlas y superarlas dentro de ciertos límites. Esos esfuerzos incesantes y perseverantes (puesto que ninguna forma social confesará nunca que está superada) constituyen el terreno de lo «ocasional», en el cual se organizan las fuerzas antagónicas que tienden a demostrar (demostración que, en último análisis, solo se consigue y es «verdadera» si se convierte en una nueva realidad, si las fuerzas antagónicas triunfan, pero que en lo inmediato se desarrolla a través de una serie de polémicas ideológicas, religiosas, filosóficas, políticas, jurídicas, etc., cuya concreción puede estimarse por la medida en la que consiguen ser convincentes y alteran la disposición preexistente de las fuerzas sociales) que existen ya las condiciones necesarias y suficientes para que puedan, y por tanto deban, resolver históricamente determinados problemas («deban», porque todo incumplimiento del deber histórico aumenta el desorden existente y prepara catástrofes más graves).

El error en que a menudo se cae en los análisis histórico-políticos consiste en no saber hallar una relación justa entre lo que es orgánico y lo que es ocasional: así se llega a exponer como inmediatamente activas causas que lo son, en cambio, mediatamente, o a afirmar que las causas inmediatas son las causas eficientes únicas; en el primer caso se tiene el exceso de «economicismo» o de doctrinarismo pedante; en el otro, el exceso de «ideologismo»; en un caso se sobrestiman las causas mecánicas, en el otro se exalta el elemento individualista e individual. La distinción entre «movimientos» y hechos orgánicos y movimientos y hechos «coyunturales» u ocasionales tiene que aplicarse a todos los tipos de situación, no solo a aquellos en los cuales ocurre un desarrollo regresivo o de crisis aguda, sino también a aquellos otros en los cuales se verifica un desarrollo progresivo y de prosperidad, así como a los de estancamiento de las fuerzas productivas. Difícilmente se establecerá de un modo exacto el nexo dialéctico entre los dos órdenes de movimiento y, por tanto, de investigación; y si el error es ya grave en la historiografía, lo será aún más en el arte político, cuando no se trata de reconstruir la historia pasada, sino de construir la presente y la futura[178]; los propios deseos y las propias pasiones inferiores son la causa del error, porque sustituyen al análisis objetivo e imparcial, y eso ocurre no como «medio» consciente para estimular la acción, sino como autoengaño. También en este caso muerde la víbora al charlatán, es decir, el demagogo es la primera víctima de su demagogia.

Estos criterios metodológicos pueden cobrar visible y didácticamente toda su significación cuando se aplican al examen de hechos históricos concretos. Podría hacerse útilmente para los acontecimientos ocurridos en Francia entre 1789 y 1870. Me parece que, para mayor claridad de la exposición, es necesario abarcar todo ese periodo. Pues, efectivamente, solo en 1870-1871, con el intento de la Comuna, se agotan históricamente todos los gérmenes nacidos en 1789, o sea, no solo que la nueva clase que lucha por el poder derrota a los representantes de la vieja sociedad que no quiere confesarse decididamente superada, sino que además derrota a los grupos novísimos que consideran ya superada la nueva estructura nacida de la transformación iniciada en 1789, y así prueba que es vital frente a lo viejo y frente a lo novísimo. Además, en 1870-1871 pierde eficacia el conjunto de principios de estrategia y táctica política nacidos prácticamente en 1789 y desarrollados ideológicamente en torno a 1848 (los que se resumen en la fórmula de la «revolución permanente»; sería interesante estudiar qué parte de esa fórmula pasó a la estrategia de Mazzini —por ejemplo, por lo que se refiere a la insurrección de Milán de 1853—, y si ello ocurrió conscientemente o no). Un elemento que muestra el acierto de este punto de vista es el hecho de que los historiadores no están nada de acuerdo (y es imposible que lo estén) al fijar los límites del grupo de acontecimientos que constituye la Revolución francesa. Para algunos (Salvemini, por ejemplo), la Revolución se consuma en Valmy: Francia ha creado el nuevo Estado y ha sabido organizar la fuerza político-militar que afirma y defiende la soberanía territorial del mismo. Para otros, la Revolución continúa hasta Termidor, y hasta hablan de varias revoluciones (el 10 de agosto sería una revolución independiente, etc.)[179]. El modo de interpretar Termidor y la obra de Napoleón ofrece las contradicciones más ásperas: ¿se trata de revolución o de contrarrevolución? Para otros, la historia de la Revolución continúa hasta 1830, 1848, 1870 e incluso hasta la Guerra Mundial de 1914. Hay una parte de verdad en cada uno de esos modos de ver las cosas. Realmente, las contradicciones internas de la estructura social francesa que se desarrollan a partir de 1789 no encuentran una composición relativa hasta la tercera República, y entonces Francia tiene sesenta años de vida política equilibrada después de ochenta de agitaciones de onda cada vez más larga: 1789, 1794, 1799, 1804, 1815, 1830, 1848, 1870. Precisamente el estudio de esas «ondas» de diversa oscilación permite reconstruir las relaciones entre la estructura y las sobreestructuras, por una parte, y, por otra, entre el desarrollo del movimiento orgánico y el movimiento coyuntural de la estructura. Puede decirse, por de pronto, que la mediación dialéctica entre los dos principios metodológicos enunciados al comienzo de este apunte se puede descubrir en la fórmula político-histórica de la revolución permanente.

La cuestión que suele llamarse de las «correlaciones de fuerza» es un aspecto del mismo problema. A menudo se lee, en las narraciones históricas, la expresión genérica «correlaciones de fuerzas favorables, desfavorables a tal o cual tendencia». Así, en abstracto, esta formulación no explica nada, o casi nada, porque se limita a repetir el hecho que hay que explicar, presentándolo una vez como hecho y otra como ley abstracta y como explicación. El error teórico consiste, pues, en dar un canon de investigación y de interpretación como si él fuera la «causa histórica».

En la correlación de fuerzas hay que distinguir, por de pronto, varios momentos o grados, que son fundamentalmente estos:

1. Una correlación de fuerzas sociales estrechamente ligada a la estructura, objetiva, independiente de la voluntad de los hombres, y que puede medirse con los sistemas de las ciencias exactas o físicas. Sobre la base del grado de desarrollo de las fuerzas materiales de producción se tienen las agrupaciones sociales, cada una de las cuales representa una función y ocupa una posición dada en la producción misma. Esta correlación existe, simplemente: es una realidad rebelde; nadie puede modificar el número de las empresas o de sus empleados, el número de las ciudades con la correspondiente población urbana, etc. Esta división estratégica fundamental permite estudiar si en la sociedad existen las condiciones necesarias y suficientes para una transformación, o sea, permite controlar el grado de realismo y de actuabilidad de las diversas ideologías nacidas en su mismo terreno, en el terreno de las contradicciones que la división ha engendrado durante su desarrollo.

2. Un momento ulterior es la correlación de las fuerzas políticas, esto es: la estimación del grado de homogeneidad, de autoconsciencia y de organización alcanzado por los diferentes grupos sociales. Este momento puede analizarse a su vez distinguiendo en él varios grados que corresponden a los diversos momentos de la consciencia política colectiva tal como se han manifestado hasta ahora en la historia. El primero y más elemental es el económico-corporativo: un comerciante siente que debe ser solidario con otro comerciante, un fabricante con otro fabricante, etc., pero el comerciante no se siente aún solidario con el fabricante; es decir: se siente la unidad homogénea y el deber de organizarla, la unidad del grupo profesional, pero todavía no la del grupo social más amplio. Un segundo momento es aquel en el cual se conquista la consciencia de la solidaridad de intereses de todos los miembros del grupo social, pero todavía en el terreno meramente económico. Ya en este momento se plantea la cuestión del Estado, pero solo en el sentido de aspirar a conseguir una igualdad jurídico-política con los grupos dominantes, pues lo que se reivindica es el derecho a participar en la legislación y en la administración, y acaso el de modificarlas y reformarlas, pero en los marcos fundamentales existentes. Un tercer momento es aquel en el cual se llega a la consciencia de que los mismos intereses corporativos propios, en su desarrollo actual y futuro, superan el ambiente corporativo, de grupo meramente económico, y pueden y deben convertirse en los intereses de otros grupos subordinados. Esta es la fase más estrictamente política, la cual indica el paso claro de la estructura a la esfera de las sobreestructuras complejas; es la fase en la cual las ideologías antes germinadas se hacen «partido», chocan y entran en lucha, hasta que una sola de ellas, o, por lo menos, una sola combinación de ellas, tiende a prevalecer, a imponerse, a difundirse por toda el área social, determinando, además de la unidad de los fines económicos y políticos, también la unidad intelectual y moral, planteando todas las cuestiones en torno a las cuales hierve la lucha no ya en un plano corporativo, sino en un plano «universal», y creando así la hegemonía de un grupo social fundamental sobre una serie de grupos subordinados. El Estado se concibe, sin duda, como organismo propio de un grupo, destinado a crear las condiciones favorables a la máxima expansión de ese grupo; pero ese desarrollo y esa expansión se conciben y se presentan como la fuerza motora de una expansión universal, de un desarrollo de todas las energías «nacionales», o sea: el grupo dominante se coordina concretamente con los intereses generales de los grupos subordinados, y la vida estatal se concibe como un continuo formarse y superarse de equilibrios inestables (dentro del ámbito de la ley) entre los intereses del grupo fundamental y los de los grupos subordinados, equilibrios en los cuales los intereses del grupo dominante prevalecen, pero hasta cierto punto, no hasta el nudo interés económico-corporativo.

En la historia real esos momentos se implican recíprocamente, horizontal y verticalmente, por así decirlo, es decir, según las actividades económicas sociales (horizontales) y según los territorios (verticales), combinándose y escindiéndose por modos varios; cada una de esas combinaciones puede representarse en una propia expresión organizada económica y política. Pero aún hay que tener en cuenta que con esas relaciones internas de un Estado-nación se entrelazan las relaciones internacionales, creando nuevas combinaciones originales e históricamente concretas. Una ideología nacida en un país desarrollado se difunde en países menos desarrollados, incidiendo en el juego local de combinaciones[180].

Esta correlación entre fuerzas internacionales y fuerzas nacionales se complica todavía más por la existencia, dentro de cada Estado, de numerosas secciones territoriales de varia estructura y diversas correlaciones de fuerzas de todos los grados (así, por ejemplo, la Vendée estaba aliada con las fuerzas internacionales reaccionarias y las representaba en el seno de la unidad territorial francesa, y Lyon representaba, en la Revolución, un particular nudo de correlaciones, etcétera).

3) El tercer momento es el de la correlación de las fuerzas militares, que es el inmediatamente decisivo en cada caso. (El desarrollo histórico oscila constantemente entre el primer y el tercer momento, con la mediación del segundo). Pero tampoco este es indistinto ni identificable inmediatamente de una forma esquemática, sino que también en él se pueden distinguir dos grados: el militar en sentido estricto, o técnico-militar, y el grado que puede llamarse político-militar. En el desarrollo de la historia esos dos grados se han presentado con una gran variedad de combinaciones. Un ejemplo típico, que puede servir como paradigma-límite, es el de la relación de opresión militar de un Estado sobre una nación que esté intentando conseguir su independencia estatal. La relación no es puramente militar, sino político-militar, y, efectivamente, un tipo de opresión así sería inexplicable sin el estado de disgregación social del pueblo oprimido y sin la pasividad de su mayoría; por tanto, no podrá conseguirse la independencia con fuerzas puramente militares, sino que harán falta fuerzas militares y político-militares. Pues si la nación oprimida tuviera que esperar, para empezar la lucha por la independencia, a que el Estado hegemónico le permitiera organizar su propio ejército en el sentido estricto y técnico de la palabra, podría echarse a dormir (puede ocurrir que la reivindicación de contar con un ejército propio sea admitida por la nación hegemónica, pero eso significará que una gran parte de la lucha habrá sido ya combatida y ganada en el terreno político-militar). La nación oprimida opondrá, por tanto, inicialmente a la fuerza militar hegemónica una fuerza solo «político-militar», esto es, le opondrá una forma de acción política que tenga la virtud de determinar reflejos de carácter militar, en el sentido: 1, de que tenga eficacia suficiente para disgregar íntimamente la eficacia bélica de la nación hegemónica, y 2, que obligue a la fuerza militar hegemónica a diluirse y dispersarse por un gran territorio, anulando así su eficacia bélica. En el Risorgimento italiano puede observarse la desastrosa falta de dirección político-militar, especialmente en el Partito d’Azione (por incapacidad congénita), pero también en el partido piamontés-moderado, igual antes que después de 1848, y no por incapacidad, ciertamente, sino por «maltusianismo económico-político», es decir, porque no quería aludir siquiera a la posibilidad de una reforma agraria ni convocar una asamblea nacional constituyente, sino que tendía simplemente a conseguir que la monarquía piamontesa se extendiera por toda Italia sin condiciones ni limitaciones de origen popular, con la mera sanción de los plebiscitos regionales.

Otra cuestión relacionada con las anteriores consiste en ver si las crisis históricas fundamentales están determinadas inmediatamente por las crisis económicas. La respuesta a esta cuestión está implícitamente contenida en los párrafos anteriores, donde se tratan cuestiones que son otra manera de presentar la ahora suscitada; pero siempre es necesario, por razones didácticas y dado el público particular, examinar cada modo de presentarse una misma cuestión, como si fuera un problema independiente y nuevo. Puede excluirse que las crisis económicas inmediatas produzcan por sí mismas acontecimientos fundamentales; solo pueden crear un terreno más favorable para la difusión de ciertos modos de pensar, de plantear y de resolver las cuestiones que afectan a todo el desarrollo ulterior de la vida estatal. Por lo demás, todas las afirmaciones relativas a los periodos de crisis o de prosperidad pueden provocar juicios unilaterales. En su compendio de historia de la Revolución francesa, Mathiez, oponiéndose a la historia vulgar tradicional que «descubre» apriorísticamente una crisis en coincidencia con las grandes rupturas del equilibrio social, afirma que hacia 1789 la situación económica era más bien buena en lo inmediato, por lo cual no se puede decir que la catástrofe del Estado absoluto se haya debido a una crisis de pauperización. Hay que observar que el Estado estaba sometido a una crisis financiera mortal, por lo que se planteaba la cuestión de cuál de los tres órdenes sociales privilegiados iba a tener que soportar los sacrificios y los pesos inevitables para poner de nuevo a flote las haciendas estatal y real. Además, aunque la posición económica de la burguesía era sin duda floreciente, no ocurría, por supuesto, lo mismo por lo que se refiere a la situación de las clases populares de la ciudad y del campo, las últimas de las cuales vivían atormentadas por una miseria endémica. En cualquier caso, la ruptura del equilibrio de fuerzas no ocurrió por causas mecánicas inmediatas de pauperización del grupo social que estaba interesado en romper el equilibrio y que de hecho lo rompió, sino que ocurrió en el marco de conflictos superiores al mundo económico inmediato, relacionados con el «prestigio» de clase (intereses económicos futuros) y con una exasperación del sentimiento de independencia, de autonomía y de poder. La particular cuestión del malestar o bienestar económico como causa de nuevas realidades históricas es un aspecto parcial del problema de la correlación de fuerzas en sus diferentes grados. Pueden producirse novedades ya porque una situación de bienestar quede amenazada por el nudo egoísmo de un grupo adversario, ya porque el malestar se haya hecho intolerable y no se vea en la vieja sociedad ninguna fuerza capaz de mitigarlo y de restablecer una normalidad con medios legales. Por tanto, se puede decir que todos esos elementos son manifestación concreta de las fluctuaciones de coyuntura del conjunto de las correlaciones sociales de fuerza, en cuyo terreno se produce el paso de esas correlaciones sociales a correlaciones políticas de fuerza, para culminar en las correlaciones militares decisivas.

Si ese proceso de desarrollo se detiene en un determinado momento (y se trata esencialmente de un proceso que tiene por actores a los hombres, a la voluntad y la capacidad de los hombres), la situación dada es inactiva y pueden producirse conclusiones contradictorias: la vieja sociedad resiste y se asegura un periodo de «respiro», exterminando físicamente a la elite adversaria y aterrorizando a las masas de reserva; o bien se produce la destrucción recíproca de las fuerzas en conflicto, con la instauración de la paz de los cementerios, que puede incluso estar bajo la vigilancia de un centinela extranjero.

Pero la observación más importante que hay que hacer a propósito de todo el análisis concreto de las correlaciones de fuerzas es la siguiente: que esos análisis no pueden ni deben ser fines de sí mismos (a menos que se esté escribiendo un capítulo de historia pasada), sino que solo cobran significación si sirven para justificar una actividad práctica, una iniciativa de la voluntad. Los análisis muestran cuáles son los puntos de menor resistencia a los que pueden aplicarse con más fruto las fuerzas de la voluntad, sugieren las operaciones tácticas inmediatas, indican cómo se puede plantear mejor una campaña de agitación política, qué lenguaje será mejor comprendido por las muchedumbres, etc. El elemento decisivo de toda situación es la fuerza permanentemente organizada y predispuesta desde mucho tiempo antes, la cual puede ser lanzada hacia adelante cuando se juzga que una situación es favorable (y será favorable solo en la medida en que exista una fuerza así y esté llena de ardor combativo); por eso la tarea esencial consiste en curarse sistemática y pacientemente de formar, desarrollar, homogeneizar cada vez más y hacer cada vez más compacta y consciente de sí misma a esa fuerza. Esto se comprueba en la historia militar y en la atención con la cual se ha preparado siempre a los ejércitos para empezar una guerra en cualquier momento. Los grandes estados han sido grandes precisamente porque estaban en cualquier momento preparados para intervenir eficazmente en las coyunturas internacionales favorables, y estas eran favorables para ellos porque los grandes Estados tenían la posibilidad concreta de insertarse eficazmente en ellas. (C. XXX; M., 40-50; son dos apuntes).

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A propósito de las comparaciones entre los conceptos de guerra de movimiento y guerra de posición en el arte militar y los conceptos correlativos en el arte político, hay que recordar el librito de Rosa[181], traducido al italiano en 1919 por C. Alessandri (lo tradujo del francés).

En el librito se teorizan un poco precipitada y hasta superficialmente las experiencias históricas de 1905: pues Rosa descuidó los elementos «voluntarios» y organizativos que en aquellos acontecimientos fueron mucho más numerosos y eficaces de lo que ella tendía a creer, por cierto prejuicio suyo «economicista» y espontaneista. De todos modos, ese librito (y otros ensayos de la misma autora) es uno de los documentos más significativos de la teorización de la guerra de movimiento aplicada al arte político. El elemento económico inmediato (crisis, etc.) se considera como la artillería de cerco que abre en la guerra una brecha en la defensa enemiga, rotura suficiente para que las tropas propias irrumpan dentro y obtengan un éxito definitivo (estratégico) o, por lo menos, un éxito importante según la orientación de la línea estratégica. Como es natural, en la ciencia histórica la eficacia del elemento económico inmediato se considera mucho más compleja que la de la artillería pesada en la guerra de maniobra o movimiento, porque este elemento se concebía como origen de un efecto doble: 1, el de abrir una brecha en la defensa enemiga tras haber desorganizado al enemigo mismo, haciéndole perder la confianza en sí, en sus fuerzas y en su porvenir; 2, el de organizar vertiginosamente las tropas propias, crear los cuadros o, por lo menos, poner inmediatamente en su puesto de encuadramiento de las tropas dispersas a los cuadros propios (elaborados hasta entonces por el proceso histórico general); 3, el de crear inmediatamente la concentración ideológica de identidad con la finalidad buscada. Era esta una forma de férreo determinismo economicista, con el agravante de que sus efectos se creían rapidísimos en el tiempo y en el espacio; por eso se trataba de un misticismo histórico propiamente dicho, expectativa de una especie de fulguración milagrosa.

La observación del general Krasnov en su novela, según la cual la Entente (que no deseaba una victoria de la Rusia imperial para que no se resolviera definitivamente a favor del zarismo la cuestión oriental) impuso al Estado Mayor ruso la guerra de trincheras (absurda, dada la enorme extensión del frente desde el Báltico al mar Negro, con grandes zonas pantanosas y de bosque), mientras que la única posibilidad era la guerra de maniobra, es una afirmación pura y simplemente estúpida. En realidad, el ejército ruso intentó la guerra de movimiento y de rotura del frente, sobre todo en el sector austríaco (pero también en la Prusia oriental), y tuvo éxitos brillantísimos, aunque efímeros. La verdad es que no se puede elegir la forma de guerra que se quiere practicar, a menos que uno tenga desde el primer momento una superioridad aplastante sobre el enemigo, y son sabidas las enormes pérdidas que costó la obstinación de los Estados Mayores en no reconocer que la guerra de posiciones quedaba «impuesta» por la correlación general de las fuerzas en pugna. Pues la guerra de posiciones no consta solo, en efecto, de las trincheras propiamente dichas, sino de todo el sistema organizativo e industrial del territorio que se encuentra a espaldas del ejército de combate, y la imponen especialmente el tiro rápido de los cañones, de las ametralladoras, de los mosquetones, y la concentración de armas en un determinado punto, así como la abundancia de suministro, que permite sustituir rápidamente el material perdido a raíz de un hundimiento del frente y una retirada. Otro elemento es la gran masa de hombres que intervienen en las formaciones de primera línea, de valor muy desigual y que, precisamente por eso, tienen que actuar como masa. Así se ha visto cómo en el frente oriental una cosa era irrumpir en el sector alemán y otra irrumpir en el austríaco, y que incluso en el sector austríaco, una vez reforzado por tropas alemanas elegidas y mandado por alemanes, la táctica de asalto se saldó con un desastre. Lo mismo se vio en la guerra polaca de 1920, cuando el avance que parecía irresistible fue detenido ante Varsovia por el general Weygand al llegarse a la línea mandada por oficiales franceses. Los mismos técnicos militares, ahora obsesionados por la guerra de posición igual que antes lo estaban por la de movimiento, niegan que este tipo tenga que considerarse eliminado de la ciencia de la guerra; solo que en las guerras entre los Estados más adelantados industrialmente y en civilización, la guerra de movimiento tiene que considerarse como reducida ya a una función táctica más que estratégica, o sea, a la posición en que antes se encontraba la guerra de asedio respecto de la de maniobra.

La misma reducción hay que practicar en el arte y en la ciencia de la política, al menos por lo que se refiere a los estados más adelantados, en los cuales la «sociedad civil» se ha convertido en una estructura muy compleja y resistente a los «asaltos» catastróficos del elemento económico inmediato (crisis, depresiones, etc.): las sobreestructuras de la sociedad civil son como el sistema de trincheras de la guerra moderna. Así como en esta ocurría que un encarnizado ataque artillero parecía haber destruido todo el sistema defensivo del adversario, cuando en realidad no había destruido más que la superficie externa, de modo que el momento del asalto los asaltantes se encontraban con una línea defensiva todavía eficaz, así también ocurre en la política durante las grandes crisis económicas; ni las tropas asaltantes pueden, por efecto mero de la crisis, organizarse fulminantemente en el tiempo y en el espacio ni —aun menos— adquieren por la crisis espíritu agresivo, y en el otro lado, los asaltados no se desmoralizan ni abandonan las defensas, aunque se encuentren entre ruinas, ni pierden la confianza en su propia fuerza y en su propio porvenir. Es verdad que las cosas no quedan como estaban antes de la crisis económica, pero no se tiene ya el elemento de rapidez, de aceleración de tiempo, de marcha progresiva definitiva, como lo esperarían los estrategas del cadornismo político[182].

El último hecho de este tipo en la historia de la política han sido los acontecimientos de 1917. Ellos han marcado un giro histórico decisivo en el arte y en la ciencia de la política. Se trata, pues, de estudiar con «profundidad» cuáles son los elementos de la sociedad civil que corresponden a los sistemas de defensa de la guerra de posición. Se escribe aquí intencionadamente «con profundidad», porque esas cuestiones han sido ya estudiadas, pero desde puntos de vista superficiales y triviales, al modo cómo ciertos historiadores del vestido estudian las extravagancias de la moda femenina, o bien desde un punto de vista «racionalista», es decir, con la convicción de que ciertos fenómenos se destruyen en cuanto que se explican «con realismo», como si fueran supersticiones populares (las cuales, por lo demás, tampoco se destruyen con solo explicarlas). (C. XXX; M., 65-67).

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Filosofía e historia. Qué hay que entender por filosofía, por filosofía en una época histórica, y cuál es la importancia y la significación de las filosofías de los filósofos en cada una de esas épocas históricas. Admitiendo la definición de la religión propuesta por Croce, o sea, la idea de una concepción del mundo que llega a ser norma de vida, como norma de vida no puede entenderse en sentido libresco, sino como actuada en la vida práctica, se puede decir que la mayor parte de los hombres son filósofos, en cuanto que actúan prácticamente y su actuar práctico (las líneas directrices de su conducta) contiene implícitamente una concepción del mundo, una filosofía. La historia de la filosofía tal como corrientemente se entiende, es decir, como historia de las filosofías de los filósofos, es la historia de los intentos y de las iniciativas ideológicas de una determinada clase de personas para cambiar, corregir y perfeccionar las concepciones del mundo existentes en cada época determinada, y para modificar, por tanto, las normas de conducta coherentes con ellas, o sea, para alterar la actividad práctica en su conjunto. Desde el punto de vista que nos interesa, el estudio de la historia y de la lógica de las varias filosofías de los filósofos no es suficiente. Al menos como orientación metódica, hay que llamar la atención sobre las demás partes de la historia de la filosofía, es decir, sobre las concepciones del mundo de las grandes masas, de los grupos dirigentes más restringidos (o intelectuales) y, por último, sobre los vínculos entre esos diversos complejos culturales y la filosofía de los filósofos. La filosofía de una época no es la filosofía de tal o cual filósofo, ni la de tal o cual grupo de intelectuales, ni la de tal o cual gran parte de las masas populares: es una combinación de todos esos elementos, que culmina en una dirección determinada a lo largo de la cual esa su culminación se hace norma de acción colectiva, o sea, se hace «historia» concreta y completa (integral).

La filosofía de una época histórica no es, pues, más que la «historia» de esa misma época, la masa de variaciones que el grupo dirigente ha conseguido determinar en la realidad anterior; historia y filosofía son inseparables en este sentido, forman un «bloque». Pero se pueden «distinguir» los elementos filosóficos propiamente dichos, y en sus diversos grados: como filosofía de los filósofos, como concepciones de los grupos dirigentes (cultura filosófica) y como religiones de las grandes masas, y se puede ver que cada uno de esos grados presenta formas diversas de «combinación» ideológica. (C. XXXIII; I. M. S., 21-22).

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A pesar de todo, a pesar de la elaboración experimentada en estos últimos años, ¿puede decirse que no haya restos de la filosofía de la práctica en la concepción de Croce?[183] ¿Verdaderamente no hay ya en el historicismo de Croce ninguna influencia de su experiencia intelectual de los años que van de 1890 a 1900? La posición de Croce a este respecto se desprende de varios escritos; son de especial interés el prólogo de 1917 a la nueva edición del Materialismo storico, la sección dedicada al materialismo histórico en la Storia della storiografia italiana nel secolo XIX y el Contributo alla Critica di me stesso. Pero, aunque interesa lo que Croce piensa de sí mismo, eso no es suficiente ni agota la cuestión.

Según Croce, su actitud respecto de la filosofía de la práctica es la de un desarrollo ulterior (una superación) por el cual la filosofía de la práctica se ha convertido en un momento de una concepción más elaborada; pero el valor de esa experiencia sería solo negativo, en el sentido de que habría contribuido a destruir prejuicios, residuos pasionales, etc. Por utilizar una metáfora tomada del lenguaje de la física: la filosofía de la práctica habría actuado en la mentalidad de Croce como un cuerpo catalítico, que es necesario para obtener el nuevo producto, pero del cual no queda huella alguna en el producto mismo. ¿Es eso verdad? A mí me parece que bajo la forma y el lenguaje especulativos es posible rastrear más de un elemento de la filosofía de la práctica en la concepción de Croce. Tal vez pudiera decirse más, y este estudio sería de grandísima significación histórica e intelectual en la época presente, esto es: así como la filosofía de la práctica ha sido la traducción del hegelianismo a un lenguaje historicista, así también la filosofía de Croce es en medida muy notable una retraducción del historicismo realista de la filosofía de la práctica a un lenguaje especulativo. En febrero de 1917 y en una breve nota que precedía a la reproducción del escrito de Croce, Religione e serenità, recientemente aparecido entonces en la Critica, yo escribí que al modo como el hegelianismo había sido la premisa de la filosofía de la práctica en el siglo XIX, en los orígenes de la civilización contemporánea, así también la filosofía crociana podía ser la premisa de un resurgir de la filosofía de la práctica en nuestros días, para nuestra generación. La cuestión estaba simplemente aludida, de una forma sin duda primitiva y desde luego inadecuada, porque en aquella época no tenía yo claro el concepto, de la unidad entre la teoría y la práctica, entre la filosofía y la política, y yo era tendencialmente más bien crociano. Pero ahora, aunque no sea con la madurez y la capacidad que serían necesarias para este asunto, me parece que hay que recoger esa posición y presentarla en forma más elaborada críticamente. O sea: hay que volver a hacer para la concepción filosófica de Croce la misma reducción que los primeros teóricos de la filosofía de la práctica hicieron con la concepción hegeliana. Este es el único modo históricamente fecundo de determinar una recuperación adecuada de la filosofía de la práctica, de levantar esta concepción, que se ha ido «vulgarizando» por las necesidades de la vida práctica inmediata, a la altura que ha de alcanzar para la solución de las tareas, mucho más complejas, que le propone el desarrollo actual de la lucha, es decir, a la altura de la creación de una nueva cultura integral que tenga los caracteres de masa de la Reforma protestante y de la Ilustración francesa y tenga los caracteres de clasicidad de la cultura griega y del Renacimiento italiano, una cultura que, recogiendo las palabras de Carducci, haga la síntesis de Maximilien Robespierre e Immanuel Kant, de la política y de la filosofía, en una unidad dialéctica intrínseca a un grupo social no solo francés o alemán, sino europeo y mundial.

Es necesario que la herencia de la filosofía clásica alemana no sea solo objeto de inventario, sino que vuelva a ser viva y activa, y para conseguir eso hay que pasar cuentas con la filosofía de Croce; esto quiere decir que, para nosotros los italianos, ser herederos de la filosofía clásica alemana significa ser herederos de la filosofía crociana, la cual representa el momento mundial actual de la filosofía clásica alemana.

Croce combate con demasiado encarnizamiento la filosofía de la práctica, y recurre en su lucha a aliados paradójicos, como el mediocrísimo De Man. Ese encarnizamiento es sospechoso, y puede revelarse como una coartada para negarse a esa rendición de cuentas. Pero hay que llegar a esta, y del modo más amplio y profundo posible. Un trabajo de ese género, un Anti-Croce que pudiera tener en la atmósfera de la cultura moderna la significación y la importancia que ha tenido el Anti-Dühring para la generación anterior a la Primera Guerra Mundial, merecería que un grupo completo de hombres le dedicase diez años de actividad.

Nota I. Las huellas de la filosofía de la práctica pueden encontrarse especialmente en la solución dada por Croce a problemas particulares. Un ejemplo típico me parece ser la doctrina del origen práctico del error. En general, se puede decir que la polémica contra la filosofía del acto puro de Giovanni Gentile ha obligado a Croce a un mayor realismo y a sentir cierto fastidio, o impaciencia al menos, por las exageraciones del lenguaje especulativo, hecho ya jerga y «ábrete sésamo» por los hermanitos mínimos actualistas.

Nota II. Pero la filosofía de Croce, a pesar de todo, no puede examinarse con independencia de la de Gentile. Un Anti-Croce tiene que ser también un Anti-Gentile el actualismo gentiliano dará los efectos de claroscuro al cuadro, necesarios para un mayor relieve. (C. XXXIII: I. M. S., 198-200).

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Nexo entre filosofía, religión, ideología (en el sentido crociano). Si ha de entenderse por religión una concepción del mundo (una filosofía) con una norma de conducta conforme a ella, ¿qué diferencia puede haber entre religión e ideología (o instrumento de acción), y, en último análisis, entre ideología y filosofía? ¿Existe o puede existir filosofía sin una voluntad moral conforme con ella? ¿Pueden concebirse, o haber sido concebidos, como separados los dos aspectos de la religiosidad, la filosofía y la norma de conducta? Y si la filosofía y la moral son siempre unitarias, ¿por qué ha de ser la filosofía lógicamente anterior a la práctica, y no al revés? ¿O no es un absurdo ese planteamiento, y en realidad hay que concluir que la «historicidad» de la filosofía significa pura y simplemente su «practicidad»? Tal vez pueda decirse que Croce ha rozado el problema en las Conversazioni critiche (I, pp. 298-300), donde, analizando algunas de las glosas a Feuerbach, llega a la conclusión de que en ellas, y «ante la filosofía preexistente», toman la palabra «no ya otros filósofos, como uno esperaría, sino los revolucionarios prácticos», y que Marx «no invertía tanto la filosofía hegeliana cuanto la filosofía en general, toda clase de filosofía, y suplantaba el filosofar por la actividad práctica». ¿Pero no se trata más bien de la reivindicación de una filosofía que produzca una moral concorde, una voluntad actualizadora con la cual se identifique en última instancia, frente a la filosofía «escolástica», puramente teórica y contemplativa? «La tesis XI —Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de varias maneras; ahora se trata de cambiarlo»—[184] no puede interpretarse como un repudio de toda clase de filosofía, sino solo como hastío de los filósofos y de su psitacismo[185], y como la afirmación enérgica de una unidad entre la teoría y la práctica. La ineficacia de esa solución crociana puede verse en el hecho de que, incluso admitiendo por hipótesis absurda que Marx quisiera «suplantar» la filosofía en general por la actividad práctica, se podría «esgrimir» el perentorio argumento de que no se puede negar la filosofía si no es filosofando, es decir, volviendo a afirmar lo que se quiere negar, y el mismo Croce, en una nota del volumen Materialismo storico ed economia marxistica, reconoce (había reconocido) explícitamente como justa la exigencia de construir una filosofía de la práctica, exigencia formulada por Antonio Labriola.

Esa interpretación de las Tesis sobre Feuerbach como reivindicación de unidad entre la teoría y la práctica y, por tanto, como identificación de la filosofía con lo que Croce llama ahora religión (concepción del mundo con una norma de conducta concorde) —lo cual no es en sustancia sino la afirmación de la historicidad de la filosofía formulada desde el punto de vista de una inmanencia absoluta, de una «terrenalidad absoluta»— puede, además, justificarse con la famosa proposición según la cual «el movimiento obrero alemán es el heredero de la filosofía clásica alemana», la cual no significa, como escribe Croce, «heredero que no continuaría ya la obra de su predecesor, sino que emprendería otra de naturaleza diversa y contraria», sino precisamente que el «heredero» continúa al predecesor, pero lo continúa «prácticamente», porque de la mera contemplación ha obtenido una voluntad activa, transformadora del mundo, y en esa actividad práctica está contenido también el «conocimiento», el cual es «conocimiento real» y no «escolástica». De ello se infiere también que el carácter de la filosofía de la práctica es especialmente ser una concepción de masa, una cultura de masa, y de «masa que opera unitariamente», o sea, que tiene normas de conducta no solo universales en la idea, sino también «generalizadas» en la realidad social. Y la actividad del filósofo «individual» no puede, por tanto, entenderse más que en función de esa unidad social, es decir, también ella como política, como función de dirección política.

También desde este punto de vista se aprecia lo bien que ha sabido Croce beneficiarse de su estudio de la filosofía de la práctica. ¿Qué es, en efecto, la tesis crociana de la identidad de filosofía e historia, sino un modo, el modo crociano, de presentar el mismo problema planteado por las Tesis sobre Feuerbach y confirmado por Engels en su opúsculo sobre ese filósofo? Para Engels «historia» es práctica (el experimento, la industria); para Croce «historia» es todavía un concepto especulativo; o sea: Croce ha vuelto a recorrer al revés el camino: desde la filosofía especulativa se había llegado a una filosofía «concreta e histórica», la filosofía de la práctica; Croce ha vuelto a traducir a lenguaje especulativo las conquistas progresivas de la filosofía de la práctica, y lo mejor de su pensamiento se encuentra en esa retraducción.

Se puede estudiar con mayor exactitud y precisión la significación que la filosofía de la práctica ha dado a la tesis hegeliana de que la filosofía se convierte en la historia de la filosofía, la tesis, esto es, de la historicidad de la filosofía. Eso acarrea la consecuencia de que hay que negar la «filosofía absoluta», o abstracta y especulativa, es decir, la filosofía que nace de las filosofías anteriores y hereda sus «problemas supremos», según se los llama, o aunque no sea más que el «problema filosófico», que se convierte, por tanto, en un problema de historia, en el problema de cómo nacen y se desarrollan los problemas determinados de la filosofía. La precedencia pasa a la práctica, a la historia real de los cambios de las relaciones sociales, de los cuales (y, por tanto, de la economía en último análisis) surgen (o se manifiestan) los problemas que el filósofo se plantea y elabora.

Por el concepto más amplio de historicidad de la filosofía —por la idea de que una filosofía es «histórica» en cuanto se difunde, en cuanto se convierte en concepción de la realidad por una masa social (con una ética concorde)— se comprende que la filosofía de la práctica a pesar de la «sorpresa» y del «escándalo» de Croce, estudie «en los filósofos precisamente (!) aquello que no es filosófico, las tendencias prácticas y los efectos sociales y de clase que aquellos representan. De aquí que en el materialismo del siglo XVIII descubriera la vida francesa de entonces, orientada enteramente al presente inmediato, a la comodidad y la utilidad, y en Hegel el Estado prusiano, y en Feuerbach los ideales de la vida moderna, a cuya altura no se había levantado aún la sociedad germánica, y en Stirner el alma de los tenderos, y en Schopenhauer la de los pequeños burgueses, y así sucesivamente».

Pero ¿no era eso precisamente una «historización» de las respectivas filosofías, una búsqueda del nexo histórico entre los filósofos y la realidad histórica que los movía? Se podrá decir, y efectivamente se dice: ¿pero no es la «filosofía» precisamente lo que «queda» después de ese análisis por el cual se identifica lo que es «social» en la obra del filósofo? Por de pronto, hay que plantear esta reivindicación y justificarla mentalmente. Después de haber precisado lo que es social o «histórico» en una determinada filosofía, lo que corresponde a una exigencia de la vida práctica, a una exigencia que no sea arbitraria y fantasiosa (y desde luego que no es siempre fácil practicar una identificación así, especialmente si se intenta de un modo inmediato, es decir, sin perspectiva suficiente), habrá que estimar ese «residuo», que tampoco será tan grande como a primera vista pudiera parecer si se planteara el problema partiendo del prejuicio crociano según el cual la cuestión misma es una futilidad o un escándalo. Es evidente sin más que un filósofo «individuo» concibe una exigencia histórica de un modo individual y personal, y que la particular personalidad del filósofo incide profundamente en la concreta forma expresiva de su filosofía. También hay que conceder sin más que esos caracteres individuales tienen importancia. Pero ¿qué significación tendrá esa importancia? No será puramente instrumental y funcional, pues si es verdad que la filosofía no se desarrolla a partir de otra filosofía, sino que es una continua solución de problemas propuestos por el desarrollo histórico, no lo es menos que todo filósofo tiene que atender a los filósofos que le han precedido, y a menudo actúa incluso como si su filosofía fuera una polémica o un desarrollo de las filosofías anteriores, de las concretas obras individuales de los filósofos precedentes. Tal vez «beneficie» incluso el proponer un descubrimiento propio de la verdad como si fuera un desarrollo de una tesis anterior de otro filósofo, porque da fuerza el insertarse en el particular proceso de despliegue de la particular ciencia en la que se trabaja.

En cualquier caso, se ve cuál es el nexo teórico por el que la filosofía de la práctica, aun continuando el hegelianismo, lo «invierte» sin querer por ello «suplantan», como cree Croce, toda clase de filosofía. Si la filosofía es historia de la filosofía, si la filosofía es «historia», si la filosofía se desarrolla porque se desarrolla la historia general del mundo (o sea, las relaciones sociales en que viven los hombres) y no porque a un gran filosofo suceda otro filósofo todavía más grande, y así sucesivamente, está claro que trabajando prácticamente para hacer historia se hace también filosofía «implícita», que será «explícita» en cuanto los filósofos la elaboren coherentemente y se susciten problemas de conocimiento que, además de la forma «práctica» de solución, encontrarán antes o después la forma teórica de resolución por obra de especialistas, luego de haber hallado inmediatamente la forma ingenua del sentido común popular, es decir, de los agentes prácticos de las transformaciones históricas. Los crocianos no entienden este modo de plantear la cuestión, como se aprecia por su asombro[186] ante ciertos acontecimientos: «… se presenta el hecho paradójico de una ideología miserable y áridamente materialista que produce en la práctica una pasión del ideal, un fuego de renovación[187] al que no se puede negar una cierta (!) sinceridad», y por la explicación abstracta a la cual recurren: «Todo eso es verdad de un modo general (!), y es providencial, porque muestra que la humanidad tiene grandes recursos interiores que actúan en el momento mismo en que una razón superficial pretende negarlos», junto con los corrientes jueguecitos de dialéctica formal: «La religión del materialismo, por el hecho mismo de ser religión, no es ya materia (?); el interés económico, cuando se eleva a ética, deja de ser mera economía». Estos trinos de De Ruggiero, ¿son una vulgaridad o hay que relacionarlos con la proposición crociana de que toda filosofía en cuanto tal no es sino idealismo? Pero, sentada esa tesis, ¿por qué emprender tantas batallas de palabras? ¿Será solo por una cuestión de terminología? (C. XXXIII; I. M. S., 231-235).[188]

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Religión, filosofía, política. El discurso de Croce en la sección de Estética del Congreso filosófico de Oxford (resumido en la Nuova Italia del 20 de octubre de 1930) desarrolla de una forma extrema las tesis sobre la filosofía de la práctica expuestas en la Storia della storiografia italiana nel secolo decimonono. Este reciente punto de vista crítico de Croce sobre la filosofía de la práctica (que innova completamente el sostenido en su volumen Materialismo storico ed economia marxistica), ¿cómo puede juzgarse críticamente? Habrá que juzgarlo no como juicio de filósofo, sino como acto político de alcance práctico inmediato.

Es verdad que se ha formado en la filosofía de la práctica una corriente inferior, la cual puede considerarse respecto de la concepción de los fundadores de la doctrina como el catolicismo popular respecto del teológico o del catolicismo de los intelectuales: del mismo modo que el catolicismo popular puede traducirse a un lenguaje de paganismo o de religiones inferiores al catolicismo, por las supersticiones y las brujerías que las dominaban o las dominan, así también la inferior filosofía de la práctica puede traducirse a un lenguaje «teológico» o trascendental, o sea, propio de las filosofías prekantianas y precartesianas. Croce se comporta como los anticlericales masones y racionalistas vulgares que combaten precisamente el catolicismo con esas comparaciones y con esas traducciones del catolicismo vulgar a un lenguaje «fetichista». Croce cae en la misma posición intelectualista que Sorel reprochaba a Clemenceau: juzgar un movimiento histórico por su literatura de propaganda, y no comprender que también unos folletos vulgares pueden ser expresión de movimientos sumamente importantes y vitales[189].

¿Es para una filosofía una fuerza o una debilidad el haber rebasado los límites comunes de las restringidas capas intelectuales y difundirse en las grandes masas, aunque sea adaptándose a la mentalidad de estas y perdiendo poco o mucho de su nervio? ¿Y qué significa el hecho de una concepción del mundo que de este modo se difunde y arraiga y tiene constantemente momentos de renovación y de nuevo esplendor intelectual? Es una manía de intelectuales fosilizados el creer que una concepción del mundo puede quedar destruida por críticas de carácter racional: ¿cuántas veces se ha hablado de «crisis» de la filosofía de la práctica? ¿Y qué significa esa crisis permanente? ¿No significa tal vez la vida misma, la cual procede por negaciones de negaciones? Ahora bien: ¿qué es lo que ha conservado la fuerza para las sucesivas renovaciones teóricas, si no la fidelidad de las masas populares que habían hecho suya la concepción, aunque fuera en formas supersticiosas y primitivas? A menudo se habla de que, en algunos países, la falta de una oportuna reforma religiosa ha sido causa de involución en todos los campos de la vida civil, y sin embargo no se observa que precisamente la difusión de la filosofía de la práctica es la gran reforma de los tiempos modernos, una reforma intelectual y moral que realiza a escala nacional lo que el liberalismo no ha conseguido hacer más que para reducidas capas de la población. Precisamente el análisis que ha hecho Croce de las religiones en la Storia di Europa y el concepto de religión por él elaborado sirve para comprender mejor la significación histórica de la filosofía de la práctica y las razones de su resistencia a todos los ataques y a todas las deserciones.

La posición de Croce es la del hombre del Renacimiento respecto de la Reforma protestante, con la diferencia de que Croce repite una posición que históricamente ha resultado ser falsa y reaccionaria, y cuyo carácter falso y reaccionario ha contribuido a mostrar él mismo[190]. Puede entenderse que Erasmo dijera de Lutero: «Donde aparece Lutero, muere la cultura». Pero no se entiende que Croce repita hoy la posición de Erasmo, porque Croce ha visto cómo de la primitiva grosería intelectual del hombre de la Reforma nacía de todos modos la filosofía clásica alemana y el amplio movimiento cultural del que se ha originado el mundo moderno. Además, todo el estudio que en la Storia di Europa hace Croce del concepto de religión es una crítica implícita de las ideologías pequeño-burguesas (Oriani, Missiroli, Gobetti, Dorso, etc.) que explican las debilidades del organismo nacional y estatal italiano por la falta de una reforma religiosa entendida en un sentido estrechamente confesional. Ampliando y precisando el concepto de religión, Croce muestra el carácter mecánico, esquemático y abstracto de esas ideologías, que no eran más que construcciones de literatos. Pero precisamente por eso es más grave la acusación que hay que dirigirle de no haber comprendido que la filosofía de la práctica, con su amplio movimiento de masas, ha representado y representa concretamente un proceso histórico semejante al de la Reforma, en contraposición con el liberalismo, que reproduce un Renacimiento estrechamente reducido a pocos grupos intelectuales y que, llegado cierto momento, ha capitulado ante el catolicismo, hasta el punto de que el único partido liberal eficaz llegó a ser el Partito Popolare, es decir, una nueva forma de catolicismo liberal.

Croce reprocha a la filosofía de la práctica su «cientificismo», su superstición «materialista», un presunto volver a la «Edad Media intelectual». Son los reproches que Erasmo dirigía al luteranismo en el lenguaje de su época. El hombre del Renacimiento y el hombre creado por el desarrollo de la Reforma se han fundido en el intelectual moderno del tipo de Croce; pero, mientras que el tipo en cuestión sería incomprensible sin la Reforma, él mismo no consigue ya comprender el proceso histórico por el cual se llegó necesariamente del «medieval» Lutero a Hegel, y por eso, puesto ante la gran reforma intelectual y moral representada por la difusión de la filosofía de la práctica, este tipo de intelectual reproduce mecánicamente la actitud de Erasmo.

Esta posición de Croce se puede estudiar con mucha precisión en su actitud práctica respecto de la religión confesional. Croce es esencialmente anticonfesional (no podemos decir antirreligioso, a causa de su definición del hecho religioso), y para un amplio grupo de intelectuales italianos y europeos su filosofía, especialmente en sus manifestaciones menos sistemáticas (como las reseñas, las notas, etc., recogidas en volúmenes como Cultura e vita morale. Conversazioni critiche, frammenti di Etica, etc.), ha sido una verdadera reforma intelectual y moral de tipo renacentista. «Vivir sin religión» (y se entiende sin confesión religiosa) fue el jugo que obtuvo Sorel de la lectura de Croce[191]. Pero Croce no ha «ido al pueblo», no ha querido convertirse en un elemento nacional (como tampoco lo hicieron los hombres del Renacimiento, a diferencia de los luteranos y de los calvinistas), no ha querido crear un ejército de discípulos que, en lugar suyo (suponiendo que él hubiera querido reservar su energía para la creación de una alta cultura), pudieran popularizar su filosofía, intentando convertirla en un elemento educador ya a partir de la escuela elemental (y educativo, por tanto, ya para el simple obrero y el campesino, o sea, para el simple hombre del pueblo). Tal vez fuera eso imposible, pero valía la pena intentarlo, y el no haberlo intentado significa también algo.

En algún libro ha escrito Croce cosas de este tenor: «No se puede arrebatar la religión al hombre del pueblo sin sustituirla inmediatamente con algo que satisfaga las mismas exigencias por las cuales nació y todavía subsiste la religión». Hay una verdad en esa afirmación, pero ¿no contiene, además, una confesión de la impotencia de la filosofía idealista para convertirse en una concepción del mundo integral (y nacional)?[192] Efectivamente: ¿cómo se podría destruir la religión en la consciencia del hombre del pueblo sin sustituirla al mismo tiempo? ¿Es en este caso posible destruir sin crear? Es imposible. El mismo anticlericalismo masónico-vulgar sustituye la religión que destruye (en cuanto realmente la destruye) por una nueva concepción, y si esta nueva concepción es grosera y baja, eso significa que la religión sustituida era realmente todavía más grosera y más baja. Por tanto, la afirmación de Croce no puede ser más que un modo hipócrita de volver a presentar el viejo principio de que la religión es necesaria para el pueblo. Gentile, menos hipócrita y más consecuentemente, ha vuelto a introducir la enseñanza [de la religión] en las escuelas elementales (y la cosa ha ido más allá de lo que quería el mismo Gentile: se ha extendido la enseñanza religiosa también a las escuelas medias) y ha justificado su acto con la concepción hegeliana de la religión como filosofía de la infancia de la humanidad, concepción que se ha convertido en un puro sofisma al aplicarla a los tiempos actuales, y en un modo de prestar servicio al clericalismo[193].

Hay que recordar el «fragmento de Ética» dedicado a la religión. ¿Por qué no ha sido desarrollado? Tal vez porque era imposible desarrollarlo. La concepción dualista y de la «objetividad del mundo externo», tal como se ha arraigado en el pueblo por obra de las religiones y de las filosofías tradicionales hechas «sentido común», no puede desarraigarse y sustituirse más que por obra de una nueva concepción del mundo que se presente en íntima fusión con un programa político y con una concepción de la historia que el pueblo reconozca como expresión de sus necesidades vitales. No es posible pensar en la vida y en la difusión de una filosofía que no sea al mismo tiempo política actual, íntimamente ligada a la actividad preponderante en la vida de las clases populares, ligada al trabajo, y que no se presente, por tanto, dentro de ciertos límites, como necesariamente enlazada con la ciencia. Posiblemente esta nueva concepción tome al principio formas supersticiosas y primitivas, como las de las religiones mitológicas, pero la concepción encontrará en sí misma y en las fuerzas intelectuales que el pueblo segregará de su seno los elementos para superar esa fase primitiva. Esta concepción relaciona al hombre con la naturaleza por medio de la técnica, y mantiene la superioridad del hombre y la exalta en el trabajo creador, con lo que exalta el espíritu y la historia. (C. XXXIII; I. M. S., 223-227; es aproximadamente, la mitad primera del apunte).[194]

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Apéndice.[195] El conocimiento filosófico como acto práctico, de voluntad. Se puede estudiar este problema especialmente en Croce, pero también, en general, en los filósofos idealistas, porque estos insisten especialmente en la vida íntima del individuo-hombre, en los hechos y las actividades espirituales. En Croce, por la gran importancia que tiene en su sistema la teoría del arte, la estética. En la actividad espiritual y, por tomar un ejemplo claro, en la teoría del arte (pero también en la ciencia económica, para la cual el punto de partida del planteamiento de este problema puede ser el ensayo «Le due scienze mondane. L’Estetica e l’Economica», publicado por Croce en la Critica del 20 de noviembre de 1931), las teorías de los filósofos ¿descubren verdades hasta entonces ignoradas, o bien «inventan», «crean» esquemas mentales, nexos lógicos que mutan la realidad espiritual hasta entonces existente, históricamente concreta como cultura difusa de un grupo de intelectuales, de una clase, de una civilización? Este es uno de tantos modos de plantear la cuestión de la llamada «realidad del mundo externo» y de la realidad, simplemente. ¿Existe una «realidad» externa al pensador individual (el punto de vista del solipsismo puede ser didácticamente útil, las robinsonadas filosóficas pueden ser tan útiles prácticamente, si se utilizan con discreción y agudeza, como las robinsonadas económicas), desconocida (es decir, no conocida aún, pero no por ello «incognoscible», nouménica) en sentido histórico, y que resulta «descubierta» (en sentido etimológico), o bien no se «descubre» en el mundo espiritual nada (o sea, no se revela nada), sino que se «inventa» y se «impone» algo al mundo de la cultura? (C. XXXIII; I. M. S., 253-254).

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Filosofía «creadora». ¿Qué es la filosofía? ¿Una actividad puramente receptiva, o a lo más ordenadora, o bien una actividad absolutamente creadora? Hay que definir qué se entiende por «receptivo», «ordenador», «creador». «Receptivo» implica la certeza de un mundo externo absolutamente inmutable, que existe «en general», objetivamente en el sentido vulgar del término. «Ordenador» se acerca a «receptivo»: aunque implica una actividad del pensamiento, esta actividad es limitada y estrecha. Pero ¿qué quiere decir «creador»? ¿Significará que el mundo externo es creación del pensamiento? Pero ¿del pensamiento de quién? Se puede caer en el solipsismo, y de hecho toda forma de idealismo cae en el solipsismo, necesariamente. Para evitar el solipsismo y, al mismo tiempo, las concepciones mecanicistas implícitas en la concepción del pensamiento como actividad receptiva y ordenadora, hay que plantear la cuestión «historicísticamente», y, del mismo modo, poner en la base de la filosofía la «voluntad» (en último análisis, la actividad práctica o política), pero una voluntad racional, no arbitraria, que se realice en cuanto corresponde a necesidades objetivas históricas, es decir, en cuanto esa voluntad es la historia universal misma en el momento de su actuación progresiva; si esta voluntad está inicialmente representada por un solo individuo, su racionalidad queda documentada por el hecho de que sea acogida por el gran número, y acogida permanentemente, o sea, convirtiéndose en una cultura, en un «buen sentido», en una concepción del mundo con una ética concorde con su estructura. Hasta la filosofía clásica alemana, la filosofía se ha concebido como conocimiento de un mecanismo que funciona objetivamente, fuera del hombre. La filosofía clásica alemana introdujo el concepto de «creatividad» del pensamiento, pero en un sentido especulativo e idealista. Parece que solo la filosofía de la práctica ha conseguido que el pensamiento dé un paso adelante, sobre la base de la filosofía clásica alemana, evitando toda tendencia al solipsismo, historizando el pensamiento en cuanto lo toma como concepción del mundo, como «buen sentido» difundido por el gran número (y esa difusión no sería imaginable sin racionalidad o historicidad), y difundido de tal manera que se convierta en norma activa de conducta. Creador tiene, pues, que entenderse en el sentido «relativo» del pensamiento que modifica el modo de sentir del mayor número y, por tanto, la realidad misma, la cual no puede pensarse sin ese mayor número. Creador también en el sentido de que enseña que no existe una «realidad» por sí, en sí y para sí, sino en relación histórica con los hombres que la modifican, etcétera. (C. XXXIII; I. M. S., 22-23).

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La discusión científica. En el planteamiento de los problemas histórico-críticos no hay que concebir la discusión científica como un proceso judicial en el cual hay un acusado y un fiscal que, por obligación de su ministerio, tiene que demostrar que el acusado es culpable y digno de que se le retire de la circulación. En la discusión científica, puesto que se supone que el interés es la búsqueda de la verdad y el progreso de la ciencia, resulta más «avanzado» el que se sitúa en el punto de vista de que el adversario puede estar expresando una exigencia que hay que incorporar, aunque sea como momento subordinado, a la construcción propia. Comprender y valorar con realismo las posiciones y las razones del adversario (y a veces es adversario todo el pensamiento del pasado) significa precisamente haberse liberado de la prisión de las ideologías (en sentido peyorativo, de ciego fanatismo ideológico), es decir, situarse en un punto de vista «crítico», que es el único fecundo en la investigación científica. (C. XXXIII; I. M. S., 21).

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¿Qué es el hombre? Esta es la pregunta primera y principal de la filosofía. ¿Cómo contestarla? La definición puede hallarse en el hombre mismo, o sea, en cada individuo. Pero ¿es correcta? En cada hombre puede hallarse lo que es cada «hombre individual». Pero no nos interesa lo que es cada hombre individual, lo cual, por lo demás, significa qué es cada hombre individual en cada momento singular. Si pensamos en ello veremos que al plantearnos la pregunta de qué es el hombre queremos decir: ¿qué puede llegar a ser el hombre? O sea, si el hombre puede dominar su destino, puede «hacerse», puede crearse una vida. Decimos, pues, que el hombre es un proceso, y precisamente el proceso de sus actos. Si pensamos en ello, veremos que la misma pregunta ¿qué es el hombre? no es una pregunta abstracta u «objetiva». Ha nacido porque hemos reflexionado acerca de nosotros mismos y acerca de los demás, y queremos saber, respecto de eso que hemos reflexionado y visto, qué somos y qué podemos llegar a ser, si somos, realmente y dentro de qué límites, «forjadores de nosotros mismos», de nuestra vida, de nuestro destino. Y eso queremos saberlo «hoy», en las condiciones dadas hoy, las de la vida «de hoy», y no de una vida cualquiera y un hombre cualquiera.

La pregunta nace, recibe su contenido, partiendo de modos especiales, determinados, de considerar la vida y el hombre: el más importante de esos modos es la «religión», y una determinada religión: el catolicismo. En realidad, al preguntarnos «qué es el hombre», qué importancia tiene su voluntad y su concreta actividad en la creación de sí mismo y de la vida que vive, queremos decir: «¿es el catolicismo una concepción exacta del hombre y de la vida? ¿Nos equivocamos o estamos en lo cierto al hacer del catolicismo una norma de vida?». Todos tienen la vaga intuición de que se equivocan al hacer del catolicismo una norma de vida, hasta el punto de que nadie se atiene al catolicismo como norma de vida, ni siquiera los que se declaran católicos. Un católico integral, es decir, uno que aplicara a cada acto de la vida las normas católicas, resultaría un monstruo, y esto es, bien pensado, la crítica más rigurosa y perentoria del catolicismo en sí.

Los católicos dirán que ninguna otra concepción se cumple escrupulosamente, y tendrán razón; pero eso solo prueba que no existe de hecho, históricamente, un modo de concebir y de obrar igual para todos los hombres, y nada más; la observación no es ninguna razón favorable al catolicismo, pese a que este modo de pensar y de obrar está organizado con esa finalidad desde hace siglos, cosa que no le ha ocurrido aún a ninguna otra religión con los mismos medios y el mismo espíritu de sistema, la misma continuidad y la misma centralización. Desde el punto de vista «filosófico», lo que no satisface en el catolicismo es el hecho de que, a pesar de todo, sitúa la causa del mal en el hombre individuo mismo, o sea, concibe al hombre como un individuo perfectamente definido y delimitado. Todas las filosofías que han existido hasta ahora reproducen, según puede decirse, esta posición del catolicismo, es decir, conciben el hombre como individuo limitado a su individualidad, y el espíritu como esa individualidad. En este punto hay que reformar el concepto de hombre. Esto es: hay que concebir al hombre como una serie de relaciones activas (un proceso) en la cual, aunque la individualidad tiene la máxima importancia, no es el único elemento de consideración necesaria. La humanidad que se refleja en cada individualidad está compuesta de varios elementos: 1, el individuo; 2, los demás hombres; 3, la naturaleza. Pero los elementos 2.º y 3.º no son tan sencillos como puede parecer. El individuo entra en relación con los demás hombres no por yuxtaposición, sino orgánicamente, en cuanto forma parte de organismos, desde los más simples hasta los más complejos. Así tampoco entra el hombre en relación con la naturaleza de un modo simple, por el hecho de ser naturaleza él mismo, sino activamente, por medio del trabajo y de la técnica. Además: estas relaciones no son mecánicas. Son activas y conscientes, o sea, corresponden a un grado mayor o menor de inteligencia o comprensión que tiene de ellas el individuo humano. Por eso se puede decir que cada cual se cambia a sí mismo, se modifica, en la medida en que cambia y modifica todo el complejo de relaciones de las cuales él es el centro de anudamiento. En este sentido el filósofo real es y no puede no ser sino el político, esto es, el hombre activo que modifica el ambiente, entendiendo por ambiente el conjunto de las relaciones en las que interviene cada individuo. Si la individualidad propia es el conjunto de estas relaciones, hacerse una personalidad significa entonces adquirir consciencia de tales relaciones, y modificarse la personalidad significa modificar el conjunto de esas relaciones.

Pero, como se ha dicho, esas relaciones no son simples. Por de pronto, algunas de ellas son necesarias, y otras son voluntarias. Además, tener consciencia más o menos profunda de ellas (es decir, conocer más o menos el modo cómo se pueden modificar) las modifica ya. Las mismas relaciones necesarias, en cuanto conocidas en su necesidad, cambian de aspecto y de importancia. El conocimiento es poder en ese sentido. Pero el problema es complejo también en otro aspecto: que no basta con conocer el conjunto de las relaciones en cuanto existen en un momento dado y como sistema dado, sino que hay que conocerlas también genéticamente, en su modo de formación, porque cada individuo es, además de la síntesis de las relaciones existentes, también la de la historia de esas relaciones: es el resumen de todo el pasado. Se dirá que lo que cada individuo puede cambiar es muy poco, por razón de sus fuerzas. Eso es verdad hasta cierto punto. Como el individuo puede asociarse con todos los que quieren el mismo cambio, si ese cambio es racional el individuo puede multiplicarse por un número imponente de veces y obtener un cambio mucho más radical de lo que a primera vista puede parecer el máximo posible.

Las sociedades de que puede formar parte un individuo son muy numerosas, más de lo que puede parecer. A través de esas «sociedades» es el individuo parte del género humano. Así también son múltiples los modos en los cuales el individuo entra en relación con la naturaleza, porque ha de entenderse por técnica no solo el conjunto de las nociones científicas aplicadas industrialmente, que es lo que por regla general se entiende, sino también los instrumentos «mentales», el conocimiento filosófico.

Es un lugar común que el hombre no puede concebirse sino como viviendo en sociedad; pero no se infieren de ese lugar común todas las consecuencias necesarias individuales; también es un lugar común que una determinada sociedad humana presupone una determinada sociedad de las cosas, y que la sociedad humana es posible solo en la medida en que existe una determinada sociedad de las cosas. Es verdad que hasta ahora se ha dado a esos organismos supraindividuales una significación mecanicista y determinista (tanto a la societas hominum como a la societas rerum): eso explica la reacción. Hay que elaborar una doctrina en la cual todas esas relaciones sean activas y en movimiento, dejando claro que la sede de esa actividad es la consciencia del hombre individual que conoce, quiere, admira, crea, en cuanto ya conoce, quiere, admira, etc., y se concibe no aislado, sino rico en posibilidades que le ofrecen los demás hombres y la sociedad de las cosas, de la cual no puede dejar de tener cierto conocimiento. (Del mismo modo que todo hombre es filósofo, así también todo hombre es científico, etcétera) (C. XXXIII; I. M. S., 27-30).

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Puntos de meditación acerca de la economía. Plantear el problema de si puede existir una ciencia económica y en qué sentido. Puede ocurrir que la ciencia económica sea una ciencia sui generis, aún más: la única en su especie. Se puede estudiar en cuántos sentidos se utiliza la palabra ciencia en las diferentes corrientes filosóficas, y si alguno de estos sentidos se puede aplicar a las investigaciones económicas.

A mí me parece que la ciencia económica es sustantiva, o sea, es una ciencia única, porque no se puede negar que es ciencia, y no solo en el sentido «metodológico», esto es, no solo en el sentido de que sus procedimientos son científicos y rigurosos. Me parece también que no puede acercarse demasiado la economía a la matemática, aunque de todas las ciencias la matemática es tal vez la más próxima a la economía. De todos modos, la economía no puede considerarse como una ciencia natural (cualquiera que sea el modo de concebir la naturaleza y el mundo externo, subjetivista u objetivista), ni una ciencia «histórica» en el sentido corriente de la palabra, etc. Uno de los prejuicios contra los cuales tal vez sea necesario luchar todavía es que, para ser una «ciencia», una investigación tenga que agruparse con otras investigaciones dentro de un tipo, y que ese «tipo» es la «ciencia». Puede, por el contrario, ocurrir que la agrupación sea imposible; o aún más: que una investigación sea «ciencia» en un determinado periodo histórico y no en otro; en efecto, otro prejuicio piensa que si una investigación es «ciencia» habría podido serlo siempre y siempre lo será. (No lo fue porque faltaron «científicos», no la materia de la ciencia).

Hay que examinar esos elementos críticos por lo que se refiere a la economía: ha habido un periodo en el cual no podía haber «ciencia» no solo porque faltaran los científicos, sino porque faltaban ciertos presupuestos que crean esa «regularidad» o «automatismo» cuyo estudio da precisamente origen a la investigación científica. Pero la regularidad o el automatismo pueden ser de tipos diversos en tiempos diversos, y eso creará tipos diversos de «ciencia». No hay que creer que, por haber existido siempre una «vida económica», tenga que haber existido siempre la posibilidad de una «ciencia económica», del mismo modo que por haber existido siempre un movimiento de los astros ha existido siempre la «posibilidad» de una astronomía, aunque los astrónomos se llamaran astrólogos, etc. El elemento «perturbador» en la economía es la voluntad humana, voluntad colectiva de diferente actitud según las condiciones generales en que vivían los hombres, esto es, variamente «conspirativa» y organizada.

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En la Riforma Sociale de marzo-abril de 1933 hay una reseña firmada con tres asteriscos de An Essay on the Nature and Significance of Economic Science, por Lionel Robbins, profesor de Economía en la Universidad de Londres[196]. También el autor de la reseña se plantea la pregunta «¿Qué es la ciencia económica?». Y rectifica en parte y en parte acepta o completa los conceptos expuestos por Robbins.

Parece que el libro corresponde a la exigencia presentada por Croce en sus ensayos de antes de 1900 de la necesidad de anteponer a los tratados de economía un prólogo teórico en el que se expongan los conceptos y los métodos propios de la economía misma; pero la correspondencia debe buscarse con discreción: no parece que Robbins tenga el rigor filosófico que pedía Croce, sino que parece más bien un «empírico» y un lógico formal. El libro puede ser interesante como ensayo más reciente en esta línea de investigaciones, debido a la insatisfacción que a menudo se nota en los economistas a propósito de las definiciones de su ciencia y de los límites que se le suelen poner. También para Robbins la «economía» acaba por tener una significación «amplísima y muy genérica», que coincide mal con los problemas concretos que los economistas estudian realmente, y que coincide más bien con lo que Croce llama una «categoría del espíritu», el «momento práctico» o económico, es decir, la relación racional del medio al fin. Robbins «examina cuáles son las condiciones que caracterizan la actividad humana estudiada por los economistas, y llega a concluir que son: 1) la diversidad de los fines; 2) la insuficiencia de los medios; 3) la posibilidad de usos alternativos. A consecuencia de ello define la economía como la ciencia que estudia el modo de comportarse de los hombres como relación entre los fines y medios escasos que tienen usos alternativos».

Parece que Robbins quiere liberar a la economía del llamado principio «hedonístico» y separar claramente la economía de la psicología, «rechazando los últimos residuos de la vieja asociación del utilitarismo con la economía» (lo cual significa probablemente que Robbins ha elaborado un nuevo concepto de utilidad distinto y más amplio que el tradicional). Aparte de toda apreciación sobre la sustancia misma del asunto, hay que subrayar que los economistas modernos dedican atentos estudios al continuo perfeccionamiento de los instrumentos lógicos de su ciencia, hasta el punto de que puede decirse que una gran parte del prestigio de que gozan los economistas se debe a su rigor formal, a la exactitud de la expresión, etc. No se tiene la misma tendencia en la economía crítica, la cual utiliza demasiado a menudo expresiones estereotipadas y se expresa con un tono de superioridad al que no corresponde el valor de la exposición: da la impresión de una arrogancia tediosa y nada más, y por eso parece útil subrayar este aspecto de los estudios económicos y de la literatura económica[197].

Hay que estudiar si el planteamiento que Robbins da al problema económico no es, en general, una demolición de la teoría marginalista, aunque parece que dice que es posible construir sobre el análisis marginalista «la teoría económica general de un modo perfectamente unitario» (o sea, abandonando plenamente el dualismo todavía sostenido por Marshall en los criterios de explicación del valor, esto es, el doble juego de la utilidad marginal y del coste de producción). En realidad, si las valoraciones individuales son la única fuente de explicación de los fenómenos económicos, ¿qué significa que el campo de la economía ha sido separado del de la psicología y el utilitarismo? Por lo que respecta a la necesidad de una introducción metódico-filosófica a los tratados de economía, recordar el ejemplo del prólogo al primer volumen de la Economía crítica y el volumen de Crítica de la economía política: los dos son acaso demasiado breves y descarnados, pero se acepta el principio; por lo demás, en el cuerpo de los volúmenes se encuentran muchas indicaciones metódicas filosóficas. (C. XXXIII; I. M. S., 261-263; son dos apuntes).

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Inmanencia especulativa e inmanencia historicista o realista. Se afirma que la filosofía de la práctica ha nacido en el terreno del desarrollo máximo de la cultura de la primera mitad del siglo XIX, cultura representada por la filosofía clásica alemana, por la economía clásica inglesa y por la literatura y la práctica política francesas. En los orígenes de la filosofía de la práctica se encuentran esos tres movimientos culturales. Pero ¿en qué sentido hay que entender esa afirmación? ¿Que cada uno de esos movimientos ha contribuido a elaborar respectivamente la filosofía, la economía y la política de la filosofía de la práctica? ¿O que la filosofía de la práctica ha elaborado sintéticamente los tres movimientos, es decir, la cultura entera de la época, y que en la síntesis nueva, cualquiera que sea el momento en el cual se la examine, momento teórico, económico o político, se encuentra como «momento» preparatorio cada uno de los tres movimientos? Esto último es lo que me parece. Y el momento sintético unitario me parece identificable en el nuevo concepto de inmanencia que, partiendo de su forma especulativa, ofrecida por la filosofía clásica alemana, se ha traducido a una forma historicista con la ayuda de la política francesa y de la economía clásica inglesa.

Por lo que hace a las relaciones de identidad sustancial entre el lenguaje filosófico alemán y el lenguaje político francés, véanse las notas anteriores. Pero me parece que hay que hacer una investigación de las más interesantes y fecundas a propósito de las relaciones entre la filosofía alemana, la política francesa y la economía clásica inglesa. En cierto sentido me parece que se puede decir que la filosofía de la práctica es igual a Hegel más David Ricardo. El problema tiene que presentarse inicialmente así: los nuevos cánones introducidos por Ricardo en la ciencia económica, ¿tienen que considerarse como valores puramente instrumentales (como un nuevo capítulo de la lógica formal, para entendernos) o han tenido una significación de innovación filosófica? El descubrimiento del principio lógico formal de la «ley de tendencia», que lleva a definir científicamente los conceptos, fundamentales en la economía, de homo economicus y de «mercado determinado», ¿no habrá sido un descubrimiento de valor incluso gnoseológico? ¿No implica precisamente una nueva «inmanencia», una nueva concepción de la «necesidad» y de la libertad, etc.? Me parece que esta traducción es obra de la filosofía de la práctica, la cual ha universalizado los descubrimientos de Ricardo, ampliándolos adecuadamente a toda la historia y obteniendo así de ellos, originalmente, una nueva concepción del mundo.

Habrá que estudiar toda una serie de cuestiones: 1, recoger los principios científico-formales de Ricardo en su forma de cánones empíricos; 2, buscar el origen histórico de esas principios ricardianos que están relacionados con el nacimiento de la ciencia económica misma, o sea, con el desarrollo de la burguesía como clase «concretamente mundial», y con la formación, por tanto, de un mercado mundial ya lo suficientemente «denso» de movimientos complejos como para poder aislar y estudiar en él leyes de regularidades necesarias, es decir, leyes de tendencia, que son leyes no en el sentido del naturalismo y del determinismo especulativo, sino en sentido «historicista», en cuanto se verifica el «mercado determinado», o sea, un ambiente orgánicamente vivo y conexo en sus movimientos de desarrollo (la economía estudia esas leyes de tendencia en cuanto expresiones cuantitativas de los fenómenos; en el paso de la economía a la historia general, el concepto de cantidad se integra con el de cualidad y con la dialéctica de la cantidad que se hace cualidad);[198] 3. poner a Ricardo en relación con Hegel y Robespierre; 4, cómo la filosofía de la práctica ha llegado desde la síntesis de esas tres corrientes vivas hasta la nueva concepción de la inmanencia, depurada de todo resto de trascendencia y de teología.

Junto a la investigación indicada hay que situar la referente a la actitud de la filosofía de la práctica respecto de la continuación actual de la filosofía clásica alemana representada por la moderna filosofía idealista italiana de Croce y de Gentile. ¿Cómo hay que entender la proposición de Engels acerca de la herencia de la filosofía clásica alemana? ¿Hay que entenderla como un círculo histórico ya cerrado, en el cual la absorción de la parte vital del hegelianismo se ha cumplido ya definitivamente, de una vez para siempre, o se puede entender como un proceso histórico todavía en movimiento, por lo cual se reproduce una necesidad nueva de síntesis cultural filosófica? A mí me parece justa la segunda respuesta; en realidad se reproduce aún la posición recíprocamente unilateral, criticada en la primera tesis sobre Feuerbach, entre materialismo e idealismo, y como entonces, aunque en un momento superior, es necesaria la síntesis en un momento de superior desarrollo de la filosofía de la práctica. (C. XXXIII; I. M., 90-91).

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La caída[199] tendencial de la tasa de beneficio. En el escrito acerca de la caída tendencial de la tasa de beneficio hay que registrar un error fundamental de Croce. Este problema está ya planteado en el primer volumen de El capital, donde se habla de la plusvalía relativa; en el mismo punto se observa que en este proceso se manifiesta una contradicción, es decir: mientras que, por un lado, el progreso técnico permite una dilatación de la plusvalía, por la otra determina, a causa del cambio que introduce en la composición del capital, la caída tendencial de la tasa de beneficio, y esto se demuestra en el tercer volumen de El capital: Croce presenta como objeción a la teoría expuesta en el tercer volumen la parte del estudio del tema contenida en el volumen primero, o sea: expone como objeción a la ley tendencial de la caída de la tasa de beneficio la demostración de la existencia de una plusvalía relativa debida al progreso técnico, pero sin aludir en absoluto al volumen primero, como si la objeción procediera de su cerebro, o como si fuera, incluso, una cuestión de sentido común.

En cualquier caso, hay que precisar que la cuestión de la ley tendencial de la tasa de beneficio no puede estudiarse solamente en base a la exposición dada en el volumen tercero; este estudio es el aspecto contradictorio del que se da en el volumen primero, y del cual no puede separarse. Además, habrá que determinar tal vez mejor la significación de ley «tendencia»; puesto que toda ley en la economía política tiene que ser tendencial —dado que se obtiene aislando un determinado número de elementos y pasando, por tanto, por alto las fuerzas contraoperantes— habrá quizá que distinguir un grado mayor o menor de tendencialidad, y mientras que por lo general el adjetivo «tendencia» se entiende como obvio, se insiste, en cambio, en él cuando la tendencialidad se convierte en un carácter orgánicamente importante, como en este caso en que la caída de la tasa de beneficio se presenta como el aspecto contradictorio de otra ley, la de la producción de la plusvalía relativa, y la una tiende a dominar a la otra con la previsión de que la caída de la tasa de beneficio prevalecerá. ¿Cuándo se puede imaginar que la contradicción llegará a un nudo gordiano, irresoluble normalmente y necesitado de la intervención de una espada de Alejandro? Cuando toda la economía mundial sea capitalista y haya conseguido un cierto grado de desarrollo; es decir, cuando la «frontera móvil» del mundo económico capitalista haya alcanzado sus columnas de Hércules. Las fuerzas que contrarrestan la ley tendencial y que se resumen en la producción de una plusvalía relativa creciente tienen sus límites, dados, por ejemplo, técnicamente por la extensión y la resistencia elástica de la materia, y socialmente por la medida soportable de paro en una determinada sociedad. O sea: la contradicción económica se convierte en contradicción política y se resuelve políticamente en una inversión de la práctica[200].

Hay que observar, además, que Croce olvida en su análisis un elemento fundamental de la formación del valor y del beneficio, o sea, el «trabajo socialmente necesario», cuya formación no puede estudiarse ni registrarse en una sola fábrica o empresa. El progreso técnico da precisamente a la empresa individual la chance [oportunidad] molecular de aumentar la productividad del trabajo por encima de la media social, y realizar, por tanto, beneficios excepcionales (como se estudia en el primer volumen), pero, en cuanto que el progreso en cuestión se socializa, esa posición inicial se pierde gradualmente y funciona la ley de la media social del trabajo, la cual baja los precios y los beneficios a través de la concurrencia: en este punto se tiene una caída de la tasa de beneficio, porque la composición orgánica del capital se manifiesta desfavorable. Los empresarios tienden a prolongar cuanto les es posible la chance inicial, incluso por medio de la intervención legislativa: defensa de las patentes, de los secretos industriales, etc., intervención que, de todas maneras, tiene que ser limitada a algunos aspectos del progreso técnico, aunque sin duda tenga un peso nada despreciable. El medio más eficaz de los empresarios individuales para evitar la ley de la caída consiste en introducir incesantemente nuevas modificaciones progresivas en todos los campos del trabajo y de la producción, sin descuidar las aportaciones mínimas de progreso que, multiplicadas a gran escala en las empresas muy grandes, dan resultados muy apreciables. Toda la actividad industrial de Henry Ford se puede estudiar desde este punto de vista: una lucha continua, incesante, para eludir la ley de la caída de la tasa de beneficio manteniendo una posición de superioridad sobre sus competidores. Ford ha tenido que rebasar el campo estrictamente industrial de la producción para organizar también el transporte y la distribución de su mercancía, determinando así una distribución de la masa de la plusvalía más favorable al industrial productor.

El error de Croce tiene naturaleza diversa: parte del presupuesto de que todo progreso técnico determina inmediatamente, como tal, una caída de la tasa de beneficio, cosa errónea, porque El capital afirma solo que el progreso técnico determina un proceso de desarrollo contradictorio, uno de cuyos aspectos es la caída tendencial. Afirma tener en cuenta todas las premisas teóricas de la economía crítica, pero olvida la ley del trabajo socialmente necesario. Olvida completamente la parte de la cuestión tratada en el volumen primero, lo cual le habría ahorrado toda esta serie de errores; el olvido es tanto más grave cuanto que él mismo reconoce que en el volumen tercero la sección dedicada a la ley de la caída tendencial es incompleta, está solo esbozada, etc.: razón perentoria para estudiar todo lo que el mismo autor había escrito del mismo tema en otros lugares[201].

Es necesario explicitar el acento que ha de tener «tendencial» cuando se refiere a la ley de caída del beneficio. Es evidente que en este caso la tendencialidad no puede referirse solo a las fuerzas opuestas que actúan en la realidad cada vez que se abstraen de ella algunos elementos aislados para construir una hipótesis lógica. Como la ley es el aspecto contradictorio de otra ley, la de la plusvalía relativa que determina la expansión molecular del sistema de fábrica, es decir, el desarrollo mismo del modo de producción capitalista, no puede tratarse de fuerzas contrarias como las de las hipótesis económicas comunes. En este caso, la fuerza contraria se estudia ella misma orgánicamente y produce otra ley no menos orgánica que la de la caída. El significado de «tendencial» debe ser, según parece, de carácter «histórico» real y no, metodológico: el término sirve precisamente para indicar ese proceso dialéctico por el cual el empuje molecular progresivo lleva a un resultado tendencialmente catastrófico en el conjunto social, resultado del que parten otros empujes aislados progresivos, en un proceso de superación continua que, sin embargo, no puede preverse que haya de ser infinito aunque se disgregue en un número muy grande de fases intermedias de medida e importancia diversas. Por la misma razón no es completamente exacto decir, como hace Croce en el prólogo a la segunda edición de su libro, que la ley relativa a la disminución de la tasa de beneficio, si estuviera establecida de un modo exacto como creía su autor, «significaría, ni más ni menos, el final automático e inminente de la sociedad capitalista». Nada de automático, ni mucho menos de inminente. Esa inferencia de Croce se debe simplemente al error de haber examinado la ley de la caída de la tasa de beneficio aislándola del proceso en el cual ha sido concebida, y aislándola no con fines científicos de mejor exposición, sino como si fuera válida de un modo «absoluto», y no como término dialéctico de un proceso orgánico más amplio. El que muchos hayan interpretado esa ley del mismo modo que Croce no descarga a este de una cierta responsabilidad científica.

Muchas afirmaciones de la economía crítica han sido «mitificadas» de este modo, y no está dicho que esa formación de mitos no haya tenido su importancia práctica inmediata ni pueda seguir teniéndola. Pero se trata de otro aspecto de la cuestión, que no tiene mucho que ver con el planteamiento científico del problema ni con la deducción lógica; ese otro aspecto podrá examinarse en el terreno de la crítica de los métodos políticos y de los métodos de la política cultural. Es probable que en este terreno se demuestre al final la ineptitud y la naturaleza aún más dañina del método político que consiste en forzar arbitrariamente una tesis científica para obtener de ella un mito popular energético y propulsor; ese método podría compararse con el uso de los estupefacientes, que crean un instante de exaltación de las fuerzas físicas y psíquicas, pero debilitan permanentemente el organismo.

Nota I. La ley tendría que estudiarse sobre la base del taylorismo y del fordismo. ¿No son esos dos métodos de producción y trabajo intentos progresivos de superar la ley tendencial, eludiéndola mediante la multiplicación de las variables en las condiciones del aumento progresivo del capital constante? Las variables son estas (entre las más importantes; pero a partir de los libros de Ford se podría construir una lista más completa y muy interesante): 1, las máquinas constantemente introducidas son más perfectas y refinadas; 2, los metales más resistentes y de mayor duración; 3, se crea un tipo nuevo de obrero, monopolizado mediante salarios altos; 4, disminución del desecho de materiales de fabricación; 5, utilización cada vez más amplia de subproductos cada vez más numerosos, o sea, ahorro de desechos que antes eran inevitables, ahorro posibilitado por la gran dimensión de la empresa; 6, utilización de las energías caloríficas desperdiciadas: por ejemplo, el calor de los altos hornos, que antes se perdía en la atmósfera, se introduce en los sistemas de tuberías y calienta las habitaciones, etc. La selección de un nuevo tipo de obrero posibilita, mediante la racionalización tayloriana de los movimientos, una producción relativa y absolutamente mayor que antes, con la misma fuerza de trabajo. Con cada una de estas innovaciones el industrial pasa de un periodo de costes crecientes (es decir, de disminución de la tasa de beneficio) a un periodo de costes decrecientes, en la medida en que consigue disfrutar de un monopolio de iniciativa que puede durar (relativamente) mucho. El monopolio dura mucho también por causa de los altos salarios que estas industrias progresivas «tienen que» dar si quieren formar un personal seleccionado y si quieren disputar a los competidores los obreros mejor predispuestos desde el punto de vista psicológico a las nuevas formas de producción y de trabajo (recordar el hecho análogo del senador Agnelli que, para absorber en la Fiat las demás empresas automovilísticas, comprometió a todos los obreros planchistas de la plaza con altos salarios; las demás fábricas, así privadas de sus secciones especializadas en la producción de guardabarros, intentaron resistir fabricando guardabarros de contraplacado, pero la innovación fracasó y tuvieron que capitular). La extensión de los nuevos métodos determina una serie de crisis, cada una de las cuales vuelve a plantear los mismos problemas de los costes crecientes y cuyo ciclo puede estimarse como recurrente mientras: 1, no se alcance el límite extremo de resistencia del material; 2, no se alcance el límite en la introducción de nuevas máquinas automáticas, o sea, el límite constituido por la relación última entre hombres y máquinas; 3, no se alcance el límite de saturación industrial mundial, teniendo en cuenta la tasa de aumento de la población (que, por lo demás, disminuye al difundirse el industrialismo) y de la producción para renovar la mercancía de uso y los bienes instrumentales. La ley tendencial de la disminución de la tasa de beneficio estaría, pues, en la base del americanismo, es decir, sería la causa del acelerado ritmo del progreso de los métodos de trabajo y de producción, y de modificación del tipo tradicional de obrero. (C. XXXIII; I. M. S., 211-215; el apunte es completo: no hay nota II).

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La teoría del valor. Croce sostiene que la teoría del valor no es en la economía crítica una teoría del valor, sino, «alguna otra cosa» fundada en una comparación elíptica, esto es, con referencia a una hipotética sociedad futura, etc. Pero la demostración no está conseguida, y su refutación se encuentra implícitamente en el mismo texto de Croce[202]. Hay que decir que la ocurrencia de la comparación elíptica es puramente literaria: en realidad, la teoría del valor-trabajo tiene toda una historia que culmina en las doctrinas de Ricardo, y los representantes históricos de esa doctrina no se proponían, ciertamente, hacer comparaciones elípticas[203]. Hay que ver también si Croce conocía el volumen Das Mehrwer, que contiene la exposición del desarrollo histórico de la teoría del valor-trabajo. (Comparación cronológica entre la publicación del Mehrwer, póstuma y posterior a los volúmenes segundo y tercero de la Crítica de la economía política[204], y el ensayo de Croce).

La cuestión, por tanto, es esta: el tipo de hipótesis científica propio de la economía crítica, que abstrae no principios económicos del hombre en general, de todos los tiempos y lugares, sino leyes de un determinado tipo de sociedad, ¿es arbitrario o es, por el contrario, más concreto que el tipo de hipótesis de la economía pura? Y, supuesto que un tipo de sociedad se presenta lleno de contradicciones, ¿es correcto abstraer uno solo de los términos de esa contradicción? Por lo demás, toda teoría es una comparación elíptica, puesto que siempre se da en ella una comparación entre los hechos reales y la «hipótesis» depurada de estos hechos. Cuando Croce dice que la teoría del valor no es la «teoría del valor», sino alguna otra cosa, en realidad no destruye la teoría misma, sino que plantea una cuestión formal de nomenclatura: por eso, los economistas ortodoxos no quedaron nada satisfechos de su ensayo[205]. Así tampoco es válida la observación a propósito del término «plusvalía», el cual expresa con mucha claridad lo que se quiere decir, precisamente por las razones que mueven la crítica de Croce; se trata del descubrimiento de un hecho nuevo, el cual se expresa con un término cuya novedad consiste en una formación precisamente contradictoria respecto de la ciencia tradicional; puede ser justo decir que no existen «plusvalores» en sentido literal, pero el neologismo tiene una significación metafórica, no literal, o sea: es una nueva palabra que no se resuelve en el valor literal de las formas etimológicas originarias.

Además de la objeción de que la teoría del valor tiene su origen en Ricardo, el cual, por supuesto, no se proponía conseguir una comparación elíptica en el sentido en que la piensa Croce, hay que añadir alguna serie más de razonamientos: ¿Era arbitraria la teoría de Ricardo y es arbitraria la solución, más precisa, de la economía crítica? ¿Y en qué punto del razonamiento estaría lo arbitrario o el sofisma?

Habría que estudiar bien la teoría de Ricardo, y especialmente la teoría de Ricardo acerca del Estado como, agente económico, como fuerza que tutela el derecho de propiedad, o sea, el monopolio de los medios de producción. Es verdad que el Estado ut sic no produce la situación económica, sino que es expresión de ella; pero, de todos modos, se puede hablar del Estado como agente económico en cuanto que el Estado es precisamente sinónimo de esa situación. En efecto, si se estudia la hipótesis económica pura, como quería hacerlo Ricardo, ¿no hay que prescindir de esa situación de fuerza representada por los Estados y por el monopolio legal de la propiedad? La cuestión no es ociosa, como queda probado por los cambios introducidos en la situación de fuerza existente en la sociedad civil desde el nacimiento de las Trade Union, por más que el Estado no haya cambiado de naturaleza. No se trataba, por tanto, en absoluto de una comparación elíptica realizada con vistas a una futura forma social distinta de la estudiada, sino de una teoría resultante de la reducción de la sociedad económica a la pura «economicidad», es decir, al máximo de determinación del «libre juego de las fuerzas económicas», en la cual, siendo la hipótesis básica la del homo economicu, había que prescindir de la fuerza dada por el conjunto de una clase organizada en el Estado, de una clase que tenía en el Parlamento su Trade Unions propia, mientras que los asalariados no podían coaligarse ni imponer la fuerza dada por la colectividad a cada individuo.

Ricardo, como, por lo demás, los otros economistas clásicos, estaba muy libre de prejuicios, y la teoría ricardiana del valor-trabajo no provocó ningún escándalo cuando se formuló[206], porque en aquel momento no representaba ningún peligro, sino que aparecía simplemente como lo que era: una comprobación puramente objetiva y científica. El valor polémico y educativo moral y político, aun sin perder su objetividad, no le vendría sino con la economía crítica. El problema se relaciona luego con la cuestión fundamental de la ciencia económica «pura», o sea, con la identificación de lo que debe ser el concepto y el hecho históricamente determinados, independientes de los demás conceptos y hechos pertenecientes a otras ciencias: el hecho determinado de la ciencia económica moderna no puede ser sino el de mercancía (producción y distribución de mercancías), y no un concepto filosófico como querría Croce, para el cual hasta el amor es un hecho económico, y toda la «naturaleza» se reduce al concepto de economía.

También habría que observar que, si así quiere decirse, todo el lenguaje es una serie de comparaciones elípticas, que la historia es una comparación implícita entre el pasado y el presente (la actualidad histórica) o entre dos momentos distintos del desarrollo histórico. ¿Y por qué es ilícita la elipsis cuando la comparación se hace con una hipótesis futura, mientras que, en cambio, sería lícita hecha con un dato pasado (el cual, en este caso, se toma precisamente como hipótesis, como punto de referencia útil para comprender mejor el presente)? El mismo Croce, al hablar de las previsiones, sostiene que la previsión no es sino un juicio especial acerca de la actualidad, única que se conoce, porque no se puede, por definición, conocer el porvenir, ya que no existe ni ha existido, y solo se puede conocer lo existente[207]. Se tiene la impresión de que el razonamiento de Croce es más bien de literato y de fabricante de frases efectistas. (C. XXXIII: I. M., 208-211).

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¿Cuándo se puede hablar de comienzo de la ciencia económica?.[208] Se puede hablar de él a partir del momento en que se descubrió que la riqueza no consiste en el oro (y, por tanto, aún menos en la posesión del oro), sino que consiste en el trabajo. William Petty[209] barruntó y Cantillon (1730) afirmó explícitamente que la riqueza no consiste en el oro: «… La richesse en elle-même n’est autre chose que la nourriture, les commodités et les agréments de la vie… le travail de l’homme donne la forme de richesse à tout cela». Botero se había acercado a una afirmación muy parecida, en un párrafo de su escrito Delle cause della grandezza delle città, impreso en 1588[210]: «Y como el arte compite con la naturaleza, me preguntará alguno cuál de las dos cosas importa más para engrandecer o hacer populoso un lugar, si la fecundidad del terreno o la industria del hombre. La industria, sin dudarlo. Primero, porque las cosas producidas por la artificiosa mano del hombre son muchas más y de mucho mayor precio que las cosas engendradas por la naturaleza, puesto que la naturaleza da la materia y el asunto, mas la sutileza y el arte del hombre dan la inenarrable variedad de las formas», etcétera.

Pero, según Einaudi, no se puede reivindicar en favor de Botero ni la teoría de la riqueza-trabajo ni la paternidad de la ciencia económica respecto de Condillac, para el cual «no se trata ya de una comparación destinada a ilustrarnos acerca de cuál de los dos factores, la naturaleza o el trabajo, da el mayor precio a las cosas, como lo entiende Botero, sino de la investigación teórica acerca de qué es la riqueza».

Si ese es el punto de partida de la ciencia económica y si de este modo se ha fijado el concepto fundamental de la economía, toda investigación ulterior tendrá que profundizar teóricamente el concepto de «trabajo», el cual no podrá ahogarse en el concepto más genérico de industria y de actividad, sino que tendrá que delimitarse como la actividad humana que es igualmente necesaria en toda forma social. La economía crítica ha realizado esa profundización. (C. XXXIII; I. M. S., 264).[211]

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Acerca del método de la investigación económica. En el examen de la cuestión del método de la investigación económica y del concepto de abstracción hay que examinar si la observación crítica hecha por Croce a la economía crítica —el que esta procede a través de «una mezcla continua de deducción teórica y descripción histórica, de nexos lógicos y nexos de hecho»—[212] no es precisamente uno de los rasgos característicos de la superioridad de la economía crítica sobre la economía pura, y una de las fuerzas que la hacen más fecunda para el progreso científico. Hay que observar, por lo demás, las manifestaciones de insatisfacción y hastío por parte del mismo Croce ante los procedimientos más corrientes de la economía pura, con sus bizantinismos y su manía escolástica de revestir de pomposo ropaje científico las vulgaridades más triviales del sentido común y las generalidades más vacías.

La economía crítica ha buscado una justa proporción entre el método deductivo y el método inductivo, es decir: ha intentado construir hipótesis abstraídas no sobre la base indeterminada de un hombre en general, históricamente indeterminado y que no puede ser reconocido, desde ningún punto de vista, como abstracción hecha a partir de una realidad concreta, sino sobre la realidad de hecho, «descripción histórica», que suministra el presupuesto real para construir hipótesis científicas, o sea, para abstraer el elemento económico, o los aspectos del elemento económico sobre los cuales se quiere llamar la atención y ejercer el examen científico. De ese modo no puede existir el homo economicus genérico, sino que se puede abstraer el tipo de cada uno de los agentes o protagonistas de la actividad económica que se han sucedido en la historia: el capitalista, el trabajador, el esclavo, el dueño de esclavos, el barón feudal, el siervo de la gleba. No es casual que la ciencia económica haya nacido en la Edad Moderna, cuando la difusión del sistema capitalista ha difundido también un tipo relativamente homogéneo de hombre económico, es decir, ha creado las condiciones reales por las cuales una abstracción científica se hacía relativamente menos arbitraria y menos genéricamente vacía que antes.

La relación entre la economía política y la economía crítica no se ha sabido mantener en sus formas orgánicas e históricamente actuales. ¿En qué se distinguen ambas corrientes de pensamiento por lo que hace al planteamiento del problema económico? ¿Se distinguen actualmente, en el contexto cultural actual, no en el de hace ochenta años? Eso no se aprecia en los manuales de economía crítica (por ejemplo, en el Précis[213]), y, sin embargo, ese es el tema que interesa en seguida a los principiantes y el que da la orientación general para toda la investigación posterior. En general, ese punto se da como obvio, y hasta como aceptado sin discusión, cuando ninguna de las dos cosas es verdad. Así ocurre que solo los espíritus gregarios y que se quedan en realidad tan frescos ante la cuestión se orientan al estudio de los problemas económicos, con lo cual se hace imposible todo desarrollo científico. Lo que llama la atención es esto: que un punto de vista crítico, que requiere el máximo de inteligencia, de falta de prejuicios, de frescura mental y de inventiva científica, se ha convertido en un monopolio de cháchara de cerebros estrechos y mezquinos, que solo por su posición dogmática consiguen mantener un lugar no, ciertamente, en la ciencia, pero sí en la bibliografía marginal de la ciencia. El peligro más grande en estas cuestiones es una forma de pensamiento osificado: hay que preferir hasta una cierta despreocupación desordenada, antes que la defensa filistea de posiciones culturales constituidas. (C. XXXIII; I. M. S., 265-266; son dos apuntes).

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«Economía pura»[214]

Al releer el libro de Pantaleoni se comprenden mejor los motivos de las abundantes escribidurías de Ugo Spirito.

La primera parte del libro, donde se estudia el postulado hedonístico, podría servir más adecuadamente como introducción a un refinado manual de arte culinario, o a un manual, todavía más refinado, acerca de las posiciones de los amantes. Es una lástima que los escritores de arte culinario no estudien economía pura, porque con los subsidios de los gabinetes de psicología experimental y con los métodos estadísticos podrían llegar a estudios mucho más completos y sistemáticos que los corrientemente difundidos; lo mismo puede decirse de la actividad científica, más clandestina y esotérica, que se esfuerza por elaborar el arte de los goces sexuales.

La filosofía de Pantaleoni es el sensismo del siglo XVII, desarrollado en el positivismo del siglo XX: su «hombre» es el hombre en general, en sus premisas abstractas, el hombre de la biología, un conjunto de sensaciones dolorosas o placenteras, el cual, empero, se convierte en el hombre de una forma social determinada cada vez que se pasa de lo abstracto a lo concreto, o sea, cada vez que se habla de economía, y no de ciencia natural en general. El libro de Pantaleoni sí que se puede llamar una «obra materialista» en sentido «ortodoxo» y científico.

Estos «economistas puros» sitúan el origen de la ciencia económica en el descubrimiento, hecho por Cantillon, de que la riqueza es el trabajo, la industria humana. Pero cuando intentan hacer ciencia ellos mismos, se olvidan de los orígenes y se ahogan en la ideología que fue la primera en desarrollar el descubrimiento inicial con sus métodos propios. No desarrollan de los orígenes el núcleo positivo, sino el aura filosófica vinculada al mundo cultural de la época, aunque este mundo haya sido criticado y superado por la cultura posterior.

¿Con qué habría que sustituir el llamado «postulado hedonístico» de la economía «pura» en una economía crítica e historicista? La descripción del «mercado determinado», es decir, la descripción de la forma social determinada, del todo en contraposición a la parte, del todo que determina en tal o cual medida determinada el automatismo y el conjunto de uniformidades y regularidades que la ciencia económica intenta describir con la mayor exactitud, completitud y precisión. ¿Puede probarse que ese planteamiento de la ciencia económica es superior al de la economía «pura»? Se puede decir que el postulado hedonístico no es abstracto, sino genérico: puede, en efecto, ser premisa no solo de la economía, sino de toda una serie de operaciones humanas, que no se pueden llamar «económicas» más que ampliando y haciendo enormemente genérica la noción de economía, hasta vaciarla de significación empírica o provocar su coincidencia con una categoría filosófica, como realmente ha hecho Croce.

Hay que fijar con exactitud el punto en el cual se distingue entre «abstracción» y «generización». Los agentes económicos no pueden someterse a un proceso de abstracción por el cual la hipótesis de homogeneidad resulta ser el hombre biológico; esa no es una abstracción, sino una generización o «indeterminación». La abstracción lo será siempre de una categoría histórica determinada, vista precisamente en cuanto categoría, y no en cuanto individualidad múltiple. El homo economicus está también determinado históricamente, aunque se trate de una determinación global: es una abstracción determinada. En la economía crítica este proceso se realiza poniendo como valor el valor de cambio y no el de uso, y reduciendo, por tanto, el valor de uso al valor de cambio, potencialmente, en el sentido de que una economía de cambio modifica incluso los hábitos fisiológicos y la escala psicológica de los gustos y los grados finales de utilidad, los cuales se presentan así como «sobreestructuras», y no como datos económicos primarios, objeto de la ciencia económica.

También hay que precisar el concepto de mercado determinado. Cómo ha sido recogido en la economía «pura» y cómo en la economía crítica. Mercado determinado es en la economía pura una abstracción arbitraria, que tiene un valor puramente convencional para fines de análisis pedante y escolástico. Mercado determinado será, en cambio, para la economía crítica el conjunto de las actividades económicas concretas de una forma social determinada, actividades tomadas en sus leyes de uniformidad, o sea, «abstraídas», pero sin que la abstracción deje de estar históricamente determinada. Se abstrae la multiplicidad individual de los agentes económicos de la sociedad moderna cuando se habla de capitalistas, pero es que la abstracción se produce precisamente en el marco histórico de una economía capitalista, y no en el de una genérica actividad económica que abstraiga en sus categorías de todos los agentes económicos aparecidos en la historia mundial, reduciéndolos genérica e indeterminadamente al hombre biológico.

Se puede preguntar si la economía pura es una ciencia o si es «alguna otra cosa», aunque se mueva con un método que, en cuanto método, tiene su rigor científico. La teología muestra que existen actividades de este género. También la teología parte de una cierta serie de hipótesis y luego construye sobre ellas todo un macizo edificio doctrinal sólidamente coherente y rigurosamente deducido. Pero ¿es con eso la teología una ciencia? Einaudi[215] escribe que la economía es «una doctrina que tiene la misma índole de las ciencias matemáticas y físicas (afirmación, obsérvese, que no tiene ningún vínculo necesario con la tesis de que en su estudio es necesario o útil el empleo del instrumento matemático)», pero sería difícil demostrar coherente y rigurosamente esa afirmación. El mismo concepto ha sido formulado por Croce[216] con las palabras: «La economía no cambia de naturaleza cualesquiera que sean las ordenaciones sociales, capitalistas o comunistas, cualquiera que sea el curso de la historia, del mismo modo que no cambia de naturaleza la aritmética por el hecho de que varíen las cosas que hay que enumerar». Por de pronto, me parece que no hay que confundir la matemática con la física. Se puede decir que la matemática es una ciencia puramente «instrumental», complementaria de toda una serie de ciencias naturales «cuantitativas», mientras que la física es una ciencia inmediatamente «natural». Con la matemática puede compararse la lógica formal, con la cual, por lo demás, la matemática superior se ha unificado en muchos aspectos. ¿Se puede decir lo mismo de la economía pura? La discusión es aún viva y no parece que esté terminándose. Por lo demás, ya hoy no hay gran compacidad entre los llamados economistas puros. Para algunos la única economía pura es la hipotética, que plantea sus demostraciones empezando por un «suponiendo que»; es decir: es economía pura también la que hace abstractos o generaliza todos los problemas económicos históricamente propuestos. Para otros, en cambio, economía pura es exclusivamente aquella que puede deducirse del principio económico o postulado hedonista, o sea, la que abstrae completamente de toda historicidad y presupone solo una genérica «naturaleza humana» igual en el tiempo y en el espacio. Pero si se tiene en cuenta la carta abierta de Einaudi a Rodolfo Benini, publicada en los Nuovi Studi hace algún tiempo, se aprecia que la posición de los economistas puros es vacilante e insegura. (C. XXXIII; I. M. S., 268-271; son dos apuntes).

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La filosofía de la práctica y la cultura moderna. La filosofía de la práctica ha sido un momento de la cultura moderna; en cierta medida ha determinado o fecundado algunas corrientes de ella. El estudio de este hecho, muy importante y significativo, ha sido descuidado, o incluso se ignora, por los llamados ortodoxos, y por la razón siguiente: que la combinación filosófica más destacada se ha producido entre la filosofía de la práctica y determinadas tendencias idealistas, lo cual, para los llamados ortodoxos, esencialmente ligados a la particular corriente de cultura del último cuarto del siglo pasado (positivismo, cientificismo), resulta un contrasentido, si no una astucia de charlatanes (aunque, de todos modos, en el ensayo de Plejánov sobre los Problemas fundamentales hay alguna alusión a este hecho, pero sin más que rozarlo y sin intentar ninguna explicación crítica). Por eso parece necesario revalorizar el planteamiento del problema tal como lo intentó Antonio Labriola.

Ha ocurrido esto: la filosofía de la práctica ha sufrido realmente una doble revisión, ha sido subsumida en una doble combinación filosófica. Por una parte, algunos de sus elementos, de un modo explícito o implícito, han sido absorbidos por e incorporados a algunas corrientes idealistas (baste citar a Croce, Gentile, Sorel, el mismo Bergson, el pragmatismo); por otra parte, los llamados ortodoxos, preocupados por encontrar una filosofía que fuera, desde su punto de vista muy estrecho, más amplia que una «simple» interpretación de la historia, han creído ser ortodoxos identificándola fundamentalmente con el materialismo tradicional. Otra corriente ha vuelto al kantismo (y se puede citar, además del profesor vienés Max Adler, a los dos profesores italianos Alfredo Poggi y Adelchi Baratono). Se puede observar, en general, que las corrientes que han intentado combinaciones de la filosofía de la práctica con tendencias idealistas son en su mayor parte de intelectuales «puros», mientras que la que se ha constituido en ortodoxia lo era de personalidades más acentuadamente dadas a la actividad práctica y, por tanto, más vinculadas (con vínculos más o menos extrínsecos) a las grandes masas populares (lo cual, por lo demás, no ha impedido a la mayor parte de ellos el hacer cabriolas de no escasa importancia histórico-política).

Esta distinción tiene un gran alcance. Los intelectuales «puros», como elaboradores de las ideologías más difundidas de las clases dominantes, como leaders de los grupos intelectuales de sus respectivos países, tenían que servirse al menos de algunos elementos de la filosofía de la práctica para robustecer sus concepciones y moderar el excesivo filosofismo especulativo con el realismo historicista de la nueva teoría, para suministrar nuevas armas al arsenal del grupo al que estaban ligados. Por otra parte, la tendencia ortodoxa tenía que luchar contra la ideología más difundida en las masas populares, que es el trascendentalismo religioso, y creyó superarlo solo con el materialismo más crudo y trivial, que era también él un depósito, no poco importante, del sentido común, mantenido en vida, más de lo que se creía y se cree, por la religión misma, la cual tiene en el pueblo una expresión trivial y baja, supersticiosa y de brujería, en la cual la materia tiene una función nada despreciable.

Labriola se distingue de los unos y de los otros por su afirmación (a decir verdad no siempre inequívoca) de que la filosofía de la práctica es una filosofía independiente y original, que tiene en sí misma los elementos de un desarrollo ulterior para convertirse en una filosofía general partiendo de la interpretación de la historia. Hay que trabajar precisamente en este sentido, desarrollando la posición de Antonio Labriola, que los libros de Rodolfo Mondolfo (por lo que recuerdo, al menos) no parecen desarrollar coherentemente[217].

¿Por qué ha tenido la filosofía de la práctica ese destino de servir como elemento de combinación con sus elementos principales, ya en combinaciones con el idealismo, ya con el materialismo filosófico? El trabajo de investigación tiene que ser inevitablemente complejo y delicado: requiere mucha finura de análisis y mucha sobriedad intelectual. Pues es muy fácil dejarse cautivar por parecidos externos y no ver las semejanzas escondidas y los nexos necesarios, pero disimulados. La identificación de los conceptos que la filosofía de la práctica ha «cedido» a las filosofías tradicionales y mediante las cuales estas han conseguido algunos momentos de rejuvenecimiento tiene que practicarse con mucha cautela crítica, y significa pura y simplemente una elaboración de la historia de la cultura moderna tras la actividad de los fundadores de la filosofía de la práctica.

No es difícil, evidentemente, registrar las absorciones explícitas, aunque incluso estas deban analizarse críticamente. Un ejemplo claro es la reducción crociana de la filosofía de la práctica a un canon empírico de investigación histórica, concepto que ha penetrado también entre los católicos (cfr. el libro de monseñor Olgiati) y que ha contribuido a crear la escuela historiográfica económico-jurídica italiana, luego difundida también fuera de Italia. Pero la investigación más difícil y delicada es la que busca absorciones «implícitas», no confesadas, ocurridas precisamente porque la filosofía de la práctica ha sido un momento de la cultura moderna, una atmósfera difusa que ha modificado los viejos modos de pensar a través de acciones y reacciones no manifiestas ni inmediatas. El estudio de Sorel tiene un interés especial desde este punto de vista, porque a través de Sorel y de su fortuna pueden sorprenderse muchos indicios significativos; lo mismo puede decirse de Croce. Pero el estudio más importante parece ser el de la filosofía bergsoniana y el pragmatismo, para ver en qué medida algunas de sus posiciones serían inconcebibles sin el eslabón histórico que es la filosofía de la práctica.

Otro aspecto de la cuestión es la enseñanza práctica de ciencia política que la filosofía de la práctica ha impartido a los mismos adversarios que la combatían ásperamente por principio, así como los jesuitas combatían teóricamente a Maquiavelo mientras eran en la práctica sus mejores discípulos. En una Opinione publicada por Mario Missiroli en la Stampa, de la época en que él era corresponsal en Roma (alrededor de 1925), se dice más o menos que habría que estudiar si en la intimidad de su consciencia los industriales más inteligentes no están convencidos de que la Economía crítica ha visto muy bien sus asuntos, y si no se sirven ellos mismos de las enseñanzas así recibidas. Todo eso no sería nada sorprendente, porque si el fundador de la filosofía de la práctica ha analizado exactamente la realidad, no ha hecho sino ordenar racional y coherentemente lo que los agentes históricos de esta realidad sentían y sienten confusamente, cosa de lo cual han conseguido más clara consciencia a raíz de la crítica adversaria.

El otro aspecto de la cuestión es todavía más interesante. ¿Por qué también los llamados ortodoxos han «combinado» la filosofía de la práctica con otras filosofías, y sobre todo con una en vez de con otras? La combinación importante en este caso es la ocurrida con el materialismo tradicional; la combinación con el kantismo no ha tenido sino un éxito muy limitado, y solo en reducidos grupos intelectuales. Sobre este tema hay que estudiar el ensayo de Rosa[218] acerca de los Progresos y las detenciones en el desarrollo de la filosofía de la práctica, en el cual observa que las partes constitutivas de esta filosofía se han desarrollado en medidas diversas, pero siempre según las necesidades de la actividad práctica. De este modo los fundadores de la nueva filosofía se habrían anticipado considerablemente a las necesidades de su tiempo, y hasta del inmediatamente posterior, creando un arsenal de armas que todavía no eran utilizables y que solo con el paso del tiempo podrían limpiarse para el uso. La explicación es un poco capciosa, porque se limita en gran parte a proponer como explicación el hecho mismo que hay que explicar, puesto en una versión abstracta; pero, de todos modos, tiene también algo de verdad en la que habría que profundizar. Parece que hay que buscar una de las razones históricas en el hecho de que la filosofía de la práctica ha tenido que aliarse con tendencias ajenas para combatir los residuos del mundo precapitalista en las masas populares, especialmente en el terreno religioso.

La filosofía de la práctica tenía dos tareas: combatir las ideologías modernas en su forma más refinada, para poder constituir su propio grupo de intelectuales independientes, y educar a las masas populares, cuya cultura era medieval. Esta segunda tarea, que era fundamental por el carácter de la nueva filosofía, ha absorbido todas las energías, no solo cuantitativamente, sino también cualitativamente; por razones «didácticas», la nueva filosofía se ha combinado en una forma de cultura que era un poco superior a la media popular (muy baja), pero completamente inadecuada para combatir las ideologías de las clases cultas, mientras que la nueva filosofía había nacido precisamente para superar la manifestación cultural más alta de la época, la filosofía clásica alemana, y para suscitar un grupo de intelectuales propios del nuevo grupo social cuya concepción del mundo era. Por otra parte, la cultura moderna, especialmente la idealista, no consigue elaborar una cultura popular, no consigue dar un contenido moral y científico a sus programas escolares, los cuales quedan en esquemas abstractos y teóricos; sigue siendo la cultura de una reducida aristocracia intelectual, que a veces penetra en la juventud, pero solo en cuanto se hace política inmediata y ocasional.

Hay que estudiar si esos «frentes» culturales no son una necesidad histórica, y si no se encuentran en la historia pasada frentes análogos, teniendo en cuenta las circunstancias de tiempo y de lugar. El ejemplo clásico anterior a la modernidad es sin duda el del Renacimiento en Italia y la Reforma en los países protestantes. En el volumen Storia dell’età barocca in Italia, página 11, Croce escribe:

El movimiento renacentista fue aristocrático, de círculos selectos, y en la misma Italia, que fue su madre y nutricia, no salió de los círculos cortesanos, no penetró en el pueblo, no se hizo costumbre y «prejuicio» es decir, persuasión y fe colectivas. La reforma, por el contrario, «tuvo ciertamente esa eficacia de penetración popular, pero la pagó con el retraso de todo su desarrollo», con una maduración lenta y varias veces interrumpida de su germen vital.

Y en la página 8:

Lutero, como aquellos humanistas, condena la tristeza y celebra la alegría, condena el ocio y manda trabajar; pero, por otra parte, se ve movido a la desconfianza y a la hostilidad contra las letras y los estudios, de tal modo que Erasmo pudo decir: ubicumque regnat lutheranismus, ibi litterarum est interitus.[219] Y verdaderamente, aunque no por el efecto único de aquella aversión que le entró a su fundador, el protestantismo alemán fue durante un par de siglos casi estéril en los estudios, en la crítica, en la filosofía. Los reformistas italianos, especialmente los del círculo de Juan de Valdés y sus amigos, unieron, en cambio, sin esfuerzo el humanismo con el misticismo, el culto de los estudios con la austeridad moral. El calvinismo, con su dura concepción de la gracia y su dura disciplina, no favoreció tampoco la investigación científica ni el culto de la belleza, pero, por su interpretación, desarrollo y adaptación del concepto de la gracia y el de la vocación, consiguió promover enérgicamente la vida económica, la producción y el aumento de la riqueza.

La Reforma luterana y el calvinismo suscitaron un vasto movimiento nacional-popular por el cual se difundieron, y solo en periodos posteriores produjeron una cultura superior; los reformistas italianos fueron, en cambio, estériles desde el punto de vista de los grandes éxitos históricos. Es verdad que también la Reforma acogió necesariamente en su fase superior los modos del Renacimiento, y como tal se difundió incluso en los países no protestantes, donde no había la suficiente incubación popular; pero la fase de desarrollo popular ha permitido a los países protestantes resistir tenaz y victoriosamente a la cruzada de los ejércitos católicos, y así nació la nación germánica como una de las más vigorosas de la Europa moderna. Francia fue desgarrada por las guerras de religión, con la victoria aparente del catolicismo, pero tuvo una gran reforma popular en el siglo XVIII con la Ilustración, el volterianismo, la Enciclopedia, movimiento que precedió y acompañó a la Revolución de 1789; se trató realmente de una gran reforma intelectual y moral del pueblo francés, más completa que la alemana luterana, porque abarcó también a las grandes masas del campo y porque tuvo un fondo laico acusado e intentó sustituir la religión por una ideología completamente laica representada por el vínculo nacional y patriótico; pero tampoco ella tuvo un florecimiento inmediato de alta cultura, salvo por lo que hace a la ciencia política, en la forma de ciencia positiva del derecho[220].

Una concepción de la filosofía de la práctica como reforma popular moderna (pues son gente de pensamiento puramente abstracto los que esperan una reforma religiosa en Italia, una nueva edición italiana del calvinismo, como Missiroli y compañía) es lo que acaso entreviera Georges Sorel, un poco (o muy) dispersamente, intelectualísticamente, por una especie de furor jansenista contra las fealdades del parlamentarismo y de los partidos políticos. Sorel ha tomado de Renan el concepto de la necesidad de una reforma intelectual y moral; ha afirmado (en una carta a Missiroli) que a menudo grandes movimientos históricos están representados por una cultura moderna, etc. Pero me parece que esa concepción está implícita en Sorel cuando este utiliza el cristianismo primitivo como término de comparación, con mucha literatura, ciertamente, pero, sin embargo, con más de un granito, de verdad; con referencias mecánicas y a menudo artificiosas, pero, sin embargo, con algún relámpago de intuición profunda.

La filosofía de la práctica presupone todo ese pasado cultural: el Renacimiento, la Reforma, la filosofía alemana y la Revolución francesa, el calvinismo y la economía clásica inglesa, el liberalismo laico y el historicismo que se encuentra en la base de toda la concepción moderna de la vida. La filosofía de la práctica es la coronación de todo ese movimiento de reforma intelectual y moral, dialectizado en el contraste entre cultura popular y cultura superior. Corresponde al nexo Reforma protestante más Revolución francesa; es una filosofía que es también una política, y una política que es también una filosofía. Está todavía atravesando su fase popular: suscitar un grupo de intelectuales independientes no es cosa fácil, requiere un largo proceso, con acciones y reacciones, con adhesiones y disoluciones y nuevas formaciones muy numerosas y complejas; es todavía la concepción de un grupo social subalterno, sin iniciativa histórica, que se amplía constantemente, pero desorganizadamente, sin poder rebasar un cierto grado cualitativo, el cual está siempre más allá de la posesión del Estado, del ejercicio real de la hegemonía sobre la entera sociedad, única situación que permite un cierto equilibrio orgánico en el desarrollo del grupo intelectual. La filosofía de la práctica se ha hecho, también ella, «prejuicio» y «superstición»; tal como hoy se encuentra, es el aspecto popular del historicismo moderno, pero contiene en sí un principio de superación de ese historicismo. En la historia de la cultura, que es mucho más amplia que la historia de la filosofía, cada vez que ha aflorado la cultura popular —porque se estaba atravesando una fase de transformación, y el metal de una nueva clase se iba seleccionando a partir de la ganga popular— se ha tenido un florecimiento de «materialismo»; en el mismo momento, a la inversa, las clases tradicionales se aferraban al espiritualismo. Hegel, a caballo entre la Revolución francesa y la Restauración, ha dialectizado los dos momentos de la vida del pensamiento: el materialismo y el espiritualismo, pero la síntesis fue «un hombre que anda con la cabeza». Los continuadores de Hegel han destruido esa unidad, y así se ha vuelto a los sistemas materialistas, por una parte, y a los espiritualistas, por otra. La filosofía de la práctica ha revivido en su fundador toda esa experiencia de hegelianismo, feuerbachismo, materialismo francés, para reconstruir la síntesis de la unidad dialéctica: «el hombre que anda con las piernas». El desgarramiento sufrido por el hegelianismo se ha repetido en la filosofía de la práctica, o sea, se ha vuelto de la unidad dialéctica al materialismo, filosófico, mientras, por otra parte, la cultura superior idealista moderna intentaba incorporarse los elementos de la filosofía de la práctica que le eran indispensables para dar con algún nuevo elixir.

«Políticamente» la concepción materialista está cerca del pueblo, del sentido común; está íntimamente relacionada con muchas creencias y muchos prejuicios, y con casi todas las supersticiones populares (hechicería, espíritus, etc.). Esto puede apreciarse en el catolicismo popular, y especialmente en la ortodoxia bizantina. La religión popular es crasamente materialista, pero la religión oficial de los intelectuales intenta impedir que se formen dos religiones distintas, dos estratos separados, para no separarse de las masas, para no convertirse también oficialmente en lo que realmente es: una ideología de grupos reducidos. Pero desde este punto de vista no hay que confundir la actitud de la filosofía de la práctica con la del catolicismo. Mientras que aquella mantiene un contacto dinámico y tiende a levantar constantemente nuevos estratos de masa a una vida cultural superior, el otro tiende a mantener un contacto puramente mecánico, una unidad exterior especialmente basada en la liturgia y en el culto más materialmente sugestivo piara las grandes muchedumbres. Muchos intentos heréticos han sido manifestaciones de fuerzas populares deseosas de reformar la Iglesia y acercarla al pueblo mediante la elevación de este. La Iglesia ha reaccionado a menudo de forma muy violenta, ha creado la Compañía de Jesús, se ha acorazado con las decisiones del Concilio de Trento, aunque al mismo tiempo ha organizado un maravilloso mecanismo de selección «democrática» de sus intelectuales, pero como individuos aislados, no como expresión representativa de grupos populares.

En la historia de los desarrollos culturales hay que tener particularmente en cuenta la organización de la cultura y del personal en el cual esa organización toma forma concreta. En el volumen de G. de Ruggiero, Rinascimento e Riforma, se puede ver cuál fue la actitud de muchísimos intelectuales, con Erasmo a la cabeza: se doblegaron ante las persecuciones y las hogueras. Por eso el portador de la Reforma ha sido el pueblo alemán mismo en su conjunto, como pueblo indistinto, no los intelectuales. Precisamente esa deserción de los intelectuales ante el enemigo explica la «esterilidad» de la Reforma en la esfera inmediata de la cultura superior, hasta que la masa popular, que le fue fiel, permitió seleccionar a partir de ella un nuevo grupo de intelectuales que culmina en la filosofía clásica.

Algo parecido ha ocurrido hasta ahora en la filosofía de la práctica; los grandes intelectuales formados en su terreno, aparte de ser poco numerosos, no estaban vinculados con el pueblo, no desembocaron en el pueblo, sino que fueron expresión de las clases intermedias tradicionales, a las cuales volvieron en los momentos de grandes «inflexiones» históricas; otros se quedaron, pero sometieron la nueva concepción a una revisión sistemática, en vez de procurarle un desarrollo autónomo. La afirmación de que la filosofía de la práctica es una concepción nueva, independiente, original, aun siendo un momento del desarrollo histórico mundial, es la afirmación de la independencia y la originalidad de una nueva cultura en incubación que se desarrollará con el avance de las relaciones sociales. Lo que en cada caso existe es una combinación variable de lo viejo y lo nuevo, un equilibrio momentáneo de las relaciones culturales correspondientes al equilibrio de las relaciones sociales. Solo después de la creación del Estado se impone el problema cultural con toda la complejidad que le es propia, y tiende a una solución coherente. En cualquier caso, la actitud anterior a la formación estatal tiene que ser crítico-polémica y nunca dogmática, tiene que ser una actitud romántica, pero de un romanticismo que aspire conscientemente a su serena clasicidad.

Nota I. Estudiar el periodo de la Restauración como periodo de elaboración de todas las doctrinas historicistas modernas, incluida la filosofía de la práctica, que es su coronación y que, por lo demás, se elaboró precisamente en vísperas de 1848, cuando la Restauración se hundía por todos lados y se rompía el pacto de la Santa Alianza. Es sabido que la restauración es solo una expresión metafórica; en realidad, no hubo restauración efectiva del ancien régime, sino solo una nueva ordenación de fuerzas, en la cual se limitaron y codificaron las conquistas revolucionarias de las clases medias. El rey en Francia y el papa en Roma se convirtieron en jefes de los respectivos partidos, y no volvieron a ser representantes indiscutidos de Francia o de la cristiandad. La posición del papa fue la más resquebrajada, y entonces empieza la formación de organismos permanentes de «católicos militantes» que tras varias etapas intermedias —1848-1849, 1861 (cuando se produjo la primera disgregación del Estado pontificio con la anexión de las Legaciones de la Emilia), 1870 y la posguerra— se convertirán en la potente organización de la Acción Católica, potente, pero en posición defensiva. Las teorías historicistas de la Restauración se oponen a las ideologías dieciochescas, abstractas y utópicas, que siguen viviendo como filosofía, ética y política proletarias, difundidas especialmente en Francia, hasta 1870. La filosofía de la práctica se opone a todas esas concepciones dieciochescas-populares como filosofía de masa, en todas sus formas, desde las más infantiles hasta la de Proudhon, el cual tiene algún injerto de historicismo conservador y podría llamarse el Gioberti francés, pero de las clases populares, por el retraso de la historia italiana respecto de la francesa, tal como se presenta en el periodo de 1848. Mientras que los historicistas conservadores, teóricos de lo viejo, están bien situados para criticar el carácter utópico de las ideologías jacobinas momificadas, los filósofos de la práctica están mejor situados para apreciar el valor histórico real y no abstracto que tuvo el jacobinismo como elemento creador de la nueva nación francesa, es decir, como hecho de actividad delimitada en determinadas circunstancias, no ideologizado, y para apreciar la tarea histórica de esos mismos conservadores, que en realidad eran hijos avergonzados de los jacobinos, que maldecían sus excesos mientras administraban cuidadosamente su herencia. La filosofía de la práctica no pretendía solo explicar y justificar todo el pasado, sino explicar y justificar históricamente también su misma existencia, o sea: era el máximo «historicismo», la liberación total de todo «ideologismo» abstracto, la conquista real del mundo histórico, el comienzo de una nueva civilización. (C. XXII; I. M. S., 81-89; es apunte completo: no hay nota II).

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La tendencia a disminuir al adversario. Es sin más un documento de la inferioridad del que la tiene; se tiende infantilmente a disminuir rabiosamente al adversario para poder creer que se le vencerá sin ninguna duda. Por eso hay oscuramente en esa tendencia un juicio acerca de la propia incapacidad y debilidad (que quiere animarse), y hasta podría reconocerse en ella un conato de autocrítica (que se avergüenza de sí misma, que tiene miedo de manifestarse explícitamente y con coherencia sistemática). Se cree en la «voluntad de creer» como condición de la victoria, lo cual no sería erróneo si no se concibiera mecánicamente, convirtiéndose en un autoengaño (cuando contiene una indebida confusión entre masas y jefes y rebaja la función del jefe al nivel del seguidor más atrasado y sin luces; en el momento de la acción, el jefe puede intentar infundir en los seguidores la convicción de que el adversario será derrotado sin ninguna duda, pero él mismo tiene que hacerse un juicio más exacto, y calcular todas las posibilidades, incluso las más pesimistas). Un elemento de esta tendencia es de la naturaleza del opio: es, efectivamente, propio de débiles el abandonarse a las fantasías, el soñar con los ojos abiertos que los propios deseos son la realidad, que todo se desarrolló según los deseos de uno. Por eso se atribuyen a una parte la incapacidad, la estupidez, la barbarie, la cobardía, etc., y a la otra las dotes más altas del carácter y de la inteligencia: la lucha no puede ser dudosa, y ya parece que se tenga la victoria en la mano. Pero esa lucha es soñada, y vencida en sueños. Otro aspecto de esta tendencia consiste en ver las cosas como en la pintura histórica de las estampas populares, en los momentos culminantes de alta epicidad. En la realidad, se empiece a actuar por donde se empiece, las dificultades resultan inmediatamente graves porque no se ha pensado nunca concretamente en ellas, y como siempre hay que empezar por cosas pequeñas (pues, por regla general, las cosas grandes son conjuntos de cosas pequeñas), la «cosa pequeña» se desprecia: es mejor seguir soñando y retrasar la acción hasta el momento de la «gran cosa». La función de centinela es molesta, pesada, agotadora; ¿por qué «desperdiciar» así la personalidad humana, en vez de reservarla para la hora grande del heroísmo?, etc. No se tiene en cuenta que si el adversario te está dominando mientras tú lo disminuyes, reconoces ser dominado por uno al que consideras inferior: pero entonces, ¿cómo es que ha conseguido dominarte? ¿Cómo es que te ha vencido y ha sido superior a ti precisamente en aquel instante decisivo que tenía que dar la medida de tu superioridad y de su inferioridad? No hay duda: algún diablo anda por en medio. Pues bien: aprende a conseguir que el diablo se ponga de tu parte.

Una asociación literaria: en el capítulo XIV de la segunda parte del Quijote el Caballero de los Espejos sostiene que ha vencido a Don Quijote:

Y héchole confesar que es más hermosa mi Casilda que su Dulcinea, y en solo este vencimiento hago cuenta que he vencido a todos los caballeros del mundo, porque el tal Don Quijote que digo los ha vencido a todos, y habiéndole yo vencido a él, su gloria, su fama y su honra se ha transferido y pasado a mi persona,

y tanto el vencedor es más honrado,

cuanto más el vencido es reputado

así, que ya corren por mi cuenta y son mías las innumerables hazañas del ya referido Don Quijote[221]. (C. XXII; P. P., 6-8).

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La religión, la lotería y el opio de la miseria. En las Conversazioni critiche (serie II, pp. 300-301), Croce busca la fuente del Paese di Cuccagn, de Matilde Serao, y la encuentra en un pensamiento de Balzac. En la narración La rabouilleus, escrita en 1841, y luego titulada Un ménage de garçon, al hablar de madame Descoings, que jugaba desde hacía veintiún años un número suyo célebre, el «sociólogo y filósofo novelista» observa: «Cette passion, si universellement condamnée, n’a jamais été étudiée. Personne n’y a vu l’opium de la misère. La loterie, la plus puissante fée du monde, ne développerait-elle pas des espérances magiques? Le coup de roulette qui faisait voir aux joueurs des masses d’or et de jouissances ne durait que ce que dure un éclair: tandis que la loterie donnait cinq jours d’existence à ce magnifique éclair. Quelle est aujourd’hui la puissance sociale qui peut, pour quarante sous, vous rendre heureux pendant cinq jours et vous livrer idéalement tous les bonheurs de la civilisation?».

Croce había observado ya (en el ensayo sobre la Serao, Letteratura della nuova Italia, III, p. 51) que el Paese di Cuccagna (1890) tenía su origen en un párrafo de otro libro de la Serao, Il ventre di Napoli. (1884), en el cual

se ilumina el juego de la lotería como «el gran sueño de felicidad» que el pueblo napolitano «repite cada semana», viviendo «durante seis días en una creciente esperanza, que le invade, se extiende, se sale de los límites de la vida real»; el sueño «en el que están todas las cosas de que carece, una casa limpia, aire sano y fresco, un hermoso rayo de sol cálido en el suelo, una cama blanca y alta, una cómoda brillante, macarrones y carne cada día, y el litro de vino blanco, y la cuna para el niño, y la ropa blanca para la mujer, y el sombrero nuevo para el marido».

El párrafo de Balzac podría relacionarse también con la expresión «opio del pueblo», utilizada en la Crítica de la filosofía hegelian del derecho, publicada en 1844 y cuyo autor[222] fu un gran admirador de Balzac. «Tenía tal admiración por Balzac que se proponía escribir un ensayo crítico sobre la Comedia humana», escribe Lafargue en sus recuerdos de Karl Marx publicados en la conocida antología de Riazánov (p. 114 de la edición francesa). En estos últimos tiempos (tal vez en 1931) se ha publicado una carta inédita de Engels[223], en la que se habla largamente de Balzac y de la importancia cultural que se le debe reconocer.

Es probable que el paso de la expresión «opio de la miseria», usada por Balzac para la lotería, a la expresión «opio del pueblo» para la religión se haya visto ayudado por una reflexión acerca del pan de Pascal, que relaciona la religión con los juegos de azar y con las apuestas. Hay que recordar que precisamente en 1843 Víctor Cousin identificó el manuscrito auténtico de los Pensée, de Pascal, que habían sido impresos por vez primera en 1679 por sus amigos de Port-Royal, muy incorrectamente, y fueron reeditados en 1844 por el editor Faugere partiendo del manuscrito indicado por Cousin. Los Pensée, en los que Pascal desarrolla su argumento del panri, son fragmentos de una Apologie de la religion chrétienne que no llegó a terminar.

He aquí la línea del pensamiento de Pascal (según G. Lanson, Histoire de la littérature français, 19.ª ed., p. 464): «Les hommes ont mépris pour la religion, ils en ont haine et peut qu’elle soit vraie. Pour guérir cela, il faut commencer par montrer que la religion n’est point contraire à la raison; ensuite, qu’elle est vénérable, en donner respect; la rendre ensuite aimable, faire souhaiter aux bons qu’elle fût vraie, et puis montrer qu’elle est vraie». Tras el discurso contra la indiferencia de los ateos, que sirve como introducción general a la obra, Pascal exponía su tesis de la impotencia de la razón, incapaz de saberlo todo y de saber algo con certeza, reducida a juzgar por las apariencias que ofrece el ambiente de las cosas. La fe es un medio superior de conocimiento: se ejerce más allá de los límites a los cuales puede llegar la razón. Pero, aunque así no fuera, aunque no hubiera medio alguno para llegar a Dios, ni por la razón ni por ninguna otra vía, en la absoluta imposibilidad de saber, habría que obrar, de todos modos, como si se supiera. Porque, según el cálculo de probabilidades, es ventajoso apostar a que la religión es verdadera, y ordenar la vida como si lo fuera. Viviendo cristianamente se arriesga infinitamente poco, unos pocos años de placeres mezclados (plaisirs mêlés), para ganar lo infinito, el goce eterno.

Hay que tener en cuenta que Pascal ha sido muy fino al dar forma literaria, justificación lógica y prestigio moral a esa argumentación de la apuesta, que en realidad es un modo de pensar muy corriente acerca de la religión, pero un modo de pensar que «se avergüenza de sí mismo» porque, al mismo tiempo que satisface, parece indigno y bajo. Pascal se ha enfrentado con la «vergüenza» (si así puede decirse, pues acaso la argumentación del pan, hoy popular en formas populares, proceda del libro de Pascal y no haya sido conocida antes) y ha intentado dar dignidad y justificación al modo de pensar popular.

Muchas veces se oye decir:

«¿Qué pierdes por ir a la iglesia, por creer en Dios? Si no existe, paciencia; pero si existe, te será muy útil haber creído en él», etc. Este modo de pensar, incluso en la forma pascaliana del pari, tiene un algo de volteriano, y recuerda la frase de Heine, que decía más o menos: «¿Quién sabe si Nuestro Señor no nos prepara una agradable sorpresa para después de la muerte?»[224].

De un artículo de Arturo Marescalchi, titulado «Durare! Anche nella bachicoltura», en el Corriere della Sera del 24 de abril de 1932:

Por cada media onza de semilla cultivada se puede concurrir a premios que, desde una cifra modesta (hay 400 premios de 1000 liras), llegan a varios de 10 a 20 000 liras, y a cinco que llegan de las 25 000 a las 250 000 liras. En el pueblo italiano está siempre vivo el deseo de probar fortuna; hoy día aún, en el campo no hay quién se abstenga de la pesca ni de comprar números de las tómbolas. Aquí se tendrá gratis el billete que permite probar la suerte.

Hay, por lo demás, una estrecha relación entre la lotería y la religión: el ganar muestra que se es «elegido», que se ha tenido una gracia particular de un santo o de la Virgen. Se podría trazar una comparación entre la concepción activista de la gracia entre los protestantes, que ha dado la forma moral al espíritu de empresa capitalista, y la concepción pasiva y pícara de la gracia propia del pueblo bajo católico. Observar la función que tiene Irlanda en la reintroducción de la lotería en los países anglosajones, y las protestas de los periódicos que representan el espíritu de la Reforma, como el Manchester Guardian.

También habrá que ver si en el título y en el tratamiento de sus Paraísos artificiales Baudelaire se ha inspirado en la expresión «opio del pueblo»: la fórmula le habría podido llegar indirectamente por la literatura política y periodística. No me parece probable (sin poder excluirlo) que existiera ya antes del libro de Balzac una manera de decir que presentara el opio y los demás estupefacientes y narcóticos como medios para disfrutar de un paraíso artificial. (Hay que recordar, por otra parte, que Baudelaire tuvo hasta 1848 cierta actividad práctica, fue director de semanarios políticos e intervino activamente en los acontecimientos de París de 1848). (C. XXII; M., 288-291).

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Filosofía de la práctica y «economicismo histórico». Confusión entre los dos conceptos. Pero hay que plantear el siguiente problema: ¿qué importancia hay que reconocer al «economicismo» en el desarrollo de los métodos de investigación historiográfica, admitiendo que el economicismo no puede confundirse con la filosofía de la práctica? Es indudable que un grupo de financieros que tenga intereses en un país determinado puede guiar la política de ese país, llevarlo a una guerra o alejarlo de ella; pero la averiguación de ese hecho no es «filosofía de la práctica», sino «economicismo histórico», es decir, afirmación de que «inmediatamente», como «ocasión», los hechos han sido influidos por determinados intereses de grupo, etc. También es verdad que el «olor del petróleo» puede atraer males considerables sobre un país, etc. Pero esas afirmaciones, incluso una vez controladas, probadas, etc., siguen sin ser filosofía de la práctica; aún más: pueden ser aceptadas y formuladas por alguien que rechace in toto la filosofía de la práctica. Se puede decir que el factor económico (entendido en el sentido inmediato y judaico del economicismo histórico) no es sino uno de tantos modos de presentarse el proceso histórico más profundo (factor de raza, religión, etc.), mientras que lo que la filosofía de la práctica quiere explicar es ese proceso más profundo, y precisamente por ello es una filosofía, una «antropología» y no simplemente un canon de investigación histórica. (C. IV; P. P., 183-184).

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Cantidad y calidad. En el mundo de la producción eso significa simplemente «barato» y «caro», o sea, satisfacción o insatisfacción de las necesidades elementales de las clases populares y tendencia a elevar o a deprimir su nivel de vida; todo lo demás es simple folletón ideológico, cuya primera entrega ha sido escrita por Guglielmo Ferrero. En una empresa-nación que tiene a disposición mucha mano de obra y pocas materias primas (lo cual es discutible, porque toda nación-empresa se «crea» su propia materia prima) el lema «calidad» no significa más que la voluntad de utilizar mucho trabajo sobre poca materia, perfeccionando el producto hasta el extremo: es decir, la voluntad de especializarse para un mercado de lujo. Pero ¿es eso posible para una entera nación muy poblada? Donde existe mucha materia prima son posibles las dos orientaciones, la cualitativa y la cuantitativa, mientras que esa elección no se da en los llamados países pobres. La producción cuantitativa puede ser también cualitativa, o sea, competir con la industria puramente cualitativa en la parte de las clases consumidoras de objetos «distinguidos» que no es tradicionalista porque se ha formado recientemente.

Esas observaciones son válidas si se acepta el criterio de la «calidad» tal como se formula corrientemente, el cual no es un criterio racional; en realidad, no se puede hablar de «calidad» más que a propósito de las obras de arte individuales y no reproducibles; todo lo reproducible cae dentro de la categoría de la «cantidad» y se puede fabricar en serie.

Se puede observar, además: ¿qué industria suministrará los objetos de consumo de las clases pobres si una nación se especializa en la producción «cualitativa»? ¿Se producirá una situación de división internacional del trabajo? Todo esto no es más que una fórmula de literatos parásitos y de políticos cuya demagogia consiste en levantar castillos en el aire. La cualidad debería atribuirse a los hombres, no a las cosas, y la cualidad humana se alza y se afina en la medida en que el hombre satisface un mayor número de necesidades y se hace, por tanto, independiente de ellas. El precio caro del pan, debido a la voluntad de mantener vinculada a una actividad determinada una cantidad mayor de personas, lleva a la desnutrición. La política de la calidad determina casi siempre su contrario: una cantidad descalificada. (C. V.; M., 335).

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Acciones, obligaciones, títulos del Estado. ¿Qué cambio radical producirá en la orientación del ahorro pequeño y medio la actual depresión económica si, como parece probable, se prolonga todavía por algún tiempo? Se puede observar que la caída del mercado de las acciones ha determinado un desmedido desplazamiento de riqueza y un fenómeno de expropiación «simultánea» del ahorro de amplísimas zonas de la población, más o menos en todas partes, pero especialmente en América; de este modo, los procesos morbosos que habían ocurrido a causa de la inflación a principios de la posguerra se han renovado en toda una serie de países y se han presentado también en aquellos que no habían conocido la inflación en el periodo anterior. El sistema que el gobierno italiano ha intensificado en estos años (continuando una tradición ya existente, aunque a menor escala) parece el más razonable y orgánico, por lo menos para un grupo de países; pero ¿qué consecuencias va a tener? Diferencia entre acciones comunes y acciones privilegiadas, entre estas y las obligaciones, y entre acciones y obligaciones del mercado libre y obligaciones o títulos del Estado. La masa de ahorradores intenta deshacerse por completo de las acciones de toda clase, desvalorizadas de un modo inaudito, y prefiere las obligaciones a las acciones, pero, sobre todo, prefiere los títulos del Estado a cualquier otra forma de inversión. Se puede decir que la masa de los ahorradores quiere romper toda vinculación directa con el conjunto del sistema capitalista privado, pero no retira su confianza al Estado: quiere participar en la actividad económica, pero a través del Estado, que ha de garantizarle un interés módico, pero seguro. El Estado queda así promovido a una función de primer orden en el sistema capitalista, como empresa (holding estatal) que concentra el ahorro que se pone a la disposición de la industria y de la actividad privada, y como inversor a medio y largo plazo (creación italiana de los varios Institutos de Crédito mobiliario, de reconstrucción industrial, etc.; transformación de la Banca comercial, consolidación de las cajas de ahorro, creación de nuevas formas en el ahorro postal, etc.). Pero, una vez asumida esta función por necesidades económicas inevitables, ¿puede el Estado desinteresarse de la organización de la producción y el cambio, dejarla, como antes, a la iniciativa de la concurrencia y a la iniciativa privada? Si ocurriera eso, la desconfianza que hoy afecta a la industria y al comercio privados afectaría también al Estado; la formación de una situación que obligara al Estado a desvalorizar sus títulos (mediante la inflación o de otra forma), como han perdido valor las acciones privadas, sería catastrófica para el conjunto de la organización económico-social. Así el Estado se ve necesariamente llevado a intervenir para controlar si las inversiones realizadas por su trámite son bien administradas, y así se entiende un aspecto, al menos, de las discusiones teóricas acerca del régimen corporativo. Pero el puro control no es suficiente. No se trata solo, en efecto, de conservar el aparato productivo tal como este es en un momento dado; se trata, además, de reorganizarlo para desarrollarlo paralelamente con el aumento de la población y de las necesidades colectivas. Precisamente en estos desarrollos necesarios se encuentra el riesgo mayor de la iniciativa privada y tendría que ser mayor la intervención estatal, tampoco ella, por lo demás, carente de peligros, sino muy al contrario.

Se alude a estos elementos por ser los más orgánicos y esenciales, pero hay también otros más que llevan a la intervención estatal, o la justifican teóricamente: la agravación de los regímenes aduaneros y de las tendencias autárquicas, los premios, el dumping, las operaciones de salvamento de las grandes empresas a punto de quiebra o en peligro: en sustancia, y como ya se ha dicho, la «nacionalización de las pérdidas y de los déficits industriales», etcétera.

Si el Estado se propusiera imponer una dirección económica por la cual la producción del ahorro dejara de ser «función» de una clase parasitaria y se convirtiera en función del mismo organismo productivo, esos desarrollos hipotéticos serían progresivos, podrían situarse en un amplio proyecto de racionalización integral: para ello habría que promover una reforma agraria (con abolición de la renta de la tierra como renta de una clase no trabajadora, y con incorporación de esta al organismo productivo, como ahorro colectivo que dedicar a la reconstrucción y a ulteriores progresos) y una reforma industrial, para reconducir todas las rentas a necesidades funcionales técnico-industriales, y no ya a consecuencias jurídicas del puro derecho de propiedad.

De ese complejo de exigencias, no siempre confesas, nace la justificación histórica de las llamadas tendencias corporativas, las cuales se manifiestan principalmente como exaltación del Estado en general, concebido como algo absoluto, junto con la desconfianza y la aversión por las formas tradicionales del capitalismo. La ulterior consecuencia es que, teóricamente, el Estado parece tener su base político-social en la «gente modesta» y en los intelectuales, cuando en realidad su estructura sigue siendo plutocrática y resulta imposible romper los vínculos con el gran capital financiero; por lo demás, el Estado mismo se convierte en el más grande organismo plutocrático, en el holding de las grandes masas de ahorro de los pequeños capitalistas. (El estado de los jesuitas en el Paraguay podría recordarse útilmente como modelo de muchas tendencias contemporáneas). No es, por otra parte, nada contradictoria la existencia de un Estado que se base a la vez políticamente en la plutocracia y en el hombre de la calle, como lo prueba un país ejemplar, Francia, donde precisamente no se comprendería el dominio del capital financiero sin la base política de una democracia de rentistas pequeño-burgueses y campesinos. Pero Francia, por razones complejas, tiene todavía una composición social bastante sana, pues cuenta con una ancha base de pequeña y media propiedad cultivadora. En otros países, en cambio, los ahorradores están fuera del mundo de la producción y del trabajo; el ahorro es en ellos demasiado caro «socialmente», porque se obtiene mediante un nivel de vida demasiado bajo de los trabajadores industriales, y especialmente de los del campo. Si la nueva estructura del crédito consolidara esa situación, se tendría en realidad un empeoramiento: si el ahorro parasitario, gracias a la garantía estatal, no tuviera ya que correr ni los riesgos generales del mercado normal, la propiedad parasitaria de la tierra se robustecería y, por otra parte, las obligaciones industriales, con un dividendo legal, gravarían aún más aplastantemente el trabajo. (C. V.; M., 340-342).

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Racionalización de la producción y del trabajo. La tendencia de Leone Davidovici[225] estaba íntimamente relacionada con esta serie de problemas, y me parece que esa relación no se ha puesto suficientemente de manifiesto. El contenido esencial de su tendencia consistía, desde este punto de vista, en una voluntad «demasiado» resuelta (y, por tanto, no racionalizada) de conceder la supremacía en la vida nacional a la industria y a los métodos industriales, acelerar con medios coactivos externos la disciplina y el orden de la producción, adecuar las costumbres a las necesidades del trabajo. Dado el planteamiento general de todos los problemas relacionados con su tendencia, esta tenía que desembocar necesariamente en una forma de bonapartismo: de aquí la necesidad inexorable de aplastar su tendencia. Sus preocupaciones eran justas, pero sus soluciones prácticas eran profundamente equivocadas; en este desequilibrio entre su teoría y su práctica arraigaba el peligro, peligro, por lo demás, manifiesto ya antes, en 1921. El principio de la coacción directa e indirecta en la ordenación de la producción y del trabajo es justo, pero la forma que tomó era equivocada; el modelo militar se había convertido en él en un prejuicio funesto, y los ejércitos del trabajo fueron un fracaso. Interés de Leone Davidovi por el norteamericanismo; sus artículos, sus encuestas acerca del byt y de la literatura; estas actividades eran menos inconexas entre sí de lo que podía parecer, porque los nuevos métodos de trabajo son inseparables de un determinado modo de vivir, de pensar y de sentir la vida; no es posible obtener éxitos en un campo sin conseguir resultados tangibles en el otro. En América, la racionalización del trabajo y el prohibicionismo son cosas indudablemente relacionadas: las encuestas de los industriales sobre la vida íntima de los obreros, los servicios de inspección creados por algunas empresas para controlar la «moralidad» de los obreros, son necesidades del nuevo método de trabajo. El que se burle de esas iniciativas (incluso de las fracasadas) y no vean en ellas más que una hipócrita manifestación de «puritanismo», se niega toda posibilidad de comprender la importancia, la significación y el alcance objetivo del fenómeno norteamericano, que es, entre otras cosas, el mayor esfuerzo colectivo realizado hasta ahora por crear, con rapidez inaudita y con una consciencia de los fines jamás vista en la historia, un nuevo tipo de trabajador y de hombre. La expresión «consciencia de los fines» puede parecer por lo menos irónica al que recuerde la frase de Taylor acerca del «gorila amaestrado». Efectivamente, Taylor expresa con un cinismo brutal la finalidad de la sociedad norteamericana: desarrollar en el trabajador, en un grado máximo, las actitudes maquinales y automáticas, destruir el viejo nexo psicofísico del trabajo profesional cualificado que exigía una cierta participación activa de la inteligencia, de la fantasía, de la iniciativa del trabajador, y reducir las operaciones productivas al mero aspecto físico, maquinal. Pero, en realidad, no se trata de novedades originales, sino solo de la fase más reciente de un largo proceso que ha empezado con el nacimiento del industrialismo mismo, fase que es, simplemente, más intensa que las anteriores, y que se manifiesta con formas más brutales, pero que será superada ella misma con la creación de un nuevo nexo psicofísico de tipo diferente del de los anteriores y, sin duda, superior a ellos. Ocurrirá inevitablemente una selección forzada: una parte de la vieja clase trabajadora será despiadadamente eliminada del mundo del trabajo, y tal vez incluso del mundo tout court.

Desde este punto de vista hay que estudiar las iniciativas «puritanas» de los industriales norteamericanos tipo Ford. Es verdad que no se preocupan por la «humanidad» y la «espiritualidad» del trabajador, cosas que ellos aplastan sin más. Esa «humanidad y espiritualidad» no puede realizarse más que en el mundo de la producción y del trabajo, en la «creación» productiva; era una máxima en la artesanía, en el «demiurgo», cuando la personalidad del trabajador se reflejaba entera en el objetivo creado, cuando todavía era muy sólido el vínculo entre el arte y el trabajo. Pero el nuevo industrialismo lucha precisamente contra ese «humanismo». Las iniciativas «puritanas» no tienen más finalidad que la de conservar, fuera del trabajo, cierto equilibrio psicofísico que impida el colapso fisiológico del trabajador, exprimido por el nuevo método de producción. Ese equilibrio no puede ser sino meramente externo y mecánico, pero podrá hacerse interior el día que sea propuesto por el trabajador mismo, no impuesto al trabajador desde fuera, sino por una nueva forma de sociedad, con medios adecuados y originales. El industrial norteamericano se preocupa por mantener la continuidad de la eficacia física del trabajador, de su eficacia muscular y nerviosa: es interés suyo el contar con un personal estable, homogeneizado permanentemente, porque también el complejo humano (el trabajador colectivo) de una empresa es una máquina que no debe desmontarse demasiado a menudo y que no puede renovarse en sus piezas singulares sin ingentes pérdidas.

El llamado salario alto es un elemento dimanante de esa necesidad: es el instrumento adecuado para seleccionar un personal coherente con el sistema de producción y de trabajo, y para mantenerlo de modo estable. Pero el salario alto tiene dos filos: hace falta que el trabajador gaste «racionalmente» los dineros más abundantes, para mantener, renovar y, si es posible, aumentar su eficacia muscular y nerviosa, no para destruirla o lesionarla. Y entonces aparece la lucha contra el alcohol, que es el agente de destrucción más peligroso de las fuerzas de trabajo; esa lucha se hace entonces función estatal. Es posible que también otras luchas «puritanas» lleguen a ser función del Estado, si la iniciativa privada de los industriales resulta insuficiente o si se desencadena una crisis de moralidad demasiado profunda y amplia en las masas trabajadoras, lo cual podría ocurrir como consecuencia de una crisis larga y amplia de paro.

Relacionada con la del alcohol está la cuestión sexual: el abuso y la irregularidad de las funciones sexuales es, después del alcoholismo, el enemigo más peligroso de las energías nerviosas, y es observación común que el trabajo «obsesivo» provoca la depravación alcohólica y la sexual. Los intentos de Ford de intervenir, con un cuerpo de inspectores, en la vida privada de sus empleados, y de controlar cómo gastaban el salario y cómo vivían, es un indicio de estas tendencias todavía «privadas» o latentes, pero que pueden convertirse, llegado el momento, en ideología estatal, insertándose en el puritanismo tradicional, es decir, presentándose como un renacimiento de la moral de los pioneros, del «verdadero» norteamericanismo, etc. El hecho más notable del fenómeno norteamericano respecto de estas manifestaciones es la separación, que ya se ha formado, y que irá acentuándose, entre la moralidad-costumbre de los trabajadores y la de los demás estratos de la población.

El prohibicionismo ha dado ya un ejemplo de esa separación. ¿Quién consumía el alcohol introducido de contrabando en los Estados Unidos? El alcohol se había convertido en una mercancía de gran lujo, de modo que ni los salarios más altos podían permitir su consumo a las amplias capas de las masas trabajadoras: el que trabaja asalariado, con un horario fijo, no tiene tiempo para dedicarse a buscar alcohol, ni para dedicarlo al deporte, ni para dedicarlo a eludir las leyes. La misma observación se puede hacer a propósito de la sexualidad. La «caza de la mujer» exige demasiados loisirs en el obrero de tipo nuevo se va a repetir lo que de otra forma ocurre en los pueblos campesinos. La relativa fijeza de las uniones matrimoniales está íntimamente relacionada con el sistema de trabajo en los campos. El campesino que vuelve a casa por la noche después de una larga jornada de fatiga quiere la Venerem facilem parabilemque de Horacio: no está capacitado para hacer la corte a mujeres de fortuna; quiere a su mujer, segura, indefectible, que no tendrá caprichos y no pretenderá que él interprete la comedia de la seducción y el estupro para ser poseída. Así la función sexual parece mecanizarse, pero en realidad no se trata de eso, sino del nacimiento de una nueva forma de unión sexual sin los colores «cegadores» de los oropeles románticos, característicos del pequeño-burgués y del bohémien parásito. Resulta claro que el nuevo industrialismo exige la monogamia, quiere que el hombre-trabajador no despilfarre la energía nerviosa en la búsqueda desordenada y excitante de la satisfacción sexual ocasional: el obrero que se presenta al trabajo después de una noche de «lío» no es un buen trabajador; la exaltación pasional no puede armonizarse con los movimientos cronometrados de los gestos productivos requeridos por los automatismos más perfectos. Este complejo de compresiones y coerciones directas e indirectas ejercitadas sobre la masa tendrá, sin duda, resultados, y así surgirá una nueva forma de unión sexual en la cual la monogamia y la estabilidad relativa serán probablemente los rasgos característicos y fundamentales.

Sería interesante conocer los resultados estadísticos de los fenómenos de desviación de las costumbres sexuales oficialmente publicadas en los Estados Unidos y analizados por grupos sociales: en general, se comprobará que los divorcios son especialmente numerosos en las clases superiores. Esta separación entre la moralidad de las masas trabajadoras y la de elementos cada vez más numerosos de las clases dirigentes de los Estados Unidos parece ser uno de los fenómenos más interesantes y más cargados de consecuencias. Hasta hace poco tiempo el pueblo norteamericano era un pueblo de trabajadores: la «vocación laboriosa» no era un rasgo inherente solo a las clases obreras, sino una cualidad específica también de las clases dirigentes. El hecho de que un millonario siguiera prácticamente activo hasta que la enfermedad o la vejez le obligaban al reposo, y el hecho de que su actividad ocupara un número de horas muy notable de su jornada, era uno de los fenómenos típicamente norteamericanos, la norteamericanada más extravagante para el europeo medio. Se ha observado ya que esta diferencia entre norteamericanos y europeos se debe a la falta de «tradición» de los Estados Unidos en cuanto tradición significa también residuo pasivo de todas las formas sociales rebasadas en la historia. En los Estados Unidos es todavía reciente la «tradición» de los pioneros, o sea, de enérgicas individualidades en las cuales la «vocación laboriosa» había alcanzado la mayor intensidad y el mayor vigor, hombres que directamente, y no a través de un ejército de esclavos y de siervos, entraban en contacto intenso con las fuerzas naturales para dominarlas y explotarlas victoriosamente. Los residuos pasivos son los que en Europa se resisten al norteamericanismo (representan la «cualidad», etc.), porque sienten instintivamente que las nuevas formas de producción y de trabajo los barrerían implacablemente. Pero si es cierto que de ese modo se destruiría definitivamente en Europa el anacronismo todavía no enterrado, ¿qué está empezando a ocurrir en la misma Norteamérica? La separación de moralidad antes aludida muestra que se están creando márgenes de pasividad social cada vez más anchos. Parece que las mujeres tienen una función de primer orden en ese fenómeno. El hombre-industrial sigue trabajando aunque ya sea millonario, pero su mujer y sus hijas van convirtiéndose cada vez más en «mamíferos de lujo». Los concursos de belleza, los concursos para contratar personal cinematográfico (recordar las 30 000 muchachas italianas que en 1926 enviaron sus fotografías en traje de baño a la casa Fox), el teatro, etc., al seleccionar la belleza femenina mundial y ponerla a subasta, suscitan una mentalidad de prostitución, y la «trata de blancas» se convierte en una operación legal para las clases altas. Las mujeres, ociosas, viajan, atraviesan constantemente el océano para venir a Europa, huyen del prohibicionismo del país y contraen «matrimonios» estacionales (hay que recordar que se retiró a los capitanes marítimos de los Estados Unidos la facultad de sancionar matrimonios a bordo, porque muchas parejas se casaban al salir de Europa y se divorciaban antes de desembarcar en América): una prostitución real lo invade todo, sin disimularse más que con frágiles formalidades jurídicas.

Estos fenómenos propios de las clases altas harán más difíciles la coerción sobre las masas trabajadoras para adecuarlas a las necesidades de la nueva industria: en cualquier caso, determinan una fractura psicológica y aceleran la cristalización y la saturación de los grupos sociales, evidenciando su transformación en castas, como había ocurrido en Europa. (C. V.; M., 329-334).

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Taylorismo y mecanización del trabajador. A propósito de la separación que el taylorismo, según se dice, determina entre el trabajo manual y el «contenido humano» del trabajo es posible hacer útiles observaciones sobre el pasado, y precisamente respecto de las profesiones que se sitúan comúnmente entre las más «intelectuales», es decir, las dedicadas a la reproducción de escritos para la publicación o para otras formas de difusión y transmisión: los amanuenses anteriores a la invención de la imprenta, los cajistas; los linotipistas, los taquígrafos y los mecanógrafos. Si se piensa en ello se aprecia que el proceso de la adaptación a la mecanización es más difícil que en los demás. ¿Por qué? Porque es difícil conseguirla máxima calificación profesional, que exige que el obrero «olvide» el contenido intelectual del escrito que reproduce o no piense en él, para fijar la atención solo en la forma caligráfica de las letras, si es un amanuense, o en la descomposición de las frases en palabras «abstractas», y la de estas en letras-caracteres para escoger rápidamente los trozos de plomo de las casillas, o hasta en la descomposición no ya de palabras, sino de grupos de palabras, en el contexto de un discurso, agrupándolas mecánicamente en siglas taquigráficas, o en la obtención de la velocidad en el caso del mecanógrafo, etc. El interés del trabajador por el contenido intelectual del texto se puede precisamente medir por sus erratas, o sea, que ese interés es una deficiencia profesional: la calificación del trabajador se mide precisamente por su desinterés intelectual, por su «mecanización». El copista medieval que se interesaba por el texto alteraba la ortografía, la morfología y la sintaxis del texto copiado, se saltaba enteros periodos si no los entendía por su escasa cultura, y el flujo de pensamientos suscitados en él por el texto le llevaba a interpolar glosas y advertencias; si su dialecto o su lengua no eran las del texto, introducía matices aloglóticos; era un mal amanuense porque en realidad «volvía a hacer» el texto. La lentitud del arte medieval de la escritura explica muchas de esas deficiencias: había demasiado tiempo para reflexionar, y, por tanto, la «mecanización» era más difícil. El cajista y el linotipista tienen que ser muy rápidos, tienen que mantener las manos y los ojos en movimiento constante, y eso les facilita la mecanización. Pero, si bien se piensa, el esfuerzo que han de hacer estos trabajadores para aislar del contenido intelectual del texto, que a veces puede serles muy interesante (y entonces, efectivamente, trabajan menos y peor), su simbolización gráfica y aplicarse solo a esta es el mayor esfuerzo que se exige en cualquier oficio. Y, sin embargo, ese esfuerzo se realiza y no mata espiritualmente al hombre. Una vez consumado el proceso de adaptación, ocurre en realidad que el cerebro del obrero, en vez de momificarse, alcanza un estado de completa libertad. Lo único que se ha mecanizado completamente es el gesto físico; la memoria del oficio reducido a gestos simples repetidos con ritmo intenso se ha «anidado» en los haces musculares y nerviosos y ha dejado el cerebro libre y limpio para otras preocupaciones. Del mismo modo que se puede andar sin necesidad de pensar en todos los movimientos necesarios para mover sincrónicamente todas las partes del cuerpo, así ha ocurrido y seguirá ocurriendo en la industria con la realización de los gestos fundamentales del oficio; se anda automáticamente y, al mismo tiempo, se piensa en lo que se quiera. Los industriales norteamericanos han entendido perfectamente esta dialéctica implícita en los nuevos métodos de la industria. Han comprendido que «gorila amaestrado» es una mera frase, que el obrero, «desgraciadamente», sigue siendo un hombre, e incluso que durante el trabajo piensa mucho más, o por lo menos tiene mucha mayor posibilidad de pensar, una vez superada la crisis de adaptación sin quedar eliminado, y no solo piensa, sino que, además, el hecho de no tener una satisfacción inmediata con el trabajo y el comprender que le quieren reducir a la condición de gorila amaestrado le puede llevar precisamente a un hilo de pensamiento poco conformista. Esa preocupación existe entre los industriales, como puede apreciarse por toda una serie de cautelas y de iniciativas «educativas» presentes en los libros de Ford y en la obra de Philip. (C. V.; M., 336-337).

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Arte y lucha por una nueva civilización. La relación artística muestra, especialmente en la filosofía de la práctica, la fatua ingenuidad de los papagallos que creen poseer, en pocas formulillas estereotipadas, la llave suficiente para abrir todas las puertas (estas llaves se llaman propiamente ganzúas).

Dos escritores pueden representar (expresar) el mismo momento histórico-social, pero siendo artista el uno y mero escribidor el otro. Dar por terminada la cuestión una vez descrito lo que los dos representan o expresan socialmente, es decir, sin más que resumir mejor o peor las características de un determinado momento histórico-social, significa no rozar siquiera el problema artístico. Todo eso puede ser útil y necesario, y lo es, ciertamente, pero en otro campo: en el de la crítica política, de las costumbres, en la lucha por destruir y superar ciertas corrientes de sentimientos o creencias, ciertas actitudes ante la vida y el mundo; no es crítica ni historia del arte, y no puede presentarse como tal, bajo pena de confusionismo, de involución o de estancamiento de los conceptos científicos, o sea, bajo pena de no poder alcanzar las finalidades propias de la lucha cultural.

Un determinado momento histórico-social no es nunca homogéneo, sino, por el contrario, rico en contradicciones. Consigue «personalidad», es un «momento» del desarrollo por el hecho de que una determinada actividad de la vida predomina sobre las demás, representa una «punta» histórica; pero eso presupone una jerarquía, un contraste, una lucha. El que represente esa actividad predominante, esa «punta» histórica, tendría que ser el representante del momento; pero ¿cómo estimar quién representa las demás actividades, los demás elementos? ¿No son también estos «representativos»? ¿Y no es representativo del «momento» incluso el que expresa sus elementos «reaccionarios» y anacrónicos? ¿O bien habrá que considerar representativo al que exprese todas las fuerzas y todos los elementos en contraste y en lucha, es decir, al que represente las contradicciones del conjunto histórico-social?

Se puede también pensar que una crítica de la civilización literaria, una lucha para crear una nueva cultura, sea artística en el sentido de que de la nueva cultura nacerá un arte nuevo; pero eso parece un sofisma. En cualquier caso, tal vez partiendo de esos presupuestos se pueda entender mejor la relación De Sanctis-Croce y las polémicas acerca del contenido y la forma. La crítica de De Sanctis es militante, no «frígidamente» estética: es la crítica de un periodo de luchas culturales, de pugnas entre concepciones antagónicas de la vida. Los análisis de contenido, la crítica de la «estructura» de las obras, o sea, de la coherencia lógica e histórico-actual de las masas de sentimientos representados artísticamente, tienen que ver con esa lucha cultural; en eso parecen consistir la profunda humanidad y el humanismo de De Sanctis, que le hacen todavía hoy tan simpático. Satisface sentir en él el fervor apasionado del hombre de parte que tiene firmes convicciones morales y políticas y no las disimula ni intenta disimularlas. Croce consigue distinguir esos dos aspectos diversos del crítico, que en De Sanctis estaban orgánicamente unidos y fundidos. En Croce viven los mismos motivos culturales que en De Sanctis, pero en el periodo de su expansión y de su triunfo; sigue la lucha, pero ahora es por un afinamiento de la cultura (de una cierta cultura), no por su derecho a la vida; la pasión y el fervor románticos se han compuesto en una serenidad superior y en una indulgencia amable. Pero tampoco en Croce es permanente esa posición: a veces se produce una fase en la cual se agrietan la serenidad y la indulgencia y afloran la acrimonia y la cólera difícilmente reprimida: fase defensiva, no agresiva y fervorosa, y, por tanto, no comparable con la de De Sanctis.

En resolución: el tipo de crítica literaria propio de la filosofía de la práctica es el ofrecido por De Sanctis, no el de Croce ni de ningún otro (menos que nadie Carducci): debe fundir la lucha por una nueva cultura, es decir, por un nuevo humanismo, la crítica de las costumbres, de los sentimientos y de las concepciones del mundo, con la crítica estética o puramente artística, en el fervor apasionado y aunque sea en la forma del sarcasmo.

En tiempos más recientes ha correspondido a la fase De Sanctis la de la Voce[226], aunque en un plano subalterno. De Sanctis luchó por la creación ex novo en Italia de una cultura nacional, en oposición a los anacronismos tradicionales, la retórica y el jesuitismo (Guerrazzi, el padre Bresciani); la Voce luchó solo por divulgar en un estrato intermedio esa cultura, contra el provincianismo, etc. La Voce fue un aspecto del crocismo militante, porque quiso democratizar lo que necesariamente había sido «aristocrático» en De Sanctis y lo había seguido siendo en Croce. De Sanctis tenía que formar un estado mayor cultural, la Voce quiso extender a los oficiales subalternos el mismo tono de cultura, y por eso tuvo una función, trabajó sustancialmente y suscitó corrientes artísticas en el sentido de que ayudó a muchos a encontrarse a sí mismos, suscitó una mayor necesidad de interioridad y de expresión sincera de la misma, aunque el movimiento no produjera ningún gran artista.

Raffaello Ramat escribe en la Italia Letteraria del 4 de febrero de 1934:

Se ha dicho que para el estudio de la historia de la cultura puede a veces ser más útil la consideración de un escritor menor que la de un grande: porque mientras que en este vence con mucho el individuo, que acaba por no ser de ninguna época y podría llevar al error de atribuir, como ha ocurrido, al siglo cualidades propias del individuo, en el menor, con tal de que cuente con un espíritu atento y autocrítico, es posible descubrir los momentos de la dialéctica de aquella determinada cultura con claridad mayor, porque no llegan a unificarse como en el gran escritor.

El problema aquí aludido tiene un eco grotesco en el artículo de Alfredo Gargiulo, «Dalla cultura alla letteratura», en la Italia Letteraria del 6 de abril de 1930. En ese artículo, y en los demás de la misma serie, Gargiulo muestra el agotamiento intelectual más completo (es uno de tantos jóvenes sin «madurez»): se ha acanallado completamente en la banda de la Italia Letteraria, y en el artículo citado acepta como propio este juicio expresado por G. B. Angioletti en el prólogo a la antología Scrittori nuovi, compuesta por Enrico Falqui y Elio Vittorini:

Los escritores de esta antología son, pues, nuevos no porque hayan encontrado nuevas formas o cantado nuevos temas, nada de eso; lo son porque tienen del arte una idea distinta de la de los escritores que los precedieron. O, por llegar en seguida a lo esencial: porque creen en el arte, mientras que aquellos creían en muchas otras cosas que no tenían nada que ver con el arte. Por eso esa novedad puede aceptar la forma tradicional y el contenido antiguo. No es este el lugar de repetir cuál es esa idea. Pero se me permitirá recordar que los escritores nuevos, realizando una revolución (!) que no por haber sido silenciosa (!) será menos memorable (!), piensan ser sobre todo artistas, mientras que sus predecesores gustaban de ser moralistas, predicadores, estetas, psicologistas, hedonistas, etcétera.

El discurso no es muy claro ni ordenado: si algo concreto se puede obtener de él es la tendencia a un seiscientismo programático y nada más. Esta concepción del artista es una nueva manera más de «mirarse la lengua» al hablar, un nuevo modo de construir «conceptines». Y puros constructores de conceptines, no de imágenes, son la mayoría de los poetas exaltados por la «banda», con Giuseppe Ungaretti en cabeza (el cual, por lo demás, escribe una lengua suficientemente afrancesada e impropia).

El movimiento de la Voce no podía, ut sic, crear artistas, eso es evidente; pero al luchar por una nueva cultura, por un modo nuevo de vivir, promovía indirectamente también la formación de temperamentos artísticos originales, porque en la vida hay también arte. La «revolución silenciosa» de la que habla Angioletti ha sido solo una serie de confabulaciones de café y de mediocres artículos de periódico estandardizado y de revistillas provinciales. La máscara del «sacerdote del arte» no es una gran novedad, aunque cambie de ritual.

Parece evidente que, para ser exactos, hay que hablar de lucha por una «nueva cultura», y no por un «arte nuevo» (en sentido inmediato). Tal vez no se pueda siquiera decir, para ser exactos, que se lucha por un nuevo contenido del arte, porque este no puede pensarse abstractamente, separado de la forma. Luchar por un arte nuevo significaría luchar por crear nuevos artistas individuales, lo cual es absurdo, porque no es posible crear artificiosamente artistas. Hay que hablar de lucha por una nueva cultura, o sea, por una nueva vida moral, que por fuerza estará íntimamente vinculada con una nueva intuición de la vida, hasta que ésta llegue a ser un nuevo modo de sentir y de ver la realidad, y, por tanto, mundo íntimamente connatural con los «artistas posibles» y con las «obras de arte posibles».

El que no se pueda crear artificiosamente artistas individuales no significa, por tanto, que el nuevo mundo cultural por el cual se lucha, suscitando pasiones y calor de humanidad, no suscite necesariamente «nuevos artistas»; es decir, no se puede decir que fulano y mengano serán artistas, pero sí que del movimiento nacerán artistas nuevos. Un grupo social que entra en la vida histórica con actitud hegemónica, con una seguridad en sí mismo que antes no tenía, tiene necesariamente que suscitar de sí personalidades que antes no habrían hallado fuerza suficiente para expresarse cumplidamente en un sentido determinado.

Tampoco se puede decir que se formará una nueva «aura poética», según una frase que estuvo de moda hace algunos años. El «aura poética» no es más que una metáfora para expresar el conjunto de los artistas ya formados y revelados, o, al menos, el proceso iniciado y ya consolidado de formación y revelación. (C. VI; L. V. N., 6-10; son dos apuntes).

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El problema de la dirección política en la formación y el desarrollo de la nación y del Estado moderno en Italia. Todo el problema de la conexión entre las varias corrientes políticas del Risorgimento, o sea, de sus relaciones recíprocas y de sus relaciones con los grupos sociales homogéneos o subordinados existentes en las diversas secciones (o en los varios sectores) históricos del territorio nacional, se reduce a este fundamental dato de hecho: los moderados representaban un grupo social relativamente homogéneo, razón por la cual su dirección sufrió oscilaciones relativamente limitadas (y, en cualquier caso, según una línea de desarrollo orgánicamente progresivo), mientras que el llamado Partito d’Azione no se apoyaba concretamente en ninguna clase histórica, y las oscilaciones sufridas por sus órganos dirigentes se componían en última instancia según los intereses de los moderados: la afirmación atribuida a Vittorio Emanuele II de que «tenía en el bolsillo» el Partito d’Azione, o algo parecido, es prácticamente exacta, y no solo por los contactos personales del rey con Garibaldi, sino también porque de hecho el Partito d’Azione fue dirigido «indirectamente» por Cavour y el rey.

El criterio metodológico en el cual hay que fundar el examen es este: que la supremacía de un grupo social se manifiesta de dos modos, como «dominio» y como «dirección intelectual y moral». Un grupo social es dominante respecto de los grupos adversarios que tiende a «liquidar» o a someter incluso con la fuerza armada, y es dirigente de los grupos afines o aliados. Un grupo social puede y hasta tiene que ser dirigente ya antes de conquistar el poder gubernativo (esta es una de las condiciones principales para la conquista del poder); luego, cuando ejerce el poder y aunque lo tenga firmemente en las manos, se hace dominante, pero tiene que seguir siendo también «dirigente». Los moderados siguieron dirigiendo el Partito d’Azione incluso después de 1870 y de 1876, y el llamado «transformismo» no fue sino la expresión parlamentaria de esa acción hegemónica intelectual, moral y política. Se puede incluso decir que toda la vida italiana desde 1848 está caracterizada por el transformismo, es decir, por la elaboración de una clase dirigente cada vez más amplia dentro de los marcos fijados por los moderados desde 1848 y a partir del hundimiento de las utopías neogüelfas y federalistas, con la absorción gradual, pero continua y obtenida con métodos de varia eficacia, de los elementos activos salidos de los grupos aliados y hasta de los grupos adversarios y que parecían enemigos irreconciliables. En este sentido la dirección política se ha convertido en un aspecto de la función de dominio, porque la absorción de las elites de los grupos enemigos lleva a la decapitación de estos y a su aniquilación por un periodo a menudo muy largo. En la política de los moderados aparece claramente que puede y debe haber una actividad hegemónica incluso antes de llegar al poder, y que no se tiene que contar solo con la fuerza material que da el poder para ejercer una dirección eficaz; precisamente la brillante solución de estos problemas ha posibilitado el Risorgimento en las formas y con los límites que ha tenido, sin «terror», como «revolución» sin «revolución», o sea, como «revolución pasiva», por utilizar una expresión de Cuoco[227] en un sentido un poco distinto del que él le da.

¿En qué formas y con qué medios consiguieron los moderados asentar el aparato (el mecanismo) de su hegemonía intelectual, moral y política? En formas y con medios que se pueden llamar «liberales», es decir, por medio de iniciativas individuales, «moleculares», «privadas» (no mediante un programa de partido elaborado y constituido según un plan antes de la acción práctica y organizativa). Por lo demás, eso era «normal», dada la estructura y la función de los grupos sociales representados por los moderados, de los cuales los moderados eran la capa dirigente, los intelectuales en sentido orgánico.

Para el Partito d’Azione el problema se planteaba de manera distinta, y él mismo habría debido utilizar sistemas organizativos distintos. Los moderados eran intelectuales «condensados» ya naturalmente por la organicidad de sus relaciones con los grupos sociales cuya expresión eran (para toda una serie de ellos se tenía una identidad de representado y representante, o sea, los moderados eran una vanguardia real, orgánica, de las clases altas, porque ellos mismos pertenecían económicamente a las clases altas: eran intelectuales y organizadores políticos y, al mismo tiempo, jefes de empresa, grandes terratenientes o administradores de grandes fincas, empresarios comerciales e industriales, etc.). Dada esa condensación o concentración orgánica, los moderados ejercían una poderosa atracción, de forma «espontánea», sobre toda la masa de intelectuales de cualquier grado que existían en la Península en estado «difuso», «molecular», por las necesidades, satisfechas aunque fuera elementalmente, de instrucción y administración. Aquí se aprecia la solidez metodológica de un criterio de investigación histórico-política: no existe una clase independiente de intelectuales, sino que cada grupo social tiene su propia capa de intelectuales o tiende a formársela; pero los intelectuales de la clase históricamente (y realistamente) progresiva, en las condiciones dadas, ejercen tal atracción que acaban por someter, en último análisis, como subordinados, a los intelectuales de los demás grupos sociales y, por tanto, llegan a crear un sistema de solidaridad entre todos los intelectuales, con vínculos de orden psicológico (vanidad, etc.) y a menudo de casta (técnico-jurídicos, corporativos, etc.). Este hecho ocurre «espontáneamente» en los periodos históricos en los cuales el grupo social dado es realmente progresivo, es decir, empuja realmente la sociedad entera hacia adelante, satisfaciendo no solo sus exigencias existenciales, sino también la tendencia a la ampliación de sus cuadros para la toma de posesión de nuevas esferas de la actividad económico-productiva. Apenas el grupo social dominante ha agotado su función, el bloque ideológico tiende a desintegrarse, y entonces la «espontaneidad» puede ser sustituida por la «coacción», en formas cada vez menos disimuladas e indirectas, hasta llegar a las medidas de policía propiamente dichas y a los golpes de Estado. (C. V.; R., 69-72; es el fragmento inicial de un largo apunte).

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Observaciones sobre el folklore. Giovanni Crocioni (en el volumen Problemi fondamentali del folclore, Bolonia, Zanichelli, 1928) critica por confusa e imprecisa la clasificación del material folklórico propuesta por Pitrè en 1897 en su nota previa a la Bibliografia delle tradizioni popolari, y propone otra en cuatro secciones: arte, literatura, ciencia, moral del pueblo. Pero también esta división ha sido criticada por imprecisa, mal definida y demasiado laxa. Raffaele Ciampi se pregunta en la Fiera Letteraria del 30 de diciembre de 1928: «¿Es científica? ¿Cómo se sitúan en ella, por ejemplo, las supersticiones? ¿Y qué quiere decir moral del pueblo? ¿Cómo estudiarla científicamente? ¿Y por qué no hablar entonces de religión del pueblo?».

Se puede decir que hasta ahora el folklore se ha estudiado sobre todo como elemento «pintoresco» (en realidad, hasta ahora no se ha recogido más que material de erudición, y la ciencia del folklore ha consistido principalmente en estudios de método para la recolección, la selección y la clasificación de ese material, o sea, en el estudio de las cautelas prácticas y de los principios empíricos necesarios para desarrollar provechosamente un aspecto particular de la erudición; cosa que no ha de ser desconocimiento de la importancia y de la significación histórica de algunos grandes estudiosos del folklore). Habría que estudiar el folklore, en cambio, como «concepción del mundo y de la vida», implícita en gran medida, de determinados estratos (determinados en el tiempo y en el espacio) de la sociedad, en contraposición (también ella por lo general implícita, mecánica, objetiva) con las concepciones del mundo «oficiales» (o, en sentido más amplio, de las partes cultas de las sociedades históricamente determinadas) que se han sucedido en el desarrollo histórico. (De aquí la estrecha relación entre el folklore y el sentido común, que es el folklore filosófico). Concepción del mundo no solo no elaborada y asistemática porque el pueblo (es decir, el conjunto de las clases subalternas e instrumentales de toda forma de sociedad que ha existido hasta ahora) no puede, por definición, tener concepciones elaboradas, sistemática y políticamente organizadas y centralizadas en su desarrollo acaso contradictorio; sino incluso múltiple: múltiple no solo en el sentido de diversa y contrapuesta, sino también en el sentido de estratificada desde lo más grosero hasta lo menos grosero, por no decir ya que se trata de una aglomeración indigesta de fragmentos de todas las concepciones del mundo y de la vida que se han sucedido en la historia, de la mayor parte de las cuales no se encuentran documentos —mutilados y contaminados— más que en el folklore.

También la ciencia y el pensamiento modernos dan continuamente nuevos elementos al «folklore moderno», porque ciertas nociones científicas y ciertas opiniones, una vez aisladas de su contexto y más o menos desfiguradas, caen constantemente en el dominio popular y se «insertan» en el mosaico de la tradición (la Scoperta dell’America, de C. Pascarella, muestra lo curiosamente que se asimilan las nociones sobre Cristóbal Colón y sobre toda una serie de opiniones científicas difundidas por los manuales escolares y por las universidades populares). No se puede entender el folklore más que como reflejo de las condiciones de vida cultural del pueblo, aunque algunas concepciones propias del folklore se prolonguen incluso después de que las condiciones han sido (o parecen) cambiadas, dando acaso lugar a combinaciones extravagantes.

No hay duda de que existe una «religión del pueblo», especialmente en los países católicos y ortodoxos, muy distinta de la de los intelectuales (religiosos), y sobre todo muy distinta de la orgánicamente sistematizada por la jerarquía eclesiástica, aunque se puede sostener que todas las religiones, incluso las más refinadas, son «folklore» en relación con el pensamiento moderno; pero con la capital diferencia de que las religiones, y la católica en primer lugar, son precisamente «elaboradas y sistematizadas» por los intelectuales (r.) y por la jerarquía eclesiástica, y presentan, por tanto, problemas especiales (hay que estudiar si esa elaboración sistemática es necesaria para mantener el folklore en situación de multiplicidad dispersa: las condiciones de la Iglesia antes y después de la Reforma y del Concilio de Trento y el diverso desarrollo histórico-cultural de los países reformados y de los ortodoxos después de la Reforma y de Trento son elementos muy significativos).

Así también es verdad que existe una «moral del pueblo», entendida como conjunto determinado (en el tiempo y en el espacio) de máximas de conducta práctica y de costumbres que se derivan de ellas o las han precedido, moral íntimamente relacionada, como la superstición, con las creencias religiosas reales: existen imperativos que son mucho más fuertes, tenaces y eficaces que los de la «moral» oficial. También en esta esfera hay que distinguir diversos estratos: los fosilizados, que reflejan condiciones de vida pasada y, por tanto, son conservadores y reaccionarios, y otros que son una serie de innovaciones, a menudo creadoras y progresivas, determinadas espontáneamente por formas y condiciones de vida en proceso de desarrollo, y que se encuentran en contradicción o meramente en discrepancia con la moral de los estratos dirigentes.

Ciampini considera real la necesidad sostenida por Crocioni de que se enseñe el folklore en las escuelas en las que se preparan los futuros maestros, pero luego niega que se pueda plantear la cuestión de la utilidad del folklore (hay indudablemente una confusión entre «ciencia del folklore», «conocimiento del folklore» y «folklore», o sea, «existencia del folklore»; parece que Ciampini quiere decir aquí «existencia del folklore», de modo que el maestro no tendría que combatir la concepción ptolemaica propia del folklore). Para Ciampini el folklore (?) es fin de sí mismo o no tiene más utilidad que la de ofrecer a un pueblo los elementos de un conocimiento más profundo de sí mismo (aquí folklore tendría que significar «conocimiento y ciencia del folklore»). Estudiar las supersticiones para desarraigarlas sería para Ciampini como si el folklore se suicidara, mientras que la ciencia no es más que conocimiento desinteresado, fin de sí misma. Pero entonces, ¿para qué enseñar el folklore en las escuelas que preparan a los maestros? ¿Para aumentar la cultura desinteresada de los maestros? ¿Para mostrarles lo que no deben destruir? Como se ve, las ideas de Ciampini son muy confusas, y hasta íntimamente incoherentes, porque, en otro lugar, el mismo Ciampini reconocerá que el Estado no es agnóstico, sino que tiene una concepción de la vida y está obligado a difundirla, educando a las masas nacionales. Pero esta actividad formativa del Estado, que se expresa, además de en la actividad política, especialmente en la escuela, no se desarrolla sobre una nada ni parte de la nada: en realidad, se encuentra en concurrencia y en contradicción con otras concepciones explícitas e implícitas, y entre ellas, y no de las menores ni menos tenaces, se encuentra el folklore, el cual, por tanto, tiene que ser «superado». Conocer el «folklore» significa, pues, para el maestro conocer qué otras concepciones del mundo y de la vida intervienen de hecho en la formación intelectual y moral de las generaciones más jóvenes, para extirparlas y sustituirlas por concepciones consideradas superiores. Desde las escuelas elementales hasta… las cátedras de agricultura, el folklore se encontraba en realidad ya sistemáticamente atacado: la enseñanza del folklore para los maestros tendría que reforzar aún más ese trabajo sistemático.

Es verdad que para alcanzar el fin habría que cambiar el espíritu de las investigaciones folklorísticas, además de profundizarlas y ampliarlas. El folklore no debe concebirse como una extravagancia, una rareza o un elemento pintoresco, sino como una cosa muy seria y que hay que tomarse en serio. Solo así será la enseñanza más eficaz y determinará el nacimiento de una nueva cultura en las grandes masas populares, es decir, solo así desaparecerá la separación entre la cultura moderna y la cultura popular, el folklore. Una actividad de esta clase, realizada en profundidad, correspondería en el plano intelectual a lo que ha sido la Reforma en los países protestantes. (C. XI; L. V. N., 215-218).

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Apuntes sobre la historia de las clases subalternas. Criterios metódicos. La unidad histórica de las clases dirigentes se produce en el Estado, y la historia de esas clases es esencialmente la historia de los estados y de los grupos de estados. Pero no hay que creer que esa unidad sea puramente jurídica y política, aunque también esta forma de unidad tiene su importancia y no es solamente formal: la unidad histórica fundamental por su concreción es el resultado de las relaciones orgánicas entre el Estado o sociedad política y la «sociedad civil».

Las clases subalternas, por definición, no se han unificado y no pueden unificarse mientras no puedan convertirse en «Estado»: su historia, por tanto, está entrelazada con la de la sociedad civil, es una función «disgregada» y discontinua de la historia de la sociedad civil y, a través de ella, de la historia de los estados o grupos de estados. Hay que estudiar, por tanto: 1) la formación objetiva de los grupos sociales subalternos, por el desarrollo y las transformaciones que se producen en el mundo de la producción económica, su difusión cuantitativa y su origen a partir de grupos sociales preexistentes, de los que conservan durante algún tiempo la mentalidad, la ideología y los fines; 2) su adhesión activa o pasiva a las formaciones políticas dominantes, los intentos de influir en los programas de estas formaciones para imponer reivindicaciones propias, y las consecuencias que tengan esos intentos en la determinación de procesos de descomposición, renovación o neoformación; 3) el nacimiento de partidos nuevos de los grupos dominantes para mantener el consentimiento y el control de los grupos subalternos; 4) las formaciones propias de los grupos subalternos para reivindicaciones de carácter reducido y parcial; 5) las nuevas formaciones que afirmen la autonomía de los grupos subalternos, pero dentro de los viejos marcos; 6) las formaciones que afirmen la autonomía integral, etcétera.

La lista de esas fases puede precisarse todavía con fases intermedias y combinaciones de varias fases. El historiador debe observar y justificar la línea de desarrollo hacia la autonomía integral desde las fases más primitivas, y tiene que observar toda manifestación del «espíritu de escisión» soreliano. Por eso es también muy complicada la historia de los partidos de los grupos subalternos, puesto que tiene que incluir todas las repercusiones de las actividades de partido, en todo el área de los grupos subalternos en su conjunto y sobre las actitudes de los grupos dominantes, y tiene también que incluir las repercusiones de las actividades —mucho más eficaces por estar sostenidas por el Estado— de los grupos dominantes sobre los subalternos y sobre sus partidos. Entre los grupos subalternos, uno ejercerá o tenderá a ejercer una cierta hegemonía a través de un partido, y hay que precisar esto estudiando los desarrollos, también, de todos los demás partidos en cuanto incluyan elementos del grupo hegemónico o de los demás grupos subalternos que sufren esa hegemonía.

Se pueden construir muchos cánones de investigación histórica partiendo del examen de las fuerzas innovadoras italianas que llevaron al Risorgimento nacional: esas fuerzas han tomado el poder, se han unificado en el Estado moderno italiano, luchando contra otras fuerzas determinadas y con la ayuda de determinados auxiliares o aliados; para convertirse en Estado tenían que subordinarse o eliminar unas de ellas y obtener el consentimiento activo o pasivo de las demás. El estudio del desarrollo de estas fuerzas innovadoras desde el estadio de grupos subalternos hasta el de grupos dirigentes y dominantes tiene, por tanto, que buscar e identificar las fases a través de las cuales dichas fuerzas han conseguido la autonomía respecto de los enemigos a los que tenían que derrotar, y la adhesión de los grupos que las han ayudado activa o pasivamente, en la medida en que todo ese proceso era históricamente necesario para que dichas fuerzas se unificaran en Estado. El grado de consciencia histórico-política al que habían llegado progresivamente esas fuerzas innovadoras en las diversas fases se mide precisamente con esos dos metros, y no solo con el que refleja su separación respecto de las fuerzas anteriormente dominantes. Por lo común se recurre solo a este criterio, y así se tiene una historia unilateral, o no se entiende, a veces, nada, como en el caso de la historia de la Península a partir de la era de los municipios. La burguesía italiana no supo unificar a su alrededor al pueblo, y esta fue la causa de sus derrotas y de la interrupción de su desarrollo.

También en el Risorgimento ese estrecho egoísmo impidió una revolución rápida y vigorosa como la francesa. He aquí una de las cuestiones más importantes y la causa de las mayores dificultades al hacer la historia de los grupos sociales subalternos y, por tanto, al hacer historia sin más (pasada) de los estados.

La historia de los grupos sociales subalternos es necesariamente disgregada y episódica. No hay duda de que en la actividad histórica de estos grupos hay una tendencia a la unificación, aunque sea a niveles provisionales; pero esa tendencia se rompe constantemente por la iniciativa de los grupos dirigentes y, por tanto, solo es posible mostrar su existencia cuando se ha consumado ya el ciclo histórico, y siempre que esa conclusión haya sido un éxito. Los grupos subalternos sufren siempre la iniciativa de los grupos dominantes, incluso cuando se rebelan y se levantan. En realidad, incluso cuando parecen victoriosos, los grupos subalternos se encuentran en una situación de alarma defensiva (esta verdad puede probarse con la historia de la Revolución francesa hasta 1830 por lo menos). Por eso todo indicio de iniciativa autónoma de los grupos subalternos tiene que ser de inestimable valor para el historiador integral; de ello se desprende que una historia así no puede tratarse más que monográficamente, y que cada monografía exige un cúmulo grandísimo de materiales a menudo difíciles de encontrar. (C. XXIII; R., 191-193).

[1934-1937]

DATOS Y FECHAS

1934: octubre - Togliatti deja la dirección inmediata del PCd’I para preparar en Moscú el VII Congreso de la I. C. Grieco queda a cargo de la dirección inmediata del PCd’I. Togliatti escribe desde Moscú aconsejando a la dirección del PCd’I que busque contactos con la oposición a Mussolini dentro del fascismo. VII Congreso de la I. C.: política del Frente Popular con los partidos democráticos burgueses.

1935-1937: El PCd’I presenta el programa en la Asamblea Constituyente.

1937: 21-IV - Gramsci cumple condena.

25-IV: Gramsci sufre una hemorragia cerebral.

27-IV: Dieciséis horas: muerte de Antonio Gramsci.

Carta a la madre

[Formia, 8-III-1934; L. C., 838]

Carissima mamma,

el año pasado no me fue posible mandarte una felicitación por tu santo, a causa de las graves condiciones de salud en que me encontraba precisamente por estas fechas. No quiero que pase también este año sin recordarte mi gran cariño.

Tatiana ha tenido informada a Teresina de mis nuevas condiciones de vida que, aun no siendo de las mejores, no pueden, ciertamente, compararse con las de hace un año. No he escrito hasta ahora porque he estado siempre un poco trastornado, y también porque sabía que Tatiana, que viene a visitarme cada domingo, os tenía informadas.

Todavía no soy dueño de mis fuerzas físicas e intelectuales; en los últimos tiempos que pasé en Turi me desgasté de una manera catastrófica, y la recuperación es muy lenta, con recaídas y oscilaciones. Por lo demás, tú sabes que soy muy resistente, y que tengo una cierta reserva de energías y de paciencia que me han permitido superar hasta ahora los momentos, a veces muy difíciles, que he tenido que atravesar.

Tengo pocas noticias de tu estado de salud[228]: Teresina escribe poco, así como Grazietta. Espero escribir regularmente a partir de ahora, aunque no muy a menudo. Recibo noticias de Giulia y de los niños, y me parece que sus condiciones no son malas.

Carissima mamma, te abrazo con todo mi afecto, junto con todos los de casa,

Antonio

Carta a Julia Schucht

[Roma, 25-XI-1935; L. C., 845]

Carissima,

he recibido tus dos cartas. Estoy más tranquilo desde que he vuelto a empezar a escribirte, aunque el escribir me cansa mucho y me deja durante horas (durante días) en condiciones de excitabilidad poco agradables. Tania me ha contado algo de lo que le has escrito y de las demás noticias que ha recibido. Me ha contado, muy divertida, que Delio quería embadurnar de vaselina un elefante, cuya rugosa piel había notado, probablemente, al tacto: a mí no me parece nada raro que un chico quiera untar de vaselina a un elefante, aunque no creo que de niño yo hubiera tenido ideas así. Me ha contado también que Julik quiere saber todo lo que se refiere a mí: supongo que eso se debe a que ha visto un retrato mío en un parque de cultura.[229] Carissima, cuando pienso en todas esas cosas, y en que vuestra vida, desde hace tantos años (casi la cuarta parte de mi existencia, y más de un cuarto de la tuya), se desarrolla tan desprendida de la mía, no me siento muy alegre. Y, sin embargo, hay que resistir, aguantar, intentar ganar fuerzas. Por lo demás, lo que me ha ocurrido no era completamente imprevisible: tú, que recuerdas tantas cosas del pasado, ¿te acuerdas de cuando te decía que «me iba a la guerra»? Tal vez no fuera muy serio por mi parte, pero era la verdad y, en realidad, así lo sentía yo. Y te quería, te quería mucho. Sé fuerte y haz todo lo que puedas por estar mejor. Te abrazo tiernamente con nuestros chicos,

Antonio

Carta a Julia Schucht

[Roma, 14-XII-1935; L. C., 847-848]

Cara Iulca,

he recibido tu carta y Tania me ha contado lo que le ha escrito Genia a propósito de tu estado de ánimo y de tu estado de salud. Has de tener en cuenta que no estoy en condiciones de escribirte como debería y querría (ya es mucho que haya conservado una consciencia bastante clara de lo que soy y de lo que querría ser). No he comprendido bien lo que me ha contado Tania, pero creo poderte decir que nuestros estados de ánimo se parecen mucho. Por tanto, creo que harías una cosa magnífica viniendo a Italia; desde todos los puntos de vista. Por tu salud, que tal vez se restableciera de modo definitivo, y por mí, que necesito sentirte cerca, reanudar profundamente los vínculos que siempre nos han unido, pero que desde hace demasiados años se han convertido en algo etéreo y abstracto. Cara, yo te he esperado siempre, y siempre has sido uno de los elementos esenciales de mi vida, incluso cuando no tenía ninguna noticia precisa de ti, o recibía cartas tuyas escasas y sin sustancia vital, y hasta cuando yo no te escribía porque no sabía qué escribirte, cómo escribirte, porque me parecía que tú no querías darme ningún punto de apoyo y de contacto. Creo que ha llegado el momento de terminar con esta situación, y eso puede conseguirse si tú vienes aquí, porque yo no puedo moverme. Estoy, desde luego, muy desgastado, y me parece difícil que vaya a recuperar mis fuerzas de otros tiempos; pero creo que tú puedes hacer mucho por mí, y creo que también yo puedo hacer algo por ti, no mucho, pero sí algo. Creo, además, que tienes que tomar una decisión enérgica en seguida, teniendo en cuenta las circunstancias, pero sin dejarte vencer por las circunstancias, aunque no sean sencillas. Cara, pongo en lo que te escribo todo mi afecto, aunque no se vea en las palabras escritas. Por lo demás, tú recuerdas que en 1923 yo no era muy elocuente, y, sin embargo, sé que tú sentías toda la profundidad de mis sentimientos por ti, que no han cambiado en absoluto, o, sin duda, se han robustecido y se han hecho más serenos, porque ahora están, junto a nosotros, nuestros dos chicos. Te abrazo fuertemente,

Antonio

Carta a Julia Schucht

[Roma, 16-VI-1936; L. C., 853-854]

Carissima Iulca,

no te he escrito la vez pasada porque, como ya te he indicado, me es muy difícil escribirte, a ti y a los chicos. Tengo que hacer un esfuerzo grandísimo, y después de escribir me quedo mucho tiempo descontento y desilusionado. En otro tiempo no era así, y hasta el recuerdo de ese pasado, cuando me gustaba tanto escribirme con vosotros, me desanima y me amarga. He esperado la fotografía de Delio junto con la de Giuliano: y también la tuya. Los chicos cambian tan deprisa en esta edad que parecen personas distintas de una fotografía a otra. Giuliano me parece completamente cambiado. ¿Y tú? No sé qué pensar exactamente de lo que me escribes. Comprendo todas las dificultades que tienes que superar antes de acostumbrarte a la idea de venir, y luego para decidirte prácticamente a subir al tren a la hora X del día X, y, sin embargo, me parece que hay, además de eso, otra cosa que te detiene y que no consigo captar. Leo tus cartas, que me parecen escritas por una persona fuerte y completamente dueña de su vida: no tienes que abandonarte a la inercia y retrasarlo siempre. Eso me daña mucho, porque también yo tendría que tomar decisiones, y estoy irresuelto en espera de tu decisión, positiva o negativa, pero segura. Mi vida no depende de mí; depende de las autoridades de la policía en primer lugar, y, luego, de muchas otras circunstancias. Quiero escribirte ahora una serie de ideas que me acosaban cuando estaba en la cárcel: intentaba contestarme a la pregunta «¿quién me ha condenado a la cárcel, es decir, a llevar esta vida determinada de este modo determinado?». La respuesta no era fácil, porque, en realidad, además de la fuerza principal que determina el acto en su complejidad, existen muchas otras fuerzas que consciente o inconscientemente intervienen en la determinación concreta de una circunstancia o de otra, las cuales se sienten a veces con más intensidad que el acto principal. En suma, quiero decirte que tu incertidumbre determina la mía, y que tienes que ser fuerte y valiente para darme toda la ayuda posible, del mismo modo que yo querría hacer contigo, aunque desgraciadamente no puedo. Te abrazo,

Antonio

Carta a Julia Schucht

[Roma, julio de 1936; L. C., 856-857]

Cara Iulca,

el 10 de agosto será el cumpleaños de Delio, y el 30 el de Giuliano. Mando dos relojitos de regalo. ¿Te parece bien? ¿Les gustarán a los chicos? Espero que no los rompan en seguida o demasiado pronto. ¿Te acuerdas del reloj que te traje a Roma hace casi diez años? Apenas te lo di cuando Delio lo cogió y lo tiró al suelo. Yo me había esforzado mucho por encontrar un reloj que no fuera de metal precioso y que, por el precio, garantizara cierta calidad y solidez; me había gastado 400 liras y le había pedido al dueño de la casa que lo comprara él, porque era una excelente persona y conocía personalmente al relojero (los dos eran alemanes, y no se iban a engañar, ni el dueño de la casa me iba a engañar a mí, pues me tenía cierto afecto). Y precisamente desde el primer momento el reloj se estropea y se convierte en un juguete de Delio. No es que la cosa me disgustara mucho: el reloj era tuyo y podías hacer con él lo que quisieras, pero pensé que para que juegue un niño no hace falta un reloj de 400 liras, sino que basta uno de cinco liras y el niño se divierte exactamente igual. Te agradezco las noticias que me mandas; que tú estás mejor y también lo están los chicos. La verdad es que no sé si de las cartas puede deducirse que estás mejor: Tania dice que sí. Yo no sé qué escribirte, cómo escribirte, etc. No sé siquiera qué hacer; me parece que si me vuelvo a Cerdeña se cerrará, tal vez definitivamente, todo un ciclo de mi vida. ¿Por qué no me dices algo seguro y preciso? Aludes muy de paso a que a finales de julio tendrás una plaza en el sanatorio. Lo que me hace daño es el hecho de que mi vida depende burocráticamente no solo y especialmente de la parte de la que no puedo esperar nada bueno, sino también de aquellos de los que algo bueno espero. Por lo demás, haz lo que quieras. Te abrazo,

Antonio

Es verdad que estoy siempre descontento e irritable: tu carta tendría que tranquilizarme, en parte al menos. No te irrites tú también; no quiero hacerte daño de ninguna manera. Querría saber con mucha precisión el estado de salud de Delio.

Carta a Delio Gramsci

[Roma, verano de 1936; L. C., 858-859]

Caro Delio,

he sabido por mamma Iulka que mi última carta (¿o acaso también otras?) te ha disgustado un poco. ¿Por qué no me has dicho nada? Cuando haya en mis cartas algo que te disguste, es bueno que me lo digas y me expliques tus razones. Yo te quiero mucho y no quiero causarte ningún dolor: estoy muy lejos y no puedo acariciarte, ni ayudarte como querría a resolver las cuestiones que te surjan en el cerebro. Tienes que repetirme la pregunta que me dirigiste una vez respecto de Chéjov, y a la que yo no he contestado: no me acuerdo en absoluto. Si tú sostenías que Chéjov es un escritor social, tenías razón, pero es una razón que no tiene que enorgullecerte, porque ya Aristóteles había dicho que todos los hombres son animales sociales. Supongo que tú querías decir algo más, a saber, que Chéjov expresaba una determinada situación social, expresaba algunos aspectos de la vida de su tiempo, y los expresaba de tal modo que se le tiene que considerar como escritor «progresivo». Eso creo yo. A su modo, en las formas dadas por su cultura, Chéjov ha contribuido a liquidar a las clases medias, los intelectuales, los pequeños burgueses, como portadores de la historia rusa y de su porvenir: en la vida real, ellos creían ser los protagonistas de asombrosas innovaciones milagrosas, y Chéjov les ha mostrado cómo eran, mezquinos, globos hinchados con gases pútridos, fuentes de comicidad y de ridículo. ¿Qué pensabas tú? Escríbemelo. Es claro que no se puede decir de Chéjov todo eso en pocas palabras. Me dices que el periódico de los pioneros dedicaba antes mucho espacio a Tolstói y poco o casi nada a Gorki. Ahora que ha muerto Gorki y que se siente el dolor de su pérdida, eso puede parecer una injusticia. Pero hay que juzgar con espíritu crítico en cada momento, y no hay que olvidar que Tolstói ha sido un escritor «mundial», uno de los pocos escritores de cualquier país que llegan a la mayor perfección en el arte, y que ha suscitado y suscita torrentes de emoción en todo el mundo, incluso en traducciones pésimas y en hombres y mujeres embrutecidos por el cansancio y que no tienen una cultura elemental: Tolstói ha sido verdaderamente un portador de civilización y de belleza, y nadie le ha igualado todavía en el mundo contemporáneo: para encontrarle compañía hay que pensar en Homero, Esquilo, Dante, Shakespeare, Goethe, Cervantes y muy pocos más. Me alegro por tu carta, y aún me alegro más de que te encuentres mejor, de que te subas a las tapias para ver el eclipse, de que vayas a bañarte y de los paseos por el bosque, y también de que vayas a aprender italiano. También ponerse fuerte es hacer algo. Caro, te abrazo fuertemente,

Papá[230]

Carta a Delio Gramsci

[Roma, julio de 1936; L. C., 860]

Carissimo Delio,

me alegro mucho de saber que ninguna de mis cartas te ha disgustado (he sabido que por aquella época has estado malo, pero no sé nada seguro) y tienes razón cuando dices que uno no puede ofenderse porque le digan cosas justas en tono justo. Ahora creo comprender por qué no te he escrito nada a propósito del desacuerdo entre la maestra y tú sobre la obra de Chéjov: creo que era porque la cuestión, tal como tú la planteabas, era la formulación de un dogma sociológico de escasa importancia, de esos que Engels dice que llenan los bolsillos de los que así creen poder ahorrarse el estudio concreto de la historia. Pero tú no tienes más que doce años, y no creo que lleves los bolsillos llenos de dogmas escolásticos; por lo demás, tienes tiempo suficiente para vaciarte los bolsillos y amueblarte el cerebro. No quiero discutir contigo porque tengo un horrible dolor de cabeza; pienso solo que tienes doce años y, aunque hace ya mucho tiempo que no veo fotografías tuyas, te imagino muy alto y de aspecto serio, muy serio (delante del fotógrafo). Te he mandado un reloj. ¿Te gusta? Tus recuerdos no son muy precisos, pero no importa. Será difícil encontrar una pelota de celuloide con un cisne dentro: yo la había traído de… Milán. Te beso fuerte,

Papá

Carta a Julia Schucht

[Roma, verano de 1936; L. C., 863-864]

Cara Giulia,

no sé cómo habrás entendido mi expresión «terminar un ciclo de la vida», pero me parece que no la has entendido con exactitud y que has dado a la expresión una significación demasiado trágica que yo, a mi vez, tampoco comprendo exactamente. Además, no tienes razón cuando dices que «ni la enfermedad ni otros hechos pueden dividir una vida humana en varios ciclos». Esto, por decirlo pedantemente, es evolucionismo vulgar y, bajo su apariencia de racional optimismo, es una forma de fatalismo quietista. Lo que entiendo cuando pienso que un retiro en Cerdeña (del que siento que sería o podría serme útil para la salud) significaría el comienzo de un nuevo ciclo de mi vida es expresión de un análisis bien ponderado, en las condiciones dadas, de mi posición, que sería de aislamiento completo, de degradación intelectual más acentuada que la actual, de anulación o casi anulación de algunas formas de expectativa que en estos años, aunque me han atormentado, me han dado también algo de contenido que vivir. Pero no creo que pueda escribir de este tema de un modo que te comunique un sentido profundo. Por lo demás, y esto me parece por ahora lo más importante, no has de creer que esos sentimientos míos expresen desánimo ni ningún pesimismo al que llamaré «histórico». Siempre he pensado que mi destino individual era subordinado; eso no quiere decir que no me preocupe también mi suerte individual, como la de cualquier otro individuo, ni que no me «deba» preocupar. Bastante preocupa mi suerte a la «otra parte», demasiado para que yo pueda desinteresarme de ella, ¿no te parece? Pero me siento débil físicamente, y la resistencia que tendría que desarrollar me parece demasiado grande. Tú dices que discutiremos de ello, y yo pienso que cuando te decidas a venir es posible que te resulte muy difícil, mucho más difícil de lo que lo habría sido hace algunos meses, aunque tú te encuentres más fuerte físicamente, como es seguro y como se aprecia también hoy en tu carta.

Ya ves lo cargante que soy: ahora que tú dices que puedes venir con una sensación de seguridad mayor, soy yo el que te planteo dificultades.

Me alegra mucho que los relojitos para los chicos te hayan gustado. ¿Me escribirás en su momento lo que sientan Delio y Giuliano? Tienes razón por lo que hace al… 31; es vergonzoso por mi parte…, pero tengo alguna disculpa. Querría escribirte mucho acerca de la enfermedad de Delio, sobre Julik, pero algunos temas que se refieren a nuestro afecto por los hijos me resultan de una dificultad espantosa, porque al intentar escribir me debilitan y me turban. Cara, no estoy satisfecho de esta carta mía (ni tampoco de las anteriores), pero no quiero volverla a escribir. Espero que seas muy fuerte, también para mí.

Te abrazo,

Antonio

Carta a Julia Schucht

[Roma, 24-XI-1936; L. C., 868-869]

Carissima Iulca,

para darte risa querría escribir una carta completamente profesoral, llena de pedanterías de arriba a abajo, pero no sé si voy a conseguirlo. La mayor parte de las veces soy pedante sin querer: me he hecho un estilo de circunstancias, bajo la presión de los acontecimientos, en estos diez años de censuras múltiples. Quiero contarte un «pequeño» episodio que te hará gracia y te permitirá comprender mi estado de ánimo. Una vez, cuando Delio era pequeño, me escribiste una carta muy graciosa en la que querías mostrarme que el niño se iniciaba en… la geografía y la orientación: me lo describías echado en la cama, de norte a sur, diciendo que en la dirección de su cabeza vivían pueblos que usaban perros para arrastrar los carros, a la izquierda la China, a la derecha Austria, en la dirección de las piernas Crimea, etc. Para conseguir esta carta tuya tuve que discutir con el director de la cárcel más de una hora, porque sospechaba misteriosos mensajes convencionales. Tuve que discutir sin haberla leído, como es obvio, intentando adivinar por las preguntas que me dirigía lo que tú habías escrito y lo que querías decir. «Qué es ese Catay y qué tiene que ver con esto Austria?». «¿Quiénes son esos hombres que usan perros para tirar de los carros?». Necesité un gran esfuerzo para darle una explicación plausible (puesto que no había leído la carta), y no sé si habría conseguido ganar la partida si no hubiera sido porque en cierto momento se me ocurrió preguntarle: «Pero ¿usted está casado? ¿Y no tiene idea de cómo pudo escribir una madre que quiere contar cosas de un hijo al padre ausente?». El hecho es que me entregó en seguida la carta, estaba casado, pero no tenía hijos. Es una tontería, pero tiene su significación: yo «sabía» que el director leería mis cartas con la misma agria y desconfiada pedantería, y eso me «obligaba» a utilizar un modo de escribir «carcelario», del que no sé si llegaré a liberarme nunca, después de tantos años de «compresión». Podría contarte otros episodios y otras cosas, pero no quiero que, pretendiendo divertirte, acabe por entristecerte con el río de las miserias del pasado. Tu carta me ha alegrado: me parece que hace mucho tiempo que no escribías con esa ligereza y con esa… completa ausencia de faltas. Cara, dale trabajo al cerebro, y escríbeme más largamente acerca de los Malyshi[231], sin objetividad. A propósito, me parece que tu aforismo «Hacer un informe (¡?) sobre la vida de los chicos es deshacer su vida» es un grandioso despropósito, y de los graves. Más grande que el Himalaya. Nada de informes (yo no soy un sargento), sino solo tus impresiones «subjetivas». Cara, estoy tan aislado que tus cartas son como pan para el hambriento (quién habló de pedantería?): ¿por qué me escatimas de este modo las raciones? Y además, a decir verdad, creo que la pedantería y la miseria profesoral están todas de tu parte, solo que tú no te das cuenta de ello porque son cómodas. Un pobre desgraciado como yo te pide: escríbeme de ti, de los hijos, por lo largo, etc., y tú, desde la trinchera, contestas: «¡Vaya! Para mí el escribir sobre la vida de los chicos sería como deshacérsela». Eso sí que es pedantería, de la peor y de la peor especie. Tú «trabaja de cerebro», y luego me darás la razón. Cara Iulca, te abrazo tiernamente,

Antonio

Carta a Delio Gramsci

[Roma, noviembre de 1936; L. C., 871]

Carissimo Delio,

puedes escribir sobre Pushkin cuando quieras; aún más: es mejor que lo pienses bien, para poder darme una prueba concluyente de tu capacidad de pensar, razonar y criticar (o sea, de discernir lo verdadero y lo falso, lo cierto de lo posible y de lo verosímil). Pero no tienes que ponerte nervioso: yo sé qué edad tienes, qué preparación tienes, y, por tanto, sabré juzgar objetivamente (aunque te quiero mucho, y, por tanto, ser objetivo será más bien difícil). Los libros sobre Pushkin y Gogol no serán fáciles de encontrar; pero, además, ¿para qué te servirían? Ahora ya son viejos, mientras que hay toda una literatura fresca sobre los dos escritores, literatura elaborada críticamente a base de descubrimientos hechos en los archivos abiertos a la joven y valiosa filología soviética. Me alegro mucho de que estés bien y de que el estudiar no te canse. Caro, te abrazo y te encargo que des muchos abrazos a tu madre de mi parte.

Papá

Carta a Julia Schucht

[Roma, 1936; L. C., 875]

Cara Giulia,

tal vez tuviera que contestarte a ti, en vez de a Delio, para explicar lo que entiendo por «fantasía», pues tu carta está escrita con sorprendente falta de lo que yo llamaría «fantasía concreta», mientras que, en cambio, tiene muchos elementos de lo que llamaría «fantasía abstracta», aparte de otros elementos que, a decir verdad, no llego a entender. Pero al escribirte temo siempre caer en la pedantería concreta y abstracta, lo que quiere decir que tengo siempre la impresión de que no conseguimos ya entendernos el uno al otro, con la consecuencia de que no se sabe por dónde empezar, y se termina por no escribir. Quiero darte algún ejemplo:

No he escrito sobre Giuliano «solo» por la insistencia de Tania. He tenido con Tania una discusión acerca del tipo de escuela a la que va el niño, y Tania era muy… pesimista. Yo no lo era en cuanto a las condiciones intelectuales de Giuliano, pero el hecho mismo de que se pudiera provocar una discusión así me amargaba, porque habría esperado una explicación tuya (sin necesidad de pedírtela). También me molestaba o me amargaba pedirte explicaciones al respecto, porque el escribir sobre estas cosas se me presentaba como un ejemplo concreto de mi condición general: en realidad, no sé casi nada de los niños, de su desarrollo intelectual, de su vida concreta. A ello se añade que a cada instante vuelvo a vivir todo el pasado, y mientras discutía con Tania estaba recordando lo poco que he sabido siempre de Giuliano, tan poco que solo por una traducción de una carta tuya a Tania supe en 1928 que Giuliano… hablaba, mientras que Tania me había escrito un año antes que sabía que Giuliano era tardo en hablar. Tú tienes siempre los niños contigo, los observas en su desarrollo y te llama la atención todo lo original que pueda haber en ellos. Para mí, las cosas son muy diferentes; lo que a ti te parece notable puede parecerme a mí insignificante, porque me falta la noción de lo más sustancialmente vital y expresivo en un ser que se está desarrollando.

Tampoco es exacto que yo haya dicho que Delio no es concreto, por la sencilla razón de que no sé lo que es Delio. Estoy incluso convencido de que Delio, como todos los chicos de su edad, será muy «concreto», según dices tú, en la vida real. Eso no significa que las lecturas y la orientación escolar que le haya dado algún maestro no le induzcan en algunos casos a fantasear, de un modo que a mí me parece equivocado, sobre hipótesis pseudocientíficas; me parece equivocado y digno de rectificación porque creo que hay que llevar siempre a los escolares por una vía que permita el desarrollo de una cultura sólida y realista, depurada de todo elemento de ideologías rancias y estúpidas, y que permita la formación de una generación que sepa construir su vida y la vida colectiva de un modo sobrio, con el máximo de economía en los esfuerzos y el máximo de rendimiento. Como es natural, me puedo haber equivocado por falta de información; pero, vuelvo al principio, la falta de información sobre Delio es una de las condiciones de mis relaciones con él. He intentado conseguir esas informaciones de él mismo, tratándole como a una persona ya hecha, y no creo haberme equivocado en eso: creo que a un chico le gusta más ser tratado como una personalidad hecha que como un eterno juguete para los mayores, y que ello le beneficia más desde todos los puntos de vista.

Tania querría que cada vez yo te escribiera un tratado para inducirte a escribir más y con mayor precisión. Yo creo que es inútil y muy molesto. Algunas cosas se hacen espontáneamente o no se hacen o no sirven para nada. Solo quiero explicarte lo que entiendo, más o menos, por fantasía concreta: la capacidad de revivir la vida de los demás, tal como realmente es, determinada, con sus necesidades, sus exigencias, etc., no para representarla artísticamente, sino para comprenderla y entrar en contacto íntimo: incluso para no dañar. Las cosas y las situaciones son ya de por sí lo suficientemente crueles sin necesidad de que se añada más a esa crueldad de ellas. No hay que pensar tampoco que los demás sean insensibles, o descuidados, o que se olviden, o qué sé yo. Me cuesta mucho esfuerzo escribirte estas cosas, porque también de ti sé poco, y siempre temo perjudicarte; pero creo al menos haber conocido tu sensibilidad, y creo que la he asimilado casi como un instinto de mis relaciones contigo. Lo que no quiere decir que no pueda haberte hecho daño sin querer. Pero no quiero caer en patetismos.

Te abrazo,

Antonio

Carta a Delio Gramsci

[Fecha indeterminada; L. C., 885]

Caro Delio,

no he leído mucho de Wells, porque sus libros no me gustan mucho. Creo que tú tampoco perderás gran cosa, por no leerlos, en tu formación intelectual y moral. Tampoco me ha gustado mucho su libro de historia universal, aunque intenta (y en eso representa una cierta novedad, por lo menos en la literatura histórica de Europa Occidental) ampliar el horizonte histórico tradicional, dando importancia no solo a los griegos, a los egipcios, a los romanos, etc., sino también a los mongoles, a los chinos, a los indios, etc. Como escritor de fantasía me parece que es demasiado mecánico y pesado, y como historiador carece de disciplina intelectual, de orden y de la mentalidad del método. Dime si te parece bien esta manera mía de escribir y si comprendes todo lo que escribo. No te he contestado a la carta anterior. Me ha gustado tu idea de ver el mundo habitado por elefantes erguidos sobre las patas traseras, con el cerebro muy desarrollado: claro que, para poblar en grandes cantidades la superficie del globo, habrían tenido que construir enormes rascacielos. Pero ¿para qué les habría servido el cerebro sin manos? Las avestruces tienen la cabeza erguida y libre, caminan con dos patas, pero no por ello se les ha desarrollado mucho el cerebro. Está visto que en la evolución del hombre se han concentrado muchas condiciones favorables, en el sentido de ser capaces de ayudarle a convertirse en lo que ya era antes incluso de que se desarrollaran la voluntad definida respecto de un fin y la inteligencia suficiente para organizar los medios necesarios para la consecución del fin mismo. La cantidad se convierte en cualidad para el hombre, y no para los demás seres vivos, por lo que parece. Escríbeme largo. Te abrazo,

Papá

Carta a Delio Gramsci

[Fecha indeterminada, L. C., 890]

Carissimo Delio,

yo no sé si el elefante puede (o podría) evolucionar hasta convertirse en la Tierra en un ser capaz, como el hombre, de dominar las fuerzas de la naturaleza y utilizarlas para sus propios fines: no lo sé en abstracto. Concretamente, el elefante no ha tenido el mismo desarrollo que el hombre, y desde luego que no lo tendrá ya, porque el hombre se sirve del elefante, mientras que el elefante no se puede servir del hombre, ni siquiera para comérselo. Lo que piensas de las posibilidades del elefante de adaptar sus patas al trabajo práctico no corresponde a la realidad: de hecho el elefante tiene como elemento «técnico» la trompa, y desde el punto de vista «elefantesco» la utiliza espléndidamente para arrancar árboles, para defenderse en ciertas circunstancias, etc. Tú me habías escrito que te gustaba la historia, y de este modo hemos llegado a la trompa del elefante. Yo creo que para estudiar historia no hay que fantasear demasiado acerca de lo que habría ocurrido «si»… (si el elefante se hubiera erguido para dar mayor desarrollo al cerebro, si…, si…; ¿y si el elefante hubiera nacido con ruedas? ¡Habría sido un tranvía natural! ¿Y si tuviera alas? Imagínate entonces una invasión de elefantes como las de langostas). Es ya muy difícil estudiar la historia realmente acaecida, porque de una gran parte de ella se ha perdido todo documento; ¿cómo se puede perder el tiempo en formular hipótesis sin fundamento? Además, en tu hipótesis hay demasiado antropomorfismo. ¿Por qué tenía el elefante que evolucionar como el hombre? Quién sabe si algún viejo sabio elefante, o algún ocurrente joven elefantito, desde su punto de vista, no formula hipótesis acerca de las causas por las cuales el hombre no tiene trompa. Espero una larga carta tuya acerca de este tema. Aquí no ha hecho mucho frío, y además este año no estoy tan expuesto al frío como los años pasados. Hay flores abiertas todavía. No tengo ningún pájaro aquí, pero veo siempre en el patio dos parejas de mirlos, y unos gatos que los acechan para cazarlos; pero los mirlos no parecen preocuparse, y están siempre alegres y son elegantes en sus movimientos.

Te abrazo,

Papá

Carta a Delio Gramsci

[Fecha indeterminada; L. C., 892]

Caro Delio,

esta vez no me hablas de los elefantes como portadores de una posible civilización. Tienes elefantes de jabón, y en este sentido pueden llevar la civilización (o un aspecto de ella) al cuarto de baño: ¡pobres elefantes! Es verdad que me hablas de muchas otras cosas, de modo que tendría que entablar contigo toda una serie de polémicas. Pero no puedo, porque sufro mucho de dolores de cabeza y no puedo concentrarme ni siquiera en cosas de poca importancia. Yo creo que tu madre y Genia y todos los demás de casa estarán siempre discutiendo contigo sobre todos los temas de lo que puede saberse y hacerse. Muy bien. Pero ¿qué cosas te interesan más? Una vez me dijiste que te interesaba la historia, pero luego no conseguiste seguir con el asunto y te desviaste hacia los elefantes; ahora me parece que te interesan los monos como progenitores de los hombres. Pero también en este punto me parece justo decirte que te gusta más la fantasía que la historia, y que sería más oportuno estudiar la historia real, la que se puede escribir sobre la base de documentos precisos y concretos. El fantasear sobre las hipótesis científicas era propio de los hombres de hace cincuenta años, que vivían en condiciones muy difíciles de lucha ideológica. Hoy muchas de esas cuestiones se han sumido en la nada, porque la vida ha superado al protagonista y al antagonista y ha producido el constructor. Sin embargo, es difícil liberarse de las cosas muertas; pero tú dales una patada y estudia solo las cosas concretas.

Te abrazo,

Papá

Carta a Delio Gramsci

[Fecha indeterminada; L. C., 895]

Carissimo Delio,

me siento algo cansado y no puedo escribirte mucho. Tú escríbeme siempre y acerca de todo lo que te interese en la escuela. Yo creo que te gusta la historia, como me gustaba a mí cuando tenía tu edad, porque se refiere a los hombres vivos, y todo lo que se refiere a los hombres, a cuantos más hombres sea posible, a todos los hombres del mundo en cuanto se unen entre ellos en sociedad y trabajan y luchan y se mejoran a sí mismos, no puede no gustarte más que cualquier otra cosa. Pero ¿es así? Te abrazo,

Antonio

Carta a Juliano Gramsci

[Fecha indeterminada; L. C., 899]

Caro Julik,

he recibido con mucho entusiasmo tus nuevos dibujos: se ve que estás alegre, y, por tanto, creo que estás bien de salud. Pero dime: ¿sabes hacer también dibujos que no sean en broma? O sea, ¿sabes dibujar seriamente para conseguir dibujos de burlas? No me has dicho si en la escuela te enseñan dibujo y si te gusta también dibujar «en serio». Yo dibujaba mucho cuando era niño, pero mis dibujos eran más bien ejercicios de paciencia; nadie me había enseñado. Reproducía los dibujos y los cuadritos de un periódico de niños, agrandándolos. También intentaba reproducir los colores fundamentales con un sistema mío no difícil, pero que requería mucha paciencia. Todavía recuerdo un cuadrito que me costó por lo menos tres meses de trabajo: un pequeño campesino vestido de fiesta se había caído en una tina llena de uva preparada para pisar, y una campesina redonda y regordeta lo miraba entre asustada y divertida. El cuadrito pertenecía a una serie de aventuras cuyo protagonista era un terrible macho cabrío (Barbabucco), el cual, embistiendo de repente y a traición, mandaba por el aire a sus enemigos o a los chicos que le hubieran molestado. Las conclusiones eran siempre divertidas como en el caso de mi cuadro. Me divertía mucho ampliar el dibujo: medidas con regla y compás, pruebas, nuevas pruebas a lápiz, etc. Mis hermanos y mis hermanas me miraban y se reían, pero preferían correr y gritar, y me dejaban con mis ejercicios. Caro Iulik, te beso.

Carta a Julia Schucht

[Roma, 5-I-1937; L. C., 880-881]

Cara Iulca,

tampoco mi memoria es muy buena (en el sentido de que me olvido de las cosas recientes, mientras que recuerdo a menudo con todo detalle cosas de hace diez o quince años), pero estoy seguro de que muchas veces lo que tú contestas no contesta a lo que yo había escrito. Pero no importa gran cosa. Lo importante es que me escribas todo lo que te pase por la cabeza… espontáneamente, es decir, sin esfuerzo, con ligereza. Yo releo varias veces tus cartas; las primeras veces, como se leen las cartas de las personas más queridas, «desinteresadamente», por así decirlo, o sea, con el único interés de mi afecto por ti; luego las releo «críticamente», para intentar adivinar cómo estabas los días que has podido escribirme, etc.; observo también la escritura, la mayor o menor seguridad de la mano, etc. En suma: de tus cartas intento obtener todas las indicaciones y significaciones posibles. ¿Crees que es pedantería? No lo creo. Tal vez haya en todo esto un poco de «carcelitis», pero no la vieja pedantería tradicional que, por lo demás, hoy yo sería capaz de defender ásperamente contra cierta facilonería superficial y bohemia que ha procurado ya muchos disgustos, y todavía los procura y los procurará. Hoy me gusta más un Manual del cabo que los Refrattari de Vallès. ¿Divago acaso? Por lo demás, tú me escribes muy bien acerca de los chicos y mis continuas quejas se deben al hecho de que ninguna impresión, ni siquiera tuya, Iulca, que siento como parte de mí mismo, puede sustituir la impresión directa; ¿no crees que también tú verías en los hijos algo nuevo o diferente si los miraras junto conmigo? Pero los chicos mismos serían distintos, ¿no crees? «Objetivamente» distintos, precisamente. Cara, quiero que abraces a tu madre de mi parte, con mucho afecto y con una infinidad de buenos deseos por su día. Creo que siempre has sabido que me es difícil, muy difícil, exteriorizar mis sentimientos, y eso puede explicar muchas cosas ingratas. En la literatura italiana se ha dicho que si ya Cerdeña es una isla, cada sardo es una isla en la isla, y recuerdo un artículo muy cómico de un escritor del Giornale d’Italia que en 1920 intentaba explicar así mis tendencias intelectuales y políticas. Pero es posible que haya en ello algo de verdad, la suficiente para poner el acento (en verdad que no es poco poner el acento, pero no voy a meterme a analizar: diré el «acento gramatical», y tú podrás divertirte sin reservas y admirar mi maniática modestia).

Cara, te abrazo con toda ternura,

Antonio

Carta a Julia Schucht[232]

[Roma, 23-1-1937; L. C., 882]

Cara Iulca,

ya sabes que no me acostumbré nunca a recibir felicitaciones ni a darlas. A decir verdad, me parecen tonterías (o me lo parecían) convencionales, pero para los chicos la cosa, sin duda, no ha sido convencional (y tampoco para ti, cara). Solo que me ha parecido comprender que todos vosotros habéis creído que teníais que «felicitarme» el 12, cuando en realidad nací el 22 (y creo entender el origen del error), y por eso quiero que se me felicite a mi gusto: en este caso quiero irremisiblemente una hermosa fotografía de los chicos y tuya. Una fotografía bien hecha, por un buen fotógrafo, y no un jueguecillo de aficionado. No entiendo por qué no me mandas más a menudo fotografías vuestras; ¿por el gasto? No lo creo. ¿Por otra razón? Han pasado ya más de diez años sin vernos; ¿por qué no vernos más a menudo de esa forma? Para mí la cuestión es distinta, muy distinta, y tú lo comprendes, según creo: 1.º tendría que pasar por las gestiones de la policía, y este 1.º es ya decisivo para mí. Cara Iulca, mándame buenas fotografías de todos, en grupo e individualmente. Cara, te abrazo,

Antonio

Abrazo también a tu buena madre, si me lo permite.

ANTONIO GRAMSCI (Ales, Cagliari 1891-Roma 1937). Llegado a Turín con una beca de estudios desde la postergada Italia meridional, se formó durante algunos años en filología en la universidad, pero durante la Primera Guerra Mundial pasó a dedicarse exclusivamente al periodismo y, sobre todo a la política, primero en las filas del socialismo y más tarde en las del comunismo. Empieza su actividad como redactor en 1916, en el semanario de la sección socialista de Turín Il Grido del Popolo y en Avanti! De 1919 a 1920 es secretario de redacción del semanario L’Ordine nuovo y participa en el movimiento de los consejos de fábrica de Turín. En enero de 1921 se convierte en uno de los cofundadores del Partido Comunista Italiano, del que será nombrado secretario general en 1924. Dos años antes, conoce a la que será su mujer, Julia Schucht, en un viaje a Moscú como representante del partido italiano en el ejecutivo de la Internacional comunista. Elegido como miembro del Parlamento en abril de 1924, es arrestado en noviembre de 1926, coincidiendo con la prohibición de todos los partidos de la oposición por el régimen fascista. Es condenado por el Tribunal Especial a veinte años de prisión. Sus reflexiones de esos años se han reunido en sus Cuadernos de la cárcel. Muere pocos días después de ser liberado, tras una larga enfermedad.

Notas

[1] Apareció publicado como El orden y el tiempo. Introducción a la obra de Antonio Gramsci (Madrid, Trotta, 1998). [N. del Ed.]. <<

[2] Ejercicio escolar compuesto durante la última clase del Liceo Giovanni María Dettori, de Cagliari (Cerdeña). La fecha es solo aproximada. <<

[3] Angelo Tasca fue compañero de Gramsci en Turín. Nació en 1890. Hijo de un obrero socialista, militó desde joven en las juventudes del Partido Socialista italiano y luego en el partido mismo. Muy pronto tuvo choques con el futuro dirigente de la izquierda comunista, Amadeo Bordiga. Tasca lo sería de la futura «derecha comunista». Ya en 1912, por ejemplo, Tasca era para Bordiga un «culturalista» idealista y Bordiga para Tasca un determinista sociológico. (Gramsci estará de acuerdo con ambas condenas teóricas más tarde, al formarse su propio pensamiento político y teórico en pugna con las ideas de sus dos amigos). Tasca influyó muy probablemente en el ingreso de Gramsci en el PSI. Ya en 1912 se le ve instándole a ello. Formó luego parte del grupo de L’Ordine Nuovo, cuya financiación inicial aseguró; pero muy pronto aparecieron las discrepancias entre Tasca y Gramsci. El problema que provocó el divorcio político fue la manera de concebir la organización de la clase obrera. Tasca —y en esto coincidía Bordiga— rechazaba el programa gramsciano de formación de consejos obreros independientes de los sindicatos, como organismos directos de clase en los que intervinieran también obreros no sindicados ni organizados en partidos políticos. Tasca y Bordiga rechazaban cualquier organización de la clase obrera que no fuera el partido político o el sindicato. La mayor vinculación de Tasca a las tradiciones políticas y sindicales de la socialdemocracia hizo de él la cabeza de la derecha del PCd’I desde su fundación. Tasca fue expulsado del PCd’I en 1929, hallándose, como el «centro» del partido, exiliado en Francia. Pasó luego a la socialdemocracia francesa. Su archivo personal, editado en los Anales Feltrinelli de 1966 por Giuseppe Berti, es una importante fuente para el conocimiento de la historia del comunismo italiano. <<

[4] Benito Mussolini, entonces director del órgano del PSI, Avanti!, publicó en ese periódico el 24 de octubre de 1914 un artículo en el que sostenía una política de «neutralidad relativa» en la guerra. El PSI que sostenía una política de neutralidad absoluta, destituyó a Mussolini de la dirección del periódico. Tres semanas después, el 15 de noviembre, aparecía el nuevo periódico de Mussolini, luego órgano del fascismo. Il Popolo d’Italia, proponiendo la intervención plena en la guerra. <<

[5] Publicado primero en I. G. P., casi completamente tachado por la censura. Luego en A. Reproducido, por último, en I. G. P. Este periódico estaba sometido a la censura de Turín. El A., a las de Milán y Roma. <<

[6] La Revolución de octubre de 1917. <<

[7] Indicado como laguna del original por los editores de las Opere. <<

[8] Periódico socializante, dirigido por C. Prampolini, cuya última posición política, a comienzos de los años veinte, se situó en la derecha del PSI, con Turati (fracción «concentracionista»). <<

[9] La dirección de A. —como la del PSI— era «intransigente». El grupo parlamentario del PSI, proponía, en cambio, la colaboración con el gobierno. <<

[10] Periódico que tomó este nombre (con el que hoy subsiste) en 1895, continuando la Gazzetta piemontese (fundada en 1876). Era ya entonces el órgano más representativo de la burguesía característica del Piamonte, industrial y moderna. Hasta 1926 no fue controlado por el Partido Fascista. Aquel año, el director del periódico, el senador Frassati, se vio obligado a ceder la propiedad a un grupo fascista. Posteriores directores fueron Andrea Torre, Curzio Malaparte (1929-1931) y Alfredo Signoretti. <<

[11] Barolo: vino tinto denso del Piamonte. Lambrusco: vino ácido y algo espumoso de la Emilia. <<

[12] Presumible lapsus por «extensiva». <<

[13] «Orden nuevo», Ordine Nuovo, es expresión de las más características del pensamiento de Gramsci, particularmente en este periodo. Será nombre del semanario por él dirigido, en 1919-1920, del diario oficial del PCd’I (desde enero de 1921) y de la revista quincenal dirigida por Gramsci desde Viena posteriormente. <<

[14] «slancio vitale» («élan vital», Bergson). <<

[15] Alusión al «proyecto socialista» preparado por la dirección del PSI para hacer frente a la presión del ala comunista del partido, que presentaba el modelo bolchevique. Como curiosidad puede recordarse que el encargado de redactar el proyecto fue Bombacci, luego miembro de la fracción comunista, posteriormente expulsado del PCd’I y, finalmente, colaborador con el fascismo. <<

[16] Escrito en colaboración con Palmiro Togliatti. Suele considerarse que con este artículo empieza a definirse claramente la concepción política de L. O. N., la campaña por los Consejos de fábrica. Tasca, contrario a la idea de una organización obrera no sindical ni de partido, no parece haber conocido el artículo antes de su publicación. Tal vez por eso hablara Gramsci más tarde del «golpe de Estado» dado por él y Togliatti con este articulo. De todos modos, Tasca no se retiró de L. O. N. hasta finales de agosto de 1920. <<

[17] «Fare da sé»: retorsión de la exclamación nacionalista l’Italia farà da sé! <<

[18] Filippo Turati, 1857-1932 (París, en el exilio). Fundador de la revista La Critica Sociale, que sería órgano del pensamiento de la II Internacional en Italia. Fundador del PSI (Génova, 1892). Cabeza del ala más derechista del PSI, vencedora en el Congreso de Imola (1902). Tras la fundación del PCd’I (1921), las divisiones en el seno del PSI terminaron con la escisión de la derecha turatiana, ya bajo el fascismo. <<

[19] Enrico Ferri, 1856-1929. Penalista de escuela positivista, con más atención que Lombroso a los factores sociales. Socialista, director del órgano del PSI, A., de 1900 a 1905. <<

[20] En los meses de febrero y marzo se había producido en Turín un conflicto entre obreros y patronos por cuestiones de horario. Los obreros ocuparon algunas fábricas, de las que fueron desalojados por la policía. Con un arranque de significación tan reducida como es una cuestión de horario (hora solar u hora oficial), la cuestión que en realidad iba a abrirse era la del poder obrero en la fábrica. Los industriales italianos, que a principios de marzo se habían coligado en la Confindustria (hoy subsistente con ese mismo nombre), decidieron provocar un choque que llevara a la disolución de los Consejos de fábrica. El 28 de marzo cerraron las fábricas, contando con una fuerza de 50 000 soldados. El 3 de abril se declaró la huelga general, que llegó a ser cumplida por 500 000 trabajadores piamonteses de Turín y provincia, pero no se generalizó por toda Italia. El grupo de L. O. N., inspirador de la doctrina —y parcialmente director de la práctica— de los consejos obreros, discutió con la dirección del PSI, reunida en el Consejo Nacional de Milán por aquellos días, la situación creada. La dirección del PSI, no deseosa de cargar con responsabilidades, se inhibió, dejando en manos de la sección turinesa la responsabilidad del ulterior desarrollo. Togliatti y Terracini, que eran los delegados turineses, tras fracasar en el intento de mover todo el partido, tuvieron que reconocer que Turín sola no podía continuar la lucha. Esta terminó el 24 de abril con un acuerdo, bajo los auspicios del gobierno, que reconocía a las comisiones obreras autonomía en su constitución (por comisarios de sección, según el programa de L. O. N.), pero que sancionaba de todos modos con una derrota la cuestión del poder en la fábrica. <<

[21] La Revolución de febrero. <<

[22] Ese comité de estudio, presidido por Palmiro Togliatti, fue uno de los canales de influencia del grupo de L. O. N. en el movimiento de los Consejos de fábrica. El comité fue uno de los firmantes del manifiesto Por el Congreso de los Consejos de fábrica, publicado por L. O. N. durante la huelgas de abril. <<

[23] Tommaso Aniello, llamado Masaniello, pescador, dirigente de la rebelión del pueblo de Nápoles contra las medidas fiscales del gobernador español. Asesinado el 16 de junio de 1647 en el convento del Carmen, de Nápoles. Gramsci lo entiende como ejemplo característico de la rebelión sin perspectivas. <<

[24] Frase de Turati. <<

[25] Prestación gratuita de trabajo en sábado (día festivo) a beneficio de los gastos de guerra. <<

[26] Por «pulgas labradoras» (expresión construida según el dicho del refranero: «aramos, dijo la pulga, e iba encima del asno») se traduce la frecuente frase gramsciana «mosche cocchiere», literalmente «moscas cocheras», presumiblemente inspirada en alguna tradición del tipo de la recogida en el refrán castellano, y acaso precisamente en la fábula de La Fontaine que habla de una mosca cochera («Le coche et la mouche», Fables, livre VII, n.º IX). <<

[27] Los dirigentes comunistas alemanes Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht, ambos (sobre todo Rosa) destacados también como teóricos, fueron asesinados en Berlín la noche del 15 al 16 de enero de 1919. Estaban detenidos en el Estado Mayor de la División de tiradores de caballería de la Guardia, en el hotel Edén, de Berlín. Pretextando su traslado a la cárcel de instrucción de Berlin-Moabit, fueron muertos a tiros y culatazos por los oficiales y soldados de la División, capitán Horst von Pflugk-Hartung (jefe del destacamento que trasladaba a Liebknecht), teniente Rudolf Liepmann, teniente Kurt Vogel (del destacamento que trasladaba a Rosa Luxemburgo), húsar Otto Runge (que confesó haber derribado a culatazos a ambos detenidos), sin duda con la participación de otros tantos que no fueron procesados. El capitán Waldemar Pabst, del que partió la orden de trasladar a Rosa Luxemburgo, no fue siquiera acusado. El asesinato de Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht fue el primer crimen político de la Alemania de Weimar. Los asesinos fueron condenados: Liepmann a seis semanas de arresto domiciliario, Vogel a dos años y cuatro meses de prisión y expulsión del ejército, Runge a dos años de prisión, dos semanas de detención y expulsión del ejército. Los demás, incluidos el capitán Von Pflugk-Hartung y otros oficiales que, según los testigos, habían disparado contra las víctimas, fueron absueltos. El Gobierno era socialdemócrata. <<

[28] El Partito Popolare Italiano, fundado en 1919 bajo la inspiración del clérigo Luigi Sturzo, fue el precedente de la democracia cristiana. En el ámbito de la política italiana consagró el abandono por el Vaticano de su política anterior, consistente en ignorar la existencia del Estado italiano como protesta por la unificación de Italia en perjuicio de sus posesiones territoriales. <<

[29] Ya en julio y agosto de 1919 muchos campesinos habían ocupado tierras en la Romaña. En 1920 el movimiento se generalizó no solo por el sur y el centro, zonas en las que abundaban las propiedades sin cultivar o mal cultivadas, sino incluso por el valle del Po. El movimiento era políticamente mixto: socialista en las zonas con abundancia de braceros, católico en las demás («bolchevismo blanco»), con la aspiración a una «gestión directa de las tierras por los cultivadores a través de una empresa colectiva» (propiamente, cooperativa) (F. Chabod, L’Italia contemporanea, Turín, 1961, p. 36). Miglioli, el diputado del PPI que dirigió el movimiento campesino católico, se aproximaría progresivamente a posiciones socialistas y luego comunistas. Gramsci se esforzó por ponerle en relación con la I. C. <<

[30] A finales de agosto de 1917 el general Kornílov realizó en Petrogrado una intentona militar restauradora. Fracasó pronto. La actitud de los bolcheviques en esa crisis es una de las causas de su rápida expansión a partir de entonces. <<

[31] En el «intermezzo» de Pergolesi La serva padrona (1733, libreto de Gennarantonio Federico), la criada Serpina domina a su viejo amo Uberto y acaba casándose con él. <<

[32] Esta parece ser la primera carta de Gramsci a Julia Schucht. <<

[33] Un manual de lengua rusa para extranjeros. Gramsci escribe el nombre en caracteres cirílicos. (Cfr. 2000 II, 87). <<

[34] Comité de radio (o distrito) del Partido Comunista. <<

[35] Corresponsales obreros. <<

[36] En la tercera sesión del C. E., ampliado de la I. C. —la que asignó a Gramsci su misión en Viena— se decidió que Terracini le sustituyera en el C. E. de la I. C. <<

[37] En ruso: querida, buena, amada. <<

[38] «Negri» es Mauro Scoccimarro; «Palmi» es Palmiro Togliatti; «Lanzi» es Pietro Tresso; «Ferri» es Alfonso Leonetti. <<

[39] Bordiga fue detenido el 3 de febrero de 1923, a su vuelta de Moscú, donde había asistido al IV Congreso de la I. C. En este Congreso, que había insistido en la política del frente único obrero y del gobierno obrero y campesino, admitiendo explícitamente la imposibilidad de pasar, en los países capitalistas occidentales, a la dictadura proletaria de un modo directo, Bordiga se había encontrado en minoría y en discrepancia ya abierta con Gramsci. En la cárcel escribió Bordiga un manifiesto que acusaba a la I. C. de imponer una política de renuncia a la revolución. Las vicisitudes de aplicación de la política de alianzas de la I. C. en Italia favorecían la iniciativa de Bordiga: tanto por su propia oposición como por la del centro socialista, inspirado por Pietro Nenni, no se habían logrado ni la fusión del PCd’I con la fracción «terzinternazionalista» del PSI ni siquiera el bloque entre ambas formaciones. (El «pacto de unidad de acción» entre el PCd’I y el PSI no se concluyó hasta 1934. Y por curiosidad histórica es oportuno recordar que lo denunció a finales de los años cincuenta el mismo dirigente socialista que lo obstaculizara en los veinte, Pietro Nenni). Por otra parte, la derecha del PCd’I, inspirada por el empirismo de Tasca, concebía la política de la I. C. como liquidación del PCd’I y el PSI y formación de una corriente popular socialcomunista. Esta visión liquidacionista de la derecha empujaba al núcleo de «centro» —o sea, el equipo gramsciano de L. O. N.— a coincidir con el grupo izquierdista, pese a la diferencia política cada vez más patente entre ellos. Y así Togliatti, Scoccimarro y Terracini estuvieron inicialmente dispuestos a firmar el manifiesto de Bordiga en función de lucha contra la derecha. Gramsci, en cambio, que verosímilmente tenía ya construida su visión política de la situación y había reconocido el principio de la «lucha en dos frentes», se opuso resueltamente al manifiesto por razones, como se aprecia en el texto, más generales incluso que las características momentáneas de la situación italiana, a saber, por el convencimiento de que el extremismo de Bordiga equivalía a un estéril desconocimiento del desarrollo histórico en curso, y por preservar la unidad de la I. C. El incidente del manifiesto —de larga gestación, pues hubo dos versiones de él, gracias al interés de Bordiga por arrastrar a los «ordinovistas»— acabó por hacer cuajar en Gramsci la decisión de reconstruir la dirección del PCd’I sobre la base del núcleo de L. O. N. Así lo escribió explícitamente en una carta a Togliatti del 18 de mayo de 1923: «Yo creo que […] nuestro grupo debe quedarse a la cabeza del partido, porque estamos realmente en la línea del desarrollo histórico […]». Tras varios incidentes, el grupo de L. O. N. siguió a Gramsci, no firmó el manifiesto de Bordiga, se separó así claramente de este y sentó las bases del nuevo núcleo dirigente del PCd’I.

Amadeo Bordiga, ingeniero, único todavía (1968) en vida de los tres dirigentes que más característicamente representaron las tendencias del PCd’I en sus comienzos, era entonces hombre de pensamiento esquemático y mecanicista (Gramsci recordará en los Cuadernos de la cárcel la tesis bordiguiana según la cual sabiendo lo que ha comido un orador es posible prever el contenido de su discurso), pero al mismo tiempo un carácter integro, tenaz, combativo y generoso de sus energías. Los hombres de L. O. N. apreciaban mucho esas características suyas, especialmente al contrastarlas con la conducta, mucho más reservada, de los dirigentes derechistas, como Tasca o Graziadei. La respetaban, además, porque Bordiga había sido el más eficaz promotor de la constitución del PCd’I y hasta el símbolo del Partido durante los primeros años de ese. Gramsci, la dimensión de cuya obra y la tragedia de cuya vida le presentan hoy como un gigante al lado de Bordiga, era entonces mucho menos conocido que su apreciado contrincante. Todo eso explica que aún después de la dura batalla que libró contra él desde 1923 hasta 1926 Gramsci tratara a Bordiga con amistad en el común destierro de Ponza, y explica también el que todavía en 1930, un año antes de expulsarlo, la dirección togliattiana del PCd’I hiciera gestiones para «recuperar» a Bordiga (cfr. G. Amendola, «Rileggendo Gramsci», Quaderni de crítica marxista, n.º 3, 1967, 6). En la pugna política con Gramsci, Bordiga aparece como un hombre cuyo pensamiento apenas cuenta más que con un motivo: la rígida definición de sí mismo, el «instinto político de secesión». Ese motivo dominante posibilitó su eficaz función en la constitución del PCd’I por escisión del PSI. Y ese mismo motivo le incapacitó para cualquier esfuerzo político que no fuera la expectativa, a la vez mística y mecanicista, de la conflagración última de la lucha de clases. Bordiga fue liberado por Mussolini de la sanción de destierro que pesaba sobre él en 1929, y mientras Gramsci se enfrentaba con su pesada condena, Bordiga no fue ya procesado. Se retiró de la vida pública, al ejercicio de su profesión de ingeniero, y rechazó la petición aludida del PCd’I de que aclarara su posición en el partido y volviera a actuar en él. El IV Congreso del PCd’I (marzo de 1931) se basó en la consideración de esa conducta para expulsar a Bordiga precisamente en un momento en que el partido, bajo la influencia del VI Congreso de la I. C. realizaba una política muy sectaria, la más «bordiguiana» jamás practicada por el núcleo dirigente de origen gramsciano. <<

[40] Ejecutivos y Congresos de la I. C. <<

[41] En el II Congreso del PCd’I, Roma, 20-24 de marzo de 1922, Gramsci y Tasca presentaron las tesis sobre el trabajo sindical. Bordiga y Terracini presentaron las tesis sobre la táctica («Tesis de Roma»), que se oponían a la política de Frente Único de la I. C. y expresaban una concepción de la situación política basada en la contraposición entre comunistas y no comunistas. La colaboración con los socialistas se aceptaba solo en el terreno sindical. Las tesis rechazaban al mismo tiempo la idea del gobierno de transición hacia la dictadura del proletariado («gobierno obrero y campesino») y la política de masas («conquista de la mayoría»), actitudes que provocarían en Moscú una dura intervención de Lenin contra Terracini, representante de los italianos. Al ponerse de manifiesto la incompatibilidad con la política de la I. C., el Congreso italiano decidió dar a sus tesis un valor meramente «consultivo». Las tesis obtuvieron 31 089 votos (4151 en contra); quedó confirmado el C. E. (Bordiga, Grieco, Terracini, y Fortichiari). Gramsci fue designado representante del PCd’I en el C. E. de la I. C. Los colaboradores de Gramsci le criticaron más tarde su «pasividad» ante la política extremista en el II Congreso. Y Giansiro Ferrata, basándose en el hecho de que Gramsci pudiera esbozar en las tesis sindicales, aunque en una versión breve, su concepción de los consejos de fabrica —siempre condenada por Bordiga—, ha formulado la hipótesis de un acuerdo previo entre ambos para tolerarse recíprocamente las posiciones políticas en discrepancia, cada uno en un sector de trabajo distinto: Bordiga en la «alta política», Gramsci en la organización de la clase obrera (2000 I, 541-542 y notas a la 4.ª parte del volumen). Gramsci mismo, como recuerda Ferrata (ibid., 543), escribió a Togliatti desde Viena el 9 de marzo de 1924 que había hecho modificar en el Congreso las «tesis 51 y 52 sobre la táctica», por las cuales no podía pasar. Esas tesis 51 y 52, que Gramsci aducirá varias veces como ejemplo característico del optimismo verbal extremista, afirmaban en 1922 la imposibilidad de una dictadura fascista en Italia. <<

[42] Bordiga. <<

[43] Escuela para comunistas exiliados. Contaba con dos secciones, una teórica y otra de preparación para la lucha antifascista. <<

[44] Terracini. En agosto de 1920 Gramsci, con un grupo de «Educación comunista», se había puesto al margen de la discusión entre los «abstencionistas» bordiguianos y el núcleo de L. O. N. En el seno de la sección turinesa del PSI explicó su actitud por la negativa a admitir como criterio de distinción entre tendencias el aprovechamiento de las elecciones parlamentarias o su recusación. <<

[45] Angelo Tasca. <<

[46] Umberto Terracini. <<

[47] Los levantamientos comunistas comenzados el 24 de marzo de 1921 en Hamburgo y Sajonia, luego generalizados débilmente por toda Alemania y terminados con una sangrienta represión dirigida por el socialdemócrata Noske, en las que utilizó las unidades militares y paramilitares de la extrema derecha alemana. <<

[48] De la Internacional Comunista. <<

[49] El Comité provisional de Imola estaba compuesto por los firmantes del manifiesto de la fracción comunista del PSI (29 de noviembre de 1920): Bombacci, Bordiga, Fortichiari. Gramsci, Misiano. Polano, Repossi y Terracini. <<

[50] Esta es la interpretación más explícita que ha dado Gramsci de lo que a veces se ha descrito como «inercia» suya durante el periodo (1921-1923) de dirección extremista del PCd’I: que no entró en pugna con Bordiga para evitar que la derecha (Tasca) se hiciera con la organización. <<

[51] De la Internacional Comunista. <<

[52] Giacinto Menotti Serrati, 1872-1926. Dirigente «intransigente» del PSI. Varias veces encarcelado desde su juventud. Exiliado en Francia, Estados Unidos, Suiza. Director del A. Único miembro de la delegación italiana relativamente favorable a las tesis de Lenin en la conferencia de Kienthal. Pasó al PCd’I una vez fracasados los intentos de fusión con el grueso del PSI. Murió mientras se dirigía a una reunión clandestina del PCd’I, el 11 de mayo de 1926. <<

[53] El izquierdismo de los años veinte era contrario a la célula de fábrica, a la que consideraba germen de tendencias reformistas: veía en ella un órgano racionalizador de la producción y «absorbible», consiguientemente, por el capitalismo. <<

[54] Fusión del PCd’I con el PSI cuando este se hubiera separado de su derecha (Turati). La I. C. insistió en esta política fusionista desde el III Congreso, de acuerdo con su política de alianzas. <<

[55] Minoría: la fracción derechista encabezada por Tasca y Graziadei. <<

[56] Lenin murió el 21 de enero de 1924. <<

[57] La cursiva tiene una intención polémica contra una tesis de la fracción izquierdista del PCd’I que atribuía los métodos del partido ruso al atraso de la situación social rusa. <<

[58] Las notas al Manifiesto del Partido Comunista, de Marx y Engels. Riazánov fue el director de la Marx-Engels Gesamtausgabe (M. E. G. A.). <<

[59] Compárese con el artículo publicado bajo el mismo título en L. O. N., semanario, el 14 de agosto de 1920. <<

[60] Se trata de L. O. N. quincenal, dirigido y en gran parte redactado por Gramsci en Viena y editado por Togliatti en Roma. <<

[61] El desarrollo que empieza con ese párrafo es algo oscuro, y acaso intencionadamente. Como su posición no está todavía consolidada dentro del partido italiano, sino que aún se basa principalmente en la autoridad de la Internacional Comunista, Gramsci no se ha decidido todavía a presentar a todo el partido el problema de la discrepancia entre el sector extremista de la dirección (mayoritario) y la I. C. Lo hará poco después. De todo modos, el carácter de polémica antiizquierdista de todo el texto puede seguirse sin gran dificultad. Esa polémica, al recuperar la tradición del grupo de L. O. N., muestra como la lealtad de Gramsci a la I. C. no es fruto de disciplina externa, sino de una identificación básica. Gramsci ve la motivación esencial del grupo de L. O. N. en haber sostenido «el programa integro de la Internacional Comunista». (Así interpreta Gramsci, pues, la doctrina de los Consejos de fábrica, igual que la adhesión a los veintiún puntos de la I. C., etc.). A continuación afirma que el programa nuevo del PCd’I ha de continuar «la tradición de intérprete fiel del programa de la Internacional Comunista». En este caso se trata del programa del «gobierno obrero y campesino», con sus implicaciones del «frente único», cosas ambas rechazadas por el extremismo de los años veinte. También es polémica antibordiguiana (cfr. nota 22, p. 135) la afirmación, que sigue, de la importancia de la organización de la fábrica. A mitad del escrito, la polémica se hace casi explícita al hablar de las relaciones entre el PCd’I y la I. C. Gramsci declara aquí que la política que propone va a ser «el comienzo de algo nuevo», y esa novedad sugiere el desplazamiento del grupo izquierdista de la dirección del PCd’I. La polémica sigue con la afirmación de que el pequeño y acosado partido italiano debe considerar a sus cuadros como organizadores de un futuro partido de masas, siguiendo la tesis de la «conquista de la mayoría» dirigida por Lenin al PCd’I y oponiéndose al «pocos, pero buenos», del izquierdismo. Por último, la afirmación de la importancia política de la educación dentro del partido es también una reivindicación, en función antibordiguiana, de la tendencia de L. O. N. desde sus comienzos. <<

[62] Tanto la derecha como la izquierda del comunismo italiano se opusieron a esta apreciación de Lenin en el II Congreso de la I. C. <<

[63] En las elecciones del 6 de abril de 1924, ya bajo la ley fascista, que daba dos tercios de las actas a la lista con mayoría relativa, triunfó el bloque de las derechas. Los comunistas obtuvieron un poco más del 3,5 por 100 de los votos. Gramsci salió elegido diputado por Venecia. <<

[64] V Congreso de la I. C., 17 de junio a 8 de julio de 1924. En este Congreso se reafirmo la política de Frente Único y gobierno obrero y campesino; registrando una «estabilización relativa» del capitalismo en Occidente, se decidió proceder a la «bolchevización» de las secciones nacionales de la I. C. Los problemas del PCd’I —la «cuestión italiana»— determinaron una de las primeras intervenciones autoritarias de la I. C. en sus secciones nacionales. Una comisión designada al efecto nombró autoritariamente un comité central italiano con predominio de la tendencia «centro» (Gramsci), y hasta designó nominativamente al Comité Ejecutivo: Gramsci, Togliatti y Scoccimarro por el centro, Mersú y Maffi por la izquierda. La comisión nombró también seis suplentes Gennari y Terracini por el centro, Tasca y Bibolotti por la derecha, Malatesta y Tonetti por la izquierda. Togliatti y Bordiga pasaban a formar parte del C. E. de la I. C. Zinóviev, deseoso de evitar la ruptura con Bordiga tras la derrota de este en la «cuestión italiana», le propuso para la vicepresidencia de la I. C. (el presidente era Zinóviev). Bordiga rechazó la propuesta. Tanto él como Tasca, cabeza de la derecha comunista italiana, se negaron a entrar en el C. E. italiano. La solución autoritaria de la cuestión italiana había sido auspiciada por Gramsci en discusión con Zinóviev. <<

[65] La crisis provocada el 10 de junio de 1924 por el asesinato del diputado socialdemócrata Matteotti por los fascistas. <<

[66] Gramsci no saldría hasta la primavera del año siguiente, para asistir al V Ejecutivo ampliado de la I. C. Esta sería su última salida de Italia. <<

[67] Delio, el primer hijo de Gramsci y Julia Schucht, nació en la Union Soviética el 1 de agosto de 1924. <<

[68] Tatiana Schucht, que vivía en Italia, iba a ser la ayuda más constante para Gramsci durante los años de la cárcel, hasta su muerte. Según el testimonio de Giorgio Amendola, fue también, junto con el economista Piero Sraffa, el enlace entre la dirección del PCd’I y Gramsci. (Cfr. G. Amendola, «Rileggendo Gramsci», Quaderni de Critica Marxista, n.º 3, 1967, 16 n.). <<

[69] Desde el 26 de noviembre los diputados comunistas, tras haber rechazado la oposición burguesa su propuesta de transformar el grupo del Aventino en un «Antiparlamento», habían vuelto a la cámara para utilizarla como foro de propaganda. Les había precedido el 12 de noviembre el diputado comunista Repossi, que, en representación del PCd’I, leyó una declaración sobre el asesinato de Matteotti (la cámara fascista celebraba aquel día una sesión necrológica por el asesinado) que era del siguiente tenor: «Desde que el mundo es mundo, no se había visto nunca a los asesinos conmemorar a su víctima». <<

[70] Cfr., entre los textos recogidos en esta antología, Por una renovación del PSI (8 de mayo de 1920) y El Partido Comunista (4 de noviembre de 1920), pp. 71 y 101, respectivamente. <<

[71] Giovanni Giolitti, 1842-1928. Varias veces jefe del gobierno y/o ministro, fue una de las principales figuras de la política italiana de la época. Gramsci lo suele ver como última encarnación del «transformismo», esto es, del paso de políticos de origen izquierdista a la política conservadora. Giolitti, que amplió considerablemente el voto en Italia, influyó también en la vuelta del Vaticano a la política italiana y en la evolución reformista de la socialdemocracia del país. Durante su última estancia en el poder ocurrieron los hechos de Turín de 1920. Y con la creación del «bloque de orden» facilitó el acceso de los fascistas al poder. <<

[72] Miembro primero de la extrema izquierda, luego de la derecha del PCd’I, expulsado de este por unas declaraciones conciliadoras con Partito Nazionale Fascista. <<

[73] Mussolini. <<

[74] Dirigente campesino, de la izquierda del Partito Popolare italiano; atraído por la política campesina del PCd’I bajo la inspiración de Gramsci llegó a estar en contacto con la I. C. Es uno de los ejemplos más significativos para interpretar la política de Gramsci con los católicos de izquierda. <<

[75] En el lugar de los puntos suspensivos Gramsci hizo intercalar (en el texto publicado por L’Unità) la frase «el movimiento revolucionario». <<

[76] Eugenia, la primera de las hermanas Schucht que Gramsci conoció, enferma, en el sanatorio de Serebriani Bor, durante su primera estancia en la URSS. Julia acudió efectivamente a Italia. Llegó a Roma, con Delio y Eugenia, en octubre de 1925. Y volvió encinta del segundo hijo, a la URSS, el 7 de agosto de 1926. Delio se quedó aún en Italia con el padre durante el mes de agosto de 1926. Gramsci pasó con Delio unos días en Trafòi (Bolzano). No volvió a ver a Julia Schucht ni a Delio, ni conoció a su segundo hijo, Giuliano, que nació en la Unión Soviética el 30 de agosto de 1926. <<

[77] El mismo día 1 de junio de 1925 en que está fechada esta carta varios miembros del ala izquierda del PCd’I dirigían una carta al órgano del partido, L’Unità, anunciando la constitución de un comité de enlace de la izquierda del Partido. Esta acción, dirigida por Bordiga, obedecía a la inminencia del III Congreso del PCd’I, en el que se planteó definitivamente la batalla política entre el grupo internacionalista y la izquierda. <<

[78] El texto aquí seleccionado y traducido es aproximadamente la mitad del acta de la reunión. Es evidente que el acta no es taquigráfica. Parece redactada por Gramsci o, más probablemente, por Togliatti. El texto recogido es la única intervención larga de Gramsci en la reunión. De los cuatro pseudónimos, Ercoli es Togliatti, Rienzi es Tasca, Morelli es Scoccimarro. Ignoramos quiénes eran Massimo y los representantes de federaciones regionales.

En la reunión anunció Bordiga que la izquierda presentaría al Congreso tesis políticas distintas de las de la central o mayoría (gramsciana) de la dirección. Bordiga y Gramsci ignoran casi completamente en sus intervenciones a la derecha, manifiestamente anulada ya antes del Congreso. La reunión fecha la ruptura definitiva entre lo que Togliatti ha llamado «el núcleo dirigente del PCd’I», encabezado por Gramsci y luego por él mismo, y el extremismo bordiguiano que Lenin había criticado en su libro sobre el tema. La reunión había sido precedida por numerosas actividades de Gramsci, Togliatti y los demás miembros del grupo de L. O. N., a los que se iba sumando el antes extremista Ruggiero Grieco, en preparación del III Congreso del partido. En agosto, Gramsci había tenido una última discusión larga con Bordiga en Nápoles, residencia de este y centro del extremismo italiano. La I. C. había dictado una resolución que ordenaba disolver (por fraccional) el comité de enlace de la izquierda. Y en septiembre Gramsci había terminado con Togliatti (del cual es probablemente la redacción definitiva) las tesis políticas para el III Congreso del PCd’I.

En este Congreso (Lyon, 20-26 de enero de 1926) las tesis de la mayoría ordinovista de la dirección obtuvieron el 90,8 por 100 de los votos presentes. La izquierda obtuvo el 9,2 por 100. La derecha no presentó tesis propias. Se computó un 18,9 por 100 de ausentes y no consultados. El nuevo Comité Ejecutivo era íntegramente internacionalista, sin un solo miembro de la derecha ni de la izquierda: Gramsci, Togliatti, Scoccimarro, Camilla Rayera, Ravazzoli, Terracini y Grieco. Gramsci fue elegido secretario general y Togliatti representante del PCd’I en el C. E. de la I. C. Togliatti salió en marzo para Moscú. Gramsci volvió a Roma y fue detenido en noviembre. <<

[79] Giustino Fortunato, 1848-1932. Político y publicista conservador, especialmente interesado por el problema del sur italiano (Il Mezzogiorno e lo Stato Italiano, 1911). <<

[80] Benedetto Croce, 1866-1952. Filósofo, publicista, senador, figura intelectual que domina la cultura italiana durante varios decenios de un modo excepcionalmente amplio, desde el pensamiento filosófico e historiográfico, hasta la política, la estética, la crítica y el gusto literarios. Su filosofía es un idealismo de origen hegeliano que, tras un paso por la lectura de Marx, sin duda más breve y frívolo de lo que pudo parecerle a Gramsci, tendió a desembocar en una filosofía de la cultura, coincidiendo con tendencias muy generales del idealismo de la época (Rickert, Dilthey, etc.), pese a conservar Croce casi íntegro el vocabulario hegeliano del «Espíritu». Sus obras más influyentes no son solo las filosóficas (Filosofia dello Spirito, 4 vols., 1902-1917; Saggi filosofici, 8 vols., 1910-1936), sino muy a menudo las de estética (Breviario di estetica, 1913) y las de tema ético-político (Cultura e vita morale, 1914). Su revista, La Crítica (fundada en 1903), tuvo una gran influencia en el país.

Croce ha influido en la formación de Gramsci principalmente en su condición de renovador de la cultura italiana, a la que arrancó de su enclaustramiento provinciano, determinado por la hegemonía de la Iglesia, y abrió al pensamiento europeo (de modo parecido a como Ortega lo hizo con la cultura castellana). Pero también influyó en Gramsci por su fase equívocamente marxista y por el moralismo humanista irreligioso de sus primeros escritos.

Políticamente, Croce inspira el liberalismo conservador italiano. Tras ciertas vacilaciones en el momento de la gran crisis social italiana de principios de los años veinte, con evidentes simpatías por el fascismo mientras la clase obrera no quedó aplastada, luego Croce se retiró de la vida política y asumió una actitud de oposición individual al fascismo.

El filósofo vivía aún, ya anciano, cuando se publicaron los primeros textos de la cárcel de Antonio Gramsci. Acogió las Cartas con emoción, las calificó de pieza clásica de la literatura italiana y contribuyó sin duda con ese juicio a la gran fortuna de esas páginas gramscianas. Al aparecer los Cuadernos, tan abundantes en críticas de su obra, Croce reaccionó, en cambio, negativamente. <<

[81] Gramsci se refiere al periódico del meridionalista Gaetano Salvemini, no al órgano del PCd’I, cuyo nombre, propuesto por Gramsci, se inspira, sin duda, en aquel. <<

[82] Piero Gobetti, 1901-1026. Liberal progresista, amigo personal de Gramsci, al que este confió la crítica teatral de L. O. N. diario. La consideración de la persona y la obra de Gobetti más adelante puede considerarse no solo como una exposición política, sino también como personal homenaje de Gramsci al amigo Gobetti; refugiado en Francia, fue asesinado en París por fascistas italianos el 15 de febrero de 1926. <<

[83] Guido Dorso, 1892-1947. Escritor político (La rivoluzione meridionale, 1925), relacionado con Gobetti y con la corriente ilustrada y revolucionaria del primer Partito d’Azione. <<

[84] Esta carta, procedente del archivo del antiguo dirigente de la derecha del PCd’I, Angelo Tasca, y publicada por este después de su expulsión, ha sido reconocida como auténtica por Togliatti, y reproducida en la revista del PCI Rinascita (30 de mayo de 1964, 18/19). Togliatti, entonces representante del PCd’I ante la I. C., procedió cautamente con la carta porque «a mitad del mes de octubre y precisamente el 15 (o 16) de ese mes […] ocurrió que el grupo de los opositores [Kámenev y Zinóviev, a los que con general sorpresa se había unido Trotski] abandonó la lucha contra la mayoría, con una declaración en la cual se comprometía a desistir de todo trabajo fraccional. Esto modificaba profundamente la situación, sobre todo porque se creía que la declaración podía significar el comienzo de una nueva fase de la situación interna del partido. La carta de Gramsci me llegó en ese momento. Contenía una adhesión plena a la línea de la mayoría, pero algunas de sus afirmaciones acerca del problema de la unidad del grupo dirigente habrían podido ser mal entendidas y perjudicar, por tanto, sobre todo en aquel momento en que se tenía, al menos, una tregua en la lucha de la minoría contra la línea del partido. De todos modos, de conocimiento de la carta a Nicolás Bujarin, que era entonces el dirigente de la delegación del Partido Bolchevique en la Internacional, y, naturalmente, al secretario de esta» (Palmiro Togliatti, loc. cit., 17). Con esas reservas contestó Togliatti a Gramsci, el cual escribió aún apresuradamente unas líneas que se han encontrado hace poco según una comunicación personal que debo a un amable corresponsal italiano. No he podido ver la carta, que está todavía sin publicar; pero, según mi corresponsal, Gramsci se declara en ella no convencido por los argumentos de Togliatti. Esto confirma un testimonio impreciso de Togliatti, que dijo recordar vagamente una segunda nota insistente de Gramsci (cfr. Rinascita, 30 de mayo de 1964, 19/20).

Los días 23-26 de octubre de 1926 se reunía el Comité Central del PCUS con su comisión de control. Zinóviev (que tuvo que abandonar la presidencia de la Internacional), Trotski y Kámenev (que salieron del C. E. del partido) quedaron derrotados. La línea (mayoritaria) de Stalin y Bujarin salió victoriosa. Bujarin sustituyó a Zinóviev en la presidencia de la I. C. <<

[85] La llamativa repetición de «al menos» se respeta en la traducción porque resulta un instructivo indicio de la prisa, la agitación y las dificultades con que trabaja Gramsci en este periodo inmediatamente anterior a su detención y en la cresta de una gran oleada represiva. <<

[86] Que sepamos, ningún político ni teórico marxista antes de Gramsci ha reducido a una misma causa, como lo hace este párrafo, las raíces estructurales de la NEP de Lenin y de la industrialización estaliniana, por un lado, y, por otro, la situación que permite en los países capitalistas avanzados la formación de un sindicalismo reformista basado en la aristocracia obrera. <<

[87] Frases como esta motivaron probablemente las reservas de Togliatti respecto de esta carta (cfr. nota 53, p. 182). <<

[88] Gramsci había salido de Roma en tren el 31 de octubre o el 1 de noviembre, para asistir a una reunión clandestina de la dirección del PCd’I en Valpolcevera, cerca de Génova. Tema principal del orden del día era la discusión de los problemas rusos con un delegado de la Internacional (Jules Humbert-Droz). Durante el viaje Gramsci se dio cuenta de que no podría sustraerse a la vigilancia policíaca de que era objeto. Interrumpió viaje en Génova y volvió a Roma. Tres días después se desencadenaban los efectos de la definitiva legislación fascista (disolución de los partidos políticos, etcétera). <<

[89] Julia Schucht había vuelto a la URSS un mes antes, tras su estancia en Italia. <<

[90] Esta es la última carta a Julia Schucht escrita por Gramsci en libertad. Cuatro días después fue detenido, a las 22:30 horas del 8 de noviembre de 1926, e ingresado en régimen de incomunicación en la cárcel romana de Regina Coeli. <<

[91] Paolo Paulesu, cuñado de Gramsci; Teresina, hermana; Edmea y Franco, sobrinos de Gramsci. <<

[92] Piero Sraffa, 1898-1983. Economista, compañero y amigo de juventud de Gramsci, uno de sus contactos principales, junto con Tatiana Schucht, durante el periodo de la cárcel. Piero Sraffa fue el que informó a Togliatti de la existencia de los Cuadernos de la cárcel, de Gramsci, y el que, siguiendo las instrucciones de Togliatti, se ocupó de poner esos textos a salvo en Moscú. Profesor en Cambridge. Ha dedicado la mayor parte de su vida académica a la edición de las obras de David Ricardo (cfr. nota 10, p. 244). Sraffa se ha jubilado recientemente y ha publicado estudios económicos propios. Goza de gran autoridad científica. <<

[93] Esta es la primera de varias alusiones de Gramsci a un asunto que parece haberle preocupado mucho en la cárcel. Por la escasa o nula entidad que tiene, resulta uno de los indicios más concluyentes del pernicioso efecto del encarcelamiento en la psique de Gramsci. <<

[94] P. Gilles, Abbozzo di una filosofía della dignità umana, trad. italiana, Milán, 1926. <<

[95] Gramsci tiene presente el poema de G. Pascoli «Per sempre» (de los Canti di Castelvecchio). Basta una lectura del poema para comprobar que Gramsci está usando la expresión «para siempre» o «para la eternidad» con trágica ironía, y que está muy lejos de desear, satisfecho, calma para producir una obra académica sistemática. Como se suele tomar al pie de la letra su frase de esta carta, ignorando todo su trágico autosarcasmo, es útil al lector repasar el poema de Pascoli (versión literal de la 8.ª ed., Bolonia, 1917) [ed. cast.: Cantos de Castelvecchio y otros poemas, trad. Leopoldo di Leo, Buenos Aires, Biblioteca Básica Universal, 1979]:

«¡¿Te odio?!… No te amo, ya lo ves / no te amo… ¿Te acuerdas de aquel día? / Muy lejos llevaban los pies / a un corazón que pensaba en la vuelta. / Y así volví…, y tú no estabas. / Había en la casa un eco del ayer, / de un largo prometer. Y conmigo / de ti llevé solo aquel eco: / ¡PARA SIEMPRE! // No te odio. Pero el eco callado / de aquella infinita promesa / viene conmigo y me pulsa en el corazón, / con el contado palpita, de las horas; / me gime en el corazón con el grito / del pájaro sin plumas caído del nido: / ¡PARA SIEMPRE! // No te amo. Miré sonriendo / la flor de tu blando rostro. / Tiene todos tus ojos, pero el rostro… / No tuyo. Y besé la carita desconocida / sin sobresalto de la sangre». / Le dije: «Y a mí, ¿me quieres?» / «¡Sí, mucho!», Y fijó tus ojos en mí. / «¿Para siempre?», le dije. Me dijo: ¡PARA SIEMPRE! // Respondí: «Eres niña y no sabes / qué quiere decir Para siempre». / Contesto: «¿Qué quiere decir?» / «Para siempre significa Morir… / sí: dormirse en la noche: / quedarse tal como se estaba / ¡PARA SIEMPRE!». <<

[96] «Algunos temas de la cuestión meridional», cfr. aquí pp. 175 y ss. <<

[97] Hermano de Gramsci, como Mario y Nannaro (Gennaro), nombrados en la carta. <<

[98] Texto no descifrado por los editores de L. C. <<

[99] Giordano Bruno, defensor del heliocentrismo y de otras doctrinas condenadas por la Iglesia católica, fue quemado vivo el año 1600 en la plaza del Campo dei Fiori (Roma). <<

[100] Broma con el nombre del representante de la I. C. en Italia en 1919, V. Degott («Gott» quiere decir «Dios» en alemán). <<

[101] Tachaduras de la censura de la cárcel. <<

[102] Plan quinquenal. Gramsci tenía noticias del primer plan quinquenal soviético por un artículo del Economist que recibió en junio de 1931. Se lo envió Sraffa. <<

[103] Aquel mismo día, en la madrugada, había tenido Gramsci el primer vómito de sangre. <<

[104] Aristócrata ruso, oficial zarista en la guerra civil rusa, luego emigrado. En Inglaterra se hizo comunista. Fue profesor de literatura rusa en el King’s College. Volvió a la URSS. Murió víctima de las persecuciones estalinianas en 1937. <<

[105] La cárcel de Turi era un establecimiento penal para reclusos enfermos. <<

[106] Esta carta, enigmática a ratos, sugiere por ciertos matices que Gramsci empezara a comprender que el médico del penal, Cisternino (no Cisternini), estaba asesinándole. Por otra parte, el aferrarse a peregrinas explicaciones disimuladoras de la tuberculosis sugiere que esa ancestral reacción de los hombres de clases y países pobres ante dicha enfermedad ha ayudado a Cisternino en su asesinato. En cuanto a este, Zucàro (Vita del carcere di Antonio Gramsci, Milán-Roma, Edizioni Avanti!, 1954) ha escrito, tras una entrevista con Cisternino y sin que este lo haya desmentido: «El doctor Cisternino le abandona [a Gramsci], y hasta le dice en una ocasión que, como fascista que es, lo único que desearía es su muerte [de Gramsci]». <<

[107] Piero Sraffa. <<

[108] En la edición piamontesa del Avanti! <<

[109] The Works and Correspondence of David Ricardo, Cambridge University Press, 1951 y ss. <<

[110] Antonio Labriola, en el escrito Da un secolo all’altro: «Fue precisamente aquel carca de Hegel el que dijo que aquellos hombres (de la Convención) habían sido los primeros en intentar, después de Anaxágoras, invertir la noción del mundo, apoyándola en la razón». (Cfr. A. Labriola, Da un secolo all’altro. 1897-1903, ed. Dal Pane, Bolonia, 1925, p. 45). <<

[111] Esas cautelas no podían exponerse más que en una exposición metódica sistemática, del tipo del libro de Bernheim, y este podrá tenerse en cuenta como «tipo» de manual escolar o «ensayo popular» del materialismo histórico, en el cual, además del método filológico y erudito (al cual se atiene por programa Bernheim, aunque su tratamiento implique una concepción del mundo), debería tratarse explícitamente la concepción marxista de la historia. <<

[112] Amadeo Bordiga. <<

[113] Comparar esta afirmación de Feuerbach con la campana de S. E. Marinetti contra la pastasciutta, y la polémica de S. E. Bontempelli en su defensa. Y eso en 1930, en pleno desarrollo de la crisis mundial. <<

[114] Cfr. las notas sobre el carácter de las ideologías. <<

[115] Lenin (Vladímir Ilich Ulianov). La letra c seguida de i o e simboliza en italiano el sonido representado en castellano por ch. <<

[116] Crítico de la democracia parlamentaria desde un punto de vista sociológico formal emparentado con las concepciones de Max Weber. Por los años veinte y treinta se difundió mucho su tesis (compartida por el italiano Mosca, también muy leído entonces) de la oligarquía de las elites dominantes de los partidos políticos. (Die Soziologie des Parteiwesens, 1.ª ed. Leipzig, 1911). <<

[117] Trotski (Lev Davidóvic Bronstein). <<

[118] Rosa Luxemburgo. <<

[119] Attilio y Emilio Bandiera, nacidos en 1810 y 1819, respectivamente. Independentistas italianos, oficiales de la Marina austriaca, a cuyo personal italiano intentaron sublevar en 1843. Fundadores de una sociedad secreta que luego se integró en el movimiento mazziniano. Ejecutados a raíz de un desembarco en la Península el día 23 de julio de 1844. Carlo Pisacane, 1818-1857, revolucionario independentista y republicano, único de tendencia socialista en la época, lo que le separó de Mazzini. Muerto durante la retirada de una expedición que se había propuesto sublevar el reino de Nápoles contra los borbones (25 de junio de 1857). Autor de unos Saggi storici-politici-militari sull’Italia, publicados póstumamente en 1858 (Génova) y 1860 (Milán). <<

[120] Opere, vol. LVIII (Epist., XXXIX), 1931. <<

[121] B. Croce, Cultura e vita morale, pp. 169-170, cap. «Fede e programmi», de 1911. <<

[122] B. Croce, op. cit., pp. 241-242, cap. «Troppa filosofia», de 1922. <<

[123] Mi pare…, p. 16. <<

[124] Véase nota 18, p. 254. <<

[125] Francesco Crispi, 1818-1901. Abogado, periodista y político siciliano. Miembro del gobierno provisional antiborbónico en Sicilia durante la Revolución de 1848. Varios años de destierro por sus tendencias republicanas. Inspirador de la expedición de los garibaldinos a Sicilia y secretario de Estado del gobierno garibaldino de la isla (1860). En este momento Crispi es todavía federalista y no abiertamente monárquico. Luego, ya diputado en el Parlamento italiano, evoluciona hacia la derecha, hasta el punto de impulsar la campaña imperialista de Eritrea (1890), a la que primero se había opuesto bajo el gobierno de Depretis, que la inició. Durante un posterior gobierno (1893), Crispi dirigió la represión contra los anarquistas. Dificultades con el Vaticano y las derrotas sufridas en la guerra colonialista determinaron el final de su carrera política en 1896. <<

[126] K. Marx y F. Engels, Revolución en España, 2.ª ed., Barcelona, 1967, pp. 75 y ss. <<

[127] Divina Comedia, «Inferno», canto X. Gramsci interpreta el canto en polémica con la distinción crociana entre estructura y poesía. <<

[128] Cfr. S. Battaglia, «Gli studi sul nostro Duecento letterario», Leonardo, enero-febrero-marzo de 1927. <<

[129] Se hace necesario el estudio de las herejías medievales (Toco, Volpe, etc.). El estudio de Battaglia, «Gli studi sul nostro Duecento letterario», cit., es útil por las referencias bibliográficas, etcétera. <<

[130] En ruso, «Dios» y «ricos», respectivamente. <<

[131] De Marx y Engels. <<

[132] Lenin. <<

[133] De Benito Mussolini. <<

[134] El obrero de Turín Giacomo Bernolfo, que en la época de L. O. N. se encargaba de la protección física de Gramsci. <<

[135] Piero Sraffa. <<

[136] Carlo Gramsci interpretó erróneamente el indulto del «decennale» (décimo aniversario) del fascismo. Gramsci no quedaba indultado sino parcialmente: su pena se reducía a doce años y cuatro meses. El incidente, que agitó a Gramsci, dificultó más las relaciones con su hermano. <<

[137] La reducción de condena ponía jurídicamente a Gramsci en condiciones de reclamar la libertad provisional. El régimen se la negó —y aun empeoró su situación en la cárcel con una incomunicación absoluta temporal— para forzar la petición de gracia, que le interesaba por motivos políticos. Gramsci no presentó petición de gracia, y así se abrió un breve periodo de forcejeo jurídico, al que alude este paso. <<

[138] El traslado a una clínica penal. <<

[139] Probablemente la carta de 16 de noviembre de 1932, en la que Gramsci exige que no se dé ningún paso que le afecte sin explícita autorización suya, y concluye: «Todavía no se te ha metido en la cabeza que yo soy como un balón de fútbol que pies anónimos pueden mandar de un lado a otro de Italia, como ha ocurrido en el pasado, ni que desde hace cuatro años y cuatro meses soy el número 7047, que no puede tener voluntad propia ni gozar de los derechos del ciudadano (por pocos que estos sean), y por eso no te molesta dar, llegado el caso, tu patada al balón, recordándome que también para ti soy un número» (L. C., 678). <<

[140] El doctor Umberto Arcangeli había reconocido a Gramsci el 20 de marzo, y había identificado el proceso tuberculoso ocultado por el doctor Cisternino (cfr. nota 7, p. 240). <<

[141] Gramsci alude a una narración del escritor de la proletkult, Lucien Jean (Lucien Dieudonné), publicada en L. O. N. semanal del 6 de diciembre de 1919. Es la historia de un hombre que cae en una zanja, pasa toda la noche en ella y, llegada la mañana, pide socorro. Acuden sucesivamente un científico, un campesino, un artista y un sacerdote, y ninguno de ellos le ayuda a salir. «Y así el hombre seguía en la fosa, hasta que miró en torno suyo, vio con exactitud el lugar en que había caído, se desprendió de las ramas, se encogió, buscó apoyo para los brazos y las piernas, se puso en pie y salió de la zanja por sus propias y solas fuerzas». (Carta a Julia Schucht, 27 de junio de 1932, L. C., 644). <<

[142] Intentos revolucionarios de Mazzini que fueron fácilmente reprimidos. En el último de ellos, el propio Mazzini se decidió a pasar de Sicilia a Roma poco antes de la conquista de esta capital por el reino de Italia. Un espía facilitó su detención en Sicilia. Durante su prisión cayó Roma en manos del naciente Estado italiano. <<

[143] Huelga general proclamada en toda Italia por la CGIL y el PSI el 8 de junio de 1914 en protesta por los disparos de la fuerza pública contra los obreros reunidos en Ancona para oír un discurso de Errico Malatesta. Manifestación en Turín, contra la cual también dispararon los carabinieri (dos obreros muertos, ocho heridos). Descripción en P. Spriano, Torino operaria nella grande guerra, Turín, 1960, pp. 60 y ss. <<

[144] Stalin (Iósif Vissariónovich). <<

[145] Lenin. <<

[146] Trotski. <<

[147] Los bolcheviques. <<

[148] Las tesis políticas presentadas por Bordiga y aprobadas por el II Congreso del PCd’I (Roma, 1922). <<

[149] Cfr. A. S. Eddington, La naturaleza del mundo físico, ed. francesa, p. 20 [ed. cast. Buenos Aires, Sudamericana, 1945]. <<

[150] Nuova Antologia, del 1 de noviembre de 1931, en la sección «Ciencias Biológicas y Médicas» (ibid.). <<

[151] El propagador literario más eficaz de la ideología fue Destutt de Tracy (1754-1836), por la facilidad y la popularidad de su exposición; otro fue el doctor Cabanis, con su Rapport du Physique au Moral (Condillac, Helvetius, etc., son más estrictamente filósofos). Lazo entre catolicismo e ideología: Manzoni, Cabanis, Bourget, Taine (Taine es maestro para Maurras y, para otros, de tendencia católica) —«novela psicológica»— (Stendhal fue alumno de Tracy, etc.). De Destutt de Tracy: la obra principal es Éléments d’idéologie (París, 1817-1818), más completos en la traducción italiana, Elementi d’ideologia del conte Destutt de Tracy, traducidos por G. Compagnoni, Milán, Stamperia di Giambattista Sonzogno, 1819 (en el texto francés falta toda una sección, creo que la referente al Amor, conocida y utilizada por Stendhal por la traducción italiana) (ibid.). <<

[152] Bujarin. <<

[153] Tal vez sea útil «prácticamente» distinguir entre la filosofía y el sentido común, para indicar mejor el paso de un momento a otro; en la filosofía se aguzan especialmente los caracteres de elaboración individual del pensamiento; en el sentido común, por el contrario, los caracteres difusos y dispersos de un pensamiento genérico de una cierta época en un cierto ambiente popular. Pero toda filosofía tiende a convertirse en sentido común de un ambiente, aunque sea reducido (el de todos los intelectuales). Se trata, por tanto, de elaborar una filosofía que, teniendo ya una difusión, o difusividad por estar conectada con la vida práctica e implicada en ella, llegue a ser un sentido común renovado que disponga de la coherencia y del nervio de las filosofías individuales, y eso no puede obtenerse si no se siente siempre la exigencia del contacto cultural con los «sencillos». <<

[154] Los movimientos heréticos de la Edad Media como reacción simultánea a la politiquería de la Iglesia y a la filosofía escolástica que fue una expresión de ella, sobre la base de conflictos sociales determinados por el nacimiento de los municipios, han sido una ruptura entre la masa y los intelectuales de la Iglesia, ruptura «marginada» por el nacimiento de movimientos populares religiosos reabsorbidos por la Iglesia con la formación de las órdenes mendicantes y con una nueva unidad religiosa. <<

[155] Recordar la anécdota (contada por Steed en sus Memorias) del cardenal que explica al protestante inglés filocatólico que los milagros de san Gennaro son artículos de fe para el pueblo bajo napolitano, pero no para los intelectuales, y que también en el Evangelio hay «exageraciones», y a la pregunta del protestante «¿Pero no somos cristianos?» contesta: «Nosotros somos “prelados”, o sea, “políticos” de la Iglesia de Roma».

[La sangre de san Gennaro, santo patrono de Nápoles, se licúa anualmente y en momentos de particular interés político, como elecciones, etc. Esta propiedad de la sangre del santo ha disminuido clara, pero no menos misteriosamente, desde el Concilio Vaticano II]. <<

[156] Cfr. nota 5, p. 238. Las diferencias de grafía son de Gramsci. <<

[157] Puede verse a este respecto a M. Weber, L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, publicado en los Nuovi Studi de 1931 y ss. y el libro de B. Groethuysen Les origines de l’Esprit bourgeois en France. I. L’Eglise et la bourgeoisie, París, 1927. <<

[158] La decadencia del «fatalismo» y del «mecanicismo» indican un gran cambio histórico; de aquí la gran impresión que produce el estudio-resumen de Mirskij. Recuerdos que ha suscitado: recordar la discusión con el abogado Mario Trozzi en Florencia, en noviembre de 1917, y la primera insinuación de bergsonismo, de voluntarismo, etc. Podría pintarse un cuadro semiserio del modo como realmente se presentaba esa concepción. Recordar también la discusión con el profesor Presutti en Roma, en junio de 1924. Comparación con el capitán Giulietti hecha por G. M. Serrati y que, para él, era decisiva y una condena capital. Para Serrati, Giulietti era como el confuciano para el taoísta, el chino del sur, mercader activo y trabajador, para el mandarín del norte que miraba, con supremo desprecio de iluminado y de sabio para el cual la vida no tiene ya misterios, a esos hombrecillos del sur que creían poder forzar la «vía» con sus movimientos agitados de hormigas. Discurso de Claudio Treves sobre la expiación. Había en ese discurso cierto espíritu de profeta bíblico: los que habían querido y hecho la guerra, los que habían sacado al mundo de sus goznes y eran, por tanto, responsables del desorden de la posguerra, debían espiar cargando con la responsabilidad de dicho desorden. Habían pecado de «voluntarismo», debían ser castigados por su pecado, etc. El discurso tenía una cierta grandeza sacerdotal, un rugido de maldiciones destinadas a petrificar de miedo, pero que en realidad fueron de gran consuelo, porque indicaban que el enterrador no estaba aún dispuesto y que Lázaro podía resucitar. <<

[159] Trotski. <<

[160] Rosa Luxemburgo. <<

[161] El tratamiento analítico y sistemático de la concepción filosófica de Antonio Labriola podría convertirse en la sección filosófica de una revista de tipo medio (Voce, Leonardo, Ordine Nuovo). Sería necesario reunir una bibliografía internacional sobre Labriola (Neue Zeit, etcétera). <<

[162] «El primero», es Marx; «el segundo», es Engels. Probablemente está Gramsci pensando en el Anti-Dühring, de Engels, uno de cuyos capítulos es de Marx y en cuyo prólogo Engels declara que leyó a Marx todo el manuscrito. <<

[163] F. E.= Friedrich Engels. <<

[164] Los Elementi di scienza política, de G. Mosca (nueva edición, aumentada, de 1923), deben examinarse ya bajo esta rúbrica. La llamada «clase política» de Mosca no es sino la categoría intelectual del grupo social dominante; el concepto de «clase política» de Mosca tiene que relacionarse con el concepto de elite de Pareto, que es otro intento de interpretar el fenómeno histórico de los intelectuales y su función en la vida estatal y social. El libro de Mosca es un enorme cajón de sastre de carácter sociológico-positivista, a lo que se añade la tendenciosidad de la política inmediata, lo cual lo hace menos indigesto y más vivo literariamente. <<

[165] Para una categoría de estos intelectuales, tal vez la más importante después de la «eclesiástica» por el prestigio y la función social que ha tenido en las sociedades primitivas —la categoría de los médicos en sentido amplio, o sea, de todos los que «luchan» o parecen luchar contra la muerte y las enfermedades— habrá que ver la Storia della medicina, de Arturo Castiglioni. Recordar que ha habido una conexión entre la religión y la medicina, y que sigue existiendo en algunas zonas; hospitales en manos del clero por lo que hace a ciertas funciones organizativas, aparte de que donde aparece el médico aparece el sacerdote (exorcismos, asistencias varias, etc.). Muchas grandes figuras religiosas eran y fueron entendidas como grandes «terapeutas»: la idea del milagro, hasta la resurrección de muertos. También de los reyes se siguió creyendo durante mucho tiempo que curaban mediante la imposición de las manos, etcétera. <<

[166] De aquí que en muchas lenguas de origen neolatino o influidas profundamente por las lenguas neolatinas a través del latín eclesiástico, la acepción general de «intelectual» o «especialista», que tiene la palabra «clérigo», con su correlativo «laico», en el sentido de profano, no especialista. <<

[167] Poderosos industriales (Agnelli, de la Fiat). <<

[168] Del mismo modo, no se dirá que todos los hombres son cocineros y sastres por el hecho de que cada cual puede freírse en algún momento un par de huevos, o coserse un desgarrón de la chaqueta. <<

[169] La organización militar ofrece, también en este caso, un modelo de esas complejas gradaciones: oficiales, jefes, oficiales generales, Estado Mayor, y no hay que olvidar las clases de tropa, cuya importancia real es superior a lo que suele creerse. Es interesante notar que todas esas partes se sienten solidarias, y que los estratos inferiores manifiestan incluso un espíritu de cuerpo más evidente y obtienen de él un «orgullo» que a menudo los expone a chistes y apodos. <<

[170] Del socialdemócrata positivista Achille Loria, frecuente objeto de la burla de Gramsci. <<

[171] Hay formulaciones numerosas, algunas más afortunadas que la aquí recogida, que es de Mario de Silva en la Crítica fascista, del 15 de agosto de 1932; pero el contenido es siempre igual. <<

[172] Estas observaciones podrían desarrollarse más amplia y orgánicamente, poniendo de relieve también otras diferencias entre los diferentes sistemas electorales, según el cambio de las relaciones generales sociales y políticas: relación entre funcionarios electivos y funcionarios de carrera, etcétera. <<

[173] Véase la afirmación exacta; la Miseria de la filosofía es un momento esencial de la formación de la filosofía de la práctica; puede considerarse como el desarrollo de las Tesis sobre Feuerbach, mientras que La Sagrada Familia es una fase intermedia e indistinta, de carácter ocasional, como se desprende de los párrafos dedicados a Proudhon y especialmente al materialismo francés. El párrafo sobre el materialismo francés es, más que otra cosa, un capítulo de historia de la cultura, y no un párrafo teórico, como se interpreta a menudo, y como historia de la cultura es admirable. Recordar la observación de que la crítica contenida en la Miseria de la filosofía contra Proudhon y su interpretación de la dialéctica hegeliana puede aplicarse a Gioberti y al hegelianismo de los liberales moderados italianos en general. El paralelo Proudhon-Gioberti, a pesar de que representen fases histórico-políticas no homogéneas, o incluso por eso mismo, puede ser interesante y fecundo. <<

[174] La tesis de Loria acerca de la función social del avión se basaba en la posibilidad de resolver el problema del hambre con grandes cacerías de aves mediante redes. <<

[175] El 18 Brumario de Luis Napoleón, de Karl Marx. <<

[176] Una alusión a este elemento internacional «represivo» de las energías internas se encuentra en los artículos publicados por G. Volpe en el Corriere della Sera del 22 y el 23 de marzo de 1932. <<

[177] «Una formación social no perece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas para las cuales es aún suficiente y nuevas y más altas relaciones de producción hayan ocupado su lugar, ni antes de que las condiciones materiales de existencia de estas últimas hayan germinado en el seno mismo de la vieja sociedad. Por eso la humanidad se plantea siempre y solo las tareas que puede resolver; si se observan las cosas atentamente, se hallará siempre que la tarea misma no surge sino donde las condiciones materiales de su solución existen ya o se encuentran al menos en proceso de formación» (K. Marx, Introducción a la crítica de la economía política). <<

[178] El no haber considerado el momento inmediato de las «correlaciones» de fuerza está relacionado con los residuos de la concepción liberal vulgar, de la cual es una manifestación el sindicalismo que creía ser más adelantado mientras estaba dando un paso atrás. La concepción liberal vulgar, en efecto, al dar importancia a la correlación de las fuerzas políticas organizadas en las diversas formas de partidos (lectores de periódicos, elecciones parlamentarias y locales, organizaciones de masa de los partidos y de los sindicatos en sentido estricto), estaba más adelantada que el sindicalismo, el cual concedía importancia primordial a la relación fundamental económico-social y solo a ella. La concepción liberal vulgar tenía en cuenta implícitamente también esa relación (como se manifiesta en tantos indicios), pero insistía más en la correlación de las fuerzas políticas, que era expresión de la otra, y, en realidad, la contenía. Estos residuos de la concepción liberal vulgar se pueden identificar en toda una serie de estudios que se consideran dependientes de la filosofía de la práctica y han producido formas infantiles de optimismo y de estupidez. <<

[179] Cfr. A. Mathiez, La Révolution française, en la colección A. Colin. <<

[180] La religión, por ejemplo, ha sido siempre una fuente de esas combinaciones ideológico-políticas nacionales e internacionales, y, con la religión, también las demás formaciones internacionales, la masonería, el Rotary Club, los hebreos, la diplomacia de carrera, que sugieren expedientes políticos de orígenes históricos diversos y los llevan al triunfo en determinados países, funcionando como partido político internacional que actúa en cada nación con todas sus fuerzas internacionales concentradas; una religión, la masonería, el Rotary, los hebreos, etc., pueden incluirse en la categoría de «intelectuales», cuya función consiste, a escala internacional, en mediar entre los extremos, «socializar» los hallazgos técnicos que permiten hacer funcionar las actividades de dirección, arbitrar compromisos y vías de salida entre las soluciones extremas. <<

[181] R. Luxemburgo, Huelga de masas, Partido y sindicato. <<

[182] El general Cadorna fue el jefe del Estado Mayor del ejército italiano durante la Primera Guerra Mundial. La crítica militar posterior ha tendido a salvar las concepciones estratégicas del general, probablemente por motivos políticos. Gramsci aplica el término «cadornismo político» a la visión mística, extremista y economicista de la huelga general porque se atiene, verosímilmente, a la estimación popular de la estrategia de Cadorna como una irresponsable expectativa, a la vez eufórica e inerme, de la autodestrucción (batalla de Caporetto). <<

[183] Sobre los «residuos» o supervivencias (que en realidad son elaboraciones que tienen su peculiar organicidad) de la doctrina de la filosofía de la práctica en la filosofía de Croce se está constituyendo una cierta literatura; cfr., por ejemplo, el ensayo de E. Tagliacozzo, «In memoria di Antonio Labriola» (Nuova Italia, 20 de diciembre de 1934, 20 de enero de 1935, especialmente la segunda entrega), y el ensayo de E. Cione «La logica dello Storicismo», Nápoles, 1933. (Por una reseña de este ensayo, publicada en la Nuova Rivista Storica, enero-febrero de 1935, pp. 132-134, parece que para Cione, Croce no se libera completamente de las supervivencias de la filosofía de la práctica hasta la Storia d’Europa. Hay que ver este y otros ensayos de Cione). En una reseña de algunas publicaciones de G. Calogero (Critica, mayo de 1935), Croce alude al hecho de que Calogero llama «filosofía de la práctica» a una interpretación suya del actualismo gentiliano. Cuestiones de terminología (pero acaso no solo de terminología), que es necesario aclarar. <<

[184] Gramsci cita de memoria. <<

[185] Psitakós (griego) = loro. <<

[186] Cfr. la reseña por G. de Ruggiero del libro de Arthur Feiler en la Critica del 20 de marzo de 1932. <<

[187] T. G. Masaryk reconoce en su libro de memorias (La résurrection d’un état. Souvenirs et réflexions, 1914-1918, París, Plon, 1930) la aportación positiva del materialismo histórico, a través de la obra del grupo que lo encama, en la determinación de una nueva actitud ante la vida, activa, de iniciativa y empresa, en el campo, esto es, en el cual él mismo había teorizado antes la necesidad de una reforma religiosa. <<

[188] A la indicación de De Ruggiero pueden hacerse otras observaciones críticas que no estarán fuera de lugar en estos apuntes sobre Croce: 1) que estos filósofos especulativos, cuando no saben explicar un hecho, recurren en seguida a la socorrida astucia de la providencia, la cual, naturalmente, lo explica todo; 2) que lo único «superficial» es la información «filológica» de De Ruggiero, el cual se avergonzaría de no conocer todos los documentos relativos a un hecho minúsculo de la historia de la filosofía, pero, en cambio, no se preocupa por informarse más sustanciosamente de acontecimientos tan gigantescos como los aludidos en su reseña. La situación de la que habla De Ruggiero, eso de que una ideología «míseramente», etc., produce en la práctica una pasión del ideal, etc., no es, además, nueva en la historia: baste con recordar la teoría de la predestinación y de la gracia, característica del calvinismo, y su producción de una amplia expansión del espíritu de iniciativa. Dicho en un lenguaje religioso, es el mismo hecho al que alude De Ruggiero, sin conseguir penetrar en él, acaso por su mentalidad que es todavía fundamentalmente católica y antidialéctica. Cfr. cómo el católico A. C. Jemolo, en su Storia de giansenismo in Italia (Bari, 1928), no consigue tampoco comprender esta conversión activista de la teoría de la gracia, ignora toda la literatura al respecto y se pregunta de dónde sacó Anzilotti semejante extravagancia. <<

[189] A este juicio de Sorel sobre Clemenceau hay que agregar el de Croce sobre Giovanni Botero en el volumen Storia dell’età barocca in Italia. Croce reconoce que los moralistas del siglo XVII, por pequeña que fuera su estatura en comparación con Maquiavelo, «representaban en la filosofía política un estadio ulterior y superior». Es, en efecto, un prejuicio de intelectuales el medir los movimientos históricos y políticos con el metro del intelectualismo, de la originalidad, de la «genialidad», o sea, de la consumada expresión literaria y de las grandes personalidades brillantes, en vez de hacerlo con el de la necesidad histórica y el arte político, esto es, con el de la capacidad concreta y actual de adecuar el medio al fin. Este prejuicio es también popular en ciertos estadios de la organización política (estadio de los hombres carismáticos), y se confunde a menudo con el prejuicio del «orador»; el hombre político tiene que ser un gran orador o un gran intelectual, ha de tener el «carisma», del genio, etc. Así se llega al estadio inferior de ciertas regiones campesinas o de negros, en las cuales para tener seguidores era necesario tener barba. (C. XXXIII; I. M. S., 231-235). <<

[190] Y sus discípulos: Cfr., especialmente, el volumen de De Ruggiero sobre Rinascimento e Riforma. <<

[191] Cfr. Lettere di G. Sorel a B. Croce, publicadas en la Crítica de 1927 y ss. <<

[192] «Nacional» es, en mi opinión, errata o lapsus por «racional». <<

[193] Hay que estudiar el programa escolar de Croce, derrotado por las vicisitudes parlamentarias del gobierno Giolitti en 1920-1921, pero que respecto de la religión no era, si recuerdo bien, muy distinto de lo que ha sido el programa Gentile. <<

[194] Véase el artículo de M. Missiroli sobre la ciencia, publicado por O. N. con comentario de P. T. [O. N. = L. O. N.; P. T. = Palmiro Togliatti]. <<

[195] «Apéndice» a los apuntes sobre Croce del Cuaderno XXXIII, que son los más ordenados por Gramsci mismo. <<

[196] Londres, Macmillan and Co., 1932, pp. XII, 141. <<

[197] En la Riforma Sociale, las publicaciones del tipo de estas de Robbins se reseñan o indican siempre, y no será difícil tener una bibliografía de ellas. <<

[198] Cantidad = necesidad; cualidad = libertad. La dialéctica (el nexo dialéctico) cantidad-cualidad es idéntica a la de necesidad-libertad. <<

[199] = disminución. <<

[200] Acerca del tema de la disminución tendencial de la tasa de beneficio, recordar un trabajo reseñado en el primer año de los Nuovi Studi y debido a un economista alemán, discípulo disidente de Franz Oppenheimer, y un volumen, más reciente, de Grossmann, reseñado en la revista Economía, de Trieste, y en la Critique Sociale, de Lucien Laurat. <<

[201] La cuestión del texto del tercer volumen puede volverse a estudiar ahora que, según creo, se dispone de la edición diplomática del conjunto de apuntes y de notas que habrían servido para la redacción definitiva. No hay que excluir que en la edición tradicional se hayan descuidado pasos que, tras las polémicas ocurridas, podrían tener una importancia mucho mayor que la que pudo imaginar el primer ordenador de los materiales (Engels). Un técnico de la economía tendría que recoger, además, la fórmula general de la ley de la caída tendencial, la que fija el momento en el cual la ley misma se verifica, y establecer, críticamente toda la serie de pasos que conducen tendencialmente a ella como conclusión lógica. <<

[202] Cfr. el primer capítulo del ensayo Per la interpretazione e la critica, etcétera. <<

[203] Esta objeción ha sido formulada por el profesor Graziadei en el librito Capitale e salario; habría que ver si ya antes la había presentado alguien, y quién. Es tan obvia que debería venirle a uno en seguida a la pluma.

[Graziadei fue el miembro más destacado de la derecha del PCd’I después de Angelo Tasca. Expulsado, como este, por la dirección togliattiana en la fase de lucha contra la derecha (tras la derrota de la izquierda en el Congreso de Lyon). Pero Graziadei, a diferencia de Tasca, volvió a ingresar en el PCI, Graziadei era economista, y su tendencia cientificista irritó siempre a Gramsci, de tan distinta formación intelectual]. <<

[204] El capital. <<

[205] Cfr. en el libro M. S. E. M. el artículo en polémica con el profesor Racca. <<

[206] Cfr. la Historia de las doctrinas económicas, de Gide y Ristel. <<

[207] Cfr. las Conversazioni critiche, serie primera, pp. 150-153. <<

[208] Cfr. L. Einaudi, «Di un quesito intorno alla nascita della scienza economica», en la Riforma Sociale, marzo-abril de 1932, a propósito de algunas publicaciones de Mario de Bernardi sobre Giovanni Botero. <<

[209] A Treatise of Taxes and Contribution, 1662, y Verbum Sapientis, 1666. <<

[210] Reimpreso ahora por De Bernardi en base a esa edición, que es la príncipe, en los «Testi inediti e rari», publicados bajo la dirección del Instituto Jurídico de la R. Universidad de Turín, Turín, 1930, in-8.º, pp. XII, 84. <<

[211] Habrá que ver La Storia delle dottrine economiche (Das Mehrwert), y, de Cannan, A Review of Economic Theory. <<

[212] Materialismo storico ed economia marxistica, 4.ª ed., p. 160. <<

[213] El manual de los autores soviéticos Lapidus y Ostrovitianov. <<

[214] Principi di economia pura, de M. Pantaleoni, nueva ed., 1931, Treves-Treccani-Tumminelli. <<

[215] Cfr. «Ancora intorno al modo di scrivere la storia del dogma económico», en Riforma Sociale, mayo-junio de 1932. <<

[216] Critica, enero de 1931. <<

[217] No parece que Mondolfo haya abandonado completamente el punto de vista fundamental del positivismo, de alumno de Roberto Ardigò. El libro del discípulo de Mondolfo Diambrini Palazzi (presentado con prólogo de Mondolfo), acerca de la Filosofia di Antonio Labriola, es un documento de la pobreza de conceptos y directivas de la enseñanza universitaria del mismo Mondolfo. <<

[218] R. Luxemburgo, Stillstand und Fortschritt im Marxismus, 1903. <<

[219] «Donde reina el luteranismo perecen las letras». <<

[220] Cfr. la comparación hecha por Hegel entre las formas nacionales particulares tomadas por la misma cultura en Francia y en Alemania en el periodo de la Revolución francesa, concepción hegeliana que, a través de una cadena un tanto larga, llevó a los célebres versos de Carducci: «… con opuesta fe / decapitaron, Immanuel Kant a Dios, / Maximilien Robespierre al rey». <<

[221] Gramsci cita en castellano. <<

[222] Karl Marx. <<

[223] La carta de Engels a miss Harkness, 1888. <<

[224] Véase cómo los estudiosos de Pascal explican y justifican moralmente el argumento del pari. Debe haber un estudio de Pietro Paolo Trompeo en el volumen Rilegature gianseniste, en el cual se habla del argumento del pari respecto de Manzoni. También habrá que ver el estudio de Ruffini sobre Manzoni religioso. <<

[225] Trotski. <<

[226] Periódico fundado en Florencia en 1908 por G. Prezzolini. Duró hasta 1915. En 1912 lo dirigió el escritor Giovanni Papini. <<

[227] Vincenzo Cuoco, 1770-1823. Miembro del círculo ilustrado revolucionario de Nápoles (1787). Tuvo una función de segunda fila en la República Partenopea. A la restauración de los Borbones fue condenado a veinte años de destierro y confiscación de bienes. Durante su exilio en Europa escribió su ensayo histórico sobre la Revolución napolitana. De vuelta a Nápoles en 1806, el rey José Bonaparte y luego Murat le confían cargos políticos que parcialmente le confirmaron los Borbones tras la segunda restauración. La obra cultural de Cuoco, inspirada por motivos historicistas análogos a los de la escuela de Savigny, contribuyó a difundir en la Italia del norte la tradición intelectual del sur (especialmente Vico). Con la expresión «revolución pasiva» se refiere Cuoco a la napolitana de 1799, realizada tras la llegada de los franceses y con escasa intervención popular. Cuoco usa la expresión peyorativamente. <<

[228] La madre de Gramsci había muerto el 30 de diciembre de 1932. La familia prefirió no darle la noticia. <<

[229] En Moscú, durante una campaña en favor de las víctimas del fascismo. <<

[230] En estas y las cartas siguientes, en caracteres cirílicos, en el original. <<

[231] Malyshi, niños (en caracteres cirílicos en el original). <<

[232] Junto con unas pocas líneas a su hijo Giuliano, esta es la última carta (fechada) de Gramsci publicada hasta hoy (cierre de redacción: 11 de febrero de 1968). <<