LOS DOS MENSAJES DEL ISLAM

Antonio Elorza

1.ª edición: marzo, 2014

© 2014 by Antonio Elorza

© Ediciones B, S. A., 2014

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A Dora

Contenido

Portadilla

Créditos

Dedicatoria

Nota del autor

Prólogo

PRIMERA PARTE. RELIGIÓN Y PODER

1. El molde de los piadosos antepasados

2. La génesis del Islam

3. Los Profetas armados

4. Recorrido de la yihad

5. Hisba. La síntesis de Ibn Taymiyya

SEGUNDA PARTE. DEL ISLAMISMO AL YIHADISMO

6. Una arqueoutopía

7. La mujer como emblema

8. La condena de Occidente

9. Anticapitalismo y globalización

10. El Estado: la obediencia a Alá

11. Yihadismo

TERCERA PARTE. UNA ALTERNATIVA

12. El Islam progresista

Conclusión

Glosario

Bibliografía

Nota del autor

Se respeta la grafía árabe para los conceptos, salvo en los casos en que la palabra ha sido escrita en determinados medios de modo incorrecto pero habitual, o se encuentra incorporada así a un uso internacional. Dada su incorporación fáctica al español, escribimos yihad, hiyab y sharía.

Prólogo

Hablar de Islam y de islamismos supone plantear de entrada una doble cuestión, de contenidos y de límites. El significado del Islam como religión no ofrece excesivas dificultades, salvo tal vez la necesidad de afrontar la desviación sugerida por aquellos que a efectos polémicos intentan desplazar el análisis desde su punto de partida inequívoco, Islam como sumisión del creyente a la divinidad, a la consideración lateral del Islam como paz. La delimitación del concepto de islamismo, y la posibilidad de que existan distintos islamismos, es ya más ardua, sobre todo al trazar las fronteras, primero, entre lo que viene calificándose de islamismo moderado o legalista y el islamismo radical, vivero de yihad. Y segundo, entre el islamismo en sentido propio, proyecto de conseguir o imponer que los colectivos musulmanes regulen sus creencias y comportamientos de acuerdo con la ley islámica, la sharía, y aquellas formas de pensamiento islámico que se presentan como diferentes, incluso con una vertiente modernizadora, pero que de modo consciente o inconsciente reproducen el enfoque dualista en relación con los valores y la crítica occidentales, dando además por supuesto que sus textos sagrados, y las normas derivadas de los mismos, mantienen una plena validez que les pone a salvo de toda crítica.

No hace mucho, una destacada figura del feminismo islámico respondía a una serie de preguntas en torno a los temas insoslayables cuando del Islam de hoy se habla. En primer término, sobre el velo: «Cada vez que oigo hablar de esta prenda me dan ganas de reír; son los europeos los que han hecho un problema de ese trozo de tela.» En sus palabras, salvo en Arabia Saudí y en Irán, la mujer musulmana es libre de usarlo o no, «mientras que en Francia o el Reino Unido se prohíbe en nombre del Estado laico». Es más, nos dice la socióloga, el problema es el miedo de los europeos. «¿Por qué los occidentales sienten miedo de una mujer que se cubre?», se pregunta. Para responder de inmediato a la propia pregunta: el hiyab les asusta porque expresa nada menos que el poder y la independencia de la mujer.

Otras cuestiones significativas salen a la luz en el curso del diálogo. Ante el integrismo islamista: «No me gustaría estar en la piel de un terrorista, porque tiene que decidir qué hacer para sobrevivir.» Olvida que peor es sin duda estar en la piel de la víctima asesinada por la bomba de un fanático. Lo que cuenta es la perspectiva adoptada, en este caso como en el anterior. El otro no existe, a pesar de ser un sujeto pasivo trágico (caso del terrorismo islamista), o si se le tiene en cuenta, es para subrayar su ceguera e incomprensión al abordar una cuestión, la del velo, que a su juicio, con sólo dos excepciones, no ofrece problema alguno y es además una afirmación de poder de género.

Pero esta apreciación encierra otro elemento de especial relieve, sobre todo si pensamos en que la autora ha estado en primera fila de la lucha contra las formas tradicionales de opresión en su sociedad: la reiterada connotación de que el Islam ofrece pautas de conducta, símbolos y un sistema de valores superiores a los de «los europeos», o de «Occidente». Aunque para dar forma a esa asimetría haya que falsear la realidad. La aplicación de la sharía al vestido de la mujer, bajo una u otra forma de coacción, no se restringe a Arabia e Irán, donde por lo demás la consideración como delito de la infracción se fundamenta sobre los textos sagrados, y en conjunto representa, no una afirmación de poder, sino de subordinación, tal y como prueba la multitud de textos islamistas en circulación por todo el mundo sobre el tema. Basta con repasar las páginas del Informe Stasi sobre el significado del velo entre los colectivos musulmanes de Francia para comprobarlo. Por otra parte, ni en Francia, ni en el Reino Unido, ni en Turquía está prohibido llevar el velo por la calle. Y de la denuncia de la incomprensión «occidental», a la afirmación de la propia superioridad, en el terreno de las relaciones hombre-mujer. A juicio de Fátima Mernissi, pues de ella se trata, en Occidente «las mujeres se creen libres», pero tropiezan con límites que ignoran, mientras que «en Oriente», la mujer está mejor situada porque conoce tales límites. Y cuenta además con el ejemplo del Profeta que «adoraba a su esposa», «da tanta importancia a lo femenino y no rechaza el poder de las mujeres». («Las citas de F. H. Mernissi», declaraciones al suplemento femenino de El Mundo, 15-9-2007.)

Resulta difícil pensar que semejante lectura del texto coránico y de la biografía del Profeta sea inocente. Entre otros versículos del Corán, si queremos olvidarnos de los hadices, el 4, 34 (superioridad del hombre por decisión de Alá, deber de obediencia femenina) y el 2, 223 (la mujer como campo labrado para el hombre) definen inequívocamente la legitimidad del poder masculino. Y en cuanto a su esposa preferida en la etapa de Medina, Aisha, una entre varias, la temprana edad en que tiene lugar el matrimonio, algo propio tal vez de su momento histórico pero que difícilmente puede ofrecer un modelo de «enamoramiento» frente a los usos occidentales, sobre todo porque el islamismo ortodoxo sigue propugnando, e imponiendo cuando alcanza el poder, caso de Irán, el seguimiento del citado ejemplo. Y de paso, nuestra socióloga no olvida lanzar dos alusiones peyorativas al cristianismo, «un monoteísmo que va contra todo lo femenino» (ejemplo, añadiríamos, la Virgen María) y que considera el poder de las mujeres como «algo demoníaco».

La importancia de tales manifestaciones viene dada por el hecho de que no proceden de un ulema tradicionalista ni de un portavoz del integrismo, como sería una declaración de la también marroquí Nadia Yassine. Su cuadro mental corresponde, sin embargo, en el fondo y en la forma, al estilo del pensamiento islamista, en su variante modernizadora, al presentarse ante el lector como un ejercicio de crítica imparcial en busca de valoraciones objetivas, con una terminología que intenta situarse en el ámbito de las ciencias sociales. Sólo que el núcleo duro de la reflexión no se ve afectado por ese tinte de superficie. Su eje consiste en el trazado de una relación asimétrica, en la cual son asignados por vía de evidencia a las sociedades musulmanas los valores positivos, en tanto que Europa u Occidente, visto como un todo sin fisuras ni matices que no comprende, malinterpreta o mira con injustificada desconfianza a todo lo musulmán. En un segundo paso, ineludible para que la construcción asimétrica se sostenga, hace falta dar contenido al enfoque maniqueo anterior, simplificando y falseando los datos de la realidad (velo como símbolo de poder femenino, la libertad de uso en las sociedades musulmanas, su prohibición en Francia o Inglaterra, la exaltación de la mujer y su poder en el Corán, caos occidental en las relaciones entre los sexos por culpa del materialismo), o rehuyendo un análisis imprescindible (tema del integrismo o del terrorismo islamista). Y punto de llegada: el Islam en su pureza como modelo, y el mundo occidental, con especial referencia al cristianismo, como su antagonista, tan inferior como agresivo.

Es obvio que el pensamiento de la autora mencionada resulta más complejo. Pero sus valoraciones citadas reflejan inconscientemente el enfoque y las claves del pensamiento islamista. Responde éste siempre a una dualidad fundamental: la confrontación entre el Islam y Occidente, de extrema sencillez en los planteamientos básicos, lo cual facilita su aceptación por amplias masas de creyentes. Sólo hace falta desplegar mediante un relato repetido una y mil veces el contenido latente en cada uno de los polos, el positivo encarnado por el Islam, con el respaldo de Dios, y el negativo por el Occidente laico, centrando la visualización del conflicto en un número muy reducido de puntos de contradicción: civilización espiritual frente a materialismo, fe en un dios único frente a razón, soberanía de Alá frente a soberanía del hombre —en el límite califato contra democracia—, sharía contra inmoralidad y, a modo de emblema, pudor femenino garantizado por el vestido de cubrimiento (hiyab) frente a degradación de la mujer no musulmana como símbolo sexual y objeto de fornicación.

La firmeza y la simplicidad de cada planteamiento aportan las garantías de una adhesión del creyente que asume la integración de su persona en un espacio de sacralidad, regido por el ideal de pureza, contrapuesto al museo de horrores exterior. La sencillez en los puntos nodales del discurso islamista favorece un tipo de vinculación personal con el círculo del bien, la comunidad de los creyentes, y de oposición tajante al círculo de enemigos, en sus distintas expresiones, de cuya «religación», por encima de toda duda o cuestionamiento, emerge un llamamiento ineludible a resolver la contradicción «en la senda de Alá». De ahí una última exigencia, no menos insoslayable: acometer las acciones necesarias para alcanzar el equilibro (hisba) de un orden social de pureza islámica, donde rija el precepto coránico de «ordenar el bien y prohibir el mal». El recurso a la represión y a la violencia frente a los transgresores resulta entonces legítimo e inevitable.

Nos encontramos, por consiguiente, ante lo que el sociólogo Dariush Shayegan calificó de «esquizofrenia cultural», en este caso con la noción de cultura empapada de religiosidad. En los procesos de modernización de las sociedades contemporáneas, a partir del siglo xix, colectivos y grupos sociales adscritos a una mentalidad y a una organización del poder tradicionales ven tambalearse sus sistemas de valores, sus mitos, y por supuesto, la preeminencia religiosa, cultural y política de que disfrutaban. Ante esa coyuntura crítica, no faltan sectores sociales que buscan, incluso agónicamente, ajustarse a los cambios, y sobrevivir por medio de una «occidentalización» más o menos instrumental. El Japón de la Era Meiji, el renacimiento turco bajo Kemal Atatürk, los movimientos nacionalistas y socialistas en el mundo árabe, serían ejemplos de esa voluntad de mutación proyectada sobre sociedades tradicionales. Tales corrientes, conviene subrayarlo, no faltaron en el movimiento reformista musulmán, y las mismas siguen siendo, desde su implantación minoritaria, una prueba de que es tan falso el juicio condenatorio sobre el Islam como religión atada a planteamientos reaccionarios y antidemocráticos, como la exaltación opuesta de sus contenidos fundacionales en tanto que modelo perfecto de organización social. Sin embargo, la sacralización del mensaje originario, con la idea de una edad de oro en tiempos del Profeta y el rechazo de la innovación doctrinal en el sunnismo, proporcionaron la base para un despliegue muy eficaz de esa esquizofrenia cultural, que a partir de una satanización de las formas de vida occidentales, proporcionaba a las elites islámicas la imagen de un mundo de pureza, incompatible con los usos de la modernidad, donde habían de recobrar su poder, y no sólo eso, estarían en condiciones de reemprender la tarea fijada por el Mensajero de Alá de convertir a la Tierra en dâr al-islâm. Antes de que la globalización sirviera de marco idóneo para poner en marcha esa aspiración, la explotación del mundo no europeo por el colonialismo y el imperialismo, sucesivamente, sirvieron para que la utopía arcaizante del islamismo asumiera el aspecto nada desdeñable de un proyecto de emancipación económica y política.

El concepto de «islamismo» tiene por contenido la pretensión de alcanzar un pleno reconocimiento de la práctica del Islam, en su dimensión religiosa, así en las sociedades donde los musulmanes son mayoría, como donde constituyen la minoría de la población. Las reivindicaciones islamistas en países occidentales intentan presentarse con frecuencia bajo esa cobertura. «Islamismo» en el último siglo conlleva «islamización», entendida como constitución de un orden social donde bajo una u otra fórmula jurídica —de ahí las diferencias entre el Irán de Jomeini, Arabia Saudí o la utopía salafí de los talibanes—, impere sin restricciones la ley coránica, y en consecuencia los comportamientos, los usos, los símbolos, respondan al criterio de «ordenar el bien y prohibir el mal». Una vez dicho esto, hay islamismo e islamismos, siempre con un fuerte denominador común, cuyo estudio será el punto de convergencia de los trabajos que integran el presente volumen.

Nuestra propuesta interpretativa difiere, en consecuencia, del lugar común que ve en el llamado «islamismo moderado» una oferta doctrinal y política cuyo fomento hay que asumir a modo de antídoto contra el «Islam radical», inclinado hacia la violencia y el terror. Por supuesto, existe entre el «islamismo moderado» y el «yihadismo» una divisoria clara, sobre la licitud o ilicitud del recurso al terror, y eso es de gran importancia, pero tal separación no impide la existencia de puntos comunes, entre otras cosas porque el segundo arranca del primero y comparte en buena medida sus posiciones político-religiosas, desde la puesta en tela de juicio o la instrumentalización de la democracia en muchos de sus portavoces o la concepción de la mujer hasta la defensa de la idea de «resistencia» en el enfrentamiento con una civilización occidental a la que ambos condenan sin paliativos. De ahí la pertinencia de un análisis pormenorizado de la deriva islamista, al que debe seguir necesariamente su comparación con los postulados del yihadismo, forma extrema del Islam radical.

Lo contrario de «islamismo radical» no es «islamismo moderado», sino pensamiento musulmán progresivo o progresista, lo cual nos remite a una pléyade de corrientes de pensamiento de carácter minoritario, pero de gran coherencia ideológica, que desde el primer cuarto del siglo xx se enfrentan al principio de incompatibilidad entre Islam y racionalidad occidental. Por lo mismo, estiman perfectamente posible desarrollar planteamientos sociales y políticos modernos sin poner en cuestión el rigor de su creencia religiosa. Es el supuesto que planteó Ali Abderraziq, teólogo de al-Azhar, en su libro El Islam y los fundamentos del poder, de 1925: «Ningún principio religioso impide a los musulmanes competir con las demás naciones en todas las ciencias sociales y políticas. Nada les prohíbe destruir el sistema anticuado que les degradó y adormeció. Nada les impide edificar su estado y su sistema de gobierno atendiendo a las últimas creaciones de la razón humana y sobre la base de los sistemas cuya solidez ya ha sido experimentada, aquellos que la experiencia de las naciones designó como mejores.»

Abderraziq sostenía que a la muerte del Profeta, éste no había legado un tipo de poder determinado, de manera que en las formas de organización política se planteó todo ex novo, bajo la simple coloración religiosa de que el califa cubría el vacío dejado por Mahoma. En lo sucesivo, más allá de las invocaciones y del error de tomar el califato como función religiosa, el tipo de autoridad entre los musulmanes fue y debe ser laico.

Una vez alcanzada la conciliación entre fe religiosa y democracia, el pensamiento musulmán progresivo reivindica la autonomía del mismo frente a toda pretensión de constituir el Islam como tal en sujeto de la elaboración doctrinal. Por eso, un destacado promotor de la corriente, el profesor Omid Safi, al presentar el volumen Progressive Muslims (2003), habla de musulmanes progresistas, no de Islam progresista, ya que no existe una fórmula doctrinal única y son los distintos teólogos y publicistas los que ofrecen estas o aquellas ideas. De este modo, tal y como sucede en la práctica, la naturaleza de la fe no garantiza el acierto de la reflexión ni exige el tipo de pensamiento apologético dominante en el islamismo: «Dios no necesita que le defiendan —advierte Safi—; es la humanidad la que necesita ayuda.» Tampoco se puede decir que «el Islam nos enseña»: «El Islam no enseña nada.» Por eso hay que oponerse a la cascada de panfletos que difunden una versión sectaria y propagandista del Islam. Los musulmanes progresistas no quieren un Islam tolerante, ni una sociedad norteamericana tolerante: su opción es el pluralismo propio de las sociedades modernas.

De ahí un rasgo específico del pensamiento musulmán progresivo, que le diferencia del islamista. El islamismo moderado, incluso en las versiones más modernas, del tipo Tariq Ramadan, si admite la crítica dirigida hacia el mundo musulmán, es siempre en términos de generalización que no afectan a la identidad religiosa. Para los musulmanes progresistas, las formas aberrantes de práctica de su religión en determinados países musulmanes se convierten en objeto de crítica con la misma intensidad que las taras del mundo capitalista. No cabe en consecuencia admitir que exista un solo Islam. La irracionalidad del tratamiento de las mujeres en Arabia Saudí, o por los talibanes, las lapidaciones y encarcelamientos de mujeres violadas en Pakistán y Nigeria, la sentencia de muerte contra Salman Rushdie, la persecución de escritores laicos en Egipto o los atentados terroristas, ofrecen un cuadro negro «que bordea lo incomprensible y lo perverso», haciendo del Islam por méritos propios «una tradición draconiana que apenas muestra compasión o piedad hacia los seres humanos». Tal actitud autocrítica nada tiene que ver con las lamentaciones que ocasionalmente pueden expresar los islamistas moderados, tratando en todo caso de situar al infractor fuera del campo del Islam.

Por fin, en el orden teológico, la seña de identidad de un Islam no dogmático ni violento reside en la divisoria que estableciera el sudanés Mahmud Mohamed Taha, singularmente en su libro El segundo mensaje del Islam, y en su línea Mohamed Charfi en Islam y libertad, procediendo a la distinción entre la construcción estrictamente teológica del Islam durante la fase de predicación del Profeta en La Meca y las prescripciones ligadas a un conflicto de naturaleza político-militar después de la hégira. Para Taha, «los versículos de la libertad, que son mequíes, constituyen el mensaje eterno del Islam, mientras que los de la yihad, que son medinenses, están hoy desfasados porque eran versículos de circunstancias». «A partir de ese momento —afirma Charfi de la hégira en cuanto “viraje decisivo en la historia del Islam”— las relaciones entre el Profeta y sus adversarios se rigieron por la lógica de la guerra, que duró hasta su muerte.» Añadiríamos que por encima de los debates acerca de la precisión o imprecisión a la hora de asignar los versículos a cada una de las dos fases, lo que cuenta es que en la predicación de La Meca se encuentra ya contenida en su práctica totalidad la construcción teológica del Islam, cosa por lo demás nada extraña si tenemos en cuenta, tal y como intentamos mostrar en uno de nuestros estudios, que dicha construcción teológica se encuentra estrechamente ligada al antecedente de la versión samaritana del judaísmo. La conclusión es importante de cara al presente: en el núcleo de la doctrina islámica, yihad es esfuerzo hacia la divinidad, no entrega con personas y bienes a la lucha por la causa de Alá. Es lo que prescribe el versículo 16, 125 del Corán: la atracción hacia la senda de Alá debe ser hecha por medio de la exhortación, «y discute con ellos de la mejor manera».

Cabe en definitiva admitir una ortodoxia islámica libre de espíritu de violencia, distanciada de una deriva islamista que aún hoy se encuentra marcada por el dualismo propio de la fase en que Mahoma se convierte en el Profeta armado, al instalarse en Medina, siguiendo un proceso perfectamente descrito, incluso en los detalles de la decisiva «constitución de Medina», por la sira de Ibn Ishâq. De un lado, el establecimiento de la doctrina; más allá, la entrada en juego de una estrategia político-militar en cuyos supuestos se funda el actual yihadismo, y que inspira sin esa proyección final a las distintas variantes del islamismo.

Intentaremos contrastar la validez, y los límites, de esta hipótesis, primero mediante el análisis de la formación del cuadro doctrinal del Islam mequí, estrechamente ligado al antecedente judaico, la exaltación del Dios único por la secta de los samaritanos, y luego siguiendo la evolución del tratamiento en las dos fases del Corán de la cuestión judía, desde la aceptación de los «hijos de Israel» como pueblo elegido que recibe Moisés mediante la revelación divina, hasta el enfrentamiento radical y la condena que presiden las azoras medinenses. Paralelamente, un proceso de cambio de alcance decisivo afecta al concepto de yihad.

De forma complementaria, el tunecino Mohamed Talbi insiste en la historicidad de las prescripciones coránicas. No por pertenecer al tiempo de «los piadosos antepasados» mantienen hoy su validez. La propia tolerancia tan elogiada del Islam medieval requiere una nueva formulación, que elimine la conciencia de superioridad del musulmán: «Se trata de superar la tolerancia para alcanzar un respeto pleno y sin reservas del otro» (citado por Abdou Filaly-Ansary, Réformer l’islam?, 2005).

No por eso el Islam progresista renuncia a proclamar la superioridad de su credo, ni a proponer que «todo lo humano se encuentra en un estado de retorno a Dios y que el universo fue creado como signo de la presencia de Dios». En este punto coinciden la red musulmana progresista (PMN) y Sayyid Qutb, y ello sirve para legitimar una propuesta de acción universal por la justicia y contra la opresión, sin que por ello resulte admisible el recurso al terrorismo: «Los talibanes y al-Qaeda representan lo peor del fundamentalismo islámico.» Desde otro ángulo, Mohamed Charfi propone desarraigar el fundamentalismo mediante una organización democrática de los imames que permaneciera al margen de la política. Todo se resolvería «cuando los islamistas admitan que el derecho positivo moderno, diferente de la sharía, es legítimo». El pensamiento musulmán progresista ofrece así una dimensión utópica, y al hacerlo subraya aún más la ruptura con el Islam tradicionalista, lo cual por otra parte tiene antiguos antecedentes en la corriente mutazilí o Averroes —añadiríamos Merlana/Rumí—, recusados siempre por la mentalidad islamista.

Afirmaba hace poco Tariq Ramadan en una mesa redonda sobre islamofobia celebrada en Saint Étienne, y reproducida en DVD, que la crítica del Islam es siempre necesaria y en modo alguno puede ser identificada con el odio a la religión. Partimos de un supuesto semejante, tal y como acabamos de probar. El análisis crítico del islamismo no pone en tela de juicio la compatibilidad entre mundo moderno e Islam, sino que permite disipar falsas interpretaciones y subrayar la posibilidad y la existencia de ese pensamiento musulmán progresista que debiera ser tenido en cuenta, y siendo objeto de especial atención, cuando se propone el «diálogo de civilizaciones».

PRIMERA PARTE

RELIGIÓN Y PODER

Hubo un tiempo en que este Mensaje creó una generación sin paralelo en la historia del Islam, e incluso en la historia toda de la humanidad, la generación de los Compañeros del Profeta.

SAYYIB QUTB,

Hitos del camino, cap. I

1

El molde de los piadosos antepasados

1. Las raíces del terror

En principio, sobran las dudas. Los atentados que ha protagonizado al-Qaeda a lo largo de la última década reivindican un fundamento teórico rigurosamente ortodoxo en el Corán y son ejecutados en nombre de la causa de Alá. Incluso en el plano personal, caso de Ayman al-Zawahiri, enlazan con el islamismo radical que a partir del egipcio Sayyid Qutb preconiza la yihad como medio de acción en la lucha frente a la yâhiliyya de Occidente. Este islamismo radical entronca a su vez con la estrategia de los Hermanos Musulmanes, a cuya organización perteneció Sayyid Qutb, y que constituyen asimismo el origen de las corrientes hoy calificadas de islamismo moderado. Por lo que concierne a Bin Laden, resulta clara su procedencia del rigorismo wahhabí, versión oficial del Islam vigente en Arabia Saudí.

Se encuentran disponibles asimismo los eslabones de la cadena doctrinal que arrancando de los propios textos sagrados alcanza el momento de codificación a fines del siglo xiii con la obra de Ibn Taymiyya, para recuperar vigencia en el siglo xx ante la necesidad de contar con una articulación de ideas coherente para legitimar la nueva yihad antioccidental. A continuación, desde el colonialismo y la occidentalización cultural de los países musulmanes en la primera mitad del siglo xx a los traumas causados por el conflicto con Israel y la política imperialista norteamericana, el contexto en que tiene lugar la radicalización islamista se ofrece sin demasiados puntos oscuros ante la mirada del analista. Lo mismo que la historia cultural y política del mundo musulmán en el siglo xx. Y si se desea ir aún más allá en busca de antecedentes y precisiones, pensemos en la significación que reviste el eslabón perdido de la secta de los «asesinos» en la Edad Media, muestra de la aplicación de una lectura determinada del Corán a una estrategia de yihad terrorista por medio de suicidas de la fe, con una lógica de acción que anticipa la de al-Qaeda. En fin, las etapas intransigentes que pespuntean la historia del Islam, como la de los wahhabíes o la de los almohades del siglo xii, siempre plantean la exigencia de que en la sociedad impere sin fisuras el principio de «ordenar el bien y prohibir el mal», proclamado en el Corán, como signo distintivo de la comunidad de los creyentes y, ya en el siglo xx, criterio básico de ordenación social en los proyectos islamistas.

Parece, en consecuencia, que las piezas del puzle sólo esperan a ser ordenadas, previa profundización en los procesos clave que las determinan. La tarea se ha revelado, sin embargo, mucho más dificultosa y han surgido demasiados obstáculos incluso antes de que sea abordada. En especial a partir del 11-S, ha tenido lugar una convergencia entre pensadores musulmanes, arabistas y, en parte, islamólogos, con un propósito esencial: negar de plano toda relación entre Islam y terrorismo islamista. Por supuesto, usar la expresión «terrorismo islámico» sería ya signo de islamofobia. Fue la maniobra de diversión empleada con mayor éxito entre los especialistas que optaron por echar tierra sobre las causas reales del 11-S. El discurso constaba de tres proposiciones sucesivas. La primera, una inevitable expresión de rechazo, o en su defecto, de un inmenso dolor, con lo cual queda refrendada la buena fe del planteamiento, cualquiera que éste sea. La segunda, de inmediato otorgar la prioridad a la defensa de los colectivos musulmanes, que como consecuencia de una reacción xenófoba pueden pagar las consecuencias de lo sucedido. Y la tercera, denunciar a todo aquel que busque de alguna manera, en el conjunto de la doctrina o en aspectos concretos de la misma, el origen del terrorismo en el Islam; el que actúe de tal modo o utilice la expresión «terrorismo islámico» resulta calificado de «islamófobo», es decir, de enemigo visceral de la religión islámica en términos similares a los del racismo. De esta manera, quedaba conjurado todo riesgo de indagar sobre las raíces de un terrorismo al cual pasó a ser aplicada la etiqueta de «terrorismo internacional».

Las fuentes musulmanas insistieron sobre todo en la incompatibilidad entre el Islam y la violencia terrorista. Ejemplo: el Gran Muftí de Arabia Saudí tras el 11-S consideraba «interdictos y grandes pecados» tanto «los acontecimientos que se desarrollaron en Estados Unidos [nótese el eufemismo] como todo lo que les está asimilado». El Islam ordena la justicia (VV.AA., 2004, 115). Desde el ángulo occidental, el argumento más repetido consiste en suscribir el anterior, a veces con otras palabras, mencionando la cultura en lugar de la religión, y sobre todo en poner de relieve que es anacrónico asignar a una doctrina del siglo vii la responsabilidad de unas corrientes terroristas contemporáneas.

El desplazamiento de la responsabilidad culmina en la atribución de la misma al marco económico de la desigualdad, de la explotación o de la globalización, de las cuales Occidente es el gran beneficiario, por lo cual el terrorismo sería una respuesta a la injusticia, la guerra de los pobres.

Las menciones de tal justificación han sido numerosísimas, lo mismo que la eximente del otro terrorismo, el terrorismo de Estado, practicado por Israel bajo el amparo de Occidente. En el límite, según propone Tariq Ramadan en su libro-diálogo con Alain Gresh, lo que hay que temer después del 11-S no son nuevos atentados terroristas, sino «la carta blanca dada a cierto número de Estados para acentuar la represión», la legitimación de una vigilancia global y el auge de la industria de armamentos (Ramadan, 2002, 217). Eso sí, el nieto de Hasan al-Banna admite la pertinencia de analizar las fuentes de un terrorismo que a su juicio nada tiene que ver con la yihad: «No es posible, después del 11 de Septiembre, guardar silencio acerca de la lectura de los textos religiosos hecha por musulmanes que los utilizan para legitimar tales actos» (Ramadan, 2002, 140). Ahora bien, frente a «la nebulosa al-Qaeda», existiría una clara responsabilidad occidental por apoyar a regímenes tiránicos.

Entre las cortinas de humo, la más frecuente, alusiva al marco económico y al contraste entre capitalismo y pobreza, es la que ha de ser tenida en cuenta, si bien como condicionante del proceso, y no como determinante del mismo. Bin Laden, Al-Zawahiri y Mustafá Setmarian, los dirigentes y los cuadros de al-Qaeda, no son la expresión de un nuevo proletariado, sino los organizadores de unas minorías activas, dotadas eso sí de un soporte social creciente, cuya razón de ser es ante todo religiosa y vinculada de un modo que resulta preciso esclarecer al Islam originario. No en vano el libro en que Al-Zawahiri da cuenta del 11-S lleva el significativo título de Caballeros bajo el estandarte del Profeta (Al-Zawahiri, 2006, 19 y ss.). La claridad de pensamiento del movimiento islámico, explica, se debe a su sólida apoyatura «en el Corán, en la tradición [Sunna] del Profeta, y en sabios respetados» (Al-Zawahiri, 2006, 115). «Nuestro objetivo es aplicar la ley revelada y defender la santa Kaaba», confirma Bin Laden en su entrevista de al-Yazîra en diciembre de 1998 (Kepel, 2005, 75). Las referencias obsesivas del propio Bin Laden a la expulsión de los infieles de la tierra sagrada de Arabia remiten a la sentencia del califa Omar en ese mismo siglo vii, decisivo no sólo por ser el marco cronológico de la fundación, sino porque en sus décadas centrales cobra forma la lógica expansiva del Islam y tiene asimismo lugar la crisis decisiva que divide al colectivo musulmán en dos grandes ramas, sunníes y shiíes. En cuanto a la doctrina, su fijación como inmutable en torno al Corán y a los hadices, acompañada de la condena de toda innovación (bid’a) legitima siempre ese regreso a los orígenes que constituye la base del integrismo islámico y, consecuentemente, del terrorismo asentado sobre el concepto de yihad. El analista se ve obligado a acompañar a los integristas, a sus ideas y a sus prácticas, en ese viaje por el túnel del tiempo si aspira a entender la realidad contemporánea.

De ahí la exigencia de colocar en primer plano los factores endógenos que configuran la especial relación entre Islam y violencia, sin por ello ignorar la incidencia del contexto económico y político que en las últimas décadas ha contribuido, tanto al peso adquirido dentro de las sociedades musulmanas por la voluntad de recuperación de las ideas tradicionales y del patrón de comportamiento definido por la sharía (islamismo), como a la formación de grupos y corrientes ideológicas que rechazan la vía pacífica o legalista de reislamización, y en el límite plantean un reto a Occidente a escala mundial poniendo en marcha una estrategia terrorista amparada por los textos sagrados (yihadismo). La enorme importancia adquirida en el curso de esta evolución por la utopía arcaizante de un regreso a las supuestas formas de vida del primer Islam y a las pautas contenidas en el Corán y en los hadices, las sentencias y tradiciones del Profeta, así como el hecho de que la codificación del integrismo quedara ya perfilada en torno a 1300 por Ibn Taymiyya, sugiere la necesidad imperiosa de mirar a ese pasado para la comprensión del presente. Ahora bien, sería erróneo entender ese passéisme o pasadismo, la mirada vuelta hacia el pasado, como fruto de la gravitación de los orígenes o de las síntesis medievales sobre las concepciones radicales de hoy. No se trata de una continuidad, sino de un regreso, técnicamente inevitable en la medida que a lo largo del primer tercio del siglo xx comienzan a surgir ideas y movimientos que para oponerse a la hegemonía occidental, no sin ensayar una difícil conciliación entre Islam y modernidad, acaban por encontrar la única escapatoria en la reislamización, y ello determina de modo inevitable ese regreso a los orígenes. Sin que ambos deban confundirse, el islamismo precede al integrismo radical cuya expresión natural es la acción armada entendida como yihad.

2. Contra la humillación

Paradójicamente, el salafismo contemporáneo, esto es, la tendencia del pensamiento islámico a convertir en modelo las formas iniciales del Islam, surge acompañando a una exigencia de renovación. Son reformadores (islâhiyyûn) como Al-Afghânî y Muhammad Abduh quienes desde fines del siglo xix buscan una respuesta a la evidente posición de inferioridad en todos los órdenes, desde el científico a la dependencia política, en que ha caído el Islam respecto de las sociedades europeas. L. Gardet ha resumido bien la doble naturaleza de esa indagación, con la mirada puesta en el presente del progreso occidental, pero también con el sesgo arcaizante de pensar que la salida se encuentra en la vuelta a la fe pura de los musulmanes de los primeros tiempos, los antiguos (salaf). Vocación de cambio y salafiyya, el mito de los orígenes, coincidirán en los primeros tiempos. «Su postulado de base es que el Islam en cuanto tal, bajo su doble y único aspecto de religión y de comunidad en la tierra, está llamado a asegurar la felicidad del hombre, no sólo en la otra vida, sino aquí abajo. De ahí que deba asumir todas las innovaciones científicas y técnicas. Los medios preconizados son múltiples: liberarse de las costumbres y de los marcos sociales producto de siglos, pero no vinculados a las creencias fundamentales; volver incesantemente a las «fuentes» y repensarlas en función de los problemas actuales; «reabrir» las puertas de la indagación personal (iytihâd), a partir del Corán y de la Sunna» (Gardet, 2002, 319).

Está ya dibujado el movimiento en tijera que en el futuro marcará el contenido del reformismo salafí. La voluntad de actualización coexiste con un puritanismo que idealiza el pasado, la fascinación ante Occidente con la pretensión de superarlo desde la excelencia propia del Islam. Se trataba nada menos que de reunir el espíritu científico y la verdad inmutable del Corán y de los hadices. El fundador de la corriente en el último cuarto del siglo xix, Al-Afghânî, apunta ya los rasgos principales de la confrontación, arrancando del carácter conflictivo de la relación entre las sociedades musulmanas atrasadas y las potencias coloniales. Acudiendo a la experiencia de la adecuación a la ciencia de los primeros musulmanes en la gran expansión, piensa que la conciliación es posible: «No existe incompatibilidad entre la ciencia y el conocimiento, y los fundamentos de la fe islámica» (Donahue y Esposito, 1982, 19). Esa actitud ilustrada se asienta, no obstante, sobre un elogio de la cohesión propia de las sociedades islámicas, cuyo referente implícito es ya Ibn Taymiyya, lejos de cualquier modelo de organización social europeo. Los «principios islámicos» regulan satisfactoriamente el poder y el derecho entre los creyentes, incluso para el gobernante. Es el imperio de la sharía.

Al ser una emanación del poder divino, la ley envuelve en términos positivos todas las manifestaciones de la vida social. Tenemos ya prefigurada la utopía islamista: «La cantidad de poder dada a los gobernantes musulmanes es un producto de la observancia de las regulaciones divinas, del modo en que siguen las buenas direcciones que éstas prescriben y de la ausencia de toda ambición personal en ellos.» Del pasado remoto llega el soplo de optimismo. Un gobernante que siguiera tales pautas «podría realizar todo esto siguiendo el ejemplo de los califas bien guiados y mediante el retorno a las fuentes originales de la ley religiosa islámica» (Donahue y Esposito, 1982, 22-23). Estamos, en palabras de un estudioso, ante «un fundamentalismo para la modernidad» (López García, 2000, 297).

El impulso de Al-Afghânî encontró su complemento en la obra de su casi discípulo Muhammad Abduh, un ulema formado en la Universidad de al-Azhar en El Cairo, escritor sobre temas tradicionales, como su Epístola sobre la Unicidad, de 1897 (Risâlat al-Tawhîd), pero atento a los cambios del mundo moderno. Entre 1899 y 1905, año en que muere, fue Gran Muftí de Egipto. A diferencia de los integristas del siglo xx, ni la reflexión sobre el Islam y la ciencia se resuelve para Abduh en una simple apología, ni la reflexión teológica a partir del principio de la unicidad divina resulta incompatible con el racionalismo. Hay en Abduh una tensión permanente entre la adhesión plena a la religión que profesa y el reconocimiento de que el único camino para adaptar el Islam a la modernidad reside en aplicar la indagación personal, la iytihâd, desde una perspectiva racionalista, frente al esterilizante dominio de la imitación (taqlîd). De la unicidad de Alá se deriva su omnipotencia, con lo cual abrimos la vía hacia Sayyid Qutb, sólo que en Abduh queda a cargo de la acción racional del creyente la tarea de descubrir esa grandeza del Creador. Abduh rechaza la predestinación; el papel de Alá consiste en respaldar la libre actuación de su criatura. El verdadero papel del Islam, a diferencia de las religiones anteriores, consistió en abrir paso a la razón para profundizar en el hecho religioso. Sólo que la trayectoria es circular, y el punto de llegada no es otro que «reconocer exclusivamente Su señorío, obedecerle en sus mandamientos y prohibiciones, en cuanto que son beneficiosos para el bien de la humanidad» (Abduh, 1966, 130).

A partir de Al-Afghânî y de Abduh se abría un bivio. Un camino llevaba a insistir en la indagación racionalista, en un sentido de depuración de las fuentes. Lo seguiremos más adelante al tomar en consideración el pensamiento político de otro docente de al-Azhar, Ali Abderraziq. Pero también cabía moverse en una serie de oscilaciones pendulares hasta acabar cayendo en una actitud tradicionalista. Es lo que le sucederá a un colaborador estrecho de Abduh, Rashid Rida, en las tres décadas que separan la muerte del maestro de la suya propia. Desde 1897 colabora con Abduh en El Cairo, en la edición del órgano del reformismo salafí, al-Manar, y en sus páginas tratará de lograr una y otra vez el enlace entre la fidelidad al Corán y las propuestas de modernización política y legal. La clave para el renacimiento había de consistir en la centralidad y la reforma de la ley islámica. De ahí su propuesta de restauración de la forma de poder tradicional que garantizara ese imperio de la sharía, y a ello dedica en 1922-1923 su obra magna El Califato. Cada vez más el cambio se inclinaba ante el peso conservador de esa exaltación de la sharía y de la imagen mítica de los venturosos primeros tiempos, regidos por un Califa universal.

Otra mitificación, la de una exigencia de poder árabe, asociada a la recuperación del wahhabismo y a la defensa del belicismo saudí, conduce en Rida a las puertas del futuro integrismo militante, con la yihad como instrumento indispensable. «Los musulmanes consideran de hecho que su religión no existe realmente —escribe en Califato o imamato, de 1923—, a no ser que sea establecido un Estado Islámico independiente y fuerte, que pueda aplicar las leyes del Islam y defenderlas contra la oposición y la dominación extranjeras» (Esposito, 1998, 67). Estados Unidos todavía no ha entrado en escena. El enemigo exterior es Inglaterra, cuyo gobierno busca «la destrucción del Islam». John L. Esposito hace notar cómo el endurecimiento de la ideología islámica en Rida le lleva a modificar el contenido del salafismo, en un sentido restrictivo que coincide con el del posterior islamismo. En Abduh, salaf «era una referencia general a los primeros siglos del Islam»; en Rida sólo se aplica «a la práctica de Mahoma y de las primeras generaciones de musulmanes» (Esposito, 1998, 68).

En los orígenes del islamismo contemporáneo se encuentra así la conciencia del atraso que inspira al pensamiento musulmán renovador a partir de 1900, acompañada de un sentimiento de humillación ante la dependencia colonial y la consiguiente hegemonía de los valores occidentales sobre los islámicos. No es casual que fuera en Egipto, país en el cual coincidían el dominio colonial británico con la formación de elites autóctonas, tanto modernizadoras como tradicionales, donde surgió el movimiento que marca el paso de las ideas a la organización en la búsqueda de una respuesta que concilie ya dos términos exclusivos, el fin de la dependencia exterior y el imperio del Islam. Tal es el objetivo de los Hermanos Musulmanes, fundados por Hasan al-Banna. A la intensidad de la amenaza exterior respondieron con un proyecto bien definido de reislamización de la sociedad, con oscilaciones pendulares entre la preferencia por las vías legales y el recurso a la violencia. En sus Memorias Hasan al-Banna describe el estado de cosas que le lleva a emprender su cruzada personal por el Islam: «Justo después de la Primera Guerra Mundial y durante mi estancia en El Cairo, la ola de ateísmo y menosprecio de la ley invadió Egipto. Causó la devastación de la religión y de la moralidad bajo el pretexto de la libertad individual e intelectual. Nada podía parar este vendaval. Las circunstancias [la entrada en escena del kemalismo en Turquía, el materialismo reinante en la Universidad] lo hacían aún más peligroso» (Al-Banna, 1982, 109).

La reacción frente a esa doble amenaza, de «ateísmo y occidental», llegó en 1928 con la constitución en la ciudad de Ismailiya de la asociación de Hermanos Musulmanes (Ijwân al-Muslimum), de momento una microsociedad cuyos usos se ajustaban estrictamente a la normativa islámica. Muy pronto Hasan al-Banna atiende a la segunda vertiente, la futura práctica de la yihad, atendiendo al hadiz según el cual el musulmán que muere sin tomar parte en la yihad muere como un ignorante. Los jóvenes vinculados al naciente yihadismo adoptarán el disfraz de Grupo Turístico Scout, pero su finalidad es inequívoca (Al-Banna, 2006, 189). Los dos niveles de actuación de los Ijwân, y por extensión del islamismo militante, se mantendrán en lo sucesivo. En su libro, Al-Zawahiri refiere cómo en la década de 1980 se mantenía una doble estructura organizativa, con un liderazgo público de cara al régimen y a la sociedad, y una dirección efectiva, el Grupo Especial de Orden, de funcionamiento clandestino (Al-Zawahiri, 2006, 32).

Las referencias a Hasan al-Banna y a sus Ijwân suelen centrarse en la historia de la organización, con un cierto olvido de su dimensión teleológica, consistente en el trazado de los perfiles de un orden social en que bajo un poder islámico resulten borradas las huellas de la cultura occidental, y por supuesto de la concepción individualista propia del liberalismo y de la democracia. Desde sus inicios, el islamismo tiende a propugnar una sociedad totalista, esto es, regida por un totalitarismo horizontal y capilar que excluya todo residuo de pluralismo y someta a los ciudadanos, convertidos de grado o por fuerza en creyentes, a un proceso de homogeneización de las creencias y de los usos sociales bajo el imperio de la sharía. Lo precisa en la carta al rey Faruq de Egipto, titulada significativamente «Hacia la luz», al terminar la Segunda Guerra Mundial. Se trata de poner en pie un sistema estrictamente islámico, tanto en lo político como en lo social, la única alternativa posible al Mal, encarnado por Occidente, justamente porque su eje es la máxima de «ordenar el bien y prohibir el mal», de acuerdo con los mandatos contenidos en el Corán y en la Sunna.

Frente a un Occidente que se derrumba, con la humanidad sumida en el desasosiego, el Islam aporta una convivencia equilibrada, con todos los hombres y mujeres sometidos a las reglas comunitarias, dirigiendo sus miradas a un Dios protector. El Islam traerá grandeza a la nación que lo adopte, y también poder militar, bienestar económico y un patrón de conducta uniforme y benévolo. Para que eso suceda, la fórmula es bien simple: imperio de la sharía y eliminación de la vida política pluralista basada en los partidos políticos. La moralización de las costumbres se centrará en eliminar todo lugar de vicio, desde las salas de baile a los lugares en que se practiquen juegos de azar, y por supuesto donde se consuma alcohol, sometiendo toda comunicación por radio, cinematógrafo, publicaciones o vía oral a una estricta censura (Al-Banna, 1999, 109-166).

La islamización propuesta por Hasan al-Banna tiene por campo de aplicación una sociedad moderna, pero su referencia imaginaria se encuentra en el pasado: el Sistema Coránico habría sido el vigente en tiempo de los primeros califas, los bien guiados. El integrismo es desde su aparición un salafismo, es decir, la voluntad proclamada de recuperar el tiempo feliz de los «piadosos antepasados». Se trata de una evolución lógica teniendo en cuenta el fracaso de la primera etapa, cuando esa mirada vuelta al pasado no ofreciera un cierto margen de ambigüedad. En el regreso a los orígenes podía haber asimismo el deseo de encontrar un aliciente para modificar un presente desfavorable y alentar la modernización. «Los fundadores del salafismo —resume Khaleb Adou el-Fadl— sostenían que en todo tipo de cuestiones los musulmanes debían regresar a las fuentes textuales de los orígenes, del Corán y de la Sunna del Profeta. Al hacer eso, los musulmanes se veían obligados a reinterpretar las fuentes originales a la luz de las necesidades y exigencias modernas sin verse atados a los precedentes interpretativos de generaciones musulmanas anteriores» (Safi, 2003, 55).

Sólo que en el curso del siglo xx, a la demanda de ponerse a la altura de Occidente sustituyó la prioridad de oponerse a ese mismo Occidente, contemplado como agente de destrucción del Islam. Es lo que pone de manifiesto la obra doctrinal y organizativa de Hasan al-Banna. El retroceso a los orígenes se convierte en premisa para la definición de un proyecto de totalitarismo capilar, totalista en la terminología de R. Lifton. «Al permanecer los Ijwân ligados al Libro de Alá y guiarse y beneficiarse de él, adquieren la seguridad de que este vasto y omnicomprensivo concepto de dîn [orden religioso-político] es el Islam. Y es inevitable que el mismo controle todos los aspectos de la vida. Hemos de obtener su luz para guiarnos en todas las cuestiones y todas deben estar gobernadas por él» (Al-Banna, 1999, 175). «El movimiento islámico —resume en nuestros días el propagandista Yusuf al-Qaradâwi—, debe encaminar la comunidad musulmana hacia la salvación, al tomar el recto camino, guiado por el Libro de Alá, la Tradición de su Profeta, la Sharía del Islam y el patrimonio que este último ha generado» (Al-Qaradâwi, 2004, 31). Lo que es, es, y nada puede ser mejor. La dimensión teleológica del islamismo queda establecida para siempre, lo mismo que su fundamento teórico.

En la medida que los Ijwân se ven obligados a mostrarse «previsores y prudentes», en la superficie prevalecen los ajustes transitorios, que en Hasan al-Banna no se limitan a la acción dentro de la legalidad o a la labor societaria, sino que llegan a la carta dirigida al gobernante para ser escuchado. En el fondo, sin embargo, se encuentra la yihad, deber que ningún creyente debe eludir y que, en las propias palabras de Al-Banna, singulariza al Islam como religión centrada sobre el combate. Tanto el Corán como los hadices, subraya, rebosan de textos que incitan a la lucha por la causa de Alá, la legitiman y explican los modos de llevarla a cabo. No es sólo una reflexión en abstracto, ya que Hasan al-Banna tiene en la mente la situación de Egipto, con fuertes minorías hebreas, y sobre todo cristianas, y el resultado no es predicar la tolerancia respecto de las mismas: «La yihad con la gente del Libro es también obligatoria y aquel que combata contra ellos recibirá doble recompensa; la yihad no debe sólo ser practicada contra los infieles, sino también contra toda esa gente, en la medida que son un peligro para el Islam» (Al- Banna, 1999, 40). La consigna expresada en el versículo 9, 5 del Corán de «matar a los infieles», se mantendrá en el tiempo «hasta el Día del Juicio». «En el lenguaje de la sharía —resume—, yihad significa que han de ser desarrollados todos los posibles esfuerzos por destruir el poder de los enemigos de la religión, aniquilar sus centros de poder y hacer que arraiguen con firmeza los principios de la religión. A este fin, habrá que hacer la guerra contra los adversarios. También contra los dhimmíes (si quebrantan el acuerdo [de subordinación]). También contra los apóstatas...» (Al-Banna, 1999, 44).

El fundador del islamismo moderado proporciona así en todas sus piezas los engranajes básicos del yihadismo. Primero, la definición del enemigo principal, Occidente, de acuerdo con un esquema maniqueo que inspirará toda la construcción. Segundo, la alternativa consistente en una organización religioso-política de acuerdo con un totalitarismo horizontal que depura todos los elementos sociales de extracción occidental e implanta sin fisuras el orden islámico regido por la sharía. «Se trata de un Islam que todo lo abarca, concerniendo a todas las actividades humanas, y no sólo a la esfera privada» (Ternisien, 2005, 76). Tercero, el regreso a los orígenes para desde los textos sagrados del primer Islam trazar las pautas de comportamiento a adoptar y los fines a perseguir. «El secreto del atraso de los musulmanes —expresaba el Credo de los Hermanos Musulmanes— reside en su alejamiento de la religión y que la base de la reforma debe consistir en el regreso a las enseñanzas del Islam y a sus valores» (Abdel-Malek, 1970, 73). Cuarto, por debajo de la actuación respetuosa de la legalidad, el recurso a la yihad, siempre de acuerdo con las prescripciones del Corán y la Sunna, a efectos de alcanzar el orden equilibrado de la sociedad islámica perfecta.

En suma, los Hermanos Musulmanes poseían un proyecto muy bien definido de reislamización de la sociedad, al mismo tiempo que estaban condenados a moverse según oscilaciones pendulares entre el respeto a las vías legales y el recurso a la violencia. En el curso del tiempo, experimentarán un creciente grado de frustración, tanto por la dura derrota que les inflige el nacionalismo árabe de Nasser frente a sus perspectivas de islamización al ser derribada la monarquía de Faruq, como por los reveses sufridos en las guerras con un Israel apoyado por las potencias occidentales. Del fracaso de sus adversarios políticos vendrá la recuperación. Al mismo tiempo que se apagan las esperanzas suscitadas por un nacionalismo socializante, la fórmula político-religiosa de los Hermanos Musulmanes va extendiéndose por el mundo árabe en cuanto que ofrece la panacea de la restauración de los valores religiosos frente a una modernización fracasada en el interior y cada vez más dependiente en la economía y en la política del poder occidental. Y a mayor grado de frustración, más acentuada propensión a la violencia, cuya necesidad explican a mediados de siglo los dos propagandistas que llenan de contenido la plataforma ideológica del islamismo radical: Abul A’la Maududi en el antiguo espacio indio y Sayyid Qutb en Egipto. Éste será el escalón decisivo para dinamizar el esquema doctrinal ofrecido por Hasan al-Banna en dirección hacia la práctica del terrorismo y la definición del yihadismo, esto es, de la prioridad otorgada a la yihad sobre cualquier otra forma de acción.

Existe un común acuerdo a la hora de estimar que la obra de Sayyid Qutb es la pieza que permite enlazar los planteamientos iniciales de los Hermanos Musulmanes, a cuya organización él mismo pertenece, con las derivas ulteriores hacia el terrorismo yihadista y hacia las variantes más radicales del islamismo. Con la mirada puesta en los orígenes, recuperará, en la estela de Maududi, el concepto coránico de yâhiliyya, que designa la condición de ignorancia culpable de los paganos enfrentados a Mahoma y ahora puede ser aplicado al Occidente antiislámico. Es el hombre contra Dios, y su manifestación lógica e inaceptable es la democracia: «La yâhiliyya se basa en la rebelión contra la soberanía de Alá sobre la tierra; intenta transferir al hombre uno de los mayores atributos de Alá, la soberanía...» (Qutb, 1990, 8). Sobre ese pilar surge una sociedad, la occidental, marcada en todos sus aspectos por la perversidad de la yâhiliyya, el intento de apartar a los hombres de Alá, frente al cual los creyentes esgrimirán la fuerza de su fe y la voluntad de apartarse en todo del sistema de la ignorancia. E. Sivan ha explicado el salto en el vacío que permite exaltar la supuesta racionalidad de origen, cuya validez impone Alá, frente al racionalismo como planteamiento filosófico: «Los islamistas resumen su posición antiapologética mediante la fórmula siguiente: en lugar de intentar probar que el Islam es racional, hay que proclamar alto y fuerte que la verdadera razón es islámica» (Sivan, 1995, 183).

Llega entonces el momento de aplicar el versículo 3, 110, con la consagración de la superioridad necesaria de la umma de los creyentes, que «ordenan el bien y prohíben el mal», lo que para Sayyid Qutb equivale a designarla para «la dirección de toda la humanidad». En cuatro pasos, hemos llegado a las puertas de la imprescindible yihad. Aquellos que la practicaron en los grandes momentos de peligro, como Saladino, son en palabras de Qutb «victoriosos bajo el estandarte del Islam», afirmación cuyo eco resuena en el famoso libro de Al-Zawahiri. La solución vendrá de la lucha decisiva: «Una lucha entre creencias, o infidelidad [kufr], o yâhiliyya o la eterna y universal dîn del Islam» (Qutb, 1990, 138).

La vertiente salafí de Sayyid Qutb queda subrayada en el más extenso de sus trabajos, los volúmenes de glosas puntuales del libro sagrado que titula A la sombra del Corán. El supuesto modo de proceder de los Compañeros del Profeta garantizaba unas relaciones sociales perfectas: «Cuando dos compañeros del Mensajero de Alá estaban a punto de separarse, leían esta azora, después de lo cual estrechaban sus manos. Esto indicaba su voluntad de aceptar esta doctrina plenamente, preservar esta fe, piedad y ayuno, así como un propósito de aconsejarse mutuamente para seguir la verdad y estar preparados. Era un compromiso mutuo de seguir siendo elementos positivos en una sociedad islámica establecida de acuerdo con esa doctrina y de mantener los fundamentos de semejante sociedad» (Qutb, 1997, 286). La sencilla imitación de esa edad de oro situada en los orígenes constituía al parecer ya la base suficiente para reconstruir un orden armónico presidido por la religión. «El Islam —resume Sayyid Qutb— representa la versión, y completa, de la fe revelada como la base de un orden humano universal y omnicomprensivo en la tierra» (Qutb, 1999, 268). Para hacerla efectiva, sin embargo, resultaba preciso luchar hasta la derrota final de la yâhiliyya. El supuesto paraíso se encontrará con la punta de la espada.

La fricción entre una modernización incompleta, en la que surge una minoría de universitarios y profesionales que conservan una mentalidad arcaizante, y la resistencia ejercida por esa minoría en nombre de los valores tradicionales, reveló muy pronto su potencial explosivo a fines de la década de 1970 con la insurrección fallida que ocupó la gran mezquita de La Meca. Fueron estudiantes de la Universidad Islámica quienes bajo la dirección del neowahhabí Juhaiman al-‘Utaibi, también procedente de esa Universidad Islámica y descendiente de un dirigente ijwân, los puritanos de los años veinte, quienes se levantaron contra la tolerancia de símbolos diplomáticos cristianos y la corrupción de la elite saudí (Ayubi, 1993, 101). Aun aplastados, su impulso de protesta reaparecerá más tarde en la figura de Osama bin Laden, con una estrategia de lucha acorde con su planteamiento panislamista. El énfasis puesto en el interés público (maslahâ) por el fundador de la corriente, Abd al-Wahhab, subrayaba la necesidad de la acción de los defensores del que creían verdadero Islam por encima de los rituales (Delong-Bas, 2004, 284). La modernización económica generaba grupos sociales cuya formación técnica resultaba compatible con la voluntad de recuperar e instaurar los valores originarios del Islam.

Paralelamente, la impopularidad del régimen del Sha abrió en Irán el camino a la sorprendente implantación de un régimen islámico, en cuyo marco la mentalidad integrista personificada en Jomeini acepta los resultados de las mutaciones económicas, adopta incluso un lenguaje revolucionario, y por encima de todo somete los usos vigentes en la sociedad civil a su monopolio de poder, dando lugar a un acelerado y violento proceso de islamización, con miles de muertos, torturados y conversión de la mujer con las leyes sobre el vestido islámico en emblema de la soberanía de Alá. Unas elites tradicionales, en este caso el clero shií, esgrimía el rechazo de la modernización de tipo occidental, para lograr con apoyo del pueblo, el acceso al poder desde el cual hará realidad sus objetivos contra todo pronóstico. Más difícil todavía: la revolución de los ayatolás conjuga la existencia de instituciones y procedimientos democráticos, inspirados inicialmente en la V República francesa, con un predominio indiscutible del vértice shií en la figura del Guía de la revolución, más sus órganos de asesoramiento (Djalili, 2001, 23-52). De ahí surgirá el ejercicio prolongado de la represión y de prácticas terroristas desarrolladas dentro y fuera del país, sin olvidar el establecimiento de una sucursal subvencionada en el Líbano, Hezbolá. Los recursos no faltan: la Fundación de los desheredados es la mayor entidad económica de Oriente Próximo (Kian-Thiébaut, 2005, 58). A partir de ese momento, nadie debiera haber dudado del potencial desestabilizador y revolucionario del integrismo islámico, tanto en su versión shií como en la sunní que estuvo a punto de conquistar el poder por vía democrática en Argelia. En nombre del Islam, resultaba posible edificar un Estado sometido a la religión, con la legislación sustentada en la sharía, que se sobrepusiera a la anterior bipolaridad democracia versus autoritarismo, así como inspirar con creciente éxito la formación de minorías activas dispuestas nada menos que a desafiar a la principal potencia mundial en el terreno de la violencia.

3. La radicalización y su contexto

La ignorancia de la entidad y del contenido de la «cuestión islámica» ha sido una constante en las últimas décadas. De ahí que la incidencia de variables externas, favorecedoras de su intensificación, resulte decisiva a la hora de explicar tanto el auge como el grado de radicalismo que caracterizan en ese período al movimiento islamista. En este punto coinciden la política expansiva de la Unión Soviética, con su desatinada invasión de Afganistán cuyo efecto último fue la creación por Bin Laden, vinculado a los talibanes, de la «base sólida», la al-Qaeda plataforma del terrorismo mundial, y la de Estados Unidos, con una acumulación de cegueras y dislates en cadena que se remontan a mediados del siglo xx. Basta con enumerar los hitos más destacados que jalonaron el camino de errores en este largo medio siglo: la conspiración contra Mossadeq y el visto bueno a la autocracia del Sha en Irán, el respaldo incondicional a la estrategia de ocupación seguida por Israel en Palestina, los apoyos a la agresión de Saddam Hussein contra Irán y a los talibanes en Afganistán, y por fin, para culminar la cadena de despropósitos, la invasión de Irak olvidando el riesgo evidente de que la ocupación había de resultar mucho más costosa que la campaña militar. De esta manera, las sucesivas administraciones norteamericanas han hecho cuanto estuvo en su mano para favorecer el auge del radicalismo, y por consiguiente la gestación del terror en el mundo musulmán. En sus distintas variantes, desde la entrada en escena de los Hermanos Musulmanes, el islamismo clamaba contra la agresión que en sí misma representaba la dominación del infiel Occidente. Pues bien, de Nixon a Bush los sucesivos gobiernos de Washington convirtieron en realidad esa agresión, poniendo en marcha un proceso de irritación creciente en las conciencias de los musulmanes, convertido en fenómeno de alcance mundial por la revolución en los medios (televisión, internet). Hoy la umma, la comunidad de todos los creyentes, es desde este punto de vista algo en vías de realización, cosa que parecía impensable aún hace poco tiempo, y constituye el lógico destinatario de una estrategia orientada a invertir las relaciones de poder entre dâr al-islâm y el Occidente judeocristiano.

Ahora bien, la necesidad de reconocer esta gravísima responsabilidad no ha de convertirse en obstáculo que impida reconocer las causas endógenas de la mencionada radicalización de signo integrista, y sobre todo examinar las formas asumidas de extrema violencia. Aquí conviene apuntar algo sobre lo que volveremos más adelante: si bien toda religión ofrece bases o resquicios para la adopción de prácticas violentas, hay religiones que como el judaísmo o el Islam (no en la fase de predicación de Mahoma en La Meca, sí más adelante) las convierten en instrumentos imprescindibles para alcanzar aquellos fines espirituales que en apariencia constituyen el núcleo de sus doctrinas. Eso no significa que a lo largo de la historia tales credos religiosos hayan hecho una constante de la violencia y de la coacción ejercida sobre el otro. Sólo que semejante dimensión de su sistema doctrinal se encuentra ahí, en los dos grandes monoteísmos de Oriente Próximo, a modo de recurso disponible, especialmente en momentos de crisis, para legitimar códigos de comportamiento violento.

El hecho de que esa reserva de violencia quedase oculta durante siglos, tanto por la primacía de poderes político-militares islámicos en el Imperio otomano y en la India, como por la fragmentación del resto de las sociedades musulmanas, no implica que su desaparición fuera total. El fracaso del intento llevado a cabo por el sultán otomano de movilizar a sus súbditos musulmanes como califa en la Primera Guerra Mundial, convocándoles a la yihad, tuvo pronto su compensación en la inesperada respuesta de masas de los musulmanes de la India al ser conocida la supresión del califato como institución por Kemal Atatürk. Los intereses políticos del decrépito Estado otomano no podían en modo alguno servir de aliciente para la yihad: la supresión de la institución califal afectaba en cambio profundamente a la mentalidad musulmana al privarla por una decisión puramente humana de un símbolo al que consideraba de carácter divino.

A partir de aquí, justo porque ha desaparecido en su forma histórica, el califato se presenta, para teóricos como Al-Nabhani, a modo de alternativa completa a la democracia de tipo occidental. A su juicio, «califato» designa «un sistema prescrito por la divinidad, completo y preciso en todos sus detalles, que en líneas generales puede identificarse con el califato medieval» (Taji-Farouki, en Sidhamed, 1996, 41). Ante la necesidad de alzar un obstáculo contra la democracia y los usos políticos occidentales, en su esquema convergen la prioridad de la sharía, enunciada por Ibn Taymiyya, y la teoría del califato abbasida de Al-Mawardi (Rosenthal, 1962, 27-37). Los ecos de esta corriente de pensamiento califal alcanzan a nuestros días. En el esquema salafí del converso escocés Ian Dallas (Abdalqadir as-Sufi), guía ideológico del movimiento al-Morabitun instalado en la gran mezquita del Albaicín, la recuperación del orden virtuoso de Medina la Luminosa (al-munawwara) tendrá lugar con la destrucción del criminal caos regido por la banca capitalista y la superación de los propios Estados musulmanes, tras el Gran Momento en que triunfará el Califato restaurado a escala universal, volviendo a la gloria del sultán otomano Abdulhamid II (conocido en su día como el Sultán Rojo, modelo de gobernante para nuestro converso). Una vez proclamada la cita coránica —«humanidad, soy el Mensajero de Alá para todos vosotros»—, le tocará al nuevo Califa «acometer la realización de este Mensaje Divino que liberará a la humanidad» (As-Sufi, Sultâniyya, 136).

Sigue vigente la interpretación de Ibn Jaldun: «El califato encauza a los hombres de acuerdo con la ley divina, a fin de garantizar su felicidad en la vida futura; ya que, en lo que respecta a los bienes de este mundo temporal, el Legislador inspirado los relaciona a los del mundo espiritual» (Ibn Jaldun, 1987, 379). La soberanía reside formalmente en la umma, pero el califa es un monarca absoluto, con un comandante de la yihad y un Consejo de la Umma, recuperando la noción coránica de shûra.

No en vano una pieza clave de la divisoria que traza el integrismo contemporáneo entre el orden de los creyentes y el mundo satánico de los infieles es el enfrentamiento dibujado por Sayyid Qutb entre la mencionada yâhiliyya, la ignorancia primordial que hoy afecta a todo Occidente, con su pretensión de autonomía humana frente a Dios, y la hâkimiyya, la soberanía absoluta que únicamente puede corresponder a Alá. Se trataba de una sistematización de lo que ya el paquistaní Maulana Maududi había planteado al citar el versículo 12, 40 del Corán —«el poder [hukm] sólo pertenece a Alá»—, del cual correctamente dedujo en su libro El significado del Corán la fórmula actualizada: «La soberanía no pertenece a nadie sino a Alá» (Meddeb, 2002, 117-118). Con ello la doctrina islamista disponía de la capacidad para responder a la blasfema afirmación de la soberanía del hombre en la democracia.

4. La senda del poder

La distancia insalvable entre el Creador y la criatura, entre la ley emanada del Dios único y una legislación hecha por el hombre, implica que en rigor no puede existir, para el islamista, otra relación válida entre ambos planos que la sumisión ilimitada del ser humano al divino. Eso quiere expresar la pareja de términos muslim e islam, nuclear de la doctrina, con origen en silm, sumisión, y no en salam, paz, como tantas veces se afirma a efectos de propaganda. La posición del «sumiso» no es pasiva, ya que ha de cumplir los mandatos del Dios único, en tanto que como compensación alcanza una posición de superioridad respecto de quien no lo es. Tan insalvable como la bipolaridad que la genera. Tiene además el deber de materializarla, por ser expresión de la supremacía de Alá, y de imponerla llegado el caso por medio de la violencia. Es un planteamiento de fondo, concerniente a las relaciones de poder y de subordinación entre los hombres, con la religión marcando la divisoria, y que en la historia del mundo musulmán será activada en tantas ocasiones como estuviera en tela de juicio la superioridad de los creyentes, trátese de los almohades en el siglo xiii, de los afectados por las Cruzadas, de los wahhabíes en el siglo xviii o del Islam supuestamente oprimido y humillado por Occidente en el último siglo. El relato, los argumentos, las pautas para la acción, proceden del momento auroral de la creencia.

Por esta misma razón, resulta imprescindible analizar el significado de ese retorno a los orígenes, los cuales, por una parte en su calidad de edad de oro de los «piadosos antepasados» fundamentan y concretan la finalidad del integrismo musulmán en nuestros días, y por otro, en el plano de las creencias religiosas —y en consecuencia políticas y militares— fijan los componentes de una doctrina que por su propia naturaleza, al ser fruto de una revelación única, marca una distancia insalvable respecto de cualquier otra religión. Es por ello el punto de referencia indispensable al que una y otra vez han de volver los creyentes para fijar sus posiciones en cualquier época histórica. Por supuesto, la historia del pensamiento musulmán desmiente en la práctica esa pretensión de inmutabilidad, sólo que ello no anula la preeminencia que en todo caso corresponde a las ideas fundacionales. Especialmente entre la mayoría sunní, y de acuerdo con el hadiz, la innovación implica siempre irreligiosidad: «Toda innovación es un extravío», registran en sus compilaciones de hadices tanto Abû Dâwûd como Muslim (Al-Hilâlî, 2004, 43). Por eso el propio pensamiento que se autodefine como reformador a lo largo del siglo xx recae una y otra vez, hasta su último exponente, Tariq Ramadan, en la dependencia respecto de unas formulaciones originales y sagradas en abierto contraste muchas veces con los valores proclamados como universales en las declaraciones de derechos humanos: caso de la lapidación de los adúlteros, del castigo físico a las esposas desobedientes o de la adscripción a la mujer de una normativa diferencial respecto del hombre por su imputada condición de reserva de la virtud.

En contra de lo que suele decirse, el Islam es una creencia en que los elementos principales, los puntos nodales de la construcción doctrinal, si bien ofrecen enlaces complejos en el interior de la trama argumental, son de número limitado y presentan hacia el exterior una serie de falsas evidencias y de pautas para la acción (y para el control) perfectamente comprensibles, y además ventajosas, por cuanto confieren a ese creyente la ya apuntada posición de poder. La extraordinaria riqueza del Corán desde el punto de vista del lenguaje normativo y de la retórica confiere al libro un aura de misterio inextricable y de sacralidad, pero como contrapartida sus propuestas centrales son diáfanas, perfectamente accesibles a cualquier intelecto, con independencia del nivel cultural de los destinatarios del mensaje. A diferencia de los intrincados bizantinismos de la teología cristiana, empezando por un dogma de la Trinidad que causó más herejías que certezas, la propuesta del Corán enlaza una breve cadena de postulados inequívocos: un Dios único y un profeta que le sirve de intermediario excepcional ante los hombres, obligados en consecuencia a una sumisión sin límites hacia Él; una ley, la que expresarán el Corán y su complemento, los hadices, y como final de recorrido el juego de recompensas y castigos ultraterrenos, un Paraíso sumamente atractivo de un lado para los creyentes, y en la orilla opuesta la lluvia interminable de horrores del infierno para los no-creyentes (y por consiguiente injustos).

La coherencia de esa articulación de los cuatro ejes debe mucho, tal y como explicaremos más adelante, a la rígida estructura teológica elaborada por el judaísmo, singularmente por la secta minoritaria de los samaritanos. Preocupados éstos por asentar una ortodoxia, dibujan con trazo firme esos cuatro puntos del Dios único, del Profeta excepcional (aquí Moisés), de una sola Ley (la Escritura) y del punto final con un Día del Juicio que ofrece a los buenos el paraíso y a los malos un horroroso infierno. El obstáculo con el cual tropieza Mahoma es que la amenaza de un infierno en el más allá no fue suficiente para amedrentar a sus paisanos mequíes y atraerles a su doctrina. Fue preciso implantarlo sobre la tierra en forma de guerra permanente por el triunfo de la verdadera religión. Así, como resultado de la hégira y de la ocupación del gobierno en Medina, la predicación religiosa se convirtió en yihad, guerra de los creyentes contra quienes no lo eran, en cuyo curso se entremezclaban el objetivo religioso (la afirmación de la fe) y el económico-político (la expansión y la depredación a costa del enemigo).

Es la visión que nos ofrece el Manual de reclutamiento de al-Qaeda: «Cuando Alá envió a su Profeta y le encargó de llamar a los antiguos a su religión, al principio no le permitió [en La Meca] matar a nadie ni combatir por eso. Pero cuando se exilió a Medina, el Profeta recibió el permiso de hacerlo, así como todos los musulmanes: esto está claro en la palabra de Alá [...]. Insistió en esta obligación, poniendo a la yihad en el centro de la mayoría de las azoras [capítulos coránicos] de Medina» (Le Manuel, 2007, 122-123).

Los principios teológicos no se vieron alterados por ello, y eso hace aún hoy del Islam un credo monoteísta que en su fondo doctrinal, expuesto en los años de predicación de La Meca, puede ser seguido sin contaminación de la violencia. La etapa de Medina registra otro desarrollo, en la medida que la sucesión de contraposiciones bipolares del núcleo teológico se proyecta en forma de violencia y propósito de dominación sobre las relaciones con el otro. Religión y poder se convierten entonces en inseparables. Cada vez que se considere roto o en peligro ese vínculo, el recurso a la yihad aparece como deber religioso inexcusable. Tal es la propuesta de las minorías activas que impulsan aún la variante terrorista del islamismo.

La lógica interna de este planteamiento se encuentra ya en la codificación mosaica del judaísmo. Lo ha recordado J. Assmann en su Moisés el egipcio. De un lado, el dios de Moisés no se contenta con el reconocimiento de los hombres, «exige un amor “con todo el corazón, con toda el alma, con toda la fuerza”; las palabras de la ley han de inscribirlas en su corazón y no cesar de hablar y reflexionar sobre ellas: el dios de Moisés funda un nuevo orden social y elige un pueblo que vive de acuerdo con sus leyes» (Assmann, 2001, 314). El contenido de éstas no será del interés de Mahoma. No se trata para él de adoptar los mandamientos, pero sí de reproducir esa forma excepcional de religación entre el creyente y la divinidad, que en función de la sumisión de aquél y de la adopción sin reservas de sus normas hace posible la conformación de un pueblo elegido, una comunidad de creyentes para Mahoma, dotado de un orden social propio gracias a esa fe y a esa normativa, que le convierte en superior a cualquier otro colectivo humano. Pero para cerrar el círculo y dotar a su giro de una dinámica expansiva, hace falta designar al otro, convertirle en algo material, visible. «El monoteísmo mosaico —añade Assmann— es una contra-religión explícita que no puede autodefinirse si no es a partir de su contra-modelo. De ahí que la Biblia haya conservado una representación de Egipto como su contra-modelo, y esta oposición, la noción central es la del culto de los ídolos, o de la idolatría» (Assmann, 2001, 314). Para hacer la guerra y vencer, necesitas un adversario y unos lugares simbólicos que legitiman el enfrentamiento. La idolatría y la magia, el poder excepcional de los hombres desafiando a Dios cuyo representante máximo es el Faraón, ilustran esa contraposición radical en la Biblia y, sorprendentemente, Mahoma los adoptará sin modificación alguna, personaje de Moisés incluido, en el Corán. El monoteísmo ajustaba así las cuentas con el cosmoteísmo precedente, el de Egipto, y de paso con el confusamente representado en el santuario mequí, cuyos ídolos destruirá en la Kaaba apenas conquistada la ciudad. Su afirmación requería la exclusión del Otro.

Si no la violencia, la aspiración al poder se encontraba ya esbozada en la fase de predicación de La Meca, concretándose en la recurrente afirmación de superioridad de la propia doctrina. Cuando allí Mahoma recibe las agrias acusaciones de sus críticos, según relata Ibn Ishaq, les replica «en nombre de Aquel que tiene mi vida en Su mano» que les traerá matanzas. En el curso de la hégira el Profeta recibe además la orden de luchar contra quienes se han negado a adherirse a su mensaje (Ibn Ishaq, 2004, 131 y 213). A partir de ese momento, conforme prueba la siempre mal leída y mal llamada Constitución de Medina, la yihad se convierte en el motor de una dinámica de expansión guerrera que da sentido a la articulación de los tres círculos de poder cuya existencia explica el alto grado de cohesión interna de las sociedades islámicas.

El círculo central corresponde a la sumisión absoluta e incondicionada del creyente respecto del Dios único, expresada gráficamente en la secuencia de prosternaciones durante el rezo. Un aplastamiento ante Alá que encuentra compensación en los dos círculos de poder sucesivos, que reflejan la superioridad del colectivo de hombres sumiso a Alá, tanto sobre quienes no son creyentes como sobre las mujeres. La primera entrega es formal; las dos compensaciones en cambio son efectivas y albergan contenidos muy concretos. La superioridad del hombre sobre la mujer determina la conformación de un orden social en que de acuerdo con el versículo 4, 34 del Corán, la mitad de la población de sexo femenino queda sometida a la otra mitad, con lo cual aquélla adquiere un evidente interés en mantener la propia primacía. Y en definitiva, dada la importancia de las relaciones entre hombre y mujer, su exaltación en la crónica del Paraíso y el cúmulo de restricciones y castigos que las afectan sobre la tierra, ese predominio masculino desemboca en la contemplación obsesiva de tales cuestiones sub specie sexi, en todos los órdenes de la vida (Sharabi, 1988, 33).

La ocultación del cuerpo femenino y la exclusión de la mujer del espacio público son los emblemas de tal dominación. Basta contemplar las imágenes públicas de cualquier sociedad musulmana, sin llegar a los casos extremos de talibanes y saudíes, para verificar el éxito de la operación. El cuerpo de la mujer suscita inevitablemente el deseo del hombre y pone así en peligro el orden social: el velo simboliza el precio pagado por ello (Benslama, 2004, 110). La otra compensación es asimismo rica de contenido: los creyentes constituidos en comunidad reciben la legitimidad para ejercer el dominio sobre cualquier otro tipo de miembros de una sociedad, y esa preeminencia, por mucho que se hable de la tolerancia mostrada hacia los dhimmíes, se concreta en una amplia gama de ventajas y privilegios, económicos y simbólicos, y sobre todo en el derecho a ser los únicos titulares posibles del poder político. Lo que caracteriza al estatus del dhimmí, precisa Bat Ye’or «es esencialmente una desposesión territorial» (Bat Ye’or, 2001, 36).

En el centro se halla la concepción intransigente de la unicidad de Dios, de inspiración samaritana, que se constituye en premisa mayor a partir de la cual resulta posible dar forma a un universo maniqueo, sin concesión alguna hacia el pluralismo ni a la presencia de matices. Si hay un Dios único, todo asociacionismo, politeísmo o fórmula ambivalente, como la cristiana de la Trinidad, ha de ser rechazado y destruido por mucho que se encubra bajo máscaras de subordinación a la divinidad principal. La misma suerte deben correr todos aquellos que se nieguen a suscribir la creencia ortodoxa, salvo que asuman explícitamente la subordinación, y todo el orden social tendrá como meta exclusiva la atención al citado principio religioso de la unicidad de Dios. De la unicidad a la obediencia absoluta, y de aquí al derecho a exigir la subordinación del otro. Ni siquiera cabe una elaboración normativa autónoma, salvo para desarrollar fielmente los preceptos emanados de Alá. Resulta excluida de antemano la idea de un orden legal, de un nomos, cuya lógica interna y contenido puedan ser descubiertos por la razón humana. La justicia nunca puede ser algo autónomo, cognoscible y por consiguiente en condiciones de ser promulgada por el hombre.

Todos los aspectos de la vida se encuentran sometidos a la consigna de «ordenar el bien y prohibir el mal». «Constituid una comunidad que llame al bien, ordenando lo que está bien y prohibiendo lo que está mal» (Corán, 3, 104). Es un deber de cumplir todos y cada uno de los mandatos contenidos en el Corán y en la Sunna, tanto a nivel personal como institucional. M. Cook recuerda que «la palabra hisba se aplicaba a la competencia de un funcionario, una especie de censor (muhtasib), cuyo trabajo consistía en supervisar los mercados y la moral de la ciudad; ésta era también una forma de “ordenar el bien”» (Cook, 2003, 5). El bien y el mal que el creyente debe imponer y prohibir respectivamente responden de modo estricto a los mandatos fruto de la voluntad de Alá, comunicada a los hombres por su Mensajero.

Tal exigencia queda trazada con perfiles indelebles en el mismo versículo coránico en el que resulta afirmada la primacía de la comunidad o umma de los creyentes, correspondiente, lo que no es irrelevante, al período de Medina: «Sois la mejor comunidad humana que jamás se haya suscitado, ordenáis lo que está bien, prohibís lo que está mal, y creéis en Dios» (Corán, 3, 110). La justificación del poder de la umma, la posición activa de «ordenar el bien y prohibir el mal», deducida de la creencia en el Dios único, está ya ahí, lo mismo que el enfrentamiento inevitable con otras agrupaciones humanas. En el mismo versículo citado se añade que la gente del Libro a veces cumple, pero «la mayoría son perversos»; es decir, no sólo son no-creyentes, sino que por esa condición incumplen la ley divina y se hacen merecedores del castigo que sobre la tierra les infligirá la comunidad del Profeta, y más allá la inexorable decisión punitiva de Alá. Unos versículos más adelante, el enfrentamiento es ya presentado como inevitable: «¡Creyentes! No intiméis con nadie ajeno a vuestra comunidad. Si no, no dejarán de dañaros. Desearían vuestra ruina» (Corán, 3, 118). En otro lugar de la misma azora insiste: «Que no tomen los creyentes como amigos a los infieles en lugar de tomar a los creyentes» (3, 28). Todas las relaciones sociales son sometidas al criterio religioso. Según ha escrito Ayaan Hirsi Ali, estamos ante «un sistema detallado de regulación del comportamiento humano» (Hirsi Ali, 2006, 379).

El Islam del Profeta armado es así una religión del poder, que enlaza en todo momento contenidos religiosos y políticos. Su peculiar aplicación durante el período de Medina, a lo largo de su prolongado enfrentamiento con los mequíes, resulta sin embargo inexplicable sin tener en cuenta la mentalidad económico-militar del mundo de las caravanas al que el Profeta estuvo vinculado, con su doble vertiente de comercio y depredación de riesgos calculados en el curso de las algazúas, los asaltos a otras caravanas. Será el rasgo distintivo del Islam: la expansión religiosa responde a un cálculo medido de expediciones militares con una lógica interna estrictamente económica. Imponer la verdadera religión por medio de la guerra debe ser rentable, e incluso los enemigos deben saberlo, de manera que prefieran pactar y rendirse a resistir con el riesgo de ser exterminados.

El engranaje de las diversas formas de acción y sus respectivas finalidades responde a la manera en que las conocidas muñecas rusas se presentan unas dentro de otras. La matroshka exterior correspondería a la envoltura de la espiritualidad religiosa, la sublime entrega a Alá, la cual, una vez formada la comunidad de los creyentes en un Dios único, practicante puntual de sus mandatos, eleva a la umma por encima de sus oponentes y legitima sus ulteriores actuaciones contra los mismos. El contenido de las dos matroshkas interiores nada tendrá de espiritual. El poder político ejercido sobre sí misma y sobre los demás grupos humanos es la consecuencia inmediata de la preeminencia espiritual, pues de otro modo la umma no podría ejercer ese cometido primordial de imponer a todos el bien y cerrar el paso al mal, y la perversidad de los no-creyentes imperaría sobre la tierra. Por último, en el fondo ese poder justificado espiritualmente nada tiene de espiritual. La religión es el agente de legitimación de un poder demasiado material, con el monopolio de las decisiones políticas, y la apropiación de los bienes de los no-creyentes primero, en la conquista, y su subordinación permanente después con el pago de una capitación (yizya) de la cual están exentos los no-musulmanes. Si el otro no existe pasa a esa situación de dependencia y no se convierte como alternativa, entra en juego la yihad en cuanto mediación imprescindible para cubrir el conjunto de objetivos propuestos.

La obtención del poder político, con el dominio económico en tanto que consecuencia, y la conquista se presentan unidas en el programa de Mahoma en Medina. Estamos ante «un Profeta con una misión política», advierte Patricia Crone, cuyos pilares son «la creación de umma y la iniciación de la yihad» (Crone, 2004, 241).

El camino hacia el poder arranca de una maniobra de captación, religiosa en su formulación, político-militar en sus conclusiones, materializadas tras la hégira. La captación es uno de los componentes olvidados del Islam, aun cuando existan muestras tan visibles de la misma como la inclusión de la supuesta tumba del Bautista, envuelta en verde, dentro de la gran mezquita de Damasco. La propia revelación, ángel Gabriel mediante, responde al esquema de la Anunciación cristiana, sólo que en este caso lo que Dios comunica a través de Gabriel no es la gestación de su inexistente hijo, sino su propia palabra. Ninguna captación más evidente que la historia de Moisés tomada del Pentateuco y que, como más tarde veremos, desempeña un papel crucial en la fijación del dogma islámico. Según el relato del Viaje Nocturno, Mahoma se lleva consigo a Abraham, Moisés y Jesús a rezar en la mezquita celestial. Les incorpora a su credo y a su ritual religioso. No se trata de evidenciar respeto alguno, sino de proceder a la absorción de los credos monoteístas anteriores. La captación desemboca siempre en la absorción del otro.

La captación decisiva es la designación de Alá como Dios único. Frente al politeísmo imperante en La Meca, Mahoma proclama un Dios único, cuya exigencia de superioridad es tomada de las dos grandes religiones monoteístas precedentes, sobre todo del judaísmo, cuya historia sagrada se apropia en estructura, temas y personajes, Moisés en primer término. Una vez consumada esta captación, así como la línea argumental y los principios samaritanos, reaparece el dios tribal, Alá, antes confundido en el panteón politeísta y ahora llevado a la posición excepcional de la divinidad suprema, propia de las religiones monoteístas, por encima de Yavé y del siempre ambiguo Jesús —¿dios o sólo hijo de dios?—, con los mequíes primero y el conjunto de los árabes después en el papel de invitados a formar parte de la nueva comunidad. ¿Por qué este recorrido en apariencia inútil? Ante todo, porque no cabía la elevación directa del Alá mequí a la condición de dios único, era preciso sacarle del medio tribal y adjudicarle los rasgos propios del dios todopoderoso de los monoteístas, y ninguno más adecuado para ello que Yavé. Pero alcanzado este punto, si el destinatario del mensaje era el colectivo mequí, resultaba absurdo ofrecerles la persona del dios de los judíos. El dios tribal, revestido de su nueva naturaleza y dotado de una historia sagrada de origen judaico, recuperaba el protagonismo exclusivo.

Lo ha explicado de nuevo P. Crone: «su Dios era incompatible con las divisiones tribales preexistentes, y esta incompatibilidad procedía del hecho de que su Dios, a diferencia del cristiano, era una divinidad al mismo tiempo monoteísta y ancestral» (Crone, 2004, 242). Una y otra vez negación y captación simultáneas. Contra la división en tribus, cada una con su deidad, la agrupación de todos los árabes en torno a un Dios único. El principio de la cohesión tribal, la asabiyya, es rechazado como tal, pero lo recuperamos como clave de la unidad de acción en la umma. La fragmentación y la falta de lealtad del mundo beduino son despreciadas por Mahoma; su sistema de valores, desde la virilidad y el honor al estilo de liderazgo, se ve en cambio incorporado, lo mismo que la importancia de la búsqueda de beneficios materiales y el recurso a formas de agresión irregular, la algazúa, para incrementarlos. Sólo que tras la victoria sobre La Meca, las algazúas se compondrán de miles de hombres armados en nombre del Islam y el botín, incorporado como derecho y obligación a la yihad, crece en forma exponencial. No existía contradicción alguna entre intereses religiosos y materiales. P. Crone resume: «Mahoma tenía que conquistar, a sus seguidores les interesaba conquistar y su deidad les dijo que conquistasen. ¿Qué más hacía falta?» (Crone, 2004, 244).

Esta línea interpretativa no nace con la investigación de un sector de la islamología contemporánea. Con todas las reservas propias de un creyente, Ibn Jaldun nos ofrece las piezas con que componer el puzle de una explicación similar. En primer plano, la descripción de los árabes como un pueblo nómada, practicante de la guerra y del comercio, adicto a la depredación. Detrás de la escena, la aparición de un Profeta que en nombre de Alá aúna las fuerzas, del mismo modo que se suman los vectores poniéndolos en una misma dirección, para lanzarles a la conquista y al triunfo de la verdadera religión. Más sencillo, imposible.

«Los árabes —explica Ibn Jaldun— son naturalmente inclinados a despojar a los demás. Cuando subyugan a un pueblo, sólo piensan en enriquecerse desposeyendo a los vencidos; jamás intentan darle una buena administración» (Ibn Jaldun, 1977, 315). Su dominio conjuga la violencia y la explotación, al sustituir «las penas corporales por las pecuniarias». Existía, no obstante, un factor potencial de dominio, la asabiyya o cohesión tribal, que empujaba al grupo hacia la defensa y hacia la conquista. Ibn Jaldun descubre así el motor de la expansión árabe, cuando la variable religiosa lleve a aunar los impulsos guerreros de las diferentes tribus, hasta entonces enfrentadas unas a otras: «Una tribu cuya asabiyya ha logrado prevalecer en su propio ámbito tiende, por un movimiento natural, a imponer su hegemonía a otras asabiyyas de pueblos extraños», ya que «la finalidad última de toda asabiyya es la conquista del poder» (Ibn Jaldun, 1977, 296-297). Sobre la base de la aptitud para conquistar que «las naciones semisalvajes» como los árabes poseen por su brutalidad, la expansión tiene, pues, un origen bien simple: la voluntad depredadora de las tribus árabes se vio encauzada por el impulso religioso derivado del liderazgo de un Profeta. La imagen acuñada por Ibn Jaldun de la expansión islámica es de acerado realismo, aun cuando se cierre con la invocación a Alá: «He aquí de lo que son capaces los pueblos semisalvajes: establecen reinos de enormes extensiones y hacen sentir su autoridad a grandes distancias del país originario de su potencia. “Dios mide la noche y el día”» (Corán, 78, 20). Ibn Jaldun explica cómo, bajo la cobertura religiosa, la expansión respondía a inequívocos incentivos materiales.

Vale la pena citar la alocución del jefe militar musulmán a sus hombres en el umbral de la conquista de Iraq, en la batalla de Qasidiyya: «Alá dice [...] mis rectos servidores heredarán la tierra; pues bien, ésa es vuestra herencia y lo que vuestro Señor os ha prometido.» «Si vencéis, prosiguió, entonces su propiedad, sus mujeres, sus hijos, y su país, todo será vuestro.» La conclusión de Patricia Crone es inequívoca: «Difícilmente podía Alá haber sido más explícito. Les dijo a los árabes que tenían el derecho de despojar a los demás de sus mujeres, de sus hijos y de su tierra, o aun que tenían el deber de hacerlo, dado que la guerra santa consiste en obedecer. El dios de Mahoma elevó de este modo la militancia tribal y la rapacidad a virtudes religiosas supremas» (Crone, 2004, 245).

5. Religión, cálculo económico, yihad

La estructura del discurso es, pues, mucho más sencilla de lo que viene sosteniéndose, tanto en el orden doctrinal como en su incidencia sobre las relaciones sociales y políticas. Los textos sobre el ejercicio de la yihad se encuentran formalmente envueltos en una atmósfera de espiritualidad, de insistencia en el vínculo de esa naturaleza que religa la criatura militante al Creador, pero los intereses materiales no sufren por ello y encajan de modo perfecto en juego de suma positiva para el luchador por la causa de Alá, cualquiera que sea el resultado de su apuesta, el botín si vence en vida, el Paraíso si cae muerto en el empeño. Lo reflejan con nitidez los versículos del Corán que Al-Bukhârî pone al frente del capítulo IV sobre la yihad en su compilación de hadices: «Alá ha comprado a los creyentes sus personas y sus bienes, ofreciéndoles a cambio el Paraíso. Combaten por su causa: matan o les matan [...]. Regocijaos con el trato que habéis hecho con Él. ¡Ése es el éxito supremo! Quienes se arrepienten, sirven a Alá. Le alaban, ayunan, se inclinan, se prosternan, ordenan lo que está bien y prohíben lo que está mal, observan los mandatos de Alá» (Corán, 9, 111-112). La yihad es, pues, un acuerdo con Alá análogo a los de tipo comercial, a una compraventa, cuyo contenido material es militar y económico, donde el creyente siempre obtiene beneficio. El resultado es la formación de una comunidad regulada por el principio de ordenar el bien y prohibir el mal, esto es, ajustar todo comportamiento a sus mandatos, y que cumple con los rituales prescritos para la práctica del rezo. La articulación de umma y yihad, fijada desde el tiempo de los «piadosos antepasados», es perfecta.

En los siglos de consolidación del poder islámico, el concepto de hisba expresará el principio que garantiza la ordenación equilibrada de la sociedad de los creyentes, siempre con la exigencia de «ordenar el bien y prohibir el mal» como principio y finalidad. Es de nuevo una categoría económica que deviene expresión de los fundamentos jurídico-morales del orden religioso propugnado. «La traducción literal de hisba es contabilidad —nos dice Sami Zubaida—. Los orígenes del término en el discurso religioso y legal corresponden al mandamiento coránico de al-amr bil-ma’rûf wa-l-nahy an-al-munkar, ordenar el bien y prohibir el mal. De acuerdo con el mismo todo musulmán tiene derecho a intervenir en la conducta de los demás, y en lo concerniente a impedir actos malos, amonestar a los no-creyentes e impedírselos por la fuerza si ello es necesario» (Zubaida, 2003, 58). Es el principio de interferencia legítima que rige el funcionamiento del proyecto islamista. En esa situación de equilibrio, la yihad pasa a convertirse en un agente complementario con el objeto de garantizar el constante predominio de la comunidad musulmana y de su ley, pasando al protagonismo en períodos de conflicto. Así al tener lugar la agresión de las Cruzadas, seguida en su caso por la de los mongoles, marco histórico en que surge la obra de Ibn Taymiyya. Es entonces cuando tiene lugar la codificación de ambos conceptos, hisba y yihad, con la ley, la sharía, vista al modo platónico como hilo de oro que asegura el buen orden en el interior de la sociedad y el ejercicio de un buen gobierno. Anotemos que no sólo en la yihad, sino también en la hisba, el derecho a la violencia punitiva, de establecimiento o restauración del orden, desempeña un papel imprescindible.

Si a lo anterior unimos la justificación y el amplio repertorio de formas de acción violenta, algunas de ellas emparentadas con el moderno terrorismo, que encontramos sobre todo en los hadices y, para el período guerrero de Medina, en las primeras biografías del Profeta, tenemos ya dispuesto, como explicaremos más adelante, el arsenal de conceptos, argumentos, admoniciones y formas de acción de que se valen las corrientes violentas del islamismo para desarrollar su estrategia. Aquí la función creó el órgano. La proclamación de la necesidad de restaurar los usos tradicionales, apoyados en la vigencia de la ley coránica, llevaba a un enfrentamiento cada vez más agudo con sistemas políticos que aun siendo musulmanes se resistían a ello. Caso de Egipto. Al acentuarse esta tensión por la presencia del factor de irritación palestino y la política imperialista de Estados Unidos, resultó perfectamente lógica la deriva hacia el terrorismo por parte de minorías activas en las cuales acabaron por coincidir la mentalidad agresiva y arcaizante del wahhabismo saudí con el proyecto de restauración islamista de los Hermanos Musulmanes, sometidos ambos al impacto de la modernidad. Finalmente, la guerra de Afganistán provocó en los noventa el giro decisivo. De las actuaciones en un solo país, la estrategia terrorista se deslizó hacia un yihadismo de alcance mundial que finalmente al-Qaeda convirtió en eje de su actuación a partir de la declaración de 1998, para desembocar en la cadena de grandes atentados iniciada el 11 de septiembre de 2001. La lucha contra gobernantes apóstatas o aliados de los infieles cedió paso a la recuperación del ideal utópico que en su día planteara Mahoma con la finalidad, ahora recuperada, de hacer de dâr al-islâm un espacio político-religioso que se impone sobre sus adversarios a escala mundial. Fue una imagen cuyo resplandor, visible ahora a esa misma escala mundial gracias a al-Yazîra, alcanzó a los colectivos musulmanes de todo el planeta, generando el ascenso paralelo del islamismo y de la oposición a un Occidente designado culpable por la invasión de Irak.

El escenario de la confrontación corresponde a la actualidad, lo mismo que los medios utilizados para la lucha. En los vídeos de Bin Laden, toda la puesta en escena evoca el tiempo del Profeta, menos el kalashnikov esgrimido por el saudí. De forma más concreta aún, en la versión inglesa del Noble Corán, editado por la oficial Darussalam en Arabia Saudí y vendido a precios populares en la mezquita principal de Londres, uno de los versículos consagrados a la necesaria lucha contra los infieles experimenta una actualización. Es el 8, 60. Tras anunciarles en el precedente a los infieles que no podrán escapar, en el texto originario se leía: «¡Preparad contra ellos toda la fuerza, toda la caballería que podáis para amedrentar al enemigo de Alá y vuestro, y a otros más, que no conocéis pero que Alá conoce!» En el de Darussalam: «¡Preparad contra ellos toda la fuerza, incluidos instrumentos de guerra (tanques, aeroplanos, misiles, artillería) para amedrentar al enemigo de Alá y vuestro...» (The Noble Qur’ân, 266). Hasta la letra del Corán ha de asumir las exigencias del armamento moderno.

La lógica de la estrategia salafí y la inspiración de sus planteamientos religiosos y normas de comportamiento puntuales responde, en cambio, estrictamente al modelo de yihad expuesto en los textos sagrados por el Profeta. Habría tres momentos clave en la historia de la humanidad, es decir, en la trayectoria de enfrentamientos que desde el paganismo originario lleva a la afirmación definitiva del Islam contra sus enemigos de hoy, caracterizados por la misma ignorancia culpable, yâhiliyya, propia de quienes se enfrentaron al Profeta y a sus Compañeros. Es, pues, un recorrido circular. El primer momento es, naturalmente, el fundacional de la revelación y sus consecuencias religioso-políticas, el tiempo de «los piadosos antepasados», en el cual se concretan los principios de la creencia y la contraposición irreversible entre la comunidad de los creyentes y sus enemigos.

El segundo corresponde a la primera agresión de Occidente contra el Islam, las Cruzadas, clausurado con la victoria musulmana gracias a la yihad, el mismo recurso que hiciera posible la expansión inicial del siglo VII. E. Sivan pone de relieve la analogía forzada por el pensamiento árabe de hoy entre las Cruzadas de la Edad Media y la situación actual: «Ejemplo, el coloquio organizado en Jerusalén-Este, en marzo de 1992, por iniciativa de la Universidad de Bir Zeït sobre el tema “La influencia de las Cruzadas en Oriente Medio”, en el cual la principal actividad consistió en establecer un máximo de analogías que permitiesen especular, de forma implícita o explícita, sobre la futura victoria de los árabes contra los “francos de hoy”» (Sivan, 1995, 65). En el tercero, con la renacida agresión contra el Islam de los nuevos Cruzados de Rum, Estados Unidos en alianza con Israel, la yihad vuelve más que nunca al orden del día. Los atentados permiten de un lado intimidar a los grandes poderes infieles y recordarles que la victoria del Islam resulta inevitable, a pesar de la desigualdad de recursos; de otro, buscan la movilización de las masas de creyentes de manera que la umma, recuperando el papel de sujeto activo que desempeñara en el siglo VII, sea una realidad.

6. Una edad de oro

En sentido estricto, el salafismo tiene por origen el hadiz en que es proclamada la superioridad de las tres primeras generaciones de musulmanes: «Abdulá informó que el Mensajero de Alá dijo: “Los mejores de mi umma serán los de la generación más próxima a mí. Seguirán los más cercanos a ellos, y luego los más cercanos a estos últimos, viniendo a continuación el pueblo cuyos testigos hayan precedido al juramento y el juramento precederá a los testigos.”» (Sahih Muslim, MXLIV, 6.150).

Ateniéndose al hadiz, su significación sería restrictiva, al proponer un conjunto de reglas y objetivos ligados sin posible alteración al conjunto de mensajes de esas tres generaciones de los «piadosos antepasados», sin posible innovación alguna, ni en los dogmas, ni en los temas integrados en la doctrina. Su concreción sería el mundo cerrado de los talibanes. De esta forma, sin embargo, dejaríamos fuera el salafismo en su más amplia expresión, como modelo no sólo de sociedad a construir, sino de alternativa eficaz al occidentalismo dominante en el mundo contemporáneo. La identidad salafí correspondería en este sentido a la búsqueda en los orígenes del modelo político-religioso y de los componentes doctrinales y las pautas de comportamiento que hacen operativa frente a la modernidad la imagen de esa edad de oro.

Del Islam inicial proceden las pautas de la interpretación en el islamismo radical entre creyentes e infieles, caracterizado por un estricto maniqueísmo, reflejo de la siempre evocada confrontación entre la fe y la no-creencia, el bien y el mal, la pureza y la impureza. En la utilización de los textos sagrados por los yihadistas no se reproduce la conocida situación de la ideología soviética, en la cual primero eran definidos unos planteamientos y luego eran buscadas las citas de Lenin. En los hombres de al-Qaeda hay un propósito sincero de inspirarse en los textos sobre la yihad del Corán y de los hadices, apuntando desde todos los ángulos a la exigencia de que la derrota de los infieles y la recuperación de la sharía sean alcanzadas ateniéndose a una aplicación de la doctrina fundacional, con un único nivel de adecuación a las circunstancias geopolíticas del mundo de hoy a efectos de diseñar tácticas y establecer la prioridad en la designación de objetivos. El único punto de heterodoxia posiblemente deliberada consiste en la eliminación de la diferencia originaria entre infieles «paganos» y gentes del Libro. Los segundos pasan ahora a convertirse en enemigo principal, fundiéndose en la olla podrida de la infidelidad (kufr).

Incluso en cuestiones puntuales, del tipo de la recomendación de atentados individuales, contra el primer judío o norteamericano que un musulmán se encuentre, se da una dependencia rigurosa respecto de las consignas dadas por el Profeta en su vida y en los hadices. En su etapa de Medina, una vez asumido el personaje de Profeta armado, Mahoma supone extraer las consecuencias de la contradicción esencial entre los creyentes y quienes no lo eran, proporcionando los recursos doctrinales, e incluso los consejos técnicos, para que en cualquier época los «caballeros bajo el estandarte del Profeta» lograran imponerse mediante la yihad a los enemigos de la verdadera fe.

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La génesis del Islam

1. La pista samaritana

La figura del samaritano se encuentra presente tanto en los Evangelios como en el Corán, con descripciones de signo diverso, pero que de un modo u otro indican el predominio de una estimación desfavorable. En el Corán, los samaritanos están representados por el idólatra enfrentado a Moisés. En los evangelios de san Lucas y de san Juan, las figuras individuales son positivas. No lo es en cambio la alusión al conjunto de los creyentes, sirviendo esa imagen negativa de la secta judaica para destacar la decidida preferencia de Jesús por aquellos que obran el bien, frente a las ideas preconcebidas de los hombres.

El más conocido de estos relatos evangélicos es la parábola del buen samaritano, recogida por Lucas (10, 30-37). Un hombre de Jerusalén queda gravemente herido por unos ladrones y pasan a su lado sin atenderle dos hombres pertenecientes a categorías sociales respetadas, un sacerdote y un levita. Llega al fin un samaritano, quien le atiende y le lleva a un lugar para que sea curado. Es el verdadero prójimo del herido. Subyace a la historia la valoración peyorativa de que son objeto los samaritanos por parte de los judíos. Otro tanto sucede en el episodio de la predicación de Jesús a la mujer en Samaria, contado por Juan (4, 4-42). La caracterización negativa se extiende en este caso también a la irregular vida sexual de la samaritana, la cual, a pesar de todo ello se convierte y hace que muchos samaritanos sigan su ejemplo. Aquí Jesús presenta su mensaje como una superación del enfrentamiento entre judíos y samaritanos, cuyo emblema era la dualidad de centros de adoración, Jerusalén y el Monte Gerizin respectivamente. Señal de la intensidad de tales prejuicios es la reacción de dos discípulos ante la mala acogida que dan en una aldea samaritana a los emisarios de Jesús, al saber que se encaminaban a Jerusalén. Aquéllos proponen entonces un castigo terrible: que baje fuego del cielo para que los consuma (Lc, 9, 52). Jesús les reprende por abrigar tales intenciones.

En el Corán, los samaritanos entran en escena como villanos en el episodio central de la entrevista de Moisés con Yavé en el Monte Sinaí, cuando al regresar el Profeta se encuentra con que su pueblo está adorando a un ídolo. El Éxodo no identifica a responsable alguno de ese comportamiento, severamente castigado. En el Corán el culpable es «el samaritano» (20, 85-97). Aprovecha el autor del libro sagrado para atribuir a Moisés una rotunda profesión de fe en la unicidad divina: «Vuestro dios es Alá, no hay dios sino Él» (20, 98). A efectos de culpabilizar a los samaritanos, el texto bíblico resulta falseado, aun cuando pudiera existir una leyenda asociando a los samaritanos con el culto del becerro de oro, apoyada en pasajes de los Libros de los Reyes y de Oseas, y el personaje Aarón que interviene en el asunto no sea inventado. En el texto capital samaritano, el Memar Marqah, del siglo IV, es rechazada rotundamente la «adoración de imágenes hechas por manos humanas» (Memar Marqah, 1963, 184), lo cual contradice la acusación coránica.

¿Qué sentido tiene esa manipulación del relato original? Una posible explicación consiste en la voluntad expresa de descalificar a una secta religiosa cuyos principios, expresados con anterioridad, se encontraban demasiado cerca de los ofrecidos en el Corán. El postulado fundamental anticipado por los samaritanos no era otro que esa unicidad de Dios que Mahoma proclama, con Moisés en el papel de mensajero que siglos más tarde asumirá el Enviado de Alá. Carece de sentido, salvo para denigrarles, presentar a los samaritanos como enemigos de los artículos de fe en que se sustenta el Islam. Los dos pilares de la religión samaritana coincidían puntualmente con los dos componentes esenciales de la profesión de fe musulmana, salvo en lo relativo a la identificación del gran mediador. La única diferencia es que el lugar de Moisés entre los samaritanos corresponde en el Islam a Mahoma.

La infracción sólo parece justificarse, en consecuencia, por el propósito de resaltar unas diferencias doctrinales inexistentes en los textos. Precisamente por el parentesco entre los puntos principales de la creencia samaritana y los de la musulmana, una vez producida la captación ideológica, resultaba útil para la segunda marcar distancias. Tal y como prueban los pasajes antes citados de los Evangelios, así como los textos del Antiguo Testamento, los samaritanos tuvieron siempre mala prensa entre los judíos, que vieron en ellos una secta herética. Para los musulmanes, apenas existieron y nunca tomaron en consideración que su doctrina tuviera algún tipo de vínculos con la de una secta judaica que en el siglo xx ha quedado reducida a unos cientos de fieles (146 en 1918, unos 650 en la actualidad, la mayoría en la localidad palestina de Nablusa).

Hay relatos del siglo VII que apuntan ya a esa influencia. Así el retrato de Mahoma que hace Teófilo de Edessa: «Cuando hubo alcanzado la edad y la talla de un hombre joven, se puso, a partir de su ciudad, Yathrib (sic), a ir y a venir hacia Palestina por el comercio, para comprar y vender. Habiéndose familiarizado con la región, fue seducido por la religión del Dios único...» (Prémare, 2002, 39). Era, pues, perfectamente posible que un hombre profundamente interesado en las cuestiones religiosas aprovechara su actividad como comerciante en las rutas que unían el territorio árabe con Siria, pasando por la actual Palestina, y que en esos reiterados viajes pudiera alcanzar un notable conocimiento de las doctrinas de judíos y samaritanos, optando por las segundas conforme refleja la frase final: «fue seducido por la religión del Dios único...».

2. El credo samaritano y la primera revelación

Existe una creencia generalizada en la complejidad del mensaje coránico, confundiendo la riqueza del libro sagrado en cuanto a elaboración del lenguaje y despliegue retórico con la coherencia, y en definitiva la sencillez que caracteriza a los conceptos centrales, así como a la red de enlaces entre los mismos y las consignas dirigidas a los creyentes. Multitud de versículos del Corán pueden resultar crípticos y, por lo mismo, ser objeto de exégesis encontradas. Eso no excluye una claridad diáfana en la definición de los elementos que constituyen el núcleo de la creencia, empezando por la profesión de fe o shahâda: «No hay más Dios que Alá, y Mahoma es su Mensajero.» Esta transparencia constituye un factor de primer orden a la hora de explicar el éxito de su proceso expansivo y la ausencia de herejías propiamente dichas en lo que toca a la corriente principal sunní. El contraste es evidente con lo sucedido con el cristianismo a cuenta de la complejidad del dogma de la Santísima Trinidad. En torno a la piedra angular de la profesión de fe se articulan en el Islam los códigos de señales que permiten identificar a quienes forman parte de la umma o comunidad de creyentes, así como la pléyade de mandatos que regulan su comportamiento de acuerdo con la máxima de «ordenar el bien y prohibir el mal», siguiendo la sharía a rajatabla. Se trata de rezar, aprender, obedecer y cumplir, no de reflexionar ni explicar. Los puntos centrales de la creencia se caracterizan por su sencillez, lo cual aumenta su atractivo, desde la mencionada profesión de fe al mecanismo por el cual los hombres acceden a la salvación o son condenados. No importa el balance de los pecados cometidos donde se juega la suerte del alma en otras religiones. Tal y como apreciara Marco Polo, ya en el siglo xiv, una simple afirmación de la propia fe garantiza el paraíso para el creyente, cualesquiera que hubiesen sido con anterioridad sus obras. La ventaja de la oferta islámica en este punto crucial, el precio de la salvación, resulta evidente.

El planteamiento doctrinal del Corán, expuesto en las azoras o capítulos de La Meca, el tiempo de predicación cerrado en 622 con la hégira a Medina, responde a un esquema perfectamente legible. Del mismo se deducen sin mayores dificultades las obligaciones que han de atender los creyentes, y de paso las responsabilidades en que incurren aquellos que no lo son. El contenido de la revelación procede directamente de Alá, Creador misericordioso (para los creyentes), origen de todos los bienes y de la recompensa celestial, pero también del castigo inexorable que ha de recaer sobre los no-creyentes. Su palabra llega a los hombres a través de un profeta único, transmisor y no fuente de la verdad revelada, pero que por esa excepcional posición de mediador se convierte en líder designado por Dios de la comunidad de los musulmanes. La obediencia absoluta ha de caracterizar a éstos y tiene que verse refrendada por una serie de comportamientos obligatorios cuyo cumplimiento será siempre visible, esto es, observable por los demás componentes de la comunidad, desde el rezo al ayuno y a la peregrinación. El paraíso les espera, lo mismo que el infierno o yehenna a los infieles.

La proximidad entre la teología samaritana y la contenida en la revelación mequí se refleja en una sucesión de coincidencias que afectan uno tras otro a los puntos centrales de los respectivos credos. En primer término, se encuentra la afirmación rotunda de la unicidad de Dios. No solamente hay un dios, sino que resulta excluida la posible existencia de otro u otros dioses, así como de cualquier ser que pudiera serle asociado. Es el punto de fractura rotundo del Islam con el cristianismo. Hay en cambio una coincidencia absoluta entre samaritanos y Corán, incluso en la fórmula empleada. El núcleo de la profesión de fe samaritana se expresa en arameo mediante la frase: «Let Elah ella ahad» (no hay más dios que uno) y la coránica en árabe, con la conocida bajo el nombre de tawhid: «La illaha illa’llah» (no hay más dios que Dios/Alá). Según explicó hace ya tiempo Moses Gaster, la declaración samaritana se encuentra ya en textos muy anteriores al nacimiento de Mahoma, como el citado Memar Marqah, del siglo iv, lo cual ayuda a precisar el sentido de la relación: «Esta fórmula se encuentra repetida en Marqah y al final de buen número de poemas y composiciones, así como en la plegaria mucho más antigua atribuida a Josué; de ahí tomó Mahoma su fórmula “no hay más dios que Alá”, a la cual fue añadido “y Mahoma es su Mensajero”, precisamente del mismo modo que hablan los samaritanos de Moisés como Profeta o Mensajero de Dios» (Gaster, 1925, 75).

A partir de ahí todo va a girar en torno a ese eje de la unicidad de Dios, auténtico núcleo duro de ambas religiones, que instituye el principio de bipolaridad, al trazar una divisoria insalvable entre creyentes y no-creyentes, y confiere una singular rigidez a los elementos derivados de la profesión de fe. No basta con proclamar un dios; hay que acompañar esa declaración de la condena de todo intento de asociarle cualquier otro ser de naturaleza divina: «Tiene santos nombres y poderosos atributos. No existe otro asociado con Él», define el Memar Marqah (Memar Marqah, 70). «¡No asocies a Alá otros dioses, que la asociación es una impiedad enorme!», confirma el Corán (31, 13). La separación fundamental entre los hombres queda así trazada. A un lado están aquellos que proclaman la fe en el dios único, tal y como propone el Deuteronomio: «y que no hay otro sino él», expresión acentuada en la versión samaritana del Pentateuco (4, 39). Frente a ellos se encuentran quienes desde cualquier punto de vista no lo hacen. Porque las dos funciones capitales que en ambas creencias desempeña el personaje divino son la creación, que determina la sumisión de la criatura, y la revelación en que está contenida la ley, de la cual se deriva la responsabilidad de los hombres.

La firmeza del mandato divino responde también en ambos casos a una misma metáfora: la del camino trazado por Dios que los creyentes han de seguir sin desviación alguna. En el Memar Marqah: «¡Oh hombres, aprended de Él y caminad siguiéndole, atended a su mando y no olvidéis sus normas!» (Memar Marqah, 140). A ello corresponde la expresión coránica, tantas veces repetida, de «en la senda de Alá», aplicable en primer término a la lucha por su causa y que dará forma en los hadices a una normativa sacralizada, cuyo objeto consiste en regular puntillosamente la vida de los musulmanes. El vocablo sunna designará justamente ese camino, la manera de vivir propia de los creyentes.

La clave de bóveda de la construcción doctrinal no puede ser otra, en consecuencia, que la sumisión radical e ilimitada del creyente ante Dios. El mismo nombre de muslim, musulmán, la denominación de la propia creencia, «islam», y la palabra utilizada para designar la religión, «din», esto es, obediencia, expresan inequívocamente esa relación de asimetría absoluta en que la criatura asume el propio aplastamiento ante la grandeza del Creador y ofrece a éste una obediencia y un temor sin límites, cosas ambas que han de encontrar su reflejo en la plegaria. También aquí el antecedente samaritano resulta inequívoco: «Demos gracias y alabemos al Gran Uno, y adoremos su divinidad, y sometámonos a Él en todo momento, y amémosle siempre, pues Él es nuestro Hacedor, Formador y Creador» (Memar Marqah, 112). Según ponen de relieve Crone y Crook, «la contribución samaritana fue la noción de islâm como sumisión a Dios» (Crone y Cook, 1977, 19).

En el plano simbólico, ese sometimiento incluye la orientación obligada del rezo hacia un punto sagrado, el Monte Gerizin para los samaritanos, Jerusalén primero, y luego La Meca para los musulmanes. «¿Y cuál podía ser la dirección del rezo sino hacia el Monte Gerizim?» (Memar Marqah, 74). «Vuelve tu rostro hacia la Mezquita Sagrada», ordena el Corán (2, 144).

Gaster subraya hasta qué punto esa excepcionalidad del dios único incide sobre la forma asumida por la comunicación entre el creyente y el creador. La prueba sería la invocación de Alá con que se abren los textos musulmanes, tanto orales como escritos, marcando siempre un hiato respecto de la iniciación de los mismos: «En nombre de Alá», Bismi’llah! El Memar Marqah se abre con la misma invocación: «En el nombre de Dios», inspirada en la frase del Deuteronomio: «voy a celebrar el nombre de Yavé» (32, 3). En los tres casos, se trata de un dios que en ausencia de representación visible resulta caracterizado por una suma de atributos positivos que sirven para legitimar su exaltación.

A la identidad en la profesión de fe en un solo dios sigue la captación por el Corán de la figura del profeta asimismo único que comunica a los hombres la palabra divina. La diferencia reside en que para unos se trata de Moisés, para otros de Mahoma. La segunda parte, subordinada, de la shahâda es bien conocida: Mahoma es el rasûl, Mensajero o Enviado de Alá. En la exégesis que hace el Memar Marqah del cántico de Moisés, a la afirmación de la unicidad de Dios, sigue: «No hay profeta como Moisés, Su fiel y Su sirviente» (Memar Marqah, 69). «... Humíllate ante Su grandeza, y cree en Él y Moisés su profeta» (Memar Marqah, 141). «¡Sólo hay un Dios! ¡No hay otro Profeta que Moisés», afirma el Memar en otro momento. «Ningún Profeta como Moisés surgió antes ni surgirá nunca» (Memar Marqah, 186). Esa posición se justifica por haber sido Moisés el interlocutor designado por Yavé para recibir la Ley de sus manos y haberla transmitido con total fidelidad al pueblo de Israel. Cambiando los nombres de los personajes, es la misma misión que desempeña Mahoma de cara a los árabes. Ambos son los únicos intermediarios de Dios y aquellos encargados de comunicar Su palabra. Por lo mismo, se convierte en el Legislador también único. En la visión judaica, Moisés es un profeta de primera importancia, pero no es el Profeta por antonomasia, tal y como lo ensalza el credo samaritano, fijando los rasgos de un protagonismo que en el Corán corresponde inequívocamente a Mahoma, y por razones análogas.

El interés de Mahoma por la figura de Moisés, cuyo protagonismo viene a sustituir, se refleja en la frecuente aparición del segundo en las páginas del Corán. Es el ejemplo más claro de que el Islam presenta el curioso rasgo de utilizar como único antecedente de la propia revelación a la historia sagrada del judaísmo, tal y como la expresa el Pentateuco. Al igual que Mahoma, Moisés no sólo es nabî, profeta, sino también rasûl, mensajero, portador de la comunicación de la divinidad. Aparece citado en el Corán 136 veces, por detrás sólo de Mahoma, y en el libro sagrado son recogidos sus incidentes biográficos, tomados del Éxodo, desde su nacimiento hasta el llamamiento final a ocupar la tierra prometida. La historia mosaica se ofrece troceada entre diversas azoras, como les sucede a otros profetas, lo cual sugiere que no se trata de mostrar una adhesión a Moisés, sino de poner de manifiesto la ejemplaridad de sus actuaciones guiadas por Dios. Entre los distintos fragmentos, hay un relato autónomo del encuentro con el servidor de Dios que comete actos incomprensibles para el supuesto Moisés: uno de ellos es la muerte en apariencia injustificada de un muchacho; la razón fue que era un no-creyente capaz de contaminar a sus padres que sí lo eran. Es la azora 18, de La Meca, y el apartado prueba que el principio de la violencia lícita contra el infiel despunta antes de la hégira.

Por lo demás, los episodios centrales corresponden al encuentro de Moisés con Yavé, y al enfrentamiento con el Faraón, del cual surge uno de los elementos centrales del relato coránico: la incompatibilidad radical entre el poder derivado de Dios y el perverso del hombre ignorante de su necesaria dependencia del Creador.

La derrota del Faraón en su insensato desafío a Alá constituye uno de los temas recurrentes en el integrismo islámico de la segunda mitad del siglo xx. Todo poder político que se presuma independiente de Dios es inevitablemente tiránico y ha de ser destruido. Sadat y el Sha de Irán fueron los primeros personajes a quienes se aplicó tal analogía en las últimas décadas. El relato coránico sigue de cerca el del Éxodo, con añadidos propios del proselitismo de la etapa mequí: así, en el desafío de los magos a Moisés y a Aarón, cuando éstos vencen, aquéllos se convierten a la fe en un único Dios según la versión musulmana. También en la condena de la idolatría por el becerro de oro, en el Corán surge la figura del samiri provocador del engaño, y que puede ser un samaritano, la personificación del diablo o ambas cosas a la vez. Cabe destacar que en el Corán no se da el protagonismo de Moisés; sin embargo, sigue en pie el del Faraón como contrafigura. Es claro que lo valioso para Mahoma en la figura de Moisés no es el contenido de su enseñanza: así, cuando proclama los diez mandamientos, ni se preocupa en enumerarlos. Importa la capacidad de Yavé para ordenar y el papel de fiel transmisor asumido por el Profeta, cuyo pronóstico final apunta a la conquista de la tierra prometida. De la divinidad no emanan solamente unos dogmas religiosos, sino un poder militar y político. «Mataron a sus enemigos por el poder de Dios», nos dice el Memar del pueblo elegido (Memar Marqah, 102).

Mahoma suscribe ese planteamiento y lo aplica con todo rigor en sus años de profeta guerrero: «¡Combatid contra ellos! Alá les castigará a manos vuestras...» (9, 14). No se trata sólo de proponer la creencia verdadera, sino de presionar para que los hombres la acepten, amonestándoles primero, por las armas a partir de la hégira, convirtiéndola en un instrumento de expansión política. Si el contenido de los mandamientos no interesa al autor del Corán, sí lo hace en cambio el citado llamamiento a ocupar la tierra prometida, ampliamente resumido en el versículo 20, 21 a partir del primer capítulo del Deuteronomio, con la consecuencia de resaltar la negativa de los judíos a aceptar los mandatos de Yavé, quien se ve forzado a castigarles. El trato preferente de Dios a la colectividad judía, y la respuesta impía de ésta servirán para que Mahoma justifique en sentido mesiánico la necesidad de que los árabes asuman su mensaje.

Tanto en el planteamiento samaritano como en el del Corán, Dios es ante todo creador, y a continuación legislador. «La extrema glorificación de Moisés —ha escrito S. Lowy sobre la creencia samaritana—, aunque firmemente basada en las Escrituras, se vio fortalecida por la íntima identificación de su figura con la Ley infalible» (Lowy, 1977, 86). A Dios único, corresponde un Profeta también único, y de la relación de ambos surge, revelación mediante, una ley permanente e inmutable. La sacralización de la ley llega hasta el punto de ver en ella una emanación de la esencia de la deidad, contiene la voluntad de Dios, «ésta escrita por Su dedo». Esa posición se inscribe en la reverencia hacia el Pentateuco: «La Biblia samaritana es el Pentateuco; esto significa para el credo samaritano que Moisés fue el único mediador de la revelación de Dios» (Montgomery, 1968, 275). Un enlace idéntico al establecido en el Corán, con análoga consecuencia: la consideración del texto revelado como referencia intocable y fuente de una normativa no revisable, ya que «la revelación de la Escritura procede de Alá, el Poderoso, el Sabio» (46, 2). Por otra parte, hay en el Corán reiteradas declaraciones de estimación hacia el Pentateuco en cuanto texto revelado por Alá, en cuya boca se ponen las siguientes palabras: «Hemos revelado la Torá, que contiene dirección y luz» (5, 44). Y de modo más preciso, como antecedente del Corán: «Antes de él, la Escritura de Moisés servía de guía y de misericordia» (46, 12).

La exaltación de la ley divina conduce necesariamente a la fijación de un abismo insalvable entre su cumplimiento y su infracción. Y en consecuencia, a considerar que cada una de esas actitudes debe llevar al hombre a puntos de llegada radicalmente opuestos, el paraíso y el infierno, otorgando especial relieve al tiempo concreto en que los pecadores reciben el terrible castigo que corresponde a quienes se han enfrentado a Dios. Ese hito decisivo en el tiempo es el juicio final, que representa el Día de la Venganza por los pecados cometidos, y a partir de esa calificación central, el Día de la Recompensa para los buenos y el Día de la Resurrección para todos los hombres. La cadena de pilares del credo samaritano se cierra aquí: «creo en el Día de la Venganza y de la Recompensa» (Montgomery, 207). Es un desenlace inevitable que dado el esquematismo del eje argumental de la doctrina se encuentra asimismo en el Corán: «Quien no cree en Alá, en Sus ángeles, en Sus Escrituras, en Sus enviados y en el último Día, ése está profundamente extraviado» (4, 136). Hay, no obstante, una leve discrepancia, ya que en el Corán tiene lugar una desviación del eje del incumplimiento de las normas, central en los samaritanos, que Alá puede perdonar, a la condición de no-creyente: «Si poseyeran los infieles todo cuanto hay en la tierra y otro tanto, y lo ofrecieran como rescate para librarse del día de la Resurrección, no se les aceptará. Tendrán un castigo doloroso. Querrán salir del Fuego, pero no podrán. Tendrán un castigo permanente» (5, 36-37). El resultado coincide: «El gran fuego acabará con sus cuerpos, y Dios no tendrá compasión de ellos», nos dice el Memar Marqah (MM, 183). El Corán otorga una enorme extensión a la Hora (el fin del mundo), el Día del Juicio y a las descripciones de infierno y paraíso, que vienen a remachar azora tras azora las mismas ideas con distintas palabras. Sólo las menciones de la yehenna, del infierno, son ochenta sobre ciento catorce azoras. Es el mismo repertorio de horrores que de forma más sucinta encontramos en el Memar Marqah. Es claro que la sencillez de la definición teológica se ve compensada en ambos credos por la exageración en las descripciones, llamadas a conmover el ánimo de los hombres para convertirles en creyentes.

Cabe preguntarse por la insistencia que tanto samaritanos como musulmanes ponen en ese momento último de la existencia histórica del hombre, el Día de la Venganza y de la Recompensa, en el cual se produce la decisiva separación entre los condenados y los salvados. Se trata sin duda de recordar que el juicio de Dios no puede tener lugar en esta tierra, sino que es el momento decisivo de la existencia humana, el que ilustra de modo dramático la sumisión ilimitada de la criatura a un Creador que decide sobre ella para la eternidad. Es el momento clave que muestra la inexorable dependencia del hombre respecto de la divinidad, dentro de una relación radicalmente asimétrica. «Convocará a Sus criaturas según Su voluntad» (MM, 182). «¡Alá es poderoso, vengador! El día que la tierra sea sustituida por otra tierra y los cielos por otros cielos, que comparezcan ante Alá, el Uno, el Invicto» (14, 47-48).

El paralelismo en la construcción teológica tiene su reflejo en el terreno del ritual, así como en rasgos compartidos que de nuevo nos hablan de un origen común. Uno secundario, pero significativo, consiste en que la secuencia profética en el Corán cuenta con los nombres de Adán, Noé y Abraham, a diferencia de lo que ocurre en el judaísmo, pero coincidiendo con los samaritanos. El más sorprendente es el que se refiere a las letras enigmáticas, conocidas como al-muqatta’ât, que presiden veintinueve capítulos del Corán según combinatorias diversas: Alif, Lam, Mim en las azoras 2, 3, 29, 30, 31 y 32; Alif, Lam, Mim, Sad en la 7; Ta-Ha en la 20; Ha, Mim de la 40 a la 46, etcétera. En el prólogo a su traducción del Corán, Juan Vernet mencionó la pluralidad de interpretaciones de que han sido objeto, desde misterios conocidos sólo por la divinidad hasta reglas mnemotécnicas y notas musicales (Vernet, 1983, XXVI-XXVII). Para los autores de la versión oficial saudí al inglés, «son uno de los milagros del Corán y nadie salvo Alá conoce su significado» (Qur’ân, 13). Lo que aquí nos importa es que la utilización de letras y abreviaturas de significado críptico, y que reforzaban el carácter mistérico de la creencia, tiene un claro antecedente entre los samaritanos, y que acudiendo a las correspondencias descritas en el Memar Marqah, incluso es posible apuntar interpretaciones plausibles. Así la tríada Alif-Lam-Mim sugiere con claridad Alif para el Dios Único y Mim para Profeta (tanto el nombre de Moisés como el de Mahoma empiezan por «m»). Lam puede ser Revelación o Escritura en tanto que revelación: es la última letra del Pentateuco. Ta-Ha, Perfección y Escritura. Abre la azora 20, que se inicia con la exaltación del Corán y sigue con la fundamental historia de Moisés. En siete azoras, Ha Mim sería Escritura y Profeta, lo que encaja con el hecho de que en todas ellas los primeros versículos que siguen a las letras se refieren a la Escritura revelada que procede de Dios. Claro que la misma referencia se encuentra en otros casos sin tales letras presidiendo la azora. Pero más allá de las hipótesis en torno al desciframiento, lo que cuenta es el enlace entre letras enigmáticas y texto sagrado que une de nuevo a musulmanes y a samaritanos en el propósito de resaltar por ese medio el componente misterioso de Dios y de su mensaje que ha de ser descubierto por el creyente.

3. De la fe a la violencia

La coincidencia en los puntos principales entre el credo samaritano y el mensaje coránico de La Meca tiene mucho más que un simple interés arqueológico para la historia de las religiones. Viene a probar que la lógica interna de ambas construcciones doctrinales se caracteriza por una secuencia de confrontaciones bipolares, que arranca de la fundamental entre la fe en el dios único y su negación y desemboca en la dualidad radical en el plano de los destinos fijados para la eternidad en el Día de la Venganza y de la Recompensa, con el infierno y el paraíso e infierno como puntos de llegada. Hay una diferencia de acentos, ya que el pecado es en definitiva el factor de condena en la religión samaritana, en tanto que para el Corán todo pecado puede obtener el perdón de Alá para el creyente (39, 53-54). En lo esencial, sin embargo, cuenta que una y otra fe parten de un núcleo duro, el monoteísmo excluyente, el cual confiere una innegable rigidez a los planteamientos sucesivos, pero en caso alguno se da una justificación de la violencia. Incluso el concepto de «yihad» en el Corán mequí sugiere enfrentamiento con los infieles, única y exclusivamente en el plano dialéctico: «No obedezcas, pues, a los infieles y lucha esforzadamente contra ellos con esto», en referencia al texto revelado (25, 52).

Eso no excluye que algunos componentes de la construcción encierren ya el germen de las formas y el sentido del conflicto, tal y como los mismos son definidos en la etapa de Medina. La ejemplaridad de la obra de Moisés, tan importante a la hora de entender la personalidad político-religiosa del Profeta, no sólo ofrece la decisiva escena que le opone a la figura del Faraón, con la victoria del creyente amparado en Dios sobre quien es tirano por esgrimir un poder terrenal, sino que sugiere el concepto de comunidad elegida, a partir del de pueblo elegido, con la consiguiente legitimidad de la acción implacable de castigo sobre sus enemigos exteriores e interiores, y, en fin, apunta a la finalidad de una expansión, de naturaleza al mismo tiempo religiosa y guerrera, a costa de esos adversarios. La tierra prometida a Moisés será un territorio acotado al sujeto designado, el pueblo de Israel; la de Mahoma no tendrá límites, ya que la finalidad consiste en hacer de toda la humanidad una comunidad de creyentes. Pero son ideas que en la etapa mequí se encuentran únicamente en germen, lo mismo que la aplicación a los asuntos humanos de otro contraste bipolar, entre la recompensa del paraíso para los creyentes, y el fuego infernal para quienes no lo son. De hecho, la concepción de la guerra en la etapa de Medina supone una proyección sobre este mundo del juego de recompensas y castigos antes descrito para el más allá.

El episodio de la sira, vida ejemplar del Profeta, donde se narra el trato insultante de que es objeto por parte de sus paisanos en La Meca, da cuenta asimismo de su violenta respuesta en la que les anuncia matanzas, algo así como el infierno sobre la tierra (Ibn Ishaq, 2004, 131). Sin embargo, sólo al llegar a Medina recibe de Alá la orden de luchar, con el objetivo que define el mandato capital de la doble estrategia, religiosa y militar, que en lo sucesivo caracterizará la acción de Mahoma: «Combatidlos hasta que no exista discordia (fitna) y toda la religión sea de Alá» (8, 39; también 2, 193, referido en Ibn Ishaq, 212-213). El tiempo de «yihad» es anunciado.

La existencia de unos antecedentes resulta compatible con el reconocimiento del cambio radical que, según la propia sira, le es ordenado directamente por Alá. Semejante giro copernicano supone un paso de una fase teológico-profética a otra bélico-normativa, es decir, de una predicación estrictamente religiosa a un relato de contenido militar y político justificado por la religión.

En otras palabras, las aportaciones doctrinales correspondientes a la fase del Profeta armado encuentran un antecedente en la dureza de las admoniciones del período de La Meca. Representan la proyección sobre la tierra del infierno antes pronosticado a los no- creyentes, dentro de una lógica de afirmación de la verdadera fe que conlleva la guerra y el botín como instrumentos de su expansión hasta convertirse en la única religión de toda la humanidad. Los supuestos teológicos no se ven alterados por esa adopción de un planteamiento de guerra a ultranza y de conquista. El núcleo de la creencia se encontraba ya fijado, con la rigidez propia de la dependencia del credo unitario de los samaritanos, reforzada incluso por la obsesiva insistencia en el origen divino de esa singular revelación en que la divinidad omnisciente procede a copiar y modificar una y otra vez historias, definiciones teológicas y retratos de personajes ya contenidos previamente en el Pentateuco judaico.

En ese marco se inscribe la estrategia de la violencia cuyo eje, el concepto de «yihad», encuentra asimismo antecedentes en el período mequí, si bien ahora pasa a asumir una connotación belicista en primer término, mercantil en segundo, hasta ocupar plenamente el espacio de las exigencias morales a que debe atender el creyente. En las azoras de La Meca, «yihad» designa ante todo el esfuerzo del creyente por acercarse a Alá («aquel que lucha no lucha más que para sí mismo» (29, 6), que en su dimensión exterior obliga a una confrontación con los infieles, eso sí, carente de violencia, pues es la revelación lo que ha de constituir el arma para esa disputa (25, 52). Por el contrario, en la fase de Medina, el concepto de «yihad» resulta casi siempre encauzado «en la senda de Alá», y sobre todo proyecta el esfuerzo del creyente hacia la divinidad sobre el plano militar, tal y como corresponde al predominio de la actuación guerrera entre la hégira y la entrada triunfal en La Meca. De ahí que se puntualice que tal yihad tendrá lugar «con sus bienes y sus vidas», subrayando el riesgo que comporta. Hay una indiscutible continuidad respecto de los años de predicación, pues se trata de un esfuerzo personal, inspirador de una acción orientada en la dirección de Alá, sólo que ahora tal esfuerzo se ajusta al contenido bélico de la estrategia fijada por el Profeta. No hay, pues, contradicción alguna entre ambos significados; sí un cambio profundo de contenido.

A lo largo del período de Medina, la yihad se convierte en el correlato subjetivo de la misma exigencia de lucha por la causa de Alá, expresada con los derivados de la raíz qatala, que designa el combate en cuanto tal, como hecho objetivo que por supuesto obliga al creyente dada su dimensión teleológica. La tendencia es aquí a insertar ese deber de combatir en el proceso histórico de expansión necesaria de la fe. Así, en relación con las gentes del Libro: «¡Combatid (qâtilû) contra quienes, habiendo recibido la Escritura, no creen en Alá ni en el último Día, ni prohíben lo que Alá y su Enviado han prohibido, ni practican la religión verdadera, hasta que humillados paguen la capitación!» (9, 29). De protección fraternal hacia el futuro dhimmí, nada.

Al producirse esta objetivación de la lucha por Alá, se hace factible la entrada en escena del factor económico, presente sólo de modo indirecto en los versículos sobre la yihad, al aludir a la puesta en juego de bienes y vidas en la lucha por la causa de Alá. Ahora, el combate por la misma se presenta como una inversión, o tal vez una apuesta en que el resultado favorable está asegurado. Pone sobre la mesa el riesgo de perder la propia vida, pero está seguro de obtener el botín si sobrevive y la suite cinco estrellas del paraíso en el caso de morir como mártir (shahîd): «Alá ha comprado a los creyentes sus personas y sus bienes, ofreciéndoles el Paraíso a cambio. Combaten por Alá, matan o les matan [...]. ¡Alegraos por el trato que habéis establecido con Él! Ése es el mayor beneficio» (9, 111). La cita de esta aleya preside el extenso capítulo de los hadices recopilados por Al-Bukhârî sobre el tema de la yihad, lo cual confirma su representatividad. A partir de ella es posible efectuar la reconstrucción del sencillo esquema en que se basa la convocatoria de movilización dirigida de una vez por todas a los creyentes. Una vez definida la confrontación armada con los infieles, aquéllos deben implicarse hasta la muerte en la lucha por la causa de Alá. Lucha que sólo puede terminar en la historia con el triunfo definitivo del Islam, y que entre tanto ofrece al muyâhid un juego de suma siempre positiva: si alcanza con vida la victoria, le corresponde el botín; si muere, el paraíso.

No se trata además de un llamamiento a la guerra, sino que la misma es planteada como una empresa en la cual no caben límites de ningún tipo, ni por razones de edad o sexo, en lo esencial, ni de naturaleza moral. El exterminio del adversario, la intimidación, el engaño y la muerte como elementos siempre presentes en las acciones, tanto colectivas como individuales, dan forma a un cuadro de violencia pragmática que desmiente las habituales leyendas sobre la paz y la benevolencia que supuestamente presidieron la edad de oro del Islam. Nos encontramos ante un horizonte de radical deshumanización que para cobrar forma no requiere interpretación alguna: basta con tomar nota de la expresión literal de los hechos del Profeta armado, tal y como los mismos resultan consignados en los hadices, en las primeras biografías (las de Ibn Ishaq e Ibn Hisham) y en el mismo Corán.

A partir de los años de Medina, la yihad pasa a constituirse en el motor de la expansión del Islam, sobre la base de un endurecimiento de la posición frente a cristianos y judíos, equiparados las más de las veces a los paganos en cuanto a la exigencia de su aniquilamiento. El infierno, siempre presente desde los días de La Meca, mantiene su vigencia en el más allá y se vuelca además sobre la tierra.

4. ¿Por qué el Faraón?

Una de las singularidades del Corán es la presencia en sus aleyas de relatos y referencias inspirados en el Pentateuco, y con singular insistencia en la historia de Moisés. Los comentaristas suelen pasar por alto la infrecuente circunstancia de que una revelación divina integre en su mensaje tal proporción de personajes e historias presentes asimismo en una religión anterior. La explicación de Patricia Crone sigue siendo pertinente, al sacar la génesis de las religiones del espacio sagrado. Al definir una opción monoteísta, Mahoma tenía que rechazar la pléyade de dioses tribales afincados en La Meca, entre los cuales se encontraba illah, para adoptar el modelo de un dios único como el Yavé de los judíos. Sólo que su intención no era convertir a los mequíes en fieles de la religión mosaica, sino afirmar un Dios que amparase a la comunidad árabe, y para ello da el salto atrás de recuperar al personaje divino del orden tribal, Alá, adjudicándole la prioridad absoluta que los samaritanos conferían a Yavé. En cierto modo, según explica Jean Bottéro en El nacimiento de Dios, existía el precedente de Moisés, al crear los rasgos del nuevo Dios monoteísta apoyándose en una divinidad anterior del mismo nombre. «Ningún pueblo del mundo cambia de dioses de buena gana», añade (Bottero, 1992, 56).

Existía aún un inconveniente. Al trazar las líneas maestras de la doctrina a partir del modelo judaico, era preciso crear un relato de los orígenes a partir del cual extraer los rasgos y las historias ejemplares que fundamentasen el culto al nuevo dios, Alá. La invención resultaba imposible, de manera que será precisa la entrada en juego de un proceso de captación y sustitución simultáneas. Así que será el propio relato judío, con el único cambio sustancial de Mahoma en el papel de Moisés, el que informe la historia de la génesis ofrecida por el Islam. Moisés no es sólo el gran precursor, sino en la versión coránica el personaje excepcional que va definiendo rasgos sustanciales de la personalidad y de los usos del definitivo Profeta.

En la dinámica de captación, el papel central corresponde a la historia de Moisés y el Faraón, en seguimiento estricto de su importancia en el Pentateuco. «El Faraón del Corán —explica el Diccionario del Corán de Amir-Moezzi— es el de la Biblia, al que se incorporan rasgos tomados tanto de las leyendas judías como del imaginario religioso del Islam» (Amir-Moezzi, 2007, 679). No hace falta justificar el protagonismo de Moisés, auténtico creador de la religión judaica. El de su contrafigura, el Faraón tan maldito para los hebreos como para los musulmanes, se explica, según Assmann, por el hecho de que el judaísmo a partir de ahí, como luego el Islam, surge como una contrarreligión, extrae su razón de ser de la oposición y de la voluntad de destrucción, incluso por las armas, de otra creencia juzgada de antemano como falsa. El Yavé de Moisés entra en escena para acabar con el pluralismo de la cosmocracia egipcia. La divinidad asume los rasgos del monarca todopoderoso de las teocracias de regularidad, únicamente con la diferencia de que su victoria sobre los enemigos no se materializa de modo directo, sino por medio de un instrumento que se sirve de la guerra a ultranza, el pueblo elegido (Israel) o la comunidad elegida (la umma del Profeta). Si Moisés configura el colectivo que servirá y será beneficiado por su Dios, papel luego asumido por Mahoma, el Faraón es el símbolo condenable de un poder humano que se pretende absoluto, y por consiguiente rival de Dios. De ahí que ni su adhesión en el último instante a la doctrina musulmana, pronunciando la profesión de fe, le salve de las llamas eternas. No importa que tanto el Faraón bíblico como el coránico carezcan de incardinación en la historia. Su presencia resulta necesaria para que el Profeta construya el edificio del poder de Dios sobre y contra el poder de los hombres. De ahí que hasta en nuestros días el islamismo mantenga la referencia al Faraón en tanto que personificación de un orden político enfrentado al de la verdadera religión.

Pero hay variantes significativas entre una y otra versión, no siempre fáciles de detectar porque el episodio de Moisés y el Faraón se encuentra diseminado entre varios capítulos del Corán. Cuentan especialmente las supresiones y los añadidos.

Vale la pena reproducir a modo de introducción la reseña que sobre las 136 menciones de Moisés en el libro sagrado ofrece el ya citado Diccionario del Corán, dirigido por Muhammad Ali Amir-Moezzi: «La importancia cualitativa y la función doctrinal de los relatos sobre Moisés se deben a varios factores. Ante todo, es el Profeta cuya misión y trayectoria vital se asemejan más a la de Mahoma. Como él, fue rechazado por los suyos, obligado a abandonar su país de origen por un éxodo (la hégira). Como él, tomó la iniciativa de crear en torno a su mensaje una comunidad social, léase política, de garantizar su cohesión y defensa, de luchar contra las divisiones internas y su tendencia al compromiso con el politeísmo, etc. El Corán subraya de forma explícita el paralelismo entre el Faraón rodeado de su consejo y los jefes mequíes, o entre los perturbadores israelíes durante el período en que erraron por el desierto y los oponentes calificados de “hipócritas” que estorbaban su acción en Medina. La actuación de Moisés permite asimismo servir de pauta a la posición de Mahoma en relación a los judíos de Medina. Estos últimos le aportaron un apoyo táctico limitado, con reservas, sin secundar su misión religiosa, al no reconocer la autoridad sobrenatural de la que emanaba» (Amir-Moezzi, 2007, 558).

La relación de hechos es útil para percibir la importancia de ese vínculo, si bien convendría destacar que lo que hace Mahoma en esas cuestiones es servirse del patrón de comportamiento mosaico. Más que analogía, lo que se registra es una influencia sustancial del relato bíblico sobre el coránico. Moisés da forma a su pueblo en el curso del enfrentamiento con el Faraón, lo mismo que luego hará Mahoma con su umma en la lucha contra los mequíes. Uno y otro profeta ejercen su autoridad y dirigen la guerra de forma implacable, sin cuartel para unos enemigos condenados simultáneamente a la derrota y al infierno, ya que oponerse a Israel o al Islam equivale a desafiar a Yavé o Alá respectivamente. El objetivo de eliminar las disidencias internas resulta también fundamental para proporcionar cohesión al colectivo. Por fin, Moisés muestra a Mahoma que con la ayuda divina llegará inexorablemente una victoria teñida en sangre, con la inexcusable matanza de enemigos abiertos o de simples sospechosos. Estamos en ambos casos ante una divinidad bondadosa para los suyos y terrible para los otros, en la forma de dios de las batallas, que también recogerá el cristianismo. El Profeta armado de Medina sigue la estela del Profeta armado del Sinaí.

La historia coránica de Moisés ofrece algunas mutaciones significativas respecto de la bíblica. Así el énfasis puesto en la unicidad de Dios dentro del episodio coránico de la zarza ardiente: «No hay más dios que yo» (20, 14). En el Éxodo, Yavé proclama: «Soy el que soy», sin más precisiones (3,14), insistiendo sobre todo en su entrada en escena para proteger a los israelíes de la opresión, Moisés mediante. En la orilla opuesta, la escena de la contienda entre los magos del Faraón y Moisés es mucho más prolija en el Corán que en el Éxodo, subrayando el protagonismo de Moisés, que en el relato bíblico se encuentra acompañado de su hermano Aarón. Aquí es el bastón de éste, y no el de Moisés, como en el Corán, el que se vuelve serpiente devoradora de las serpientes de los magos del Faraón —evocación de la lucha del monoteísmo contra el politeísmo— (Éxodo, 7, 8-12 y Corán). Al final de la historia coránica, los magos se convierten a la verdadera religión, haciendo profesión de fe en «el Señor del Universo, el Dios de Moisés y de Aarón» (26, 47). Por su parte, Faraón tiene en el Corán una vertiente divina de su poder supremo: «No os conozco otro Dios que yo mismo» (28, 38). Los perfiles del desafío de Faraón contra Moisés (Dios) son más aristados y rotundos en el Corán.

Hay dos innovaciones laterales, de distinta significación. Una es la presencia inesperada de un creyente en la familia del Faraón que le defiende ante el consejo de los egipcios, evocadora de la situación de peligro de Mahoma y de sus seguidores en La Meca, al anunciar con el riesgo de la vida a los infieles, tanto el camino de la salvación como el castigo que podrían recibir de no convertirse (40, 23-50). Se trata de mostrar que los signos enviados por Alá son más que suficientes para la conversión de un lado, y probar la maldad de los infieles de otro.

La segunda innovación es más extensa y consiste en la presentación de un joven desconocido a Moisés quien iba en busca de «la confluencia de los dos mares». El joven comete una serie de actos sorprendentes al lado de Moisés, de quien se convierte en guía: deja libre a un pez después de pescado, provoca el hundimiento de un barco, mata sin razón aparente a un muchacho, apuntala un muro sin percibir salario. A continuación, se lo explica todo a Moisés, que le mira perplejo. Hunde el barco para que no se haga con él un rey malvado, mata al muchacho que hubiera podido apartar a sus padres creyentes de la fe llevándoles a la infidelidad, y con el muro premia a unos huérfanos, ya que bajo el muro había un tesoro. Se trata de poner de manifiesto la absoluta impotencia de la mente humana, incluso de la de Moisés, para entender qué subyace a las decisiones de Dios. En cuanto al joven anónimo, será identificado por algunos como Al-Jadir o Khezr, que más tarde se fundirá con un personaje cristiano ligado a la primavera y a la figura de san Jorge.

Otros detalles también cuentan. A Moisés en el Corán no le recoge la madre del Faraón, sino su hija, que se aleja de su marido para acercarse a Alá. De especial importancia es que en el Corán se recoge la entrega de los mandamientos, pero no su contenido, pues de figurar éste se habría dado una confusión entre la ley de Yavé y la de Alá. La comunidad en el Éxodo se encuentra ya forjada, en tanto que en el Corán es un colectivo que cobra forma por la fe en Alá, en seguimiento de su Enviado.

Moisés es de este modo la prefigura de Mahoma en cuanto a su condición de profeta de Dios. Es asimismo el hombre excepcional que por mandato divino entrega en un caso una comunidad al servicio de Dios y en otro la forja desde ese servicio, y para lograr tal fin se constituye en jefe político-religioso y militar cuyo liderazgo se materializa en la derrota de los enemigos del dios del monoteísmo, renunciando previamente a todo compromiso. Las distintas piezas de una construcción religiosa orientada hacia el poder quedan ya definidas en el Éxodo. Mahoma las adaptará en lo necesario para evitar toda confusión, con los añadidos pertinentes, de manera que el relato bíblico acaba transformándose en modelo cerrado de relación entre la divinidad, su enviado o profeta, y el colectivo encargado por privilegio divino de garantizar el doble triunfo, de Dios y de sus propios intereses terrenales.

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Los Profetas armados

1. Las religiones y la violencia

El informe presentado el 13 de noviembre de 2006 por el Grupo de Alto Nivel de Alianza de Civilizaciones adopta una posición muy firme al rechazar de plano cualquier tipo de relación inmediata entre religiones y violencia. «Todas —aseguran los expertos— promueven los ideales de compasión, justicia y respeto por la dignidad de la vida.» En todo caso, habrá que reconocer que la religión ha sido «utilizada» para justificar «la intolerancia, la violencia e incluso quitar la vida». Por fuerza se hace precisa la referencia al mundo musulmán, pero es para cargar los actos «de violencia y terrorismo» sobre «grupos radicales en los márgenes de las sociedades musulmanas». Lógicamente, si los protagonistas de la violencia y el terror se encuentran en «los márgenes» de ese mundo, carece de sentido establecer cualquier tipo de causalidad entre Islam y violencia. El razonamiento circular desemboca allí donde lo desean los autores, en la desautorización de quienes pretendan ahondar en las raíces doctrinales del terror. Las estimaciones del que existe violencia en el credo islámico «son en el mejor de los casos manifiestamente incorrectas y en el peor se encuentran motivadas por la malicia». En el mismo sentido, insisten, el solo hecho de emplear el término «terrorismo islámico», asociado nada menos que con el de «fascismo islámico» con el musulmán de «cruzados modernos» fomenta la islamofobia y la hostilidad recíproca.

Frente a lo que afirman los expertos de la Alianza, la presencia del factor religioso como agente de radicalización en multitud de conflictos a lo largo de la historia, muestra que esa absolución general dada a todas las religiones por su carácter benéfico y respetuoso de la vida ha de ser como mínimo sometida a examen. No puede ser un postulado del que arranca la valoración de los procesos concretos por vía deductiva. Claro que sólo así resulta lícito argumentar que el análisis de cada credo religioso en relación a la violencia es, no sólo inútil, sino contraproducente. En efecto, si el fomento del respeto a la vida constituye un denominador común de las religiones, quienes desde una de ellas infrinjan la regla y desarrollen una estrategia de violencia y de terror se sitúan fuera del círculo de la religión, o en el mejor de los casos, de no ser posible cerrar los ojos totalmente ante la evidencia, «en los márgenes», del Islam para el caso que nos ocupa. Una vez desautorizada mediante un razonamiento falaz toda vinculación de fondo entre religión y violencia, el destinatario de la condena queda designado, y no es otro que aquel que pretenda indagar en el conocimiento de una realidad que nos interpela con sus rasgos trágicos. Ahora bien, son miles de muertos, y la amenaza de matanzas aún peores, con la perspectiva, ahora sí, de un choque abierto de civilizaciones, lo que obliga a buscar la génesis del nuevo terrorismo. No son unas simples caricaturas ofensivas ni un inexistente clima de «islamofobia».

La explicación alternativa ha de arrancar de un planteamiento más complejo, y al mismo tiempo de perfiles más definidos. Un buen punto de partida consistiría en afirmar simultáneamente que en ninguna religión el núcleo teológico determina el recurso a la violencia, pero que el despliegue doctrinal de algunas religiones puede favorecer e incluso legitimar ese recurso, llegando incluso a la práctica del terror. Desde todas las religiones, incluidas las religiones seculares como el anarquismo o el comunismo, cabe partir para plantear estrategias o tácticas políticas que incluyen la violencia y el terror. Pero tal posibilidad no significa que la apertura hacia la misma tenga lugar de forma análoga en todos los casos y que, consecuentemente, resulte inútil, y aun condenable, ir al fondo de cada religión para encontrar lo que hay de específico en la misma a la hora de alentar o frenar el impulso de sus creyentes hacia la violencia. Adelantemos que nuestra hipótesis consiste en plantear ese doble reconocimiento, del enlace entre legitimación de la violencia y el terror por encima incluso de su negación en una doctrina, y en segundo lugar, de exigencia de análisis pormenorizado de los vínculos que pudieran existir en cada caso específico. Para entenderlo, conviene partir de una aclaración sumaria en torno al concepto de terrorismo.

2. ¿Qué es terrorismo?

El concepto de «terrorismo», sigue siendo objeto de controversias. No han faltado opiniones, emitidas precisamente al discutir el tema en la esfera internacional, que consideran prácticamente imposible acotarlo. En sentido contrario, el lenguaje periodístico y el discurso polémico tienden a hacer un uso abusivo del vocablo, similar al que en los años treinta afectara al fascismo. Conviene, pues, precisar el significado del término, a partir de los rasgos que lo caracterizan, con el fin de que pueda servir de instrumento para el análisis político:

1. El terrorismo es una táctica, preferente aunque no exclusivamente política, que consiste en la ejecución seriada y sistemática de acciones puntuales de violencia. Al advertir que el terrorismo político domina la escena en el mundo contemporáneo, si bien de forma no exclusiva, apuntamos a su uso por parte de organizaciones de tipo mafioso, sectas religiosas y grupos de vigilantes defensores de ciertos aspectos de la moral o de la superioridad de un sector privilegiado o intransigente (antiabortistas, racistas tipo Ku Klux Klan). Lo que sí resulta imprescindible es que los actos de violencia, como las ekintzak de ETA, sean puntuales y no se inscriban en una acción continuada de destrucción del otro, en cuyo caso estaríamos ante una situación de lucha armada. Como compensación, dado que los actos terroristas han de ser legibles, tanto por el círculo de los amigos como por el de los enemigos, deben inscribirse en una serie ordenada o dotada de una coherencia interna, a partir de la cual su mensaje adquiera un contenido inequívoco.

2. Para ser considerada terrorismo, la sucesión de actos de violencia ha de mostrar un alto grado de intensidad, consistente en provocar muertes o importantes destrucciones. La distinción habitual entre hard power y soft power puede ser transferida a este campo. Sólo por acumulación sistemática de actos menores de violencia, caso de la kale borroka en Euskadi, se alcanza el nivel de un terrorismo de baja intensidad. En la medida que el acto terrorista es puntual, su eficacia requiere la designación de objetivos que generen un gran impacto emocional en la opinión pública. Especialmente, la destrucción de vidas humanas, en particular si se trata de muerte de personalidades o de la matanza indiscriminada de víctimas anónimas, de un lado, o genera la conmoción social buscada por los terroristas. El color del terror es el de la sangre.

3. El terrorismo requiere una organización críptica. La acción terrorista siempre tiene lugar al amparo de la clandestinidad, bien porque el sujeto que la prepara es una organización clandestina, bien porque se trata de una organización legal que encubre y protege a su rama terrorista. Este último rasgo conviene tanto a las diversas variantes de terrorismo de Estado como a entramados simultáneamente orientados a la acción dentro de la legalidad y al recurso a la violencia, casos de los Hermanos Musulmanes en Egipto y de ETA/HB en España. En esa relación, caben las tres variantes: a) dominio de la organización legal sobre la terrorista (Hermanos Musulmanes), b) de la terrorista sobre la legal (ETA sobre HB), y c) simbiosis de ambas (Hezbolá). Encontramos antecedentes de este último tipo en las kripteia espartanas, descritas por Plutarco, donde se agrupaban los jóvenes para matar e intimidar a los ilotas.

4. La dimensión teleológica del terrorismo consiste, no en vencer por las armas al adversario, sino en socavar su resistencia, minando su moral de lucha al crear un estado de inseguridad por medio de la intimidación. La utilización del terrorismo se justifica de entrada por la desigualdad de recursos que caracteriza a la relación entre los terroristas y sus oponentes. El terror nace de la asimetría, y hasta cierto punto extrae de ella su legitimidad, al recuperar la idea aristotélica del tiranicidio, esto es, «el derecho del súbdito a ejercer una violencia dotada de una legalidad superior a la ley positiva» (Furet, 1985, 16). En este sentido, y no como expresión de la lucha de clases o de la miseria contra el imperialismo, cabe aceptar la descripción que hiciera el actor Peter Ustinov del terrorismo como «guerra de los pobres». De ahí la importancia de los elementos simbólicos, que permiten maximizar el impacto del golpe terrorista (ejemplo paradigmático, la destrucción de las Torres Gemelas) y el recurso creciente a la imagen transmitida a escala mundial por los mass media (decapitaciones ejemplares de rehenes en Irak). A este dato esencial de que la acción terrorista elige sus objetivos ante todo por el valor simbólico de los mismos, se une el hecho de que tal acción persigue antes efectos psicológicos que materiales, por lo cual el grupo terrorista tiende a producir mensajes diversos ajustados a sus diferentes blancos (Della Porta, 1983, 14).

Es en este cuarto apartado, tanto por lo que se refiere al papel decisivo de la dimensión teleológica, los fines de la estrategia terrorista, como en el marco ético donde la misma ha de desarrollarse, donde entra en juego por una u otra vía el factor religioso.

Las formas del terrorismo se encuentran estrechamente ligadas: a) al período histórico y al contexto en que tienen lugar, y b) a los fundamentos doctrinales de las organizaciones que lo practican. En cuanto al marco de referencia, «el desarrollo del terrorismo se vincula al contexto por ser sistemático, deliberado y sostenido a lo largo del tiempo; no es espontáneo ni puramente ocasional, como pueden serlo otras formas de violencia civil, tales como los disturbios callejeros» (Crenshaw, 1995, 15). Por otra parte, las cuatro oleadas de terrorismo en el mundo contemporáneo, cuya existencia señala D. Rapoport, nos recuerdan la importancia del segundo aspecto. La primera, protagonizada por los grupos que ponen en cuestión las formas de poder desde fines del siglo xix, con su detonante en el rechazo violento a la autocracia zarista, encuentra sus principales representantes en nihilistas y anarquistas. La segunda responde a las tensiones entre los movimientos de emancipación nacional y el dominio colonial. La tercera, definida en los años sesenta y setenta, presenta de nuevo un sesgo izquierdista y utópico, esta vez contra la consolidación del capitalismo de la época, con alguna ramificación heterodoxa de signo nacionalista (ETA, OLP, IRA). En fin, la cuarta tiene su acta de nacimiento en la Revolución de los ayatolás de 1979 y acompaña al proceso de globalización con el terrorismo islámico en calidad de actor estelar, sin que debamos olvidar la variante israelí de terrorismo de Estado (Rapoport, 2004, 45-74). Los tiempos se ven de este modo acompañados por las ideologías radicales, primero, y más tarde por los extremismos religiosos.

¿Por qué entra en escena la religión y por qué lo hace ahora, en plena era del laicismo? A lo primero cabría responder que la relación entre el creyente y sus convicciones favorece en determinados credos la aceptación de la violencia y el llamamiento a emplearla. Entra en juego un mecanismo de transferencia por medio del cual el enfrentamiento definido en el plano religioso se proyecta sobre los conflictos reales de este mundo, tendiendo a generar una óptica dualista; además, mediante su sacralización las aspiraciones políticas adquieren una legitimidad de que antes estaban desprovistos (Juergensmeyer, 1992, 382). Esta apreciación es válida tanto para las religiones propiamente dichas como para las religiones seculares, tales como el anarquismo, el comunismo o las formas extremas de nacionalismo. La propensión a la violencia y/o al terrorismo es superior en las ideologías y las religiones que ofrecen planteamientos maniqueos, según los cuales se da una oposición insalvable entre la bondad absoluta y la pureza del orden imaginario propuesto, o del colectivo propio estimado como superior (doctrinas del pueblo o de la comunidad elegidos), frente a la maldad intrínseca o incluso la condición satánica, siempre marcada por la impureza, del oponente en cuestión. La exaltación del grupo de pertenencia y la propensión al aniquilamiento o a la subordinación del otro son los rasgos definitorios de ese enfoque. Y cualquiera que sea el objetivo a alcanzar entre aquéllos, alcanzarlo requiere una lógica de dominación y de exterminio (Vernichtigung) que en circunstancias de inferioridad de recursos apela al terror.

Las religiones monoteístas propician esa radicalización, en la medida que se sustentan sobre la tensión bipolar entre dos actores caracterizados por una asimetría insalvable: la divinidad y su criatura. Ello determina en la actitud del creyente una actitud de entrega absoluta a la experiencia de la deidad, no como «algo que se tiene o no se tiene, sino que es algo que constitutiva y formalmente pertenece a la estructura de la realidad personal del Yo sustantivo del hombre en cuanto tal». Es lo que expresa el concepto de «religación» (Zubiri, 1993, 53). Por su condición de Creador, y en cualquiera de sus variantes conocidas, el dios del monoteísmo se encuentra en una posición de absoluta superioridad sobre los humanos, y por lo mismo revestido de plena legitimidad para exigir de ellos un ilimitado sometimiento a sus mandatos y, consecuentemente, el cumplimiento a ciegas de las tareas que les fije para la afirmación de la verdadera fe. Esta convergencia positiva tiene su contrapunto en la designación de un círculo de los enemigos, compuesto por aquellos que niegan la creencia, y que por lo mismo deben ser combatidos por los creyentes, en el límite con la misma radicalidad que contrapone al paraíso y el infierno. No estamos ante una contienda de ideas: en cualquiera de las grandes religiones monoteístas, quien resuelve es la espada de san Miguel, o sus sucedáneos. El empleo de la violencia por una causa santa resulta así justificado, si bien, como veremos, con contenidos y alcance muy diferentes entre las grandes religiones de un solo dios.

3. Eliminación y regreso de la violencia

Desde un punto de vista estrictamente teológico, el budismo ni siquiera es en principio una religión, ya que lo que ofrece es un patrón de comportamiento dirigido a alcanzar una forma peculiar de liberación, el nirvana. Buda fue un hombre, no un dios, y murió, incluso para sus seguidores; no vive como Jesús para los cristianos. Sin embargo, en gran medida el budismo funciona como una peculiar religión monoteísta, dada la exaltación del personaje, incluso en la formulación más estricta de la escuela theravada, para la cual Buda acaba siendo adorado como si se tratara de un ser sobrenatural (Gombrich, 1991, 11). En las derivaciones posteriores, mahayana y tántrica o vajrayana, tiene lugar una auténtica deificación.

El budismo nos interesa porque ofrece un rotundo rechazo de la violencia, lo cual no impide que en la historia concreta de sus sociedades la misma haya aflorado, incluso en la forma de terrorismo. La enseñanza de Buda, igual que el jainismo, integra en sus planteamientos doctrinales la noción de ahimsa (no-violencia). Aunque en el Canon de Pali, la presencia del término es marginal, aparece en lo sucesivo entre las virtudes morales, entendida ante todo como renuncia al odio y a la respuesta violenta contra aquel que comete una agresión. Ahimsa constituye el núcleo de una buena forma de vida, por cuanto ha de ser evitada toda actividad tendente a causar daño a otro (Snelling, 1992, 60). En las instrucciones del Dhammapada al monje budista, éste ha de soportar la humillación, el daño físico y la prisión sin manifestar ni sentir odio alguno. «El rasgo externo de no matar, aun cuando esencial, no tiene mucha importancia en el plano espiritual. El énfasis es puesto sobre la pureza de los pensamientos porque de ellos se deriva el hecho de adoptar una dirección correcta o equivocada» (Tähtinen, 1976, 90). En los relatos de la vida de Buda, destacan sus intervenciones directas para impedir guerras, así en la disputa por unas aguas entre sakyas y koliyas o en la guerra de agresión por él frustrada que iba a emprender el rey Ajatasattu (Rahula, 1978, 84). Y en los Jataka, relatos ejemplares de las vidas previas a la real de Buda, la violencia aparece más de una vez, pero con el fin de subrayar la importancia de la compasión en el ser potencial de Buda y la necesidad de soportar hasta el límite sin respuesta el sufrimiento causado por otros. Un hombre se ofrece como comida a una tigresa para que ésta no devore a sus hijos o una cabra advierte a un brahmán, quien va a sacrificarla, que de hacerlo será castigado con quinientas existencias penosas (Jataka, I, 1993, 51). En la más importante de estas vidas, el gran nacimiento anterior a Buda, su protagonista, el príncipe Vessantara, ejerce la compasión hasta el punto de regalar el elefante mágico del reino, distribuir sus propiedades al pueblo, y dejarse arrebatar su mujer y sus hijos. Sufre sin pestañear el egoísmo y la violencia ajenos (Elorza, 1996, 66-67). Por fin, el ideal de gobernante justo, el shakravartin o monarca universal, ejerce el poder sin violencia, limitándose como su título indica a hacer girar la rueda de la ley. A esta figura se sumará, tomando el modelo del primer bodisatva, Avalokitesvara, la del gobernante como señor de la compasión; todavía hoy el Dalai Lama es considerado una manifestación de Avalokitesvara.

De forma igualmente explícita tiene lugar el rechazo de la tortura. El término utilizado tanto en Camboya como en Tailandia procede del sánscrito y sugiere una acción bárbara o salvaje. El diccionario del Instituto Budista de Phnom Penh concluía de forma terminante al tratar el tema: «Nunca tortures, ni cometas crueldad con personas o animales» (Chandler, 1999, 116). Advirtamos, no obstante, que desde los tiempos clásicos de Angkor, la imagen budista del infierno proporciona indirectamente legitimidad a las torturas infligidas a los malvados: Pol Pot habría asumido la función punitiva de Yama, el rey del infierno representado en los relieves de Angkor Wat. Entra en juego una relación circular, en que las penas del infierno legitiman las aplicables a los humanos, y éstas constituyen la base para la representación de las primeras: ambas se funden en la cámara de los horrores que puede contemplarse en el Aluvihara, monasterio cercano a Kandy, la capital histórica de Ceilán. La deriva hacia la deshumanización del otro sería del todo aplicable al infiel, thmil o tamil, tanto en camboyano como en thai. Un paso más y el enemigo de clase es cargado con el sambenito de una culpa que justifica todo tipo de vejaciones (Chandler, 1999, 118).

Así que el budismo destierra la violencia, tal y como trató de mostrarlo su figura política más preeminente, el emperador Asoka, si bien ello no significa que la existencia histórica de los reinos y de los movimientos budistas haya respondido a ese principio. En países como Ceilán, hoy Sri Lanka, o en Camboya, el sangha, la orden monacal, fue fiel auxiliar de un poder real que recurría a las más refinadas y brutales torturas para eliminar cualquier tipo de desobediencia. La violencia no es constitutiva de la acción del poder, pero puede alcanzar los últimos extremos si atenta contra ese poder exaltado como personificación de la ley sagrada. En el caso de Ceilán, esa excepcionalidad del personaje real era reforzada por su función de custodio de la reliquia del Diente de Buda, lo cual llevaba a ser considerado un bodisatva (Herath, 1994, 91).Y en Birmania, el monarca budista más devoto, Mindon, si bien practicaba en la segunda mitad del siglo xix la no-violencia en su triple condición búdica de mahasammata, heredero directo del primer rey terrenal, shakravartin, monarca universal, y de bodisatva entregado al ejercicio de la compasión, no desdeñó la práctica de eliminar a todo aquel que le incomodaba (Taylor, 1987, 55-57): los ejecutados en la Corte fallecían por no poder soportar el haber caído en desgracia ante él. «Era un budista y nunca arrebató la vida a un hombre o a un animal» (Yoe, 1963, 491).

Ahora bien, sin tal demostración de cinismo, la propia construcción doctrinal budista ofrecía asideros muy consistentes para legitimar la violencia. La presencia en la vida de Buda del diablo Mara, personificación del Mal, sugiere ya la pertinencia de una lucha abierta contra él. En los momentos de conflictos sociales y políticos a mediados del siglo xx en el Sudeste asiático, el Partido Comunista fue presentado como la reencarnación de Mara. Y, sobre todo, está la dimensión kármica del budismo, tanto en su aspecto individual como en el social, complemento de las otras dimensiones capitales: la nirvánica, base de un individualismo religioso (R. Gombrich), y la apotropaica, centrada en el ejercicio de la compasión (Forest, 1992, 16).

Karma es acción voluntaria, que produce unos u otros efectos, y por esa condición de ser voluntaria está sometida a una valoración moral. En principio, no tiene que ver con la relación entre la acción y la recompensa o castigo que la misma merece (Rahula, 1978, 32). En la práctica, el karma de un individuo supone un juego de retribución-sanción de sus actos, determinando incluso su posición en la sociedad (Forest, 1992, 17). El karma puede verse afectado por los juicios sobre el mismo de otros. Así, en el centro de exterminio de los jemeres rojos en Phnom Penh, lo que les preocupa hoy a los torturadores es que el resentimiento de las víctimas perjudique su karma, tal y como muestra su testimonio recogido en el documental S21 de Rithy Panh. El balance negativo del karma legitima la acción punitiva, sin posibilidad de redención para el culpable. El balance en cuanto al karma es irreversible, tal y como advierten las prescripciones del Dhammapada: «Ni siquiera un vuelo por el aire te puede liberar del sufrimiento, una vez que ha sido cometida una mala acción» (Conze, 1959, 83). Bajo un ropaje maoísta, la práctica del terror por el Angkar, la organización de los jemeres rojos, se apoya implícitamente en esa visión del mal karma como irrecuperable para justificar el exterminio de los enemigos de clase: «quien protesta es un enemigo, quien se opone es un cadáver» (Locard, 1996, 170). Es una actitud que enlaza con el relato reproducido por A. Vélez de Cea, a partir de la Gran Crónica pali, según el cual unos monjes budistas exculpan a un rey cingalés por haber causado muchas muertes, cuando sólo dos de ellas son de fieles y el resto «hombres malvados, de opiniones heréticas, similares a las bestias» (Vélez, 2004, 61).

Un dualismo similar entra en juego cuando el budismo forma parte de un ideario xenófobo, siempre en Sri Lanka, con la budicidad como esencia del país: «desde tiempo atrás había sido conocido bajo el nombre de “Dhammadip”», la isla de la ley búdica (Wijesekera, 1990, 102). La condición de Dhammadipa hace entrar a los budistas de Sri Lanka en la categoría de los pueblos elegidos, justificando su pretensión de monopolizar el poder en la isla (Wickremeratne, 1995, 54). Y esa sacralidad nacionalista actúa frente a los mismos tamiles del cuento anterior: la violencia está justificada, e incluso el terror, puesto en práctica por un monje en 1959 al asesinar por encargo de su jefe religioso al primer ministro Bandaranaike (De Silva, 1984, 524).

4. El Evangelio olvidado

En consecuencia, un credo religioso opuesto a la violencia abre el cauce a la misma, al hacer suyo el problema del mal. Sin embargo, nunca puede decirse que el núcleo doctrinal del budismo proporcione justificación de una estrategia terrorista. Todo lo contrario. Lo mismo sucede en el caso del cristianismo. Esta afirmación no sería válida si admitimos el Antiguo Testamento como componente básico del cristianismo, y no como cimiento de una concepción religiosa cuyo mensaje principal está contenido en los evangelios. En el tema que nos ocupa, el Pentateuco o el Libro de Josué, claves en la relación entre judaísmo y violencia, ofrecen un planteamiento antitético frente al pacifismo que impregna los textos evangélicos. Ciertamente, el acto central del relato cristocéntrico se halla cargado de violencia, nada menos que al presentar la ejecución mediante tortura de quien se declara hijo de Dios, y es Dios él mismo. Es la forma máxima del sacrificio, pero también su inversión, ya que la muerte de Dios tiene una finalidad redentora, y por lo mismo desautoriza cualquier otro sacrificio en la forma clásica de ofrenda de la vida de una criatura al Creador. Al igual que en el budismo, incluso la violencia en defensa propia resulta desautorizada: hay que poner la otra mejilla e impedir sobresaltos agresivos como el que protagoniza Pedro: «Vuelve tu espada a su vaina —ordena Jesús—, pues quien toma la espada, a espada morirá» (Mateo, 26, 52). La violencia carece además de sentido, ya que para Jesús, su reino no es de este mundo y existe una separación entre el orden político terreno, personificado en el César, y el reino de Dios.

Y como en el caso del budismo, el reingreso de la violencia se da cuando el cristianismo se convierte en religión de Estado, la Iglesia cobra forma en cuanto poder terrenal y el dualismo inherente a toda construcción monoteísta convierte en un problema material y concreto la lucha contra el Mal. Lo había anunciado en distintas ocasiones el vehemente discurso proselitista de san Pablo: «Si alguno no ama al Señor, sea anatema», proclama al final de la Epístola a los Corintios. Así, los cristianos perseguidos y que hasta el Edicto de Milán aceptan el martirio por su negativa a desempeñar el servicio militar al emperador, pasan a ser fieles soldados de una Iglesia entregada a la persecución del paganismo. La violencia en defensa de Dios y para vencer al Mal será aceptada en lo sucesivo, si bien paralelamente el discurso religioso no abandona la idea de paz, por lo menos hasta que la agudización del conflicto con el mundo musulmán en el siglo xi haga surgir el correlato cristiano de la yihad: la Cruzada. Santos vinculados inicialmente al mundo agrario, como san Jorge, se habían convertido ya antes, en respuesta a la expansión islámica, en santos armados. Hay, no obstante, una diferencia sustancial con la yihad: las Cruzadas aparecen como respuesta defensiva al avance seljúcida en Anatolia y su alto grado de sacralización no lleva a una pretensión de expansión universal, sino a la finalidad concreta de recuperar los Santos Lugares perdidos en el año 638. Igual que ocurre en la Península, se trata de una reconquista, puesta eso sí al amparo del anhelado establecimiento del reino de Dios sobre la tierra. «Tanto en Oriente como en Occidente, es la voluntad de resistir a la dominación musulmana y su imperialismo cultural y político, lo que en ambas zonas condujo a las mismas elaboraciones intelectuales y doctrinales» (Flori, 2002, 127).

Siglos más tarde, la violencia cristiana se institucionaliza por efecto de la decisión eclesiástica de extirpar a las minorías juzgadas heréticas. Surge así la Inquisición, cuya actividad se prolonga entre los siglos xiii y xix, configurando la imagen peyorativa que afecta hasta hoy a todo el orden cristiano, con la Iglesia en calidad de protagonista perverso de la represión sangrienta y de la intolerancia. Ahora bien, no sólo en el mundo católico se dio la persecución del pluralismo, y la Reforma protestante fue un buen ejemplo de ello. De entrada, el paso a primer plano de la Biblia, y con ello de la ejemplaridad del Antiguo Testamento, favoreció la legitimidad del ejercicio de la violencia y de la intimidación contra el adversario, reforzado por el concepto de «pueblo elegido», pronto asumido por los calvinistas holandeses en lucha contra España, y que de inmediato confiere una condición satánica o infrahumana al adversario. Por ambos cauces, la violencia imperó en las sociedades cristianas a lo largo de varios siglos, como secuela de una intolerancia que en los procesos de los considerados herejes asume con frecuencia formas de acción propias del terror: el espectáculo de los autos de fe y de las hogueras, con su carga de intimidación, responde a esta deriva religiosa institucional claramente disociada de los fundamentos originarios de la doctrina.

Además, justamente en el tiempo de formación del Islam, el cristianismo se encuentra en una fase de repliegue hacia formas de aislamiento religioso, tales como el monaquismo. «El cristianismo —escribe Goldziher—, en la forma en que Mahoma y sus discípulos más antiguos lo conocieron, enseñaba una moral ascética, alejada del mundo terrenal y enteramente dirigida hacia el reino de los cielos, y particularmente poco propicia al espíritu belicoso que los instintos guerreros de los árabes legaron al primer Islam» (Goldzier, 2001, 103). No es casual que mientras el integrismo musulmán busca siempre el retorno a los orígenes, en el caso del cristianismo éstos serán siempre evocados por las corrientes humanistas y liberales.

Hay, en fin, un aspecto importante del cristianismo a través del cual se abre el cauce que desemboca en el terrorismo. Se trata de la exigencia para el creyente de poner de manifiesto su lealtad al Creador, incluso asumiendo el riesgo de perder la vida. Es lo que representa la figura del mártir, similar al shahîd musulmán en el aspecto de ofrecer testimonio de la verdadera fe, y bien distinto en cuanto a la finalidad, que inicialmente consiste en asumir el propio sacrificio como gesto pasivo, al modo de Cristo, frente a la vocación de lucha contra el infiel del muyâhid que aspira a dar su vida por Alá. Sin embargo, al correr del tiempo, el martirio en su ejemplaridad pasa a ser un comportamiento activo, y esto se materializará de manera diáfana en las guerras contra los infieles, en un escenario como el descrito para el Islam pero invertido, prolongándose hasta adquirir un máximo despliegue cuando en la era contemporánea el cristianismo sirva de fundamento a la ética y a la praxis de los movimientos nacionalistas. Éstos, bajo la impregnación de un credo manifiesto o subyacente, se convierten en religiones de sustitución y cubren su contenido en ideas y en pautas de comportamiento mediante procesos de transferencia de sacralidad. Consecuencia: a mayor densidad de la creencia cristiana de fondo, mayores posibilidades de que un movimiento de lucha nacionalista asuma sin reservas la violencia y el terror. Los casos irlandés y vasco resultan suficientemente ilustrativos. En definitiva, tal y como sucedía con el budismo, se trata de derivas de gran significación histórica, cuyas prácticas acaban siendo la negación de las prescripciones de no-violencia afirmadas por la religión que las inspiró.

5. Yavé, un dios que ordena matar

El judaísmo ofrece una legitimación de la violencia, y ocasionalmente del terrorismo, si bien en un marco sumamente complejo y sometido a buen número de limitaciones. Ante todo, se trata de una religión adscrita a un grupo humano perfectamente acotado, la colectividad judía vista como «pueblo elegido», con lo cual de entrada se excluye la proyección exterior realizada mediante un proselitismo que bajo una u otra fórmula, como en el Islam, llevase a constituir esa fe en credo universal. Desaparece así una de las motivaciones capitales de la violencia religiosa. En segundo lugar, la historia judía se ha desarrollado a lo largo de dos milenios en ausencia de poder estatal o militar. Los judíos han sido una y otra vez víctimas y no verdugos, lo cual explica que los episodios y los protagonistas de una violencia juzgada legítima se inscriban siempre en un contexto defensivo. En todo caso, reivindican unos héroes que constituyen otros tantos hitos en una historia desgraciada. «La cultura hebraica secular —escribe un historiador reciente— está fascinada por los episodios guerreros; sus héroes son los jefes de la guerra de Massada, de los macabeos, de Gush Halav. Esta contraimagen tiene por objeto corregir una imagen de sí degradada, pero también mostrar que Israel pereció después de haber combatido» (Bensoussan, 2002, 729).

Además ese prolongado paréntesis, entre la destrucción de Jerusalén por Tito, con el apéndice heroico de Massada, y la aparición del sionismo contemporáneo, genera una inevitable discontinuidad, a pesar de la persistencia del hecho religioso. Las pautas de comportamiento antiguas podrán tener un valor simbólico o instrumental para el judaísmo del siglo xx, pero salvo para las minorías integristas en ningún modo ofrecen un corpus teórico coherente ni un modelo cerrado de conducta sometido a una normativa fija comparable a la sharía. El propio contenido plural y heterogéneo de la doctrina, elaborada en el curso de un largo período de tiempo, favorece esa apertura.

De entrada, el vínculo de Dios con los hombres tiene dos dimensiones. Una perfectamente definida, la que a través del pacto o alianza (berith) liga a Yavé con su pueblo, en el episodio central del Monte Sinaí, con Moisés como interlocutor, en una relación asimétrica donde las doce tribus de aquél se comprometen a obedecerle, recibiendo a cambio su apoyo para alcanzar la tierra prometida, prosperidad y crecimiento numérico. Esa alianza es el verdadero acto constituyente del pueblo de Israel, ofreciendo un conjunto de prescripciones en las tablas de la ley, y uno genérico, el cumplimiento de sus mandatos. Por aquéllas cobra forma un orden normativo, que a través de la noción del pecado, resulta interiorizado por los hombres y adquiere una proyección moral: «el héroe bíblico es un mortal capaz de la virtud y del pecado» (Spicehandler, 2003, 253). Por esta vía la condena de la violencia resulta innegable, de acuerdo con el terminante: «¡No matarás!» Paradójicamente, es el propio Creador quien infringe las reglas de justicia, en la historia de Job, para así otorgar mayor relieve a su propia superioridad. Job es un hombre recto y justo, devoto por añadidura, al que Yavé hace sufrir precisamente para evidenciar un inmenso poder, el cual, tal y como se encuentra descrito en este libro y en el salmo 104, anticipa el concepto de omnipotencia en cuanto Creador que encontraremos de nuevo en el Corán. La tensión es visible: Yavé crea la justicia y al mismo tiempo está por encima de ella. «Sé que lo puedes todo y que no hay nada que te cohíba», confiesa desesperado Job. Esta segunda dimensión enlaza con la noción de pueblo elegido, en la medida que los mandatos de Yavé, de cumplimiento forzoso si no se quiere incurrir en su ira, ya no son los propios de un Dios benéfico, sino de un Dios de la guerra.

Llegados a este punto, se abre el camino para la definición por Yavé de una estrategia dirigida a aniquilar a los enemigos de Israel. El dios celoso pasa a ser un dios excluyente, único, que requiere la eliminación de otras divinidades, y eventualmente de sus seguidores (Zubiri, 1993, 219). El «¡no matarás!» queda relegado al plano individual. Tal y como hizo notar Max Weber, en sus Notas para una sociología de la religión, tiene lugar la transición del dios de las catástrofes naturales al dios de las batallas, siguiendo los pasos de Indra y de Rudra: las plagas de Egipto inician una trayectoria culminada con el asesinato de los primogénitos, y con el anegamiento del ejército del Faraón (Weber, 1998, 169). El mecanismo por medio del cual se conjugan la protección divina y la guerra victoriosa es puesto de relieve en «el más antiguo poema bíblico»: el canto de Débora, incluido en el Libro de los Jueces. Al modo de Juana de Arco, Débora lleva a las tribus israelíes a la lucha victoriosa contra los cananeos y celebra entusiasmada su destrucción: «¡Perezcan así todos Tus enemigos, oh Yavé! ¡Sean Tus amigos como el Sol que se alza en su gloria!» (Jueces, 5, 31). En el poema se despliegan los elementos de una religiosidad militante: «la fogosa y exclusiva admiración hacia el propio dios único, Yavé; la parcialidad por su pueblo; el desprecio de la vida tranquila, de la sumisión, de la inacción; el amor exaltado por la batalla; la crueldad hacia el enemigo, e incluso una especie de sadismo que va hasta imaginar con detalle la confianza de aquél en sí mismo para así saborear mejor su desilusión y su caída» (Bottéro, 1992, 202).

Una vez demostrada de manera tan fehaciente la protección de Yavé a su pueblo, éste tiene que proseguir a sus órdenes la tarea de exterminar a los enemigos. Es una verdadera estrategia de la muerte y del terror, iniciada con las terribles plagas enviadas a los egipcios por este dios militante, que culminan con la muerte por disposición suya de todos los primogénitos egipcios. La designación de un colectivo como pueblo elegido se concretaba ya en la muerte para sus adversarios. Yavé le dice a Moisés: «Mi terror te precederá y perturbaré a todos los pueblos a que llegues, y todos tus enemigos volverán ante ti las espaldas» (Éxodo, 23, 27). «Tu diestra, ¡oh, Yavé!, destrozó al enemigo», confirma Moisés en su cántico (Éxodo, 15, 6). Es una divinidad partidaria, implicada en una aventura de muerte y desolación para conseguir la victoria de su pueblo protegido. En este sentido discriminatorio, el Cántico le asigna ya la calificación de «misericordioso» que adoptarán credos posteriores. El episodio del castigo por la adoración del becerro de oro nos muestra a un Moisés sanguinario que convoca a los hombres de la tribu de Leví para que ejecuten con sus espadas a todo aquel que hubiese incurrido en idolatría, aun cuan fuera su más próximo pariente. La obediencia a Yavé se sanciona con el derramamiento implacable de la sangre de los tres mil infractores. «Hoy os habéis consagrado a Yavé, dice Moisés a los verdugos, haciéndole cada uno oblación del hijo y del hermano» (Éxodo, 32, 29). La obediencia a la divinidad está por encima de toda consideración humanista.

En los mandatos divinos que guían más tarde la acción conquistadora de Josué, ese precepto se desarrolla hasta límites de máxima barbarie, al consumar la conquista de Jericó, habitualmente conocida por su dimensión musical: «Apoderándose de la ciudad, dieron al anatema todo cuanto en ella había, y al filo de la espada a hombres y mujeres, niños y viejos, bueyes, ovejas y asnos» (Josué, 6, 21). Luego la ciudad fue quemada y proscrita su reconstrucción. Sólo se salvó una meretriz. Lo había explicado el mismo Yavé a Moisés al aproximarse a la tierra de Canaán: si perdonaba a sus habitantes, éstos serían «espinas en vuestros ojos y aguijón en vuestros flancos», por lo cual, de no eliminarles, «yo mismo os trataré a vosotros como había resuelto tratarlos a ellos» (Números, 33, 55 y 56). En el Levítico, el dios terrible amenaza a los suyos con todo tipo de castigos en caso de desobediencia: «lanzaré contra vosotros fieras que devoren a vuestros hijos, destrocen vuestro ganado y os reduzcan a escaso número» (26, 22). Por si fuera poco, de persistir en su negativa, «esgrimiré contra vosotros la espada vengadora de mi alianza» (26, 25). Punto de fractura respecto del Islam.

El libro 20 del Deuteronomio, antes de conferir al vencedor en el 22 el derecho de violar y humillar a las mujeres cautivas, fija el patrón de comportamiento a seguir en la guerra. Paz y servidumbre a la ciudad que se rinda, anticipando la futura conducta islámica: «Cuando te acercares a una ciudad para atacarla, le brindarás la paz. Si la acepta y te abre, la gente de ella será hecha tributaria y te servirá. Otra cosa es si rechaza la rendición. “Pasarás a todos los varones al filo de la espada”, si la ciudad resiste, pero si esa ciudad ha de ser habitada por los judíos como “heredad”, “no dejarás con vida a nada de cuanto respira”» (Deuteronomio, 20, 10-16).

La protección de Dios a su pueblo desemboca así en una lógica estricta de la violencia y del terror dirigido contra quienes se oponen al designio conjunto —de Yavé y de los israelitas— de ocupar la tierra prometida. Conviene tener en cuenta, sin embargo, que Yavé también castiga a su pueblo, bien por sus pecados, bien por la desobediencia. El Creador decide la pena impuesta a los hombres, en razón del mal moral que éstos causan (Bottéro, 1992, 290). A diferencia del Islam, en la Biblia la violencia ejercida por el enemigo sobre el pueblo de Yavé puede verse justificada por sus pecados. Será una explicación consolatoria a la que incesantemente recurrirán los creyentes en los dos milenios de exilio y sufrimiento: «yo exterminaré a Israel de la tierra que le he dado», advierte Yavé a Salomón, para el caso de un incumplimiento de sus mandatos (Reyes, I, 9, 7).

Aun cuando el recuerdo del tiempo bíblico esté presente en la formación del judaísmo político moderno, y nada mejor para probarlo que la etiqueta de sionismo, no es la nostalgia de un pasado remoto ni una vocación de ortodoxia o integrismo lo que hace surgir y da fuerza al movimiento creado por Theodor Herzl. Predomina la acertada impresión de que en las sociedades europeas, las minorías judías se encuentran sometidas a una amenaza cada vez más acuciante. El sionismo no es, pues, un tradicionalismo, si bien desde muy pronto en algunas de sus corrientes tiene lugar una recuperación de la tradición. A fin de cuentas, los sionistas son conscientes de que es el hecho religioso el que ha cimentado la supervivencia de la colectividad judía. Incluso un político tan conservador como Menahem Begin resaltó que la base del sionismo era «la voluntad política de la nación», esto es, el reconocimiento de que los intereses judíos sólo podrían defenderse eficazmente mediante una conciencia nacional, a partir de la cual surgiese la fuerza capaz de construir el Estado (Charbit, 1998, 599). Y en la medida que la localización del mismo en la vieja tierra prometida tropezaba con la presencia de poblaciones árabes primero, y con el dominio británico al final, la violencia y el terrorismo se convierten en procedimientos de uso lícito, pero en un escenario estrictamente moderno. Serán los grupos armados judíos a partir de 1945 los que pongan en práctica «el uso científico del terror para quebrar la voluntad de gobernantes liberales» (Johnson, 1995, 521). Eso sí, como factor de legitimación entra en juego la cita de la Torá: «¡Elimínales, elimínales hasta el último!» Y Menahem Begin, líder del terrorista Irgún, se inspiraba en el Libro de Josué.

En la vida del Estado de Israel, esa referencia a los antecedentes belicistas y a la lógica de aniquilación contenidos en la Biblia reaparecerá en los períodos críticos, a la sombra del viejo concepto de «tierra prometida»: «la ideología judía exige que no haya ninguna parte de la Tierra de Israel que se pueda reconocer como perteneciente a no-judíos» (Shahak, 2002, 246). Resulta así justificada la violencia contra quienes se oponen a su sagrado destino histórico, al mismo tiempo que cobra forma un repertorio limitado de modos de actuación, y sobre todo de símbolos destinados a respaldar la lucha. Zelotas, macabeos, Massada, juegan este papel sobre un fondo de confrontación brutal y, por parte israelí, plenamente moderna.

El denominador común del mensaje bíblico convierte en muchos aspectos a las corrientes evangélicas del protestantismo en algo más próximo al judaísmo que al catolicismo. El punto clave de la coincidencia es la noción de «pueblo elegido», a partir de la cual resulta justificado el ejercicio de la violencia contra aquellos que se oponen al grupo humano favorito de Dios. En principio, dado que esa profesión de fe se encuentra asociada a una superioridad en el plano de los recursos, el terrorismo no suele ocupar un lugar destacado dentro del repertorio de formas de acción. Pero hay excepciones, cuando ese colectivo privilegiado siente la amenaza de aquellos a quienes considera inferiores. Asume entonces el carácter de un «terrorismo de vigilantes»: ejemplo, el Ku Klux Klan y tantos otros grupos que tras sus huellas han tratado de preservar a sangre y fuego la supremacía blanca en Estados Unidos.

6. El legado judaico

El judaísmo influye profundamente en la última gran religión monoteísta, el Islam, y uno de los elementos en que se concreta ese enlace es la licitud del recurso a la violencia. Aunque ello no tiene lugar siempre de forma inmediata. Un posible puente de enlace entre el judaísmo y el Islam se encuentra asimismo en los planteamientos de la secta samaritana, que se aparta del tronco central del primero en el siglo iv a. de J.C. Según hemos señalado anteriormente, Mahoma pudo muy bien conocer las doctrinas samaritanas por sus viajes como comerciante, en el curso de los cuales, según el cronista Teófilo de Edessa, cobra forma su adhesión al principio de la unicidad de Dios. La toma en consideración de los samaritanos resulta así pertinente, a pesar del escaso interés que ha despertado el tema, ya que la línea maestra de sus planteamientos doctrinales esboza con analogías sorprendentes la del primer Islam, el de la definición y el proselitismo planteados por Mahoma en La Meca, y como en ella ofrece un profetismo asociado a una declaración de fe rigurosamente monoteísta, centrada en la unicidad de Dios. Todo ello sin que la rigidez teológica desemboque en la llamada a la violencia en este mundo, contra unos enemigos a quienes sin embargo espera la suprema violencia del castigo infernal. Para que impere la verdadera fe, sólo falta que la venganza del juicio final pueda ser aplicada a los perversos sobre la tierra.

Cuenta también que para ambos credos ese protagonismo singular, tanto de la divinidad como del profeta por excelencia, se confirma por medio de la identificación de la figura de los dos con una infalible y perfecta ley divina. Para los samaritanos, esta escritura de valor imperecedero era el Pentateuco, en su propia versión y con su propia exégesis; Mahoma creará, merced a la revelación que asegura recibir, su propio libro de los libros sagrados, el Corán, si bien en el mismo no puede olvidarse que la referencia bíblica por excelencia es el Pentateuco, ignorando el resto, salvo los Salmos. «Ya dimos la Escritura a Moisés», declara el Corán (41, 45). Y en otro momento acentúa: «La revelación de la Escritura procede de Alá, el Poderoso, el Omnisciente» (40, 2). Es el mismo sentido asignado en los textos samaritanos a las palabras de Moisés, que no son suyas, sino de Dios, y desde él descienden sobre su profeta, a quien utiliza en calidad de intermediario privilegiado y único para transmitir sus normas a los hombres. Por eso el Pentateuco, como luego lo será el Corán, tiene un valor eterno y su mensaje no puede ser modificado.

Lo que aquí nos interesa es que ese núcleo granítico del monoteísmo profético da lugar en ambos casos a una configuración dualista en la cual, como mínimo, todo cambio y toda creencia no estrictamente ortodoxa son vistos como desviaciones irreversibles del dogma. El punto de llegada es claro y apunta a un papel central de la violencia: sólo en un Día Final, con el jardín del Edén o el Paraíso para unos, y el más terrible de los infiernos para otros, se resolverán esas contradicciones quiliásticas. El tratamiento hiperbólico del tema en samaritanos y musulmanes, cuya importancia se realza al verse integrado en el centro de la creencia, apunta a una violencia que más tarde descenderá sobre la tierra, a la esfera de lo inmanente. No es una simple cuestión teológica que ya en las azoras mequíes sean constantes las referencias al infierno, incluyendo como seña de ortodoxia la fe «en Alá y en el día final» y que en el Memar Marqah el punto de llegada de la existencia humana sea «el Día de la Venganza» (MM, 1963, 181). Esa insistencia obsesiva en el papel del castigo infernal, del pecador en el credo samaritano, del no-creyente en el Islam, anuncia el paso a una violencia justificada por Dios entre los hombres.

7. El concepto de «kâfir» y la legitimación de la violencia

¿En qué medida el contenido de la religión islámica inspira una deriva terrorista y favorece el desarrollo de un fundamentalismo cargado de violencia? Antes de responder a esta pregunta, conviene subrayar que los fundamentalismos o integrismos islámicos, así como los grupos terroristas que de ellos emergen, representan sólo un sector minoritario del mundo musulmán, del mismo modo que el terrorismo de ETA se inscribe en el nacionalismo vasco, sin que esta pertenencia suponga que el nacionalismo vasco es terrorista. Ahora bien, en ambos casos sería erróneo proceder a una disociación completa entre los términos en comparación. El terrorismo islamista o islámico surge de una lectura parcial y sesgada de los textos sagrados del Islam, y en primer término del Corán, al anatematizar de hecho conjuntamente a las «gentes del Libro» y a los infieles, e ignorar en la práctica las prescripciones acerca de la primacía de la predicación y de la yihad no violenta que caracterizan las azoras del Corán correspondiente al período de elaboración de la teología en la etapa mequí (612-622). Sin embargo, también es preciso reconocer que la filiación de la violencia resulta incuestionable en toda la etapa del Profeta armado, los años de Medina en los cuales, sin alterar los basamentos teológicos, incorpora un contenido belicista antes inexistente. De ahí la pertinencia de utilizar el término de «terrorismo islámico».

Dada la vinculación existente en la práctica entre integrismo (o fundamentalismo) y terrorismo, resulta necesario asimismo preguntarse por qué se da en el Islam esa propensión a las actitudes fundamentalistas, que no es exclusiva de sus manifestaciones en el mundo contemporáneo. Carece de sentido la objeción de que volver la mirada hacia el Corán para entender los recientes atentados es signo de mala fe, de islamofobia o de infundada inclinación hacia el pasado. La mencionada orientación fundamentalista del Islam responde a dos causas estrechamente ligadas entre sí. La primera es el carácter único e irrepetible de la revelación que Alá hace a su Enviado. A diferencia de las demás religiones, el núcleo teológico del mensaje divino, recogido en el Corán, y de forma complementaria en los hadices o sentencias del Profeta, no puede ser alterado (Gardet, 2002, 49). Constituye la única fuente admisible de la creencia y del código de comportamientos establecido para su afirmación en toda la tierra. De ahí que, segundo rasgo, no quepa en lo sustancial innovación alguna. Existe un fondo doctrinal cuya validez no se encuentra afectada por el hecho de que haya sido temporalmente olvidado por los creyentes. El olvido o el desinterés afectó incluso hasta bien entrado el siglo xx a nociones capitales como las de umma, comunidad de los creyentes, y yihad, esfuerzo y guerra para la expansión de la fe, pero esa marginación transitoria no impide su vigencia supratemporal. De hecho, en la historia del Islam, los momentos de crisis, regionales o globales, devuelven a primer plano la búsqueda de la ortodoxia, la cual inevitablemente lleva a la exaltación de los orígenes y a la recuperación del mensaje inmutable que rigió en esa supuesta edad de oro regida por el Corán y la espada. P. Crone ha mostrado cómo lo que hoy llamamos orientación salafí, por el tiempo inicial de «los piadosos antepasados», despunta ya en tiempo de los Omeyas, y no como expresión literaria, sino ya como exigencia de implantación del principio de «ordenar el bien y prohibir el mal» (Crone y Hinds, 2003, 62).

Reencontraremos una actitud similar en movimientos rigoristas medievales, tales como almorávides y almohades, así como en los wahabíes, nuevos almohades de Arabia en el siglo xviii, predecesores del integrismo armado que hoy encabeza Bin Laden. Consecuencia: los integrismos y fundamentalismos contemporáneos, con su carga de violencia y eventualmente de terror, responden a una causalidad endógena, y se activan como rechazo a una oposición exterior, casi siempre frente a una supuesta degradación en las costumbres o ante el riesgo de pérdida del poder y de la identidad ante unas formas políticas y culturales externas. Su planteamiento doctrinal no supone, pues, la respuesta inmediata al imperialismo o a la modernización impulsada desde Occidente, aun cuando ambos puedan configurar el contexto y la incidencia de la variable exterior que desencadena el movimiento de repliegue. No en vano, según recuerda E. Sivan, el código de la actual violencia fundamentalista en el Islam no ha surgido en el siglo xx, sino que reproduce los planteamientos y las directrices de un teólogo de 1300, Ibn Taymiyya (Sivan, 2000, 129). Lo que hacen los revivalists del integrismo en el siglo xx, tales como Maulana Maududi o Sayyid Qutb, tan de moda hoy, es actualizar el lenguaje y poner en sintonía las viejas normas y sanciones con la exigencia concreta de combatir la moderna yâhiliyya, ignorancia primordial en que los occidentales coinciden con los paganos de tiempos de Mahoma, e instaurar, sharía mediante, la soberanía de Alá. Un regreso a la teocracia feliz que implica inevitablemente el recurso a la violencia, y llegado el caso, al terror.

Otra cosa es que el contexto de la dominación occidental, colonial primero, imperialista más tarde, con la espina irritante de la inserción de Israel en el espacio árabe, no sea un factor explicativo de la aparición, y sobre todo de la evolución y desarrollo de los movimientos socio-religiosos integristas. Cabe admitir que es incluso el detonante que desde el exterior pone en marcha el proceso, e incluso lo agudiza (caso actual de las políticas de Estados Unidos y de Israel en Oriente Próximo). No obstante, incluso en este escenario contemporáneo, el conflicto es mirado a través de un prisma arcaizante, como si se tratara de una simple reedición de las Cruzadas (Sivan, 1995, 35).

Por eso vemos confluir en al-Qaeda dos corrientes de terror integrista de gestación dispar: la estrictamente tradicionalista, propia de profesionales empapados de orgullo wahhabí contra la humillación que representan la hegemonía y la misma presencia física de Occidente en dâr al-islâm, y la reactiva, heredera radical de los Hermanos Musulmanes, que busca en la violencia el antídoto contra la supremacía ejercida por los nuevos cruzados judeoamericanos, con la complicidad de los gobernantes musulmanes traidores. Osama bin Laden y Al-Zawahiri serían a título personal la ilustración de ambas tendencias convergentes. Los puntos de encuentro prevalecen sobre las diferencias, ya que ambos coinciden en la orientación salafí y en la extracción sociológica, en calidad de miembros de familias ricas e instruidas (Gunaratna, 2002, 36). La mayor riqueza de la experiencia en manos del segundo, formado primero en la fase de deriva hacia el terrorismo que parte del ala radical de los Hermanos Musulmanes, en la estela de Sayyid Qutb, y luego consciente de las dificultades encontradas para derribar a los adversarios inmediatos, los gobernantes árabes colaboradores de Occidente, explica que sea él quien elabora la estrategia de «golpear al enemigo lejano», culminada en los atentados del 11-S y del 11-M (Kepel, 2004, 124-135).

La yihad victoriosa de Afganistán selló la fusión en los medios y en los objetivos: una acción de lucha en una doble vertiente, primero contra las cabezas del mundo occidental, sin olvidar el consejo coránico de golpear simultáneamente a los aliados menores (del 11-S al 11-M), y en segundo término, contra los gobernantes musulmanes apóstatas que colaboran con los nuevos cruzados. «La fuerza de la red que han tejido pacientemente Bin Laden y Al-Zawahiri consiste en la excepcional disponibilidad de militantes fríos y racionales formados en los campos afganos y luego reinsertados en la vida civil, que llegado el momento serán activados para «dar el gran golpe» contra «el enemigo lejano» y sacrificar su vida sin parpadear» (Kepel, 2004, 133). El Frente Mundial para la Yihad contra Cruzados y Sionistas, creado bajo la iniciativa de Bin Laden y Al-Zawahiri en febrero de 1998, diseña la nueva estrategia del terror a escala mundial contra quienes intentan humillar el poder de Alá (Bodansky, 1999, 225).

El objetivo final sería la victoria del Islam, impulsando un movimiento expansivo en que cada vez más sociedades adoptaran estrictamente la sharía y establecieran patrones de comportamiento calcados de los supuestamente vigentes en tiempos del Profeta. Dada la asimetría en las relaciones de poder, la opción del terror resulta imprescindible, aun cuando quienes lo practiquen nieguen hacerlo: son combatientes de la yihad «en la senda de Alá».

De acuerdo con la interpretación de D. Shayegan, el integrismo musulmán, igual que otros integrismos, surge del roce entre arcaísmo y modernidad, cuando un colectivo determinado es incapaz de asumir o de aceptar los valores y los requerimientos del mundo moderno, y al mismo tiempo que los rechaza, se refugia en un orden imaginario en que prevalecen los valores y los mitos del pasado, así como su propia situación de poder. El grupo se instala entonces en una actitud de esquizofrenia cultural, desde la cual resultan legítimos los comportamientos violentos que decida adoptar para imponer ese orden ideal arcaizante. El contenido de esa modernidad supuestamente amenazadora no determina el fondo doctrinal del integrismo; éste viene dado por los propios valores, mitos y nostalgias que configuran el citado imaginario (Shayegan, 1992, 74). En todo caso, tendrá lugar una captación tecnológica, tal y como refleja el kalashnikov en la estampa coránica con que rodea su figura Bin Laden, y este aspecto puede alcanzar niveles muy altos de sofisticación en todos los terrenos que llamaríamos instrumentales —desde el armamento a la propaganda y a la informática—, ya que al fin y al cabo el Islam por sus fines encaja con la globalización como marco y como perspectiva. Ahora bien, semejante apropiación de lo moderno no altera el predominio de los contenidos arcaizantes, tanto en la ideología como en la propia fijación de la estrategia agresiva a adoptar. En el límite, es la cibernética puesta al servicio de un tribalismo sacralizado.

La llamada Constitución de Medina prueba que desde un primer momento Mahoma considera la organización de la guerra como primer objetivo de la hégira. La formación de la umma, la comunidad de los creyentes, se dirige desde las primeras líneas del escrito al fin concreto de la yihad, cuyo significado se aclara más tarde al explicar que se trata del «combate [qitâl] en la senda de Alá» (Prémare, 95; Vernet, 1987, 76-77). El cometido principal de tal umma no es otro que «la guerra por la causa de Dios», que será llevada a cabo mediante expediciones o algazúas en las cuales todos los coaligados han de asumir su participación con los creyentes como vanguardia. En suma, «según todas las fuentes de que disponemos, tanto externas como internas, la creación de una confederación centrada en una acción militar al servicio de una conquista fue el elemento primero y original de la fundación del Islam» (Prémare, 86). El texto transmitido en la sira del pacto de Medina lo refleja inequívocamente: la propia comunidad o umma no viene definida por la fe común en un dios, por una religión compartida, sino por la obediencia al jefe político-militar, el Profeta, y al conjunto de normas por él dictadas. «Los judíos de B. ‘Auf —y lo mismo se dirá luego de otros clanes judíos de Medina— forman una comunidad con los creyentes» (Ibn Ishaq, 233).

Tal y como explica la sira, fue Alá quien ordenó al Profeta ese viraje decisivo que de la predicación en La Meca lleva a la sistemática guerra de agresión contra los mequíes llevada a cabo desde Yathrib/Medina (Ibn Ishaq, 2004, 212; Ibn Hisham, 2004, 163). Hasta la hégira, Mahoma «no había recibido permiso para luchar o autorización para derramar sangre», limitándose a recibir «la orden de llamar a los hombres hacia Dios, y soportar los insultos y perdonar a los ignorantes». Ahora, ante la persecución sufrida de los coraixíes que rechazaban el mensaje de Alá, la disposición de éste fue terminante: «Lucha contra ellos hasta que no haya más seducción», esto es, hasta que ningún creyente sea apartado de su religión», «y la religión sea la de Dios, esto es, hasta que sólo Alá sea adorado». El paso de la predicación a la guerra había sido anunciado con anterioridad, en el curso del episodio en que Mahoma es maltratado por sus conciudadanos. Su advertencia solemne no deja espacio para la duda: «¿Me escucharéis, coraixíes? Por Aquel que tiene mi vida en Su mano, os traigo la matanza» (Ibn Ishâq, 131).

A juicio de De Prémare, la primacía del componente militar sobre el estrictamente religioso en la etapa de Medina se refleja en el significado que entonces asumen tres conceptos clave más tarde en el vocabulario de la creencia: mu’min/mu’minûm no designa a creyente(s), sino a quienes comparten mancomunadamente la garantía del pacto por el que asumen el liderazgo del Profeta, con la guerra como finalidad, siendo kâfir el que lo rechaza; por último, Islam, antes que sumisión a Alá, supone «adhesión o sumisión a un poder nuevo instaurado por un profeta que define sus leyes en nombre de Dios y cuya base política se apoya sobre una acción militar permanente» (Prémare, 93, 86). La religión será la envoltura de una estrategia de expansión militar.

8. El código de la guerra religiosa

En sus textos doctrinales, y también en el comportamiento ejemplar del Profeta durante los años de Medina, el Islam se distingue de las demás religiones politeístas al ofrecer un repertorio muy preciso de directrices en las que la violencia desempeña un papel sustancial. Presenta al mismo tiempo una normativa y una guía para la acción. El trasfondo religioso hace posible que un manto de espiritualidad envuelva una lógica de la acción y unos objetivos de un materialismo descarnado. Tal y como señala J. Wansbrough, mediante la retórica y las menciones a la intervención de lo sobrenatural —ángeles que participan en el combate, consejos de Alá, etc.— son transferidos a la esfera divina un plan de actuación y unos comportamientos cargados de la agresividad propia de un depredador. Una razia o algazúa (ghazwa) en gran escala, como es el asalto victorioso a la línea de caravanas mequíes en Badr, resulta elevada a la categoría de yihad, de guerra santa orientada a avanzar en la senda de Alá (Wansbrough, 1978, 26). Los elementos religiosos proporcionan la justificación, y colocan el acto guerrero aislado en el marco de una misión divina, consistente en la expansión indefinida hasta el triunfo completo de la verdadera fe.

La sira, vida ejemplar del Profeta, revela la desproporción existente entre la afrenta de los mequíes a Mahoma, consistente en no convertirse ante su predicación e insultarle, y la respuesta en que ya entonces les anuncia una matanza en nombre de Dios (Ibn Ishâq, 131). Pero si despojamos al relato de sus aditamentos sobrenaturales, lo que resta como núcleo del mismo es una doctrina, al propio tiempo precisa e implacable, acerca de los medios a emplear para la consecución de un dominio irreversible. A fin de cuentas, el conflicto entre musulmanes y mequíes tuvo por único eje el control de la ruta de caravanas que discurría entre La Meca y Siria, bien conocida por Mahoma, y su triunfo se materializó cuando los adversarios percibieron la imposibilidad de forzar su reapertura. Conviene recordar que Mahoma fue hombre de caravanas antes que profeta; por un lado la lógica mercantil subyace a toda la estrategia de la expansión religiosa, y por otra esta expansión atiende en lo positivo (obtención del botín) y en lo negativo (la forma de dominación) al criterio del interés económico. En una situación final de tablas entre los contendientes, y ante la imposibilidad de conquistar Medina, la ventaja estratégica caía del lado del Profeta, que mantuvo su presión en lo militar y en cuanto a la propaganda religiosa sobre el entorno mequí hasta dejar a la ciudad prácticamente aislada, y lista en consecuencia para caer como una fruta madura si la elite comercial en el poder deseaba reemprender sus actividades mercantiles (Rodinson, 1974, 294; Charnay, 1986, 37). A la sombra de Dios, el conflicto se desarrolla en una esfera estrictamente humana.

La estrategia bélica diseñada y practicada por el Profeta responde a los criterios enumerados por Liddell Hart en su tratado clásico sobre el tema: «Las máximas coránicas acerca de la conducción de la guerra —resume S. K. Malik— abarcan el procedimiento de toma de decisiones, la supremacía de los fines, la selección de objetivos, un combate y una lucha continuos, la evaluación comparativa de las situaciones, la conjugación de dominio y agresividad, de voluntad y determinación, de paciencia y perseverancia, la firmeza y la coherencia, y, en fin, la oración» (Malik, 1986, 63). El resultado era una superioridad técnica y moral asumida por los muyâhidin, susceptible de inspirar inseguridad y miedo en los enemigos. Es este último aspecto, el que desde muy pronto vincula la vertiente guerrera de la doctrina con la pertinencia de los modos de acción a los que hoy situamos bajo el rótulo de terror. El citado S. K. Malik, general islamista paquistaní, saluda con entusiasmo tal perspectiva: «El terror que golpea el corazón de los enemigos no es solamente un medio, sino un fin en sí mismo; una vez que se ha logrado inyectar el terror en el corazón del oponente, todo está ya prácticamente logrado» (Malik, 1986, 59).

Gracias a la sira —utilizamos aquí la resumida por Ibn Hisham sobre texto de Ibn Ishâq—, lo mismo que las frecuentes menciones contenidas en el Corán y en los hadices, resulta posible elaborar un cuadro muy completo del carácter que asume esa estrategia y las tácticas a ella subordinadas. Conviene subrayar el término «ejemplar», ya que el conjunto servirá de repertorio de recursos a utilizar para las corrientes integristas, desde el wahhabismo del siglo xviii hasta hoy. Al-Qaeda ha dejado muy claro este aspecto en sus comunicados y declaraciones, sirviéndose de las citas sagradas que corresponden a cada caso, lo cual ha sido sorprendentemente ignorado por muchos comentaristas. Y hablamos de repertorio, en el sentido de Charles Tilly, puesto que no estamos simplemente ante un factor de legitimación, sino ante un modelo a aplicar en el marco exclusivo de la yihad (Tilly, en Della Porta, 1983, 69).

La guerra entre los musulmanes de Medina y los «paganos» mequíes se apoya en la coartada religiosa, pero se desarrolla como un conflicto que a gran escala aplica las reglas de las algazúas o razias entre caravanas a efectos de establecer una dominación. Lo cuantitativo se convierte en cualitativo, ya que para Mahoma no se trata simplemente de obtener un botín, sino de estrangular la vida económica del adversario. Esta dimensión estratégica justifica la bien meditada táctica de razias dirigidas a eliminar o a atraer a los posibles aliados de los coraixíes, sus enemigos en La Meca. Por eso mismo, tras la victoria casi por sorpresa en el combate inicial de Badr, una vez derrotado en el enfrentamiento abierto de Uhud, Mahoma opta por conjugar la acción defensiva de fondo con los golpes puntuales a adversarios menores en una perspectiva de desgaste y aislamiento del enemigo. Es así como después de la derrota de Uhud, en marzo de 625, lanza varias expediciones y expulsa a los judíos de Banu Nadir. Más tarde, una vez pasado el momento de máximo peligro, con el sitio fallido de Medina por los coraixíes, en marzo de 627, acentúa incluso dicha práctica, procediendo al exterminio de la tribu judía de los Banu Qurayza. El armisticio de Hudaybiyya, de marzo de 628, no altera esa vocación ofensiva, materializada sobre todo en el asalto al bastión judío de Jaybar. Un incidente entre tribus clientes de Medina y de La Meca sirve de pretexto, en el mejor estilo de la posterior Realpolitik, a la ruptura de la tregua y a la conquista final de La Meca, en enero de 630. Tal y como reza el hadiz, había terminado el tiempo de la hégira y comenzaba el de la yihad propiamente dicha.

Desde el punto de vista estratégico, la lección a extraer es que la firmeza, aupada sobre la astucia y la paciencia, constituye la clave de una victoria necesariamente militar, a la que seguirá el triunfo de la doctrina. La univocidad del concepto de yihad y su emplazamiento central en el discurso coránico de Medina no ofrecen el menor espacio para la duda: a la vista de la experiencia negativa del período de predicación mequí, Mahoma llega a la conclusión de que sólo mediante la confrontación armada, eso sí desde Alá y para la afirmación de Alá, puede afirmarse la verdadera religión. «La guerra que planeó y condujo Mahoma, resume S. K. Malik, era total hasta el grado más absoluto. Se desarrollaba en todos los frentes: interno y exterior, político y diplomático, espiritual y psicológico, económico y militar» (Malik, 1986, 97). Además, dado el reconocimiento de la asimetría en cuanto a los recursos bélicos, situación perfectamente aplicable al conflicto actual, hace falta acudir a otros procedimientos de lucha, y los golpes por sorpresa, cuidadosamente preparados, propios del conflicto entre caravanas, encajan a la perfección en ese diseño.

Los primeros cronistas no-musulmanes de la expansión del Islam no aluden al contenido de la creencia, sino a las formas de violencia que imponen los creyentes en su ansia expansiva. Teófilo de Edessa, un hombre al servicio de los conquistadores, describe así el contenido de la primera incursión de Mahoma en Palestina: «atacando, asolando y practicando el pillaje». Lo había consignado el patriarca de Jerusalén, Sofronio, hacia el año 634, al implorar que el emperador Heraclio les defienda de los bárbaros «y sobre todo de los sarracenos (Sarakênôn) quienes, a causa de nuestros pecados, se han alzado repentinamente contra nosotros y se entregan a un pillaje total con crueldad y salvajismo...». Las crónicas armenias hablan de la actuación hacia 640 del «ejército devastador de los ismailitas», y las fuentes musulmanas no desmienten esta apreciación: «incendiar y devastar», tomando por sorpresa a los atacados, tal es la consigna que un jefe militar dice haber recibido de los labios del Profeta. El llamamiento previo a la conversión es explícitamente suprimido. En la Doctrina Jacobi, un escrito que refleja la situación a fines de la década de 630, esa agresividad pone en tela de juicio la condición de líder religioso de Mahoma: «no se encuentra nada de auténtico en ese pretendido Profeta: para él sólo hay matanzas» (Prémare, 133, 154, 194, 146, 149). Se trata de una guerra de depredación y desgaste, previos al asalto final, donde la iniciativa propia en el ataque y la selección de los objetivos juegan un papel de primera importancia, así como la sorpresa, y que sobre todo es en esencia permanente: no hay metas transitorias, sino la voluntad de consumar la conquista en nombre de Alá. El botín hará rentable esa pertinacia. La combinatoria antes referida de choques frontales, expediciones, razias o asaltos laterales, y actos de intimidación, ilustra esta fórmula estratégica que ha de resultar perfectamente adecuada a la situación y a los propósitos del terrorismo islamista de hoy.

La dimensión teleológica exige que la acción propia sea implacable en el curso del conflicto. No cabe otro pacto que el destinado a establecer alianzas transitorias o el de sumisión y/o subordinación. El término de «protección» designa ya en la sira de Ibn Hisham la condición de aliado dependiente en que quedan las tribus judías de Medina, hasta entonces en posición de igualdad con los paganos locales; la ruptura o la sospecha de ruptura de esa dependencia supuestamente pactada lleva consigo el estigma de la «hipocresía» y el correspondiente castigo. Así extermina a los Banu Qurayza, pero cuando lo estima conveniente es el Profeta quien vulnera el acuerdo, caso de los Banu Qaynuqa, por rechazar jactanciosamente la conversión al Islam, y tras un incidente en que al parecer un judío profanó el recato en el vestido de una creyente (Ibn Hisham, 228). Un pacto solemne, como el del armisticio de 629 por diez años con los mequíes, tampoco es obstáculo: un incidente menor entre tribus clientes sirve de pretexto a la movilización definitiva contra La Meca, a pesar del intento infructuoso del «mequí eminente» Abu Sufyan, por mantener el acuerdo (Ibn Hisham, 330; Ibn Ishâq, 543-544).

La nota de implacabilidad afecta a la gravedad de los castigos que recaen sobre los enemigos de la fe. Resulta habitual la cita del versículo coránico en que Alá prescribe que no haya coacción en materias de religión. Ahora bien, esa condena de la violencia alude a la conversión, no al trato que los infieles y las «gentes del Libro» han de recibir en el curso del enfrentamiento. Los segundos se libran de la muerte si aceptan la condición de «protegidos», es decir, subordinados al poder musulmán, una vez humillados, y pagan un impuesto especial. Los episodios de la sira abundan en la presentación positiva del máximo castigo a los enemigos, sin espacio para consideraciones de signo humanitario. Cuando el jefe de los ya aludidos Banu Qaynuqa se ve derrotado, implora el perdón del profeta armado para sus setecientos hombres, en unos términos reveladores: «¡Tú segarías sus cuellos en una sola mañana!» (Ibn Hisham, 228, III, 5-6; Ibn Ishâq, 363). Mahoma concede despectivamente ese perdón. No sucede lo mismo con anterioridad en el caso de los Banu Qurayza, de quienes desconfía desde la batalla del Foso. Los judíos sitiados se someten a un arbitraje del que salen todos los hombres con la condena a ser degollados, mientras mujeres y niños serán reducidos a servidumbre. Cuando al verse obligados a salir de sus fortines algunos judíos inquieren a su jefe Kaab acerca de su destino, éste les aclara: «Pues ser asesinados.» «Así estuvo haciendo el Profeta hasta que acabó con todos ellos», concluye el biógrafo (Ibn Hisham, 277; IH, III, 146). Todo lo ejecuta por orden del arcángel Gabriel (Ibn Hisham, 272; IH, III, 140).

En el ataque al oasis de Jaybar, episodio hoy considerado como ejemplar por los manifestantes palestinos e iraquíes, Mahoma hace torturar ferozmente a un notable de la tribu medinense refugiada de Banu Nadir, abrasando su pecho bajo el pretexto de descubrir un tesoro oculto, hasta que ordena su decapitación. Ello hace posible el inmediato casamiento del Profeta con Safiya, la esposa del fallecido, ignorando el plazo legal establecido para la unión con una viuda, a quien gentilmente ofrece la mañana siguiente su mano como estribo para subir al camello (Ibn Hisham, 316-317). El episodio tiene otros momentos reveladores de la personalidad implacable de Mahoma. Cuando a su lado una cautiva judía estalla en sollozos al pasar delante de los cadáveres de los suyos tras la victoria musulmana, la exclamación que profiere contra la muchacha es tal vez la muestra más evidente de deshumanización en su trayectoria como profeta armado: «¡Apartad de mí esta furia satánica!» (ibíd.). Nos encontramos ante la misma frialdad inexorable frente al infiel destinado a la ejecución que exhiben las páginas del llamado testamento de Mohamed Atta en vísperas del 11-S.

Al entrar los creyentes en Jaybar, el grito de guerra es: «¡Oh Victorioso, da(les) la muerte, da(les) la muerte!» (Ibn Hisham, 312; IH, III, 214). Una expresión similar utilizan los asaltantes descritos por Wâqidî en su obra sobre las expediciones del Enviado de Alá: «¡Oh tú, que eres asistido [por Dios], mata!» (Prémare, 146). No hay cuartel para los enemigos: en Badr, Mahoma ordena buscar a un oponente de los musulmanes en La Meca; el creyente que lo encuentra moribundo y mutilado, antes de cortarle la cabeza para llevársela al Profeta, le pone el pie en el cuello recriminándole su pasada actuación (Ibn Hisham, 208-209). Tampoco hay espacio para la piedad. Cuando tras la batalla de Badr, cierto Uqba va a ser ejecutado, implora al Profeta: «¿Quién cuidará de mis hijos?» La respuesta es terminante: «¡El infierno!» (Ibn Ishâq, 308).

En una ocasión, el Profeta aconsejó: «¡A todo judío que tengáis a vuestro alcance, matadle!» Se trata del episodio en el cual cierto Muhayissa mata a un judío amigo suyo por orden de Mahoma. Su hermano se lo reprueba, pero el criminal le explica que si recibiera tal orden del Enviado, no vacilaría en cortarle también la cabeza. En este escenario, el hermano decide convertirse: «¡Por Alá, una religión que te lleva a esto es maravillosa!» (Ibn Ishâq, 369).

Con la excepción declarada de mujeres, niños y esclavos, la muerte aquí y el infierno en el más allá esperan al enemigo del Islam. Por el solo hecho de incumplir el pacto que antes de iniciar su propia vida le obliga a ser sumiso de Alá, se convierte en perverso y, consecuentemente, en enemigo a destruir. La simple profesión de fe negativa, al afirmar alguien que no quiere ser musulmán, le hace merecedor de que un creyente le asesine «de la manera más horrible en que un hombre haya podido ser matado « (Ibn Ishaq, 674). Sólo le salvará en ocasiones al infiel la rentabilidad del rescate por los prisioneros. En los casos de enemigos individuales, queda esbozada la táctica luego seguida por la secta de los asesinos y hoy por los integristas (ejemplo, asesinato de Massud en Afganistán). De hecho, Mahoma ordenó a un par de leales la tarea de asesinar a su rival Abu Sufyan en La Meca, si bien al final éste se librará de ser apuñalado porque una serie de circunstancias inesperadas obstaculiza la acción del comando (Ibn Hisham, en Ibn Ishâq, 790).

La declaración de alguien como enemigo de Alá por el Profeta da lugar una y otra vez a la presentación de voluntarios encargados de ejecutar la sentencia, casi siempre a traición. «¿Quién me desembarazará de Ibn al-Ashraf [poeta judío que escribía contra Mahoma y criticó la matanza de los coraixíes en Badr]?» (Ibn Hisham, 230). El voluntario ejecutó la tarea valiéndose de la amistad y la sira consigna los efectos positivos del crimen: «Nuestro ataque contra el enemigo de Alá sembró el terror entre los judíos y no hubo judío alguno en Medina que no temiera por su vida» (Ibn Ishâq, 368). Similar es el episodio de la poetisa Asma bint Marwan, muerta a espada mientras dormía con sus pequeños: el clan familiar se convirtió «al comprobar el poder del Islam» (Ibn Ishâq, 676). La muerte de Ibn al-Ashraf tuvo consecuencias: para emular a sus ejecutores, otro grupo de creyentes se ofreció para asesinar al jefe de los judíos de Jaybar, entrando en su casa mediante una estratagema para estoquearle mientras dormía (Ibn Ishâq, 483; Ibn Hisham, 281-283). El hecho sembró el miedo ante los judíos. La eliminación del adversario por cualquier medio, acudiendo una y otra vez al engaño y a la traición, resulta así justificada, y teniendo en cuenta la importancia del efecto psicológico, puede decirse que semejante regla de actuación constituye un antecedente imprescindible para la vertiente terrorista del islamismo.

De hecho, la estratagema (y con ella la traición) representa el elemento central de la concepción guerrera. El combate abierto es ante todo individual y sirve para comprobar el poder de Alá, al favorecer la victoria del adalid creyente. La experiencia negativa de Uhud le aconsejó practicar un tipo de guerra basada en los blancos de unas expediciones cuyo propósito consistía en emplear la táctica del dominó, de manera que la caída de unas fichas fuera provocando la de las sucesivas, hasta invertir las relaciones iniciales de poder. De este modo, el arte de la guerra contenido en el Corán de Medina y en los hadices, y resumido en la sira, en torno al concepto de yihad, abre la perspectiva de una interpretación religioso-política en que resultan legitimados comportamientos que aquí y ahora designamos con el nombre de «terror», si bien con unas connotaciones que nada tienen que ver con la percepción fundamentalmente religiosa del creyente que los practica.

Sólo hay que releer el texto procedente de la cinta de vídeo en poder de los terroristas de Leganés, en el epílogo del nuestro terrible 11-M, para comprobar la significación, tanto de esa continuidad como la buena conciencia con que el integrismo envuelve a la práctica del terror. «Os mataremos en cualquier lugar y en cualquier momento», declaran apoyándose en la letra de la aleya 2, 191 del Corán y en el espíritu de la práctica desarrollada por Mahoma contra los mequíes en su etapa de profeta armado. Las alusiones a la protección ineficaz de Bush y a al-Andalus subrayan el contexto en el tiempo y en el lugar, pero sobre un fondo de legitimación tradicional de la estrategia de muerte. «Os atacaremos, os mataremos», insisten, tras evocar la vieja «cruzada española contra los musulmanes». Y la consiguiente declaración de intenciones es trágicamente sencilla: «la resolución de seguir la senda de la yihad».

9. Los modos de la guerra

En el resumen de la sira de Ibn Ishâq por Ibn Hisham son recogidas 27 algazúas o razias en las que Mahoma tomó parte personalmente. Entre ellas incluye su peregrinación a La Meca, el encuentro del que resulta el pacto de Hudaybiya, y tres expediciones posteriores a la ocupación de La Meca, correspondientes ya a la fase de yihad expansiva (Hunayn, al-Taif, Tabuk). En la relación que sigue hemos tomado en consideración los asesinatos, o intentos de asesinato, así como razias que marcan un hito en la trayectoria guerrera culminada en La Meca, aun cuando el Profeta no tomase parte en las mismas.

1. Primeras razias o algazúas de exploración (desde agosto de 623)

Forma de conflicto: Tanteos sobre objetivos de los coraixíes: 1) Sumisión sin combate de los Banu Damra en Waddan (algazúa de Abwa) (Ibn Ishaq, 281); 2) Envío de Ubayda al-Harith hasta la costa de Heyaz: primera flecha, sin combate (II, 281-283). 3) Hamza, tío del Profeta, llega frente a una tropa coraixí junto al mar: no hay combate (II, 283-285); 4) Razia contra los coraixíes en Bawat: regreso sin daños (II, 285); 5) Razia contra coraixíes en al-Ushayra: sin daños (I, 285-286); 6) Razia sobre Jarrar en Heyaz: sin combate (II, 286). 7) Razia en el valle de Safawan, cerca de Badr: sin resultados (II, 286).

2. Primera razia agresiva: Najla

Forma de conflicto: Un grupo de nueve, al mando de Abdalá ibn Jasch, se desplaza con fines de espionaje al sur, hasta Najla, al parecer con fines de espionaje. Encuentran caravana mequí y la atacan, llevándose el botín y matando y capturando.

Desenlace: Primera depredación lograda sobre los mequíes.

Génesis del desenlace: Estratagema: los atacantes se disfrazan de peregrinos, rapándose la cabeza, con lo cual las víctimas nada temen. Están además en mes sagrado, donde no cabe la violencia.

Elementos sobrenaturales: Alá le revela a Mahoma que haber vulnerado la prohibición de los meses sagrados es menos importante que el daño causado por la persecución mequí.

Elementos simbólicos: Los atacantes se encuentran ante el dilema: si atacan, violan la prohibición de los meses sagrados; si no lo hacen, la caravana entra en el territorio sagrado de La Meca. Deciden atacar. Corolario: los musulmanes reconocen la normativa ritual, pero subordinan su cumplimiento al logro de los propios objetivos.

Efectos: Botín, más rescate pagado por los prisioneros: vulnerabilidad de La Meca (Ibn Ishâq, 286-289).

3. De la razia a la batalla de Badr (marzo de 624)

Forma de conflicto: Razia sobre caravana coraixí, convertida en batalla campal por la llegada del ejército mequí.

Desenlace: Victoria musulmana, con muertos, botín y prisioneros (rescate).

Génesis del desenlace: Estratagema: ocupación de los pozos. Técnica militar: evitar el cerco mediante flechas.

Elementos sobrenaturales: Invocación del Profeta a Alá. Pide a Alá la victoria, participación de los ángeles al lado de los creyentes.

Elementos simbólicos: El Profeta lanza grava a los enemigos para cegarles, el sable de Ukacha (con ayuda de Alá, un bastón reemplaza al sable roto), los muertos coraixíes a la fosa común.

Efectos: Desolación mequí, conversiones. La ruta de caravanas Siria-La Meca queda cortada.

Otros: Importancia del botín y del rescate de prisioneros. Los mequíes no se lamentan para que Mahoma no suba el precio de los rescates (Ibn Ishâq, 289-314.)

4. Razia contra los Banu Sulaym en Kudr

Sin resultados concretos (Ibn Ishâq, 360).

5. Razia de Abu Sufyan y réplica de Mahoma (razia del swayq)

Forma de conflicto: Razia de venganza de Abu Sufyan sobre Medina.

Desenlace: Abu Sufyan se retira abandonando sacos de provisiones.

Elementos simbólicos: Abu Sufyan promete no tocar una mujer hasta no hacer razia contra Mahoma (cuenta la expedición de respuesta de Mahoma) (Ibn Ishâq, 361-362).

6 y 7. Razias a Dhu Amar y Bahran

Sin resultados (Ibn Ishâq, 362).

8. Razia al oasis de Qarada

Forma de conflicto: Razia llevada a cabo por dependiente de Mahoma para impedir que Abu Sufyan pueda seguir comerciando a través de Irak.

Desenlace: Botín de bienes transportados y animales. Los hombres huyen (Ibn Ishâq, 364).

9. Asesinato del poeta judío Ka’b al-Ashraf

Forma de conflicto: Al-Ashraf escribe versos contra la matanza de Badr y poemas de amor comprometedores para las mujeres musulmanas. Mahoma pregunta: «¿Quién me librará de Ibn al-Ashraf?

Desenlace: Con el señuelo de un familiar, le matan a traición.

Efectos: El hecho infunde miedo a los judíos, temiendo cada uno por su vida (Ibn Ishâq, 364-369).

10. Asesinato de Abu ‘Afak

Forma de conflicto: Abu ‘Afak expresa su desacuerdo contra el hecho de que M. matara a cierto Al-Harith b. Suwayd b. Samit, y escribe versos criticándole. El Profeta pregunta: «¿Quién se ocupará por mí de ese truhán?»

Desenlace: Un voluntario mata al anciano poeta.

Efectos: Comentario poético de aprobación. El asesino es hanif (devoto) (Ibn Ishâq, 675).

11. Asesinato de Asma bint Marwan

Forma de conflicto: La poetisa expresa su desacuerdo por el asesinato del anterior y escribe un verso proponiendo que el Profeta sea atacado. Éste pregunta: «¿Quién me libra de la hija de Marwan?»

Desenlace: Un voluntario la mata esa misma noche.

Efectos: El Profeta le felicita: «Has ayudado a Alá y a su Enviado, oh Umayr!» El asesino se dirige al clan del marido de la muerta, los banu Jatma, y les invita a luchar. «Al día siguiente de ser muerta Bint Marwan los hombres de banu Jatma se hicieron musulmanes porque vieron el poder del Islam» (Ibn Ishaq, 675-676).

12. Yihad contra los Banu Qaynuqa (Medina)

Forma de conflicto: Sitio de los fortines judíos de Banu Qaynuqa y su rendición.

Origen: Mahoma les conmina a convertirse. Acción justificativa: la afrenta de los judíos de Banu Qaynuqa a una mujer musulmana (vestido).

Desenlace: Los judíos se rinden tras asedio y su jefe logra el perdón. En tres días deben salir de Medina, abandonando sus bienes.

Elementos simbólicos: El judío es desafiante, profana el pudor de la mujer musulmana, lo propio de M. es degollar al vencido (Ibn Ishâq, 363-364).

13. Batalla de Uhud (marzo de 625)

Forma de conflicto: Los coraixíes avanzan hacia Medina y sus aliados, con Abu Sufyan al mando. Se enfrentan con los musulmanes y les vencen.

Desenlace: Tras la derrota, con Mahoma herido, éste emprende persecución de los vencedores para intimidarles.

Génesis del desenlace: Sables y caballos coraixíes se imponen y el rumor de la muerte del Profeta desmoraliza a los musulmanes. Una parte del ejército musulmán deserta.

Elementos sobrenaturales: Sueño de Mahoma predice la derrota, el Profeta repone el ojo a un creyente al que se lo arrancó una flecha.

Elementos simbólicos: En la shûra, o consejo de los compañeros del Profeta, le instan a que plantee batalla, a lo que él era reticente (sueño premonitorio). Varios creyentes mueren defendiendo la persona del Profeta, el sable del Profeta, muerte de Hamza, tío del Profeta. La mujer de Abu Sufyan intenta devorar su hígado. Acto heroico de Alí.

Efectos: Los coraixíes renuncian a atacar Medina (Ibn Ishâq, 370-401).

14. Yihad contra los Banu Nadir

Forma de conflicto: Sitio de los fortines judíos y rendición pactada.

Origen: Aliados aparentes, intentan matar al Profeta que les visita.

Desenlace: Vencidos, son obligados a salir de Medina, conservando sólo los bienes que pudieran llevarse.

Elementos sobrenaturales: Alá avisa a Mahoma del riesgo de muerte (Ibn Ishâq, 437-445).

15. Razia de Dathul-Riqa

Razia del Profeta hasta Najl frente a una fuerza de Ghatafan; sin combate (Ibn Ishâq, 445-447).

16. Última expedición de Badr

Cita en Badr con Abu Sufyan. Éste no acude. (Ibn Ishâq, 447-449)

17. Asesinato fallido de Abu Sufyan

Orígenes: Por orden de Mahoma, Abdalá ben Unay mata a Jalid ben Sufyan, al que reconoce por recordarle a Satán y provocarle un escalofrío. Manda luego a Amr bin Umayya para que con un compañero vaya a La Meca y apuñale a Abu Sufyan.

Forma de conflicto: Fracasa el intento, porque los mequíes reconocen a Amr.

Tienen que huir. (Ibn Ishâq, 666, 673, 790).

18. Razia sobre Dumatu’l Jandal

Sin resultados (Ibn Ishâq, 449).

19. Batalla del Foso (marzo de 627)

Forma de conflicto: Ataque fallido contra Medina de los coraixíes, incitados por judíos y con el apoyo de Ghatafan. Los musulmanes se parapetan detrás de un foso y los mequíes atacan de forma intermitente.

Desenlace: Tras un largo asedio y varias escaramuzas, los mequíes se retiran.

Génesis del desenlace: Incapacidad para llevar suficientes fuerzas al otro lado del foso. Los jefes de las tribus clientes disuaden a Mahoma de ceder ante los Ghatafan, asignándoles un tercio de las cosechas. Mahoma siembra la discordia entre los enemigos.

Elementos sobrenaturales: Al cavar el foso, un esputo de Mahoma permite que la tierra dura se ablande «como una duna del desierto». Multiplicación de los dátiles. Multiplicación del pan de cebada y de los corderos.

Elementos simbólicos: Traición de los hipócritas.

Efectos: La posición estratégica de Mahoma se consolida (Ibn Ishâq, 450-460).

20. Yihad contra la tribu judía de los Banu Qurayza (mayo de 627)

Forma de conflicto: Asedio de los fortines de la tribu Banu Qurayza en Medina.

Desenlace: Los judíos se someten a un arbitraje. El designado por Mahoma resuelve la degollación de los hombres y la esclavitud de mujeres y niños.

Génesis del desenlace: Comportamiento adverso de los Banu Qaynuqa en la batalla del Foso. El Profeta accede a la intercesión de una tribu cliente, los Banu Aws, de la que nombra a un enemigo de los Banu Qurayza.

Elementos sobrenaturales: Es el arcángel Gabriel quien ordena al Profeta luchar contra los Banu Qurayza. Mahoma sanciona el dictamen condenatorio diciendo: «¡Has juzgado siguiendo la sentencia de Alá desde lo alto de los siete cielos!»

Elementos simbólicos: Sólo una mujer es ejecutada, el Profeta elige una mujer entre las cautivas.

Efectos: La presencia judía desaparece de Medina (Ibn Ishâq, 461-469).

21. Asesinato de Sallam ibn abu’l-Huqaiq (jefe judío de Jaybar)

Forma de conflicto: Una tribu cliente desea mostrar su fervor al Profeta, siguiendo el ejemplo de la razia al oasis de Qarada. Propone ejecutar a un jefe del oasis judío de Jaybar, enemigo del Profeta. Éste acepta el presente.

Desenlace: Un grupo de quince viaja a Jaybar y le matan mientras duerme.

Elementos técnicos: Estratagema: penetran en la casa diciendo que quieren comprar trigo.

Elementos simbólicos: El Profeta reconoce al ejecutor por tener manchado su sable de los restos de comida en el vientre del asesinado. «Te hicieron beber la muerte con sus espadas» (Ibn Ishâq, 482-483).

22. Expedición contra los Banu Lihyan (agosto de 627)

Forma del conflicto: El Profeta dirige una razia contra los Banu Lihyan en represalia por una muerte.

Desenlace: Escapan a las montañas.

Elementos técnicos: Mahoma busca el efecto sorpresa, que falla (Ibn Ishâq, 485-486).

23. Razia de Dhu Qarad (agosto de 627)

Forma del conflicto: Razia de los Ghatafan, llevándose ganado.

Desenlace: Son perseguidos, y su jefe y otros, muertos (Ibn Ishâq, 486-490).

24. Razia contra los Banu Mustaliq

Forma del conflicto: Ante presunta movilización contraria de los Banu Mustaliq, el Profeta les ataca en sus pozos.

Desenlace: Les vence, tomando botín, y llevándose cautivos a sus mujeres y a sus niños (Ibn Ishaq, 490-493).

25. Ataque al oasis judío de Jaybar (junio de 628)

Forma de conflicto: Después de firmar el armisticio de Hudaybiyya, ataca el oasis fortificado de Jaybar, al grito de «Allah-u Akbar!». Ocupa las tierras del oasis y ataca sucesivamente las casas fortificadas. No se registra provocación por parte de Jaybar.

Desenlace: Rendición pactada, con permiso de exiliarse con algunos bienes (lo que piden amedrentados los judíos de otro oasis, Fadak). Al final encuentra más rentable que sigan trabajando y den la mitad de la cosecha, con la posibilidad de que Mahoma decida su expulsión cuando quiera. La mitad de Jaybar va a los musulmanes; la de Fadak, a Mahoma. El botín se reparte en Jaybar. Un quinto para Alá (Mahoma y su familia, más obras de caridad) y cuatro quintos para los musulmanes; de Fadak, todo para Mahoma.

Elementos complementarios: En Jaybar estaban refugiados los Banu Nadir. Mahoma decide torturar hasta la muerte a su jefe por ocultar un tesoro y contraer matrimonio inmediato con la esposa de aquél. Circunstancia eximente: en un sueño ella, Safiya, deseaba tener a Mahoma y recibió una bofetada de su esposo. Otro incidente: una mujer judía intenta envenenar al Profeta con un plato de cordero.

Elementos sobrenaturales: El sueño de Safiya.

Elementos simbólicos: Un guerrero musulmán recién convertido muere y Mahoma garantiza que se encuentra en compañía de las huríes.

Efectos: Supresión del principal bastión judío y legitimación de la ulterior expulsión de los judíos de suelo árabe, decidida por Omar (Ibn Ishâq, 510-518).

26. Asunto de Fadak

«Cuando el Enviado acabó con Jaybar, Alá infundió terror a los corazones de los hombres de Fadak, cuando escucharon lo que el Enviado había hecho a los hombres de Jaybar. Ofrecen la mitad de su producto. Mahoma acepta y convierte Fadak en su propiedad privada, porque no había sido atacado por caballo o camello» (Ibn Ishâq, 523).

27. Razia sobre Mu’ta (¿septiembre de 629?)

Génesis del conflicto: Mahoma decide enviar una expedición a Siria, con 3.000 habitantes.

Forma del conflicto: Batalla en Mu’ta, al sur del Mar Muerto, al llegar una fuerza bizantina para contener a los invasores, a los que vence. Mueren tres generales árabes.

Elementos simbólicos: Victoria o martirio.

Elementos sobrenaturales: Mahoma tiene conocimiento de las muertes porque se le aparecen unos ángeles y uno de los muertos con alas teñidas de sangre. También ve a uno de los jefes muertos separado de los otros que dudaron (Ibn Ishâq, 531-540).

28. Conquista de La Meca (enero de 630)

Forma de conflicto: Conquista sin apenas violencia, tras ruptura unilateral por Mahoma de la tregua de Hudaybiyya. Pretexto: una tribu cliente de los coraixíes ha atacado a otra cliente de Medina, causando un muerto. Mahoma rechaza el intento de Abu Sufyan, desplazado a Medina para mantener la tregua. Preparativos secretos del ataque.

Desenlace: La Meca en manos de los musulmanes. Al convertirse Abu Sufyan para salvar la vida, el Profeta decide que quienes tuvieran sus casas cerradas estarían seguros, por ser demasiado pequeño el asilo que pudiera prestar Abu Sufyan.

Génesis del desenlace: Superioridad militar musulmana y desmoralización de los mequíes. Sobre todo, efecto sorpresa en la preparación del ataque.

Elementos sobrenaturales: Ninguno.

Elementos simbólicos: El Profeta da siete vueltas a la Kaaba, tocando la piedra sagrada, destruye los ídolos —«el error debe desaparecer», cita el Corán—, entra en el templo, una paloma se posa en su mano y maldice a los paganos por haber hecho del padre Abraham un pagano, cuando ve una pintura que le representa. Tapa los frescos, según Ibn Hisham, y hace en público una profesión de fe.

Efectos: Dominio musulmán irreversible en Arabia e inicio de la expansión (Ibn Ishâq, 540-561).

CUADRO-RESUMEN

a) Forma de conflicto: Dominante: razia. Contra judíos: yihad (asedio). Contra oponentes individuales: asesinato a traición. Excepcional: batalla.

b) Desenlace: Habitual: victoria del Enviado de Alá, logrando muertes del enemigo y captura de botín y de prisioneros (razia) o castigo del enemigo en la yihad (expulsión de los Banu Qaynuqa y Banu Nadir, aniquilación de los Banu Qurayza, rendición de Jaybar). En caso de adversarios individuales, muerte del oponente e intimidación para los suyos.

c) Génesis del desenlace: Uso recurrente del efecto sorpresa. En casi todas las ocasiones, astucia y engaño, combinadas con la fuerza militar.

d) Elementos sobrenaturales: Resuelven dudas, con los consejos de Alá o la milagrosa intervención de ángeles al lado de los musulmanes.

e) Elementos simbólicos: Acierto y valor en las decisiones del Profeta, heroísmo en los creyentes, ausencia de todo prejuicio a la hora de matar a los enemigos de la fe. Apología del muyâhid que asume la muerte gloriosa en el combate «en la senda de Alá».

f) Efectos: Progresivo desgaste en los recursos y en la moral de los enemigos.

10. Reflexión final

Uno de los tópicos de mayor circulación en tiempos de terror es que todas las religiones son iguales en lo que concierne a la violencia. Hemos intentado probar lo contrario. En el caso del budismo, monoteísmo sin dios, pero con un hombre divinizado, la afirmación del principio de no-violencia (ahimsa) determina una relación excluyente frente a la adopción de una táctica terrorista. Formalmente, la propia violencia resulta también eliminada como forma de acción, si bien tuvimos ocasión de comprobar que la vinculación entre orden budista y poder político hace posible su reintroducción por la vía de la xenofobia nacionalista o de la práctica del cinismo a cargo del gobernante en apariencia fiel a Buda. La relación entre ambos polos es, en todo caso, claramente negativa.

También el cristianismo, a partir del Nuevo Testamento, consagra la exclusión de la violencia y del terror. Sin embargo, este fondo excluyente se ve alterado por la interferencia de readmisiones circunstanciales, amparadas siempre por la subordinación del creyente a la finalidad suprema de defender su religión. La actuación de la Iglesia favoreció en múltiples ocasiones esa infracción a lo largo de la historia, de manera que la evocación de los orígenes, esto es, de los evangelios, a diferencia del Islam tiene lugar siempre para reforzar la idea de paz. Por fin, en sociedades católicas, el tránsito a la violencia y al terror ha sido muy fluido cuando el nacionalismo asumió el carácter de una religión de sustitución.

No hay exclusión, sin embargo, en el judaísmo. Recordemos la cita capital. Yavé lo declara sin ambages a su pueblo elegido en el Éxodo: «Mi terror te precederá y perturbaré a todos los pueblos a que llegues, y todos tus enemigos volverán ante ti las espaldas» (23, 27). Estamos, pues, ante una legitimación de la violencia y del terror, sometida siempre a la dimensión teleológica que es el cumplimiento por el pueblo judío de los mandatos divinos. Esa legitimación forma parte, sin embargo, de un escenario más complejo, en el cual, por sus pecados, el propio pueblo elegido es susceptible de sufrir el castigo divino con un alto grado de violencia. No hay vocación universalista y la patente del terror se aplica a casos concretos.

Tampoco en el Islam se da un enlace permanente entre religión y violencia, si bien la dimensión universalista plantea desde el primer momento una fuerte tensión con los no-creyentes. La relación excluyente se da en el Corán de La Meca, en tanto que para el período bélico de Medina el vínculo se convierte en indisoluble, ya que la violencia constituye un recurso imprescindible en la expansión de la verdadera fe. La exigencia de difundir la creencia se asocia entonces a una aspiración al monopolio de poder en manos de la umma que se materializa por medio de esa forma de guerra específica que es la yihad en la senda de Alá. Y en la medida que el adversario dispone inicialmente de una superioridad de recursos, las tácticas propias de la algazúa imponen su ley, combinando la sorpresa en el ataque, el recurso a las estratagemas y la traición, la aplicación del cálculo en los medios para destruir al otro, la acción psicológica de intimidación que nos lleva a un anticipo del terrorismo, y todo ello en el marco de una guerra permanente que sólo puede acabar con la victoria definitiva de la causa de Alá.

Es un repertorio de formas de acción, no sólo legítimas, sino sacralizadas, tanto más aplicable al terrorismo integrista de nuestros días cuanto que sus practicantes se ven a sí mismos como «caballeros bajo el estandarte del Profeta», según el título del libro escrito por Al-Zawahiri en el año del 11-S. La invocación a la edad de oro del tiempo de Mahoma, como referente sagrado, lleva a la búsqueda en su vida ejemplar como guerrero de los fundamentos doctrinales y de los elementos tácticos concretos de la actuación terrorista. En una palabra, viven una yihad inscrita en un imaginario siglo VII, donde únicamente han cambiado las condiciones técnicas y los nombres de los enemigos. En las llamadas «instrucciones finales» de Mohammed Atta, líder del grupo terrorista del 11-S, tales rasgos aparecen con terrible claridad. Se trata de imponer la muerte a los infieles, al grito estremecedor de Allah-u Akbar, y sacrificarse en espera de alcanzar «los jardines del Paraíso decorados con los más bellos ornamentos», donde serán recibidos por las huríes hermosamente ataviadas. El cumplimiento de las consignas sagradas llega a la exigencia de recaudar el botín, arrebatando sus pertenencias a los muertos, previamente degollados. El trato a los prisioneros debe atenerse a la recomendación expresada por Mahoma en el Corán: la muerte (lo que nos lleva a comprobar que en la selección de citas, los integristas rebuscan siempre las que legitiman una actuación sanguinaria). La forma de aplicar la muerte también ha de ajustarse a lo dispuesto en los hadices, del mismo modo que Bin Laden recuerda el que obliga a perseguir a los judíos hasta que una piedra llame a los creyentes a exterminar el último.

Las declaraciones de los terroristas del 11-M se mueven estrictamente en la misma dirección, de aplicación puntual de unos mandatos de muerte, inseparables de la vigente yihad contra Occidente, con la única variante de proponer de paso el castigo a España por haber desplazado a los musulmanes de la tierra sagrada, parte de dâr al-Islâm, que fuera al-Andalus. «Nosotros no nos entristecemos ante la muerte de los llamados civiles», decía el primer comunicado del comando, recogiendo la idea previamente expresada por Bin Laden sobre el 11-S. A fin de cuentas «son infieles».

Podemos, en consecuencia, sobre la base del estudio de los monoteísmos, trazar un cuadro de los ejes en torno a los cuales giran la legitimación o el rechazo de la violencia. Siempre teniendo en cuenta que la licitud de adscribir determinado planteamiento a una religión no es la misma cuando la formulación originaria de la doctrina permanece como punto de referencia inmutable frente a toda innovación (caso del Islam sunní) que cuando el contenido mismo de la religión es objeto de una evolución histórica (caso del cristianismo: lo que atares en la tierra, atado quedará en el cielo).

La propensión a legitimar y/o impulsar la violencia desde una religión puede ser valorada atendiendo a los siguientes niveles de su doctrina: a) la fórmula básica de toda religión monoteísta, la relación fijada entre Creador y criatura; b) la dimensión teleológica de la propia religión; c) el patrón de conducta trazado para los creyentes, y, c) el repertorio de formas de actuación propuestas.

A) En toda religión «creacionista», la consideración del hombre parte del reconocimiento de una deuda primordial respecto del Ser que hizo posible su existencia. El hombre es en relación a Dios la criatura que debe su vida al Creador. Esa deuda configura un dualismo que en su contenido va a constituirse en clave de bóveda para la estructura del edificio religioso, en seña de identidad básica, ya que del tipo de religión diseñado en cada doctrina van a depender luego la propia consideración del hombre como creyente, su relación con el medio social y la definición del poder político.

En principio, tal dualismo está regido por una radical asimetría y por la consiguiente tendencia a la alienación, en el sentido hegeliano de Entäusserung, a ver la entrega de la criatura al Creador como forma suprema de realización.

De la fórmula adoptada va a deducirse otra de contenido más práctico. A mayor asimetría, a alienación más extrema, mayores posibilidades de inclinación hacia el principio del sacrificio, el acto de violencia mediante el cual el creyente llega a suprimir su propia vida para afirmar su fe. Y al mismo tiempo, mayores posibilidades de que tenga lugar un proceso de deshumanización, en la consideración del no-creyente como enemigo cuya vida puede ser suprimida por el creyente de ser ello favorable para el interés del propio credo, y en consecuencia grato para el Creador.

En los evangelios, nos encontramos ante un esquema de dualidad superada, por cuanto es la propia divinidad la que asume la naturaleza humana para ejercer el sacrificio supremo, en abolición de una ulterior violencia, ya que el oficiante y víctima es al mismo tiempo hombre y dios. En principio, y cualesquiera que hayan sido los ulteriores planteamientos cristianos, a partir de san Pablo, no existe de forma inmediata legitimación alguna para la violencia y menos para el terror. Ofrecer la otra mejilla y reponer la oreja cortada por Pedro son dos enseñanzas a las que siempre será posible volver frente a las prácticas concretas de violencia, incluida la mimesis del sacrificio por los mártires, que siembran la historia de las sociedades cristianas.

Por otro camino, el budismo llega sin dificultad de asentar el principio de no-violencia (ahimsa) desde un planteamiento rotundo de dualidad eliminada, y otro tanto sucede en el jainismo. En el budismo original o theravada, Buda es un hombre y su muerte plácida extingue la propia existencia. Sólo queda el ejemplo. La edificación posterior de Buda en la corriente mahayana complica las cosas, pero aun entonces la figura del bodisatva y el concepto central de compasión deslegitiman el sacrificio y todo uso violento.

No sucede lo mismo en la línea judeo-islámica. En el judaísmo hay una dualidad reconocida, con una radical asimetría, no sin ambivalencia al insistir el hombre como imagen de Dios, y en permanente conflicto. En la medida que el sujeto de esta conflictualidad es un sujeto concreto, en el pueblo judío, enfrentado con otros y sometido en todo momento a los mandatos y a los castigos de Yavé, la violencia, la intimidación y el terror aparecen como componentes naturales de su historia sagrada. En cuando al Islam, el reconocimiento de la dimensión abismal, tendente al infinito, de la asimetría, llega a convertirse en el elemento de definición de la propia religión. Islam es sumisión sin límites al Ser que creó a los hombres y al mundo. La admisión de un componente mágico del mundo real como serían los genios responde a la exigencia de resaltar ese principio de la sumisión esencial (y la consiguiente culpabilidad del no- creyente al rechazar lo que es propio de su naturaleza humana: los genios creen en Alá). Se trata, pues, de una dualidad plenamente asumida, en torno a la cual gira todo en la creencia. Tal asimetría obliga de inmediato a una entrega sin reservas a la causa del Creador, incluida la posibilidad de poner en juego la propia vida a partir de la hégira, y a la consiguiente licitud de la práctica del sacrificio, recompensado con el botín y el paraíso para el creyente que lucha, forzado en vida sobre el no-creyente acompañado del castigo ulterior del fuego eterno. Es así como de ser asumida la ejemplaridad de la vida del Profeta armado, y la consiguiente acepción bélico-sagrada de yihad, la legitimación de la violencia y el terror se produce asimismo naturalmente si las circunstancias históricas lo requieren.

B) El contenido de la finalidad determinada por la doctrina, su dimensión teleológica, interviene como complemento de lo anterior. Por uno y otro cauce, budismo incluido, los monoteísmos apuntan a un bivio final, a la separación de los hombres y las mujeres en dos tipos de espacios diferenciados, cielo o paraíso uno, infierno o infiernos otro. El carácter material del paraíso islámico responde al fondo materialista que subyace en todo momento a la dimensión expansiva de la doctrina y al propio concepto medinense de yihad: una entrega total se hace merecedora de una retribución en forma de poder, de botín o de placeres.

Pero es en la finalidad apuntada sobre la tierra donde reside la frontera entre unos y otros. Islam y cristianismo se oponen aquí frontalmente. De un lado, mi reino no es de este mundo, con la consiguiente distinción de espacios de poder que tanto irrita a los fundamentalistas musulmanes, el del César y el de Dios; de otro, la absorción de la esfera humana por la divina, de la política por la religión, de acuerdo con la finalidad última de una tierra en que todos sean creyentes. Por la vía de la licitud del sistema de poder político, y más aún si es colocado a la sombra de Dios, la violencia entra por la puerta trasera en el cristianismo, lo mismo que ocurrirá en el budismo. El juego de conceptos «pueblo elegido» y «tierra prometida» la colocan de forma natural en primera línea dentro del judaísmo, desde la Torá hasta hoy. En cuanto a la pretensión de homogeneidad religiosa del Islam, la admisión consiguiente de una violencia y de un terror instrumentales tampoco ofrece dudas.

C) En el escalón sucesivo, damos con el papel desempeñado por el patrón de conducta, la moralidad y las prescripciones que cada religión recomienda u ordena a sus creyentes para el cumplimiento de los objetivos antes citados. De nuevo, la transparencia del esquema básico de relaciones en el Islam da lugar a unos códigos unívocos. La justicia entendida como cumplimiento estricto de lo que Alá ordena y la abstención de cuanto prohíbe, la bipolaridad entre lo prohibido (haram) y lo permitido (halal), desemboca sin solución de continuidad en la facultad asignada a la umma para garantizar la plena vigencia de lo anterior contra toda infracción, tanto de sus componentes como de quienes puedan encontrarse en el interior de su círculo de dominio. En caso de conflicto, la figura del luchador por la causa de Alá, del muyâhid listo para convertirse en mártir o shahîd, mantiene su vigencia desde la década de la hégira hasta hoy. Otro tanto sucede en el planteamiento judaico por lo que se refiere al cumplimiento de los mandatos de Dios, siempre con un grado inferior de actualización. En cuanto al cristianismo, es en la recepción del Antiguo Testamento, en la ejemplaridad del martirio, en la captación del concepto de yihad mediante el de Cruzada, y en las variantes de asunción del carácter de pueblo elegido por parte de los movimientos nacionalistas, siguiendo procesos de transferencias de sacralidad y de formación de religiones políticas, donde por distintos caminos tiene lugar la elaboración de códigos de comportamiento centrados en la violencia y, en el extremo, el terror.

En el caso del budismo, la vía de penetración de la violencia tiene lugar a través del concepto de «karma», de responsabilidad personal por las infracciones cometidas al dharma. De ahí que sea lícita la ejecución de un pecador, no en virtud del poder asignado a la autoridad, sino porque lo requiere la eventual magnitud de la propia infracción cometida.

La relación entre karma y dharma actúa asimismo en el hinduismo clásico como vía de legitimación de la violencia-para-el-orden explicada por el dios Krishna al héroe Arjuna en el famoso diálogo del Bhagavad Gita. La violencia es necesaria, como ocurre en el Ramayana, pero en todo caso instrumental, no un fin en sí misma. De ahí que en la historia político-religiosa de la India, el concepto de karmayoga del Gita, ese deber individual de actuación restauradora del orden, pueda encontrarse en la base de un militantismo agresivo, con prácticas terroristas (desde Tilak hasta el hinduismo político reciente), y paralelamente en la propuesta de actuación no violenta de Ghandi. Paralelamente, por encima de la profesión de fe no-violenta, el budismo político del último siglo ha reflejado en la práctica esta doble vía.

D) En suma, las relaciones entre doctrina religiosa y violencia alcanzan distintos niveles de intensidad y dan lugar a pautas de comportamiento diferenciadas, por lo cual su toma en consideración no supone en modo alguno la voluntad de demonizar a los creyentes de una religión, sino el propósito de encontrar una explicación a formas concretas de violencia que responden a una diversidad de códigos religioso-políticos y morales. Todos matan, pero no tienen la misma génesis ideológica las destrucciones de casas de militantes palestinos por el Ejército israelí, los atentados de ETA o los de al-Qaeda, en el fondo, ni en la forma, ni en el contexto en que tienen lugar y sobre el cual pretenden incidir más allá de las pérdidas humanas y de los daños materiales causados.

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Recorrido de la yihad

1. Un concepto polémico

A partir del momento en que el terrorismo islamista inicia su carrera en las décadas finales del siglo xx, el término «yihad» se convierte lógicamente en el centro de los debates políticos sobre el Islam. La situación resultante es paradójica. De un lado, para las corrientes radicales, y por supuesto para quienes practican y defienden abiertamente el terror, el significado de «yihad» no ofrece la menor duda: es la guerra a muerte contra el infiel, mandato supremo que obliga a todos los creyentes, en la coyuntura actual contra los modernos cruzados (Estados Unidos, Israel, de forma más amplia Occidente). Pero en sentido contrario, los publicistas musulmanes, incluidas las más altas categorías de expertos, dirigen al mundo occidental el mensaje de que ver la yihad como guerra santa contra el infiel constituye un profundo error. El concepto es mucho más complejo, insisten, y sobre todo, la lucha armada contra el infiel no sería, de acuerdo con la doctrina musulmana, más que una forma inferior de yihad, existiendo una «gran yihad», muy superior, de carácter espiritual.

Desde el punto de vista de la propaganda, la solución resulta muy eficaz, ya que de antemano queda desautorizado todo intento de asociar la práctica del terror o la violencia por musulmanes a su creencia religiosa. El que lo hiciera demuestra su ignorancia en la misma y al tiempo su voluntad de denigrar al Islam.

Este tipo de argumentación es repetida una y otra vez en los últimos tiempos, hasta convertirse en un tópico, que de paso sirve para demostrar en apariencia que carece también de sentido buscar el fundamento del terrorismo «yihadista» en los textos sagrados del Islam. Todas las piezas encajan entonces:

Primero, el Islam es una doctrina de paz (lo cual además puede acentuarse acudiendo al terreno resbaladizo de las etimologías: Islam vendría de as-salâm, «paz», y no de su verdadera procedencia as-silm, inequívocamente «sumisión»). Lógicamente, la doctrina islamista no admitirá semejante asociación salvo para uso externo.

Segundo, no puede existir relación entre los comportamientos adoptados por los adictos a un credo religioso en la actualidad y los fijados en el siglo VII.

Tercero, si además la doctrina islámica considera secundaria la acepción bélica de yihad, queda probado tanto la supuesta evidencia de que todas las religiones propugnan la paz y la compasión, no la violencia, como la afirmación anterior: sería falso que en la ortodoxia islámica yihad tuviese ante todo una acepción belicista.

Los puntos segundo y tercero constituyen el eje de una argumentación defensiva utilizada de forma recurrente. En principio, además, la inmutabilidad del mensaje divino expresado en las aleyas del Corán favorece la impresión de que existe esa distancia histórica insalvable. Lástima que difusores de la doctrina avalados por la máxima solvencia y en publicaciones de máxima difusión a nivel mundial actúen en sentido diametralmente contrario a esa doble suposición de distanciamiento histórico y visión pacífica. Nada lo prueba mejor que la versión bilingüe del Corán por la editorial Darussalam (la casa de la paz), saudí, autoproclamada «líder mundial de libros islámicos», cuya edición a bajo precio del Corán en inglés y árabe puede adquirirse en cualquier librería islámica de Londres, incluida la de la mezquita principal en Regent’s Park. Pues bien, la traducción del famoso versículo 8, 60, utilizado por los radicales para justificar el terror, ya que el término aparece en forma verbal y con contenido inequívoco (irhâb es «terror», rahaba, «aterrorizar», y en el versículo se usa turhibûna, «aterrorizaréis a los infieles»), realiza una actualización fraudulenta, presentando como palabra de Alá todo un arsenal, en términos literales, como instrumentos que sustituyen a los caballos del tiempo del Profeta, y por supuesto del texto original.

Así, donde en la versión española se lee: «preparad contra ellos todas las fuerzas y caballería que podáis; así aterrorizaréis a los enemigos de Alá que son también los vuestros [...]», en la inglesa de Darussalam figura:

And make ready against them all you can of power, including steeds of war (tanks, planes, missiles, artillery) to threaten the enemy of Allah and your enemy [...] (The Noble Qurân, 1996, 266).

La traición al texto sagrado suscita una doble sorpresa. Primero, que altos exponentes del saber académico saudí la cometan. Segundo, que millones de lectores lo hayan aceptado sin pestañear. Es la mejor prueba de que los contenidos de violencia originarios no son marginados por un sector musulmán de hoy; por el contrario, son vistos como algo tan necesario para el presente que no se duda en falsificar la letra del Corán para alcanzar una plena actualización de sus recomendaciones.

El precitado informe de los expertos del Grupo de Alto Nivel para la Alianza de las Civilizaciones hace suyos los tópicos arriba mencionados, rechazando explícitamente toda indagación histórica más allá del siglo xix e insistiendo en esa identificación entre religión (musulmana) y paz. No les hace falta a los expertos de la Alianza insistir abiertamente en la falta de enlace entre la doctrina islámica originaria y el terrorismo. Más aún, consideran que hablar de «terrorismo islámico» supone un error peligrosísimo que distorsiona toda comprensión de la realidad. En cuanto al «fundamentalismo», su origen es cristiano y si existe en otras religiones, no debe ser atribuido a ninguna en concreto.

Para apuntalar tales afirmaciones, resulta imprescindible disociar «yihad» de «guerra». Ejemplo: en el párrafo de los expertos sobre la cuestión, es plenamente asumida la falacia de que el significado de yihad en sentido estricto invalida su lectura como guerra santa, de lo cual a fin de cuentas resultarían culpables «los medios y los líderes políticos occidentales» al generalizar sobre «las exhortaciones a la violencia de las facciones radicales» del Islam. Los musulmanes, en cambio, tendrían la verdad en sus manos, al reconocer «los múltiples significados y las connotaciones positivas» de la noción de yihad. El núcleo de la información deformante de los expertos es la ya citada jerarquización de gran y pequeña yihad, donde por cierto esta última es explícitamente separada de todo contenido agresivo, procediendo siempre de «la defensa de la propia comunidad». Sin duda el rey visigodo Don Rodrigo o el emperador bizantino Heraclio pretendieron conquistar La Meca, sufriendo en consecuencia invasiones «defensivas».

En cualquier caso, la distinción entre gran yihad (yihâd al-akbar) y pequeña yihad (yihâd al-asghar) procede de un hadiz o sentencia del Profeta que en los términos de la teología musulmana carece de fiabilidad. Si admitimos que la confianza en un hadiz reposa sobre la existencia de una cadena fiable de transmisores (isnâd) y sobre su inclusión en una de las recopilaciones juzgadas seguras (sahîh), faltan ambos requisitos en el hadiz en que al volver de una expedición militar, Mahoma declara a un seguidor que vienen de la pequeña yihad, de la guerra, para afrontar la grande, el combate consigo mismo (Bonney, 2004, 40):

Unos creyentes regresaban de una expedición y fueron a ver al Mensajero de Alá, Él les dijo: «Volvéis para lo mejor, desde la yihad menor (yihâd al-asghar) a la yihad mayor (yihâd al-akbar).» Uno le preguntó entonces: «¿Qué es la yihad mayor?» Y él dijo: «La lucha del esclavo contra sus pasiones» (muyâhadat al-abdi hawah).

El suceso ejemplar fue narrado por Al-Bayhaqi en al-Zuhd al-Kabir, quien constató que en la cadena de transmisión había elementos débiles, y por Al-Khatib en Tarikh Baghdad. En ambas cadenas figura un personaje considerado no fiable, Yahya ibn al-‘Ala al-Bajali al-Razi, sólo aceptado como transmisor en las dos compilaciones de hadices seguras, las de Al-Bukhâri y de Muslim, cuando hay el mismo hadiz confirmado por otras cadenas. Ibn Taymiyya lo rechazó de plano: «Este [hadiz] carece de base y su información no procede de nadie que tenga conocimiento de los dichos y de las acciones del Profeta» (Ibn Taymiyya, 2000 bis, 128). El «jeque del Islam» subrayaba además algo importante: la jerarquía establecida en el hadiz venía a contradecir los demás textos del Profeta sobre la yihad.

Sería extraño además que hubiera establecido semejante jerarquía cuando en las recopilaciones de hadices el contenido bélico de la yihad domina abrumadoramente, y desde el mismo Corán la yihad en tal sentido es vista como superior al cumplimiento de rituales religiosos (9, 19) y al apego a la propia familia (9, 24). En Al-Muwatta, del imam Malik ibn Anas, las 51 sentencias del capítulo 21 en el libro tienen como única referencia la guerra en la senda de Alá. El Kitab al-Yihâd wa’l-Siyar, libro de la yihad y de las expediciones, dentro del volumen de «Sahih Muslim», con 180 hadices, todos exclusivamente sobre la guerra, tiene el complemento de otros hadices sobre yihad en otros capítulos, como los 97 del adyacente Kitab al-Imâra (Libro del Emir). En la compilación de Abû Dâwûd, al Kitab al-Yihâd con 311 hadices, alguno suelto sobre otro tema, hay que sumar el contenido guerrero del Kitab al-Malahim, del Kitab al-Fitan wa al-Malâhim (libros de las batallas). Por fin, en el libro de hadices de mayor autoridad, el de Al-Bukhârî, los 199 incluidos en el inevitable Libro de la Yihad encuentran continuidad en el siguiente libro, sobre la obligatoriedad del botín (khumus), con 88 hadices. Casi trescientos en total, precedidos además por una cita del Corán inequívoca y sumamente reveladora del doble contenido, religioso y estrictamente materialista, de la yihad, aquí presentada mediante su sinónimo, combate (de raíz qtl), pero «en la senda de Alá»:

Alá les ha comprado a los creyentes, sus personas y sus bienes a cambio del Paraíso. Combaten en la senda de Alá, matan y les matan. Es un compromiso auténtico asumido por Él en la Torá, el Evangelio y el Corán. ¿Y quién cumple su compromiso mejor que Alá? Alegraos pues del intercambio que habéis hecho con Él. Éste es el mayor triunfo» (9, 111). [Traducimos por intercambio el término bay’a, pacto o acuerdo de lealtad que un colectivo contrae con un superior a cambio de protección.]

Si quien pretende hablar sobre el término «yihad» y su papel dominante en el Corán y en los hadices se arriesga a una lectura de los textos, no puede tener la menor duda acerca de su significado, a no ser que su pretensión consista en cambiar el significado a lo que es unívoco. «Yihad» implica apuesta, inversión, de la propia vida y de los propios bienes en una lucha «por la causa de Alá», nada espiritual de contenido, en un juego donde siempre obtiene ganancia: el botín, si sobrevive a la victoria y la enorme recompensa como mártir en el Paraíso, de caer muerto.

Pasando de las ideas a los hechos, es lo que Patricia Crone resume en su libro Meccan Trade and the Rise of Islam: «la guerra santa no era una cobertura de intereses materiales; muy al contrario, los proclamaba abiertamente». Alá dijo a los árabes «que tenían el derecho a despojar a otros de sus mujeres, hijos y tierras, o más bien que tenían el deber de hacerlo; la guerra santa consistía en obedecer. El dios de Mahoma elevó así la militancia tribal y la depredación al grado de virtudes religiosas supremas». Dicho de forma aún más clara: «En suma, Mahoma tenía que conquistar, a sus seguidores les gustaba conquistar y su deidad le dijo que conquistaran. ¿Hace falta algo más?» (Crone, 2004, 244).

La interpretación de P. Crone converge con las apreciaciones de Alfred-Louis de Prémare en Les fondations de l’Islam, al que considera como fruto de un proyecto expansionista de naturaleza militar, desde el mismo momento en que ocupa el poder en Yathrib/Medina. En la llamada Constitución de Medina, la finalidad explícita de la umma consiste en «la creación de una confederación centrada en una acción militar al servicio de una conquista». Tal «fue el elemento primero y original de la fundación del Islam». La comunidad (umma) que se forma «única y distinta a los otros hombres» tiene como único objetivo reconocido organizar expediciones militares, o dicho de otro modo, llevar a cabo «el combate (qitâl) en la senda de Alá», cuyo código de conducta es establecido minuciosamente. El mando único pertenece a Mahoma, en tanto que Enviado de Alá. El mecanismo de la yihad está en marcha, apareciendo en forma verbal desde la primera cláusula del escrito, al aludir a «los que combaten (yâhada) con ellos», con los creyentes. La religión se convierte en envoltura de una estrategia de expansión militar, y ello se refleja, subraya De Prémare, en el significado de algunos términos clave. Con mu’min/mu’minûn no se designa como más tarde al o a los creyentes, sino a quienes comparten mancomunadamente la garantía del pacto, en virtud del cual obedecen, no a Alá, sino a su Profeta, siendo kâfir aquel que lo rechaza, con lo cual se hace merecedor de que se le haga la guerra sin concesión alguna.

De ahí que el concepto de «yihad», en su acepción de esfuerzo de guerra por la causa de Alá, deba ser considerado un producto ideológico de la etapa decisiva en que Mahoma asume el papel de Profeta armado, y que a partir de entonces ese significado, con su doble vertiente de lucha con recompensas materiales y de cumplimiento de un mandato divino. Otra cosa es que en la fase de formación teológica del Islam, concretada en las azoras mequíes del Corán, «yihad» carezca de esa proyección violenta y responda estrictamente a su etimología, siendo ante todo esfuerzo en la dirección de Dios.

2. Esfuerzo hacia Dios, lucha en la senda de Dios

El análisis de los versículos en que bajo una u otra forma gramatical aparece el concepto de «yihad», permite definir con suficiente claridad, tanto el significado inicial del término, esfuerzo hacia Dios, como su aplicación a un contenido estrictamente bélico en las azoras de Medina. No existe contradicción entre las dos fases, ya que en ambas se trata de emplear todos los recursos a disposición del creyente para satisfacer la exigencia permanente de sumisión activa, consecuencia obligada de su reconocimiento de la divinidad. Como ocurre con tantos otros conceptos del vocabulario islámico, la traducción rigurosa no es posible, ya que al significado para el hombre va incorporado el que se deduce de la dependencia o de la obligación respecto de Alá: caso de fitra, naturaleza del hombre que incluye su condición de sumiso a Alá, farîda, deber hacia Alá, haqq, verdad, etc. En el Corán aparece asimismo en distintas ocasiones, diecisiete por veintiocho de yihâd, la raíz qtl, combate, palabra sin connotación religiosa, que le es añadida con la mención de «en la senda de Alá», que figura asimismo frecuentemente en el empleo de yihad. Los significados coinciden entonces, si bien en yihâd la lucha es vista desde el ángulo del sujeto, y en qitâl lo es como acción bélica en sí misma.

La evolución del contenido de yihad, de las azoras mequíes a las de Medina, recoge el tránsito de una mentalidad teológico-profética a otra bélico-normativa. De acuerdo con la primera, en Corán 29, 6, de La Meca, el contenido de la yihad es estrictamente individual: «Aquel que lucha no lucha más que para sí mismo, puesto que Alá puede prescindir de todo el universo.» El infinito separa al Creador de la criatura, que a pesar de ello ha de esforzarse por esa aproximación imposible de la cual el creyente será el único beneficiario. Ese sentido es enfatizado en el único versículo de las aleyas de Medina de tal intención: «Y luchad en Alá con todo el esfuerzo que él merece» (22, 78). El enfrentamiento con el no-creyente aflora ya con fuerza en un versículo mequí, incluso de forma enfática, diríamos que «yihadiza yihadizadamente» si tal traducción fuese posible: «No obedezcas a los infieles y con esto [con el mensaje de Alá] lucha contra ellos denodadamente.» Pero explícitamente no hay violencia. El favor de Alá es ya anunciado de manera inconcreta: «Y en cuanto a los que luchan por nuestra causa les guiaremos en nuestros senderos. Dios está con los benefactores.» Por fin, la 16, 110, en el marco de los castigos y de las recompensas eternas, habla favorablemente de «aquellos que han emigrado después de sufrir pruebas, y luego han luchado y han resistido»: el texto puede sugerir acción bélica, pero también apunta a una posible emisión después de la hégira.

En Medina, el deslizamiento hacia la acción guerrera «en la senda de Alá», poniendo en juego vida y bienes con la seguridad de una recompensa, resulta definitivo. Lo define con torda sencillez el 61, 11: «Creed en Alá y en su Enviado, y luchad en la senda de Alá con vuestros bienes y vuestras vidas. Es mejor para vosotros, si supierais.» No hay ruptura, sino concreción del objeto de la yihad respecto del período mequí: «Buscad el medio para que os acerquéis a Él y luchad en su senda» (5, 35). La yihad se convierte así en la seña de identidad insoslayable del musulmán: «Los verdaderos creyentes son solamente aquellos que creen en Alá y en Su Enviado, que en lo sucesivo no dudan y luchan con sus bienes y sus personas en la senda de Alá.» A quienes rehúsan el cumplimiento de tal obligación les espera el infierno (9, 81). En cualquier caso los primeros son superiores a los segundos (4, 95). La yihad es la etiqueta del creyente frente al que no lo es: 9, 41; 66, 9; 49, 15; 5, 54; 9, 44. La divisoria entre ambos ha de ser imborrable, de manera que en relación al no-creyente sólo cabe la lucha hasta alcanzar la victoria (60, 1). En 5, 54, la condena se amplía a los apóstatas, y en 9, 73 a los hipócritas, cosa importante ya que de aquí se deducirá la obligación de llevar la yihad más allá de la frontera con el descreimiento, pero siempre en ese marco de lucha armada, de la cual resultará la victoria:

Los que creyeron, emigraron y lucharon con sus bienes y sus personas en la senda de Alá ocupan el más alto rango ante Alá, y son los victoriosos (9, 20). (Ver también 2, 218.)

El carácter militar de esa lucha resulta inequívoco, y alguna vez el llamamiento es acompañado de la mención a ir armado de forma ligera o pesada (9, 41). Aun elidida la palabra «yihad», el concepto figura en la aleya 8, 60, donde la orden de prepararse por todos los medios para la lucha —volveremos sobre la falsificación de que es objeto el texto en traducciones recientes—, tiene ya como fin inspirar el terror (irhâb) a quienes son «enemigos de Alá y vuestros»: «Y preparaos contra ellos con toda la fuerza que reunáis, disponiendo la caballería, con el fin de aterrar al enemigo de Alá y vuestro...»

Ampliado el campo de los enemigos a los hipócritas, la única matización afecta a las gentes del Libro, contra quienes la lucha hasta la victoria puede no tener como resultado la muerte, en caso de aceptar la sumisión y el pago de la capitación (yizya):

Combatid contra aquellos que no creen ni en Alá ni en el último Día, que no prohíben aquello que Alá y Su mensajero han prohibido, y que no profesan la religión de la verdad entre quienes han recibido el Libro hasta que paguen la capitación y sean humillados (9, 29).

La yihad se impregna así de intereses económicos, hasta el punto de que en el versículo 9, 111, reproducido por Al-Bukhârî en el capítulo sobre el tema en su compilación de hadices, el combate es presentado como una permuta en que el creyente pone sobre la mesa de juego el riesgo de perder vida y bienes, a cambio del botín y/o del Paraíso. El botín es siempre un complemento inseparable de la yihad: «Disfrutad de los bienes lícitos de vuestro botín» (8, 69). El concepto de yihad correspondiente a la etapa medinense nos introduce así en una doble dimensión del deber guerrero del creyente: en primer plano, la exigencia de servir sin reservas ni límites a la causa del Creador, y en segundo, la introducción de un sistema de valores de tipo mercantil, eco de la mentalidad inicial de Mahoma como comerciante en el mundo de las caravanas. Desde unos supuestos estrictamente materialistas, la yihad marca la dirección del Paraíso.

Además garantiza la victoria final, consistente en el imperio del Islam sobre la tierra. Hasta entonces sigue en pie el deber de llevarla a cabo: «Combatidles hasta que cese la discordia (fitna) y la religión sea toda de Alá» (2, 193). Con casi las mismas palabras se expresa el versículo 8, 39.

La vigencia de esa centralidad de la lucha a ultranza, su dimensión finalista de ganarse el Paraíso o, en su caso, el botín, queda reflejada en uno de los documentos más representativos del nuevo terrorismo islamista: el llamado testamento de Mohammed Atta. Se trata de imponer la muerte a los infieles al grito de Allah u-Akbar y sacrificarse en espera de alcanzar «los jardines del Paraíso decorados con los más bellos ornamentos, donde serán recibidos por huríes hermosamente ataviadas». El cumplimiento estricto de las consignas sagradas llega a la exigencia de quitarles los efectos, es decir, recoger el botín de los pasajeros previamente degollados, eso sí, sin desatender el objeto principal de la operación. El trato de los prisioneros es el recomendado por Mahoma: la muerte. De esa muerte son únicamente responsables los no-creyentes que la sufren, dado que han rechazado la verdadera religión insita en la naturaleza de todo hombre. No debe existir remordimiento alguno: «No sois vosotros los que les habéis matado; es Alá quien les ha matado» (8, 17).

En resumen, la teoría coránica de la yihad, desmenuzada más tarde por los hadices en una cascada de casos concretos, y con especial atención hacia los mártires, surge de la proyección sobre el espacio de la guerra por Alá del principio que obliga al creyente a esforzarse siempre en dirección hacia ese dios que la ha creado y a quien debe una entrega absoluta. Es una guerra implacable, contemplada como sujeto participante desde el creyente, y con el triunfo definitivo de la causa de Alá como punto de llegada bifásico: victoria primero sobre no-creyentes o gentes del Libro, hasta la implantación final del Islam en toda la tierra. La referencia a Alá garantiza la cobertura espiritual, pero su contenido inmediato es militar como instrumento imprescindible, sin olvidar el carácter de inversión, de cara al botín en esta vida y a un paraíso cargado de placeres materiales después de la muerte.

Quedaba por definir el alcance de la yihad, sobre todo en cuanto a los adversarios, claramente individualizados en el tiempo del Profeta, pero de identificación más compleja con el paso de los siglos. La codificación corresponderá en torno a 1300 a la obra del rigorista Ibn Taymiyya, personaje clave en estos y otros aspectos para enlazar la doctrina originaria con el islamismo radical contemporáneo. Hasan al-Banna reeditó su Política de la sharía (Siyâsa shâriya) y su planteamiento dualista, con la contraposición «orden de los creyentes» regido por la sharía versus enemigos exteriores e internos. El preciso esquematismo con que formula la oposición a los mongoles resultará del todo aplicable al proyecto de enfrentarse contra los nuevos invasores occidentales. Otro tanto sucederá con la denuncia de la yâhiliyya, estado de ignorancia previo al Islam.

Ibn Taymiyya parte del supuesto coránico de que el hombre ha de ser necesariamente musulmán y si es invitado a serlo y se niega, ha de ser combatido. La yihad es, pues, una obligación fundamental en el Islam, y le corresponden las más altas recompensas de acuerdo con un dualismo radical: «Todo individuo o toda colectividad que la emprendan se encuentran ante dos sublimes alternativas: la victoria con el triunfo o la muerte del mártir con el paraíso.» La obligación de la guerra no se dirige sólo contra los infieles del exterior, sino que concierne a las «minorías rebeldes», sean miembros de otra religión que viven en una sociedad musulmana, sean musulmanes que incumplen sus deberes. «Está establecido por el Corán, la Sunna y la iyma’ que es preciso combatir contra todo aquel que incumpla la ley del Islam, aun cuando hubiera pronunciado las dos profesiones de fe (shahâda). El principio está sentado con la ampliación de los campos de aplicación de la yihad, en cuanto garantía de cumplimiento de la sharía. Los infieles, las gentes del Libro, los hipócritas, los musulmanes reacios a atender sus obligaciones, gobernantes incluidos, se convierten en categorías sobre las cuales debe caer la violencia ordenada por Alá. Un planteamiento que será extremadamente útil cuando resurja la exigencia de rigor y se agudice el conflicto con el enemigo exterior en la segunda mitad del siglo xx. Con razón, cita E. Sivan en El Islam radical, desde medios semioficiales egipcios ya se detectase hacia 1980 el influjo nocivo de Ibn Taymiyya sobre los jóvenes egipcios al justificar desde las escrituras islámicas la violencia contra aquellos musulmanes, incluso sunníes, que de un modo u otro se opusieran a la sharía. Serían el blanco de «una yihad en la senda de Alá».

3. «El paraíso a la sombra de la espada»

En 1981 ve la luz el folleto titulado «El deber ausente» («Farîda al-Ghâ’iba»), obra del ingeniero Muhammad Abd al-Salam Faraj, pronto ejecutado por su responsabilidad en el asesinato del presidente Sadat. El opúsculo invoca desde su título la obligación de la yihad, así como el prolongado eclipse que la misma ha sufrido en el pensamiento islámico. Recordemos por lo que hace al título que farida es «deber», pero deber hacia Alá. Faraj es en rigor el primer yihadista contemporáneo, al hacer girar el comportamiento de todo creyente en torno a ese deber fundamental, recordado por la herida sangrante que en la tierra del Islam representa Israel y tendente en definitiva a cumplir la exigencia milenarista de un Estado musulmán extendido a todo el planeta. Una construcción cuyo punto de referencia esencial es el tratamiento de la yihad por el inevitable Ibn Taymiyya.

Sin embargo, hay algo que sugiere el título no tan exacto. El recuerdo del deber ausente se había iniciado con anterioridad, desde los primeros pasos de los Hermanos Musulmanes y había alcanzado una coherencia doctrinal destinada a perdurar en la obra de Sayyid Qutb.

En apariencia, la actuación pacífica dentro de la ley y la construcción de una sociabilidad musulmana constituyen el núcleo de la innovación introducida por el egipcio Hasan al-Banna desde que en 1928 funda los Hermanos Musulmanes. Tal es la propuesta interpretativa de Tariq Ramadan en su libro sobre reformismo musulmán. Pero el hecho de que en el ingreso como hermano musulmán tuviera lugar un juramento, sobre el Corán y sobre un arma, indica la existencia de una doble vertiente, confirmada por el opúsculo sobre la obligación de la yihad, Risâlat-ul-Jehâd. En sus páginas, Hasan al-Banna sostiene la obligatoriedad de la yihad para el creyente, hasta el punto de convertirla en la seña de identidad del Islam: «No hay sistema en el mundo que haga tanto énfasis en la yihad y en la lucha, en el uso de poder, en la mutua disciplina y en la unidad, y en la defensa de derechos, como el Islam» (Al-Banna, 1999, 31). Para que no haya dudas, discute el famoso hadiz sobre la gran y la pequeña yihad, y tras subrayar su carácter dudoso, deja claro que no existe contradicción alguna entre la yihad como lucha contra el infiel y la yihad contra uno mismo, siendo en todo caso necesaria la primera.

Hasan al-Banna devuelve la yihad a la condición de obligatoriedad que revisten los textos clásicos, apuntando sin la menor opción para la duda, a que «yihad» significa lucha con derramamiento de sangre, siendo en consecuencia su más alta expresión la figura del mártir. Las citas de aleyas que toma como punto de apoyo pertenecen todas al período de Medina y tiene sin excepción contenido guerrero. La última coincide con la que Al-Bukhârî toma para abrir su capítulo sobre el tema. En cuanto a los hadices, pronuncia una observación muy útil para refutar a los comentaristas apegados a la prioridad una yihad espiritual:

Los preciosos y altamente estimados hadices que mencionen estas cosas, o describen la guerra en el mar o la alta estima de la misma, o que conciernen a la guerra con la gente del Libro, o directrices y mandamientos acerca de la conducción de la guerra, son tan numerosos que un voluminoso libro no serviría para recogerlos (Al-Banna, 1999, 43).

El carácter de innovación en las reflexiones de Al-Banna sobre la yihad no suscita moderación alguna. En todo caso, ofrece la rama de olivo al final de la yihad, que generaría «amor a la paz y conciliación». Asume la dureza de los textos clásicos e incluso va más allá de los mismos cuando compara la yihad contra los infieles y la llevada a cabo contra cristianos y judíos. Se trata de un aspecto relevante ya que tal asimilación, favorecida por la coyuntura histórica, se encuentra en la base de la ulterior doctrina yihadista:

[…] la yihad con la gente del Libro es también obligatoria y aquel que luche contra ellos recibirá doble recompensa. No sólo hay que practicar yihad contra los infieles sino contra toda esa gente que representa un peligro para el Islam. (Al-Banna, 1999, 40).

Para nada contempla Al-Banna la yihad como una actuación defensiva frente a una agresión exterior. «En el lenguaje de la sharía, yihad es hacer todos los esfuerzos posibles para quebrar el poder de los enemigos de la religión, poner fin a su dominio y asentar las raíces de la religión» (Al-Banna, 1999, 44). Los adversarios son designados uno a uno, con un significativo olvido de los infieles en concreto. En primer término, los dhimmíes que rompan el pacto, esto es, que no acepten la subordinación. Después los apóstatas, rebeldes contra el Islam después de aceptarlo. Una yihad destinada además a durar hasta el Día del Juicio. De ahí que proclame, reproduciendo el hadiz, que «el paraíso se encuentra a la sombra de las espadas».

Su «última palabra» en torno al tema resulta inequívoca:

¡Queridos hermanos!: Aquellos cuya forma de morir es hermosa y que están hechos a la muerte con honor, son honrados en el mundo y con el Paraíso en el mundo venidero. Lo que nos ha puesto ante la degradación y el deshonor es sólo el amor a este mundo y el miedo a la muerte. Por eso preparaos para la yihad y ser amantes de la muerte. La vida vendrá en vuestra busca (Al-Banna, 1999, 53).

No resulta pues válida la estimación generalmente admitida de que Hasan al-Banna representa una fase pacífica de los Hermanos Musulmanes, mientras que Sayyid Qutb es quien protagoniza el viraje teórico hacia el radicalismo cuya última expresión es el terror. Había una razón fundamental para que un pensador tan atento a las distintas facetas de su proyecto islamista reconociera la necesidad de la violencia. El diseño de una sociedad totalista, transformada en todos sus componentes, y en los comportamientos, en un orden regido por la sharía, sólo puede ser alcanzado mediante un grado mayor o menor de coacción. La cascada de prohibiciones formuladas por Al-Banna en su programa político no pueden hacerse efectivas de otro modo, y la yihad es la llave para vencer a la resistencia.

Eso sí, en un contexto más desfavorable, cuando ya Nasser ha sofocado las expectativas del islamismo dentro del nuevo régimen, Sayyid Qutb desarrolla las intuiciones del fundador y elabora el tratamiento sistemático que hará de la yihad la clave de bóveda del islamismo radical. En sus palabras, reproducidas por Rudolph Peters, «la yihad es la revolución permanente del mundo islámico».

Los puntos principales en la teoría de la yihad por Sayyid Qutb reflejan, de un lado, la propensión salafí de partir de la edad de oro originaria en que el Profeta, al reproducir las palabras de Alá, señaló el camino de una sociedad musulmana perfecta lograda mediante la guerra contra el infiel, y de otro, la exigencia de proceder a una actualización, tanto en la designación de los objetivos como en las formas de lucha, sin por ello cortar el hilo umbilical con las enseñanzas del Profeta, algo perfectamente realizable en la medida que la ignorancia de la Arabia pagana se encuentra reproducida en la nueva ignorancia del mundo occidental. Esos puntos serían:

Primero. La yihad es el instrumento indispensable para regresar a ese pasado perfecto, para establecer dîn, el verdadero orden religioso de la sociedad. Si la llamada al Islam, la da‘wa, se encuentra obstaculizada, la yihad resulta imprescindible.

Segundo. La forma de yihad ha de inspirarse en el patrón trazado por Mahoma en su vida, desde la predicación en La Meca a los años de lucha en Medina.

Tercero. En el plano teórico, la exigencia de la yihad resulta de la incompatibilidad entre el Islam y el mundo de la ignorancia, la yâhiliyya, cuya expresión es el enfrentamiento entre dâr al-islâm y dâr al-harb.

Cuarto. Yihad nada tiene que ver con conversión forzosa. No se trata de atacar a los individuos, sino de liberarlos de la perniciosa influencia de Occidente.

Quinto. Es una lucha revolucionaria sin punto final contra los infieles y ha de constituir el eje del activismo político, haciendo del Islam una realidad viva.

Sexto. Constituye una obligación ineludible para el creyente. El musulmán que no practique la yihad «no existe». «El Islam mira a todos desde una altura, porque ésta es su verdadera posición.» El principio de superioridad ha de guiar a la renacida «comunidad de los creyentes», tal y como lo hiciera en el momento fundacional.

La referencia al tiempo de los piadosos antepasados, la edad de oro originaria, resulta imprescindible, tanto para que tenga sentido la analogía entre la yâhiliyya de entonces y la de hoy, como para legitimar la propuesta de violencia de hoy sobre el comportamiento del Profeta en aquella fase fundacional del orden islámico. Tengamos en cuenta que Sayyid Qutb insiste sobre el carácter pacífico del Islam, al menos en principio, por lo cual, «la guerra es una excepción que se convierte en necesaria cuando existe una desviación de la integración ejemplificada en la religión de un Dios». Lo que sucede es que allí donde ejerza su tiranía la soberanía del hombre resulta imprescindible iniciar la lucha para establecer la soberanía de Dios:

Las razones para la yihad son éstas: establecer la autoridad de Dios sobre la tierra; disponer los asuntos humanos de acuerdo con la verdadera guía proporcionada por Dios; abolir todas las fuerzas satánicas y los sistemas satánicos de vida; poner fin al dominio de un hombre sobre otros, ya que todos los hombres son criaturas de Dios y ninguno tiene autoridad para convertirles en siervos suyos o hacer leyes arbitrarias para ellos. Estas razones son suficientes para proclamar la yihad. (Qutb, 1990, 57.)

De acuerdo con la ortodoxia originaria, el fin último de esa lucha sólo puede consistir en la instauración de la soberanía de Dios sobre la tierra, esto es, el imperio del orden dispuesto por la verdadera religión sobre todos los hombres: «El Islam, esto es, la sumisión a Dios, es un mensaje universal que toda la humanidad debe aceptar o con el cual ha de buscar la paz.» Esto significa que el camino de la victoria definitiva ha de seguir una sucesión de fases ascendentes; de ahí el título del libro más conocido de Sayyid Qutb, verdadero catecismo del Islam radical, Hitos del Camino. Si es tolerada la acción de predicar sin límite alguno, no habrá guerra, pero ésta es siempre necesaria si surge cualquier tipo de oposición:

Aquel que entienda el carácter particular de esta religión, entenderá también el puesto que corresponde a la yihâd bis-saif (esforzarse mediante la lucha), que consiste en desbrozar el camino mediante la predicación para que progrese el movimiento islámico. Entenderá que el Islam no es «un movimiento defensivo» en el sentido estrecho de lo que hoy se llama técnicamente «una guerra defensiva», fue un movimiento para eliminar la tiranía y llevar la verdadera libertad a la humanidad, utilizando recursos acorde con la actual situación humana y sigue unas etapas definidas, cada una de las cuales cuenta con diferentes métodos. (Qutb, 1990, 50.)

La antesala de la victoria definitiva es la lucha armada, plenamente legitimada por su objetivo de acabar con la yâhiliyya de acuerdo con unas pautas en que el musulmán de hoy reencuentra las ya fijadas en el Corán. La forma de tiranía personalizada en el Faraón tiene unos rasgos que permanecen a lo largo de la historia, y que dada la fuerza de los estados que siguen inmersos en la ignorancia, no puede dejar de revestir formas violentas. Todos los medios son legítimos para alcanzar la meta de su destrucción, de acuerdo con el principio de que quien se oponga ha de atenerse a las consecuencias: «el deber del Islam es luchar contra él hasta que sea muerto o declare su sumisión». «Verdad y falsedad no pueden coexistir», sentencia Sayyid Qutb. La orientación general queda fijada en las dos aleyas donde es anunciado que la yihad no cesará hasta que la única religión en el mundo sea la de Alá.

Lo que propone Sayyid Qutb no es la yihad contra quienes ejercen una opresión política, sino «contra el gobierno de los hombres en todas sus formas», la democrática incluida. Se trata de poner en marcha en términos literales una revolución que acabe con la hegemonía de Occidente y apunte hacia la finalidad última del movimiento islamista. No existe posible conciliación con concepto alguno o forma política propia de Occidente. La pureza del Islam rechaza toda variante de contaminación procedente de la yâhiliyya. Son campos enfrentados en una lucha a muerte, en la que ha de vencer sin duda la causa de Alá.

Una numerosa bibliografía reconstruye el proceso de radicalización de minorías islamistas, singularmente jóvenes, al calor de la nueva situación internacional egipcia —entre la guerra de 1973 y la paz de Camp David de 1979—, que desemboca en la conspiración para asesinar al presidente Sadat. El opúsculo ya citado de Faraj, «El deber ausente», constituye su expresión ideológica, y al mismo tiempo la prueba de la importancia del antecedente teórico proporcionado por Ibn Taymiyya, desde el supuesto que el régimen de Sadat es análogo al falsamente musulmán de los mongoles (E. Sivan). Los «mal llamados musulmanes» pasan a ser el blanco principal y la yihad, el instrumento único para alcanzarlo. Surge así el supuesto clave del yihadismo, esto es, de la justificación teórica de la violencia y el terror frente a los enemigos internos (apóstatas, hipócritas) y exteriores (Israel, Estados Unidos). Su posición central se mantendrá hasta hoy: el primer deber del musulmán consiste en la práctica de la yihad, ahora vuelta en primer término contra los gobernantes que reniegan de su fe, buscando apoyo en todo el arsenal de citas coránicas sobre el tema:

Pese a su crucial importancia para el futuro de nuestra fe, los hombres de religión de nuestra época han descuidado, incluso han hecho caso omiso de la yihad. No obstante, saben que la yihad es la única manera de restablecer y volver a realzar el poder y la gloria del Islam, algo que todo verdadero creyente desea con todo su corazón. No hay duda alguna de que los ídolos de la tierra no podrán ser destruidos más que por la espada y así se establecerá el Estado islámico y se restaurará el Califato. Éste es el mandato de Alá, y todos y cada uno de los musulmanes deben por ello hacer cuanto esté en su poder para cumplir este precepto, recurriendo a la fuerza si es preciso (Sivan, 1997, 154).

Las bases doctrinales de Bin Laden y al-Qaeda están sentadas. No tardará en cumplirse la previsión de Sayyid Qutb en el sentido de que las restricciones a la yihad son debidas a problemas coyunturales y no a la esencia del principio. Con la yihad victoriosa de Afganistán tuvo lugar la fusión en los medios y en los objetivos, al cerrar una lucha en doble vertiente, primero contra una gran potencia, luego contra la otra, sin olvidar el consejo coránico de golpear simultáneamente a los aliados menores, del 11-S al 11-M, y en segundo plano contra los gobernantes musulmanes apóstatas que colaboran con los nuevos cruzados. La experiencia afgana facilita una formación de muyâhidin capaces de llevar los principios yihadistas a la práctica. Lo ha subrayado G. Kepel: «La fuerza de la red que han tejido pacientemente Bin Laden y Al-Zawahiri consiste en la excepcional disponibilidad de militantes fríos y racionales, formados en los campos afganos y luego reinsertados en la vida civil, que llegado el momento serán activados para dar “el gran golpe” contra “el enemigo lejano” y sacrificar su vida sin parpadear.» El analista francés pone de manifiesto cómo el discurso de al-Qaeda sobre la yihad pertenece al terreno de la elección racional, cualquiera que sea el juicio que merezcan sus soportes ideológicos. «Elaborado de acuerdo con un modo racional y discursivo —destinado a ganar la convicción, a justificar la impregnación del universo de sentido islámico por una yihad guerrera hacia los cuatro puntos cardinales—, permite a sus lectores penetrar en el interior de un modo de pensamiento, en lo más profundo de una visión del mundo. Y es esta visión del mundo lo que constituye en lo esencial al-Qaeda, cualesquiera que sean luego las vicisitudes de las acciones emprendidas por los militantes de la yihad que se reconocen en ella» (Kepel, 2005, 3).

A partir de este momento, la reflexión yihadista se mueve en una doble dirección, por un lado el diseño de una estrategia del terror a escala planetaria, de acuerdo con la fundación del Frente Mundial para la Yihad contra cruzados y sionistas: por otro, en la búsqueda de medios técnicos que hagan posible la victoria, en seguimiento de la táctica empleada en su día por el Profeta en su guerra contra los mequíes, con una finalidad bien sencilla:

[...] inducir a la comunidad musulmana a alzarse y liberar su tierra, luchar por la causa de Alá y hacer de la sharía la más alta ley, así como de la palabra de Alá la más alta de las palabras. (Bin Laden, 10-6-1999.)

En el mismo discurso queda de manifiesto que el Islam se convierte para el líder terrorista en una doctrina del odio. «Todo musulmán que contempla la discriminación comienza a odiar a americanos, judíos y cristianos; esto es parte de nuestra religión y fe.» Llegados a este punto, el concepto de resistencia resulta capital ya que hace posible la inversión de las relaciones de violencia. La agresión del creyente aparece como la respuesta ordenada por Alá al ataque de los enemigos, los nuevos cruzados, del mismo modo que Mahoma declarara la guerra a los mequíes como réplica a las supuestas agresiones sufridas antes de la hégira. Para ajustarse al criterio coránico de legitimidad de la yihad, ésta es presentada como un medio imprescindible de resistencia por parte de la umma y de sus miembros individuales. Es su calidad de agresores lo que justifica que el hecho más grato a Alá consista en matar americanos y judíos allí donde se encuentren. Se trata en sentido estricto de un acto de yihad, ya que comprende el derecho y el deber al botín al cumplir el mandato divino de «matar americanos y quitarles su dinero allí donde se encuentren». La primacía del terror lo contamina todo, incluso la referencia clásica a la shûra en cuanto a organización del gobierno, ya que sin ambages, para Bin Laden, los gobiernos islámicos siempre «han sido establecidos por la pluma y el fusil, la palabra y la bala, la lengua y los dientes» (al-Qaeda). Eso significa que la lucha contra los regímenes sin dios y apóstatas se realiza mediante cualquier acto de destrucción al alcance del creyente, de acuerdo con el objetivo trazado por Abdulá Azzam de liberar hasta el último pedazo de tierra que haya sido musulmana y hoy esté en manos infieles. El punto de partida es Palestina; el de llegada, al-Andalus. El protagonismo de la yihad desemboca en una inexorable discriminación dualista, con el llamamiento siguiente:

¡Cada uno de nosotros sabe qué injusticia, qué opresión, qué agresión sufren los musulmanes por parte de la alianza judeo-cruzada y de sus lacayos! (Kepel, 2005, 51).

4. Balance

A lo largo de la historia del Islam, la utilización del término «yihâd» ha podido experimentar variaciones, pero este hecho no puede borrar la existencia de un hilo rojo que une la formulación dominante en los años de Medina con su uso por el islamismo radical durante las últimas décadas, con las sucesivas elaboraciones de Ibn Taymiyya y de Sayyid Qutb a modo de eslabones que unen ambos extremos, con una codificación coherente en el primero, y una adecuación a la crisis de la confrontación con Occidente en el caso del segundo. A la hora de entender el «yihadismo» de hoy no hace falta proceder a una reconstrucción histórica de todas las etapas de aplicación de la yihad: la consigna salta de los orígenes al presente, una vez reelaborada hacia 1300 por Ibn Taymiyya. Lo que tantos ensayistas e islamólogos se niegan a entender resulta sin embargo claro en todas las manifestaciones de la propaganda radical, aun sin alcanzar el yihadismo. El kalashnikov alzado o las armas disparando en las cubiertas de los folletos sobre la yihad en el Islam, ofrecidos hasta hoy en las librerías musulmanas de Londres o de Washington, dejan malparadas las elucubraciones en que la yihad trata de presentarse como un ejercicio puramente espiritual.

Particularmente, esa observación resulta válida para el tópico de la gran yihad, espiritual e intimista, superior a la pequeña yihad belicista. Como objeto de exportación y para trazar una eficaz cortina de humo sobre el significado real del islamismo radical, el planteamiento es de gran utilidad, al descalificar toda visión que intente profundizar en los orígenes de la yihad realmente existente. Ahora bien, no sólo se trata de la escasa fiabilidad del hadiz en que se basa, sino de que su contenido es contradictorio con el principio islámico de que toda acción humana relevante ha de estar dirigida hacia Alá. No existe incompatibilidad alguna entre la práctica de la yihad en la senda de Alá y el dominio de las pasiones individuales, pero la jerarquía siempre debe otorgar la prioridad en un marco de conflicto al colectivo, a la umma. A partir de la hégira, el enfoque de la yihad toma al individuo como punto de partida, sólo que para proyectarle de inmediato como sujeto actuante orientado hacia la única dirección posible, la trazada por Alá, que después de la hégira no puede ser otra que la práctica de una guerra victoriosa en el curso de la cual verá asimismo satisfechos sus intereses materiales, con el botín primero, con una gozosísima estancia eterna en el paraíso de caer como mártir.

Esto no excluye en modo alguno que el pensamiento musulmán pueda plantear fértiles desarrollos a partir de ese bastión doctrinal que es la exigencia del esfuerzo hacia Alá, presente como principio en las azoras de La Meca. Sólo que si aceptamos el Corán en su totalidad, según hace la inmensa mayoría de los creyentes, islamistas moderados del tipo Tariq Ramadan incluidos, el rechazo de la acepción bélica es de dudosa ortodoxia. La salida reside entonces, así en la reflexión de Tariq Ramadan, en abrir una puerta trasera a la violencia al plantear que la misma no puede ser excluida si se hace imprescindible «la resistencia» a agresiones contra el Islam. Únicamente trazando una divisoria entre el concepto primero de «yihad» y el que resulta transferido a la guerra necesaria contra el enemigo de religión puede ser evitado ese encuentro del islamismo moderado con el radical en torno a la coartada de la «resistencia».

En último término, la yihad puede desembocar sin dificultad en la práctica del terror, desde una perspectiva salafí, con la mirada puesta en la vida ejemplar del Profeta como conquistador. El ya aludido versículo 8, 60 lo plantea abiertamente: frente a los enemigos de Alá hay que emplear todos los medios con tal de «aterrorizarles». Es una recomendación congruente con la proyección sobre la tierra de los castigos infernales con el objetivo de hacer inevitable el triunfo de la verdadera religión.

5

Hisba. La síntesis de Ibn Taymiyya

1. El Jeque del Islam

Existe un amplio acuerdo en cuanto a atribuir una importancia capital a la obra del sirio Taqî al-Din Ahmad ibn Taymiyya en el proceso de formación del islamismo radical del siglo xx. En el atentado mortal contra Sadat de 1981, Ibn Taymiyya apareció como legitimador del mismo. Un pensador del año 1300 habría sido de este modo el autor intelectual de un magnicidio político que en buena medida alteró las posiciones del islamismo sobre la violencia y el poder en 1981. Desde ese momento, su significación ha sido comúnmente aceptada, llegando hasta el extremo de asignarle el papel de fundador de una corriente legitimadora de la violencia con olvido total de sus orígenes más remotos, y al mismo tiempo, inexcusables, en el período fundacional del Islam y en la propia yihad llevada a cabo y más que suficientemente explicada del Mensajero de Alá. Es un punto de referencia inexcusable para los portavoces del yihadismo en su condición de Shayj al-islâm, Jeque del Islam.

La ponderación resulta aquí imprescindible. Ibn Taymiyya es un pensador tradicionalista, en la línea del jurista Ibn Hanbal, deliberada y obsesivamente fiel al Corán y a los hadices. Toda innovación es condenable a su entender (Horvitz, 2002, 20). Por ello no cabe suponer que surgiera una elaboración teórica ex novo. Puede ofrecer y ofrece desarrollos, variantes no deliberadas, y sobre todo una codificación de los preceptos islámicos que inaugura la posibilidad de que exista una concepción religioso-política capaz de satisfacer la demanda de totalidad implícita en el mensaje coránico. Los fragmentos se conservan en su integridad, sólo de modo inevitable cobran nuevo significado al presentarse en una estructura discursiva de un alto grado de cohesión. Ibn Taymiyya sistematiza las enseñanzas ya a disposición de aquellos a quienes llama «gente del Corán y de la Sunna» y ofrece en consecuencia la plataforma para rehacer en un tiempo de crisis el camino diseñado por el Fundador. Una receta que en el siglo xx permitirá definir un proyecto bien trabado a quienes buscaban la renovación del mundo musulmán de acuerdo con los principios originarios de la doctrina.

Una coyuntura de crisis excepcional vino a actuar como resorte para poner en acción la enorme capacidad de Ibn Taymiyya como teórico y propagandista del Islam. Todavía presentes las incursiones de los cruzados, se encuentra con que la defensa del Islam corresponde a los mamelucos de Egipto, que incumplen una tras otra sus normas, para frenar la invasión de unos mongoles recién islamizados en cuya conversión auténtica no cree. De ahí su idea de que no basta para ser musulmán con la profesión de fe y el rezo; es preciso asumir los restantes mandatos de la religión de Alá (Sivan, 1995, 193). Fue un activista incansable y un auténtico grafómano, lo que motivó que estando encarcelado, en sus últimos años, se le privara de papel y pluma en su celda para que no siguiera escribiendo. En sus escritos, trató uno tras otro los grandes temas ofrecidos a la reflexión de los pensadores musulmanes e intervino con ardor en temas de la vida religioso-social, para impedir, por ejemplo, que los cristianos reparasen sus iglesias o que un sacerdote cristiano —pronto asesinado— escapase de una acusación insuficientemente probada de haber blasfemado contra Alá. Estuvo incluso en prisión dos años por haber atacado el culto a los santos.

De origen kurdo, residente desde niño en Damasco por huir su familia de la invasión mongol, a fines del siglo xiii, en 1297, participó como jurista y propagandista en la expedición que partió contra el territorio cristiano de la Pequeña Armenia y dos años después en otra expedición contra los mongoles. Su polémica más importante tuvo lugar contra las sectas como los mutazilíes y los asharíes cuyas ideas, a su juicio, se basaban ante todo en al-‘ulûm al-‘aqliyya, el análisis racional, ya que «los conceptos islámicos debían ser interpretados a partir de sus raíces (usûl) que se encuentran en el Corán y en la Sunna; estos conceptos se basan también en la comprensión y en la interpretación de los «piadosos antepasados» (al-salaf al-sâlih)» (Al-Ani, en Ibn Taymiyya, 1999, 8).

La mención no es ociosa, ya que esa afirmación rotunda de la validez del Corán y de la Sunna frente a toda forma de pensamiento racionalista constituye la esencia del islamismo. Asimismo, se dirigió contra los sufíes en torno a la idea del supuesto sentido oculto del Corán, combinando la actitud hanbalí de regreso a las primeras escrituras (nusûs) y la disciplina del discurso propia de una formación jurídica como alfaquí, con el apoyo de una gran erudición al haber memorizado, no sólo el Corán, sino las dos compilaciones de hadices valoradas como sahîh, seguras, las de Muslim y Al-Bukhârî. Por otra parte, la polémica con los Cruzados no se había cerrado con su expulsión: de ahí la carta que Ibn Taymiyya dirigirá al rey de Chipre, donde juzgaba a los cristianos de mejor naturaleza que los judíos, pero «ignorantes de la verdad y desviados de la senda de Alá» (Ibn Taymiyya, 1998, 44). En suma, una circunstancia crítica y compleja era la mejor ocasión para intentar un ensamblaje de las piezas ya disponibles en la doctrina, a efectos de convertir ésta en la clave de una forma propia de organización socio-religiosa y de funcionamiento del poder político.

La amplitud de la elaboración teórica de Ibn Taymiyya resulta así favorecida por el medio socio-religioso y la coyuntura histórica en los que desarrolla su prolongada actividad. Los conflictos con la minoría cristiana en Egipto le llevan a extremar, desde su punto de partida hanbalí, la intransigencia frente a las «gentes del Libro», a quienes acaba tratando desde una mentalidad dualista, formalmente maniquea, con la dureza propia del creyente que se dirige a unos infieles, ahora desaparecidos como peligro inmediato. La oposición a los mongoles, por otra parte, abre una nueva problemática, la relación con unos musulmanes que todavía no lo son plenamente por su reciente conversión y que siguen siendo enemigos.

En ambos frentes, Ibn Taymiyya desarrolla una reflexión cargada de intransigencia, cuyas conclusiones resultarán ser perfectamente aplicables por sus seguidores del siglo xx a las «gentes del Libro» que ahora son los principales enemigos del Islam, y a aquellos que desde la ortodoxia pueden ser vistos como traidores a la fe. Y en la medida que nuestro autor rehúye casi siempre la vinculación entre la teoría y su contexto, planteando sus consideraciones a modo de desarrollo por encima del tiempo, con una pretensión de validez universal dentro del mensaje de Alá, esos planteamientos se desprenden de su condicionamiento histórico y son en consecuencia aplicables sin dificultad alguna a otra circunstancia histórica, por ejemplo la de la crisis de la conciencia islámica en la segunda mitad del siglo xx.

Lo ha explicado E. Sivan para la radicalización del islamismo en vísperas del asesinato de Anuar al-Sadat en 1981, tomando como base un artículo del periódico oficial Mayo. «Los jóvenes aprendían de él que «la violencia y la toma del poder por la fuerza se encuentran justificadas por las leyes y por la tradición del Islam», y que determinados musulmanes, aun cuando fueran sunníes (los shiíes eran juzgados heréticos) podían ser objeto de una guerra santa. Se comprende por qué, concluía el periódico, las asociaciones islámicas de estudiantes, en las que impera la doctrina de Ibn Taymiyya, se han convertido en un enorme vivero de grupos terroristas» (Sivan, 1995, 199).

2. Bajo el signo del tawhîd

En el pensamiento religioso-político de Ibn Taymiyya no cuentan sólo los conceptos y los argumentos centrales utilizados, siempre con una rigurosa pretensión de ortodoxia, sino el énfasis que añade a los mismos, confiriéndoles un perfil aristado, similar a la piel de un erizo, sin que haya lugar para el matiz o la transacción. Es un rasgo que por otra parte hereda de la escuela jurídica de Ibn Hanbal, endurecido incluso más por el recurso permanente a los versículos coránicos y a los hadices sobre los cuales asienta la citada aspiración a la ortodoxia.

El creyente no sólo profesa la unicidad de Alá, sino que su sumisión ha de ir más allá de cualesquiera límites. Es un auténtico esclavo de Dios, tal y como refleja el nombre «abd-Alá». No basta el amor, sino que el creyente debe ofrece una sumisión absoluta, hasta el bien significativo extremo de «amar por Alá y odiar por Alá» (Ibn Taymiyya, 1999, 54). La fuerza de la religión procede de ser justamente una contrarreligión, un credo que convoca a la destrucción de quienes no lo practican o de otros credos. «En consecuencia, resume Ibn Taymiyya, sólo una de las dos [cualidades] —amor y sumisión— no es suficiente en lo que concierne a la ‘ibâda de Alá.» ‘Ibâda es la condición de esclavo o siervo plenamente asumida respecto de alguien. Curiosamente, el contenido de tal relación de dependencia apasionada no es explicado por Ibn Taymiyya en términos religiosos, sino estrictamente humanos, como cautiverio voluntario del hombre respecto de la mujer a la que ama. Su corazón está entonces esclavizado, situación que al tener lugar respecto de Alá, le incita a odiar y a combatir a sus enemigos. Un hadiz tomado de la compilación de Abû Dâwûd refrenda tal actitud bifronte: «Aquel que ama por Alá, odia por Alá, ofrece un don por Alá y rechaza darlo por Alá, ha cumplido con la fe [imân]» (Abû Dâwûd, 4.681). La fórmula resultante es muy simple, y constituirá el núcleo del radicalismo islamista: sumisión ilimitada a Alá, cumplimiento estricto de sus mandatos de acuerdo con la consigna de «ordenar el bien y prohibir el mal» y, en fin, odio y lucha contra los no-creyentes, gentes del Libro incluidas: «Ordenar el bien y prohibir el mal según las propias capacidades, y yihad en Su causa contra las gentes de kufr y los hipócritas, son las manifestaciones de adoración y obediencia hacia Él» (Ibn Taymiyya, 1999, 61).

Hay un significativo distanciamiento de Ibn Taymiyya respecto del Corán, ya que los inmediatos enemigos, adversarios de la religión, son los cristianos, a quienes presenta como «extraviados por Satán», al desoír a Mahoma, rendir culto al hijo de María, a monjes y sacerdotes al lado de Alá, en un evidente caso de asociacionismo (shirk). Son la antítesis de los musulmanes que cumplen con todos los deberes y todas las creencias requeridas por su religión hacia Alá y su mensajero. Sin embargo, de acuerdo con su descripción en la carta al rey de Chipre, aún son peores los judíos, inteligentes pero soeces, mientras que los cristianos son ignorantes pero afables. En ambos casos, no contempla otra salida que la conversión.

El contrapunto de la sumisión del creyente es el poder de Alá. La servidumbre sin límites se justifica por la existencia de un poder divino ilimitado. El concepto de soberanía de Alá, enunciado por los modernos islamistas, se encuentra ya implícito en la profesión de fe titulada Wâsitiyya de nuestro autor. Dios es omnipotente, tanto para el bien como para el mal. Tiene en su mente los destinos de todos los hombres, la ciencia (‘ilm), que es uno de sus atributos, del cual depende la escritura (kalâm), y detenta un poder infinito (qadar), fruto de su voluntad. «Todo lo que Alá quiere es, ni nada de lo que no quiere se realiza» (Laoust, 1986, 71). Es señor (rabb) de todo, incluso de lo increado. Respecto de sus criaturas, les exige una total obediencia y le repugnan los infieles, por lo cual el poder de los creyentes que como tales son sus siervos (‘abd), es un poder delegado, que deriva del divino, como su propio término qudra respecto de qadar, omnipotencia, teniendo como fin la realización de una justicia consistente en el cumplimiento, y en la obligación de hacer cumplir a otros, Sus mandatos. El énfasis puesto por Ibn Taymiyya sobre la condición de esclavo de la criatura es de tal intensidad que su versión de la profesión de fe altera el texto habitual de la shahâda para insertar la condición de esclavo del propio Mahoma antes que la de mensajero de Alá: «Atestiguo que no hay otro dios que Alá, solo, sin asociado (sharîk), proclamando al mismo tiempo su existencia y su unicidad (tawhîd). Atestiguo que Mahoma es su siervo (‘abd) y su enviado (rasûl)» (Laoust, 1986, 37).

De ahí la oposición de Ibn Taymiyya a toda deriva racionalista, en la línea mutazilí, ya que eso supondría otorgar un poder de conocimiento propio a la criatura; la comunidad de los creyentes funciona merced al consenso (iymâ’) en la plena validez de las normas de origen divino recogidas en el Corán y en los hadices. Por eso llama a los creyentes «las gentes de la Sunna y del consenso». No hay criterio racional alguno más allá de la ciega obediencia a Alá en su actuación, tanto hacia el interior de la comunidad como frente a los enemigos. Es así como en el asunto de la reparación de las iglesias cristianas, Ibn Taymiyya admite que no existe nada que lo impida, salvo el consenso de los creyentes, opuesto a lo que estiman una trasgresión.

3. Entre sharía y yihad

Llegado a este punto, Ibn Taymiyya se convierte en un precursor del salafismo contemporáneo, al llevar al tiempo de los Compañeros del Profeta y de los cuatro primeros califas «bien guiados» el momento de plena realización de la comunidad musulmana. En cada período posterior, los creyentes han de volverse hacia esos orígenes, reverenciando a los Compañeros del Profeta, a sus esposas, a los emigrados y a los auxiliares que le siguieron en Medina, a los cuatro califas râshidûn. Esta reverencia tiene por base la ejemplaridad de los comportamientos ante la revelación transmitida por Mahoma: «Está en efecto establecido por las palabras del Profeta que los Compañeros constituyen la mejor de las generaciones», insiste. Y no se trata tanto de un legado político, sino del aliento profético que exhala Mahoma y que confiere un valor excepcional a los treinta años posteriores a su muerte. Es lo que llama «califato profético» (jilâfat al-nubuwwa) en su escrito sobre la Sunna del Profeta, existente con los cuatro primeros califas, para distinguirlo del poder carente de esa inspiración (mulk) propio del califato desde ese momento. Es el modo de fijar para siempre la superioridad de la tradición que constituye el eje del sunnismo, y de paso rechazar la teoría shií del imamato (Khan, 1992, 90):

Las gentes de la Sunna y del consenso tienen por regla de conducta seguir las huellas del Profeta, tanto en su vida interior como en la exterior, seguir también las vías de los emigrados y de los auxiliares que fueron los primeros en dar el buen ejemplo de seguir la recomendación que el Profeta hizo al decir: «Seguir mi Sunna y la de los califas bien guiados que vendrán después de mí. Aferraos a esta Sunna, morderla con toda vuestra fuerza. Desconfiad de las novedades, pues toda innovación es un extravío. Las gentes de la Sunna [...] prefieren la palabra de Alá a la palabra de cualquier otro, por bueno que sea, y la vía de Mahoma a cualquier otra vía. Por eso se les llama también «gentes del Libro y de la Sunna» (Laoust, 1986, 83).

De la visión arcaizante, fijada en la reconstrucción del supuesto paraíso originario, se pasa a la dimensión utópica, de construcción de un mundo feliz dirigido por Alá y encaminado hacia Él: «Los fundamentos de la religión, como Alá ha dicho, son el Libro que guía y la Tradición (Sunna) que ayuda. Cada uno debe, pues, trabajar como pueda para preparar el triunfo del Libro y de la Tradición, por Alá y con la ayuda de Alá.» A la busca de una intensificación en la práctica de la creencia, Ibn Taymiyya distingue tres grados en la adscripción a la religión de Alá, siendo el inferior el del simple creyente, al que seguiría el de la fe (imân), que implica el impulso hacia la realización de buenas obras, siendo el escalón superior, ihsân, una entrega absoluta cuya materialización es la yihad. Ésta representa una obligación ineludible del creyente, a no ser que se comporte como un hipócrita, y tiene un contenido bien preciso, que Ibn Taymiyya pone en boca del Profeta: «luchar y combatir contra los no-creyentes allí donde los encontréis, y no ser cobarde ni desleal» (Ibn Taymiyya, 1999, 21). Al hablar de la fe, de forma lateral, Ibn Taymiyya se sirve de un concepto coránico que en tiempos recientes será capital para el yihadismo: ignorancia (yahl), antecedente de la yâhiliyya que sirve a Sayyid Qutb para fundir la oposición al Islam de los paganos mequíes y de los occidentales contemporáneos. Es ignorante aquel que desobedece a Alá, mientras el conocimiento nace del temor a Alá (Ibn Taymiyya, 1999, 37). Los conceptos tradicionales se ven desviados, ya que el creyente es ante todo un sumiso y el no-creyente aquel que desobedece a Dios. De donde surge de inmediato la exigencia del castigo.

La distancia abismal entre Creador y criatura afecta a la configuración del poder, aun cuando en su Siyâsa shâr’îya, el gobierno según la sharía, Ibn Taymiyya parta del versículo de los emires, donde se fija la obediencia de los creyentes a sus autoridades, si bien éstos son vistos como simples gestores, responsables de sus asuntos. Su interpretación se desliza con rapidez hacia la puesta en cuestión de la obediencia prestada a quienes no siguen a Alá: «Obedecedles sólo en la medida que sus órdenes sean conformes a las de Alá» (Ibn Taymiyya, 1948, 3). El titular del poder es un delegado de Alá y el pueblo debe medir la adecuación de sus decisiones a la sharía antes de someterse a ellas. La supremacía corresponde únicamente a Alá, y no a quien detente la autoridad. Esta autoridad se encuentra siempre al servicio de la comunidad. No debe acceder al cargo sino por su competencia para atender ese cometido principal. «Todo hombre investido de autoridad sobre los musulmanes —resume— que nombre a un magistrado por amistad o parentesco, engaña a Alá, a su Profeta y a los musulmanes» (Ibn Taymiyya, 1948, 4). Lo que llamamos «magistrado» corresponde al término árabe wâli, cuyo significado apunta antes a la gestión de los asuntos públicos que al ejercicio del gobierno. El poder político resulta de este modo desacralizado y adscrito a una labor fundamentalmente administrativa. El sujeto es la umma regida por la sharía.

El de Ibn Taymiyya es un absolutismo instrumental orientado hacia un bien común que aquí consiste en la realización de los designios divinos. Las facultades conferidas por Alá al gobernante son depósitos (amanât) por los cuales tendrá que rendir cuentas en la otra vida. Es una concepción que refleja el grado de desarrollo mercantil alcanzado por las sociedades urbanas del Islam, ya que la gestión administrativa resulta comparada a una operación comercial en cuyo curso el depositario de un poder debe «actuar en beneficio de los intereses que le son confiados» (Ibn Taymiyya, 1948, 136). Hemos pasado del sentido económico propio del mundo de las caravanas en tiempos del Profeta, a una gestión más compleja, con un nuevo tipo de economía propia de la ciudad. El gobierno de Alá ha de ser un buen gobierno, y por eso es un problema importante, desde los planos moral y técnico, la elección del buen servidor público. «El representante de la autoridad deberá siempre emplear al hombre más apto que pueda encontrar» (Ibn Taymiyya, 1948, 9). Por ello compara la relación entre administrador y súbdito con la existente entre tutor y pupilo. Es una insistencia que apunta a quienes ejercen funciones de gestión como artífices en el plano social de la buena marcha de los asuntos espirituales y materiales de la sociedad, formando una umma wasat, una «comunidad intermedia» que E. A. J. Rosenthal compara con el ciudadano medio de Aristóteles (Rosenthal, 1962, 56). A pesar de su oposición a los filósofos, Ibn Taymiyya se adhiere al pensamiento musulmán influido por Aristóteles que define la virtud como punto medio entre los extremos (Goldziher, 2003, 110). «El justo medio es siempre la mejor de las cosas», escribe Ibn Taymiyya a propósito de las formas de flagelación (Ibn Taymiyya, 1948, 121). Dado el predominio reconocido a la ley, el papel de poderes intermedios resulta decisivo en el funcionamiento del régimen y corresponde a los ulemas, los doctores de la ley que pueden aplicar rectamente ésta cuando asumen el papel de jueces dentro de la comunidad. Pensemos que no cabe establecer desde el imperio de la Tradición ninguna nueva prohibición legal, de modo que el protagonismo resulta transferido de modo inevitable a la esfera de aplicación.

Eso sí, la preeminencia toca siempre al objetivo ultraterreno: «Las funciones públicas deben tener por fin último mejorar la condición religiosa de los hombres» y «también tienen por fin mejorar las condiciones materiales indispensables para el triunfo de la religión» (Ibn Taymiyya, 20). Sin religión los hombres no pueden acceder a los beneficios que les proporciona Alá y existe una total compatibilidad entre ambas esferas, la suprema del orden religioso, y la inferior del bienestar material, sobre la base del justo reparto de los bienes y de la aplicación de las penas dictadas por la ley. A pesar de sus críticas, Ibn Taymiyya deja entrever la influencia de Al-Fârâbî, tal y como apunta H. Laoust (Laoust, 1948, XXXV). Se trata de una visión apriorística del orden islámico perfecto, reflejo de la comunidad originaria fundada por el Profeta, destinada a efectuar un largo recorrido histórico hasta nuestros días. «La prosperidad de un país y de sus habitantes —escribe en otro momento— depende de la obediencia de que da testimonio a Alá y a su Profeta. Esta obediencia no es posible más que si se ordena el bien y se prohíbe el mal. Precisamente por esta razón tal comunidad es la mejor de todas las que han existido» (Ibn Taymiyya, 1948, 70). El rasgo esencial de la utopía islamista quedaba ya fijado.

Los gobernantes son, en consecuencia, «detentadores de la autoridad» (‘ûlû-l-amr), planteamiento en el cual insistirán los modernos integristas como cauce para plantear a continuación el reto frente al poder que incumple sus funciones religiosas. Es más, Ibn Taymiyya coloca a los ulemas al mismo nivel que a los emires en tanto que doctores de la ley divina. Cuando éstos precisen una interpretación autorizada de la ley, recurrirán a los jurisconsultos o alfaquíes. Y en cualquier caso, ateniéndose al patrón de los primeros tiempos, el gobernante seguirá el ejemplo del Profeta cuando éste recurrió al consejo de sus Compañeros. Al cumplir este deber podrá sostener en todo momento la línea recta que trazan Libro, Sunna e iymâ’. Tal es el molde ideal que debe imperar de nuevo con la recuperación de la shûra por el islamismo contemporáneo.

Una vez más, si ese gobierno divino es un reflejo del bien absoluto, el gobierno humano, en tanto que cortado de Alá, es la tiranía, en los términos descritos por las azoras del Corán, cuando son descritas las figuras del Faraón y otros hombres ávidos de poder terrenal. La misma referencia que encontraremos en Sayyid Qutb o en los ayatolás iraníes, al lado de la condena tópica de los tiempos de ignorancia o yâhiliyya. En la carta al rey de Chipre, la entrada en escena de los Profetas, al declarar la unicidad divina, tiene lugar «en los tiempos terribles» donde «los tiranos y los Faraones eran los jefes en todo el mundo» (Ibn Taymiyya, 1998, 39). Entonces como en las postrimerías del siglo xx, para el islamismo el Faraón es el símbolo de la blasfema e ilusa aspiración del hombre a ejercer por sí solo el poder, usurpándoselo a Alá. A su lado, como en el Corán, el judío Coré simboliza ayer y hoy, si bien con menor protagonismo, el ansia de riquezas. «El objetivo de los que aspiran al poder es parecerse al Faraón; el objetivo de los que quieren acumular bienes es parecerse a Coré» (Ibn Taymiyya, 1948, 174). A ambos, como a todos los hombres que en ellos se inspiren, les aguarda el infierno.

El imperio de la sharía garantiza la aproximación a Alá del creyente, de acuerdo con la tajante amonestación contenida en Corán, 5, 44: «Y los que no juzgan de acuerdo con lo que Alá ha revelado, ésos son los infieles.» A Alá, siendo omnipotente, corresponde «el dominio de los cielos y la tierra», y por consiguiente la facultad de juzgar (Corán, 5, 40). El resultado en la tierra es un orden social beneficioso para todos que debe ser conservado. Esta exigencia de conservación es eminentemente práctica, plantea la obligación de que el creyente, y también las autoridades, adopten una posición activa, bien mediante la imposición de aquellas sanciones (hudûd) que corrigen con ejemplaridad las infracciones individuales, bien mediante la violencia al servicio de Alá, la yihad, practicada tanto frente a los adversarios en la propia sociedad, como contra los enemigos exteriores.

La acción punitiva en cumplimiento de las prescripciones de los libros sagrados constituye la premisa para el mantenimiento de la religión y del orden. Resulta preciso en este campo evitar toda innovación y atenerse estrictamente a los mandatos y prohibiciones de Alá, contenidos en el Libro, los hadices y los hechos ejemplares que constan en la vida del Profeta. Eso supone un límite a la actuación discrecional del gobernante, pero también una exigencia insoslayable. La aplicación de las penas ha de ser implacable. No en vano la presentación de Ibn Taymiyya como teólogo-jurista y como polemista tuvo lugar en 1294, cuando intervino para exigir la ejecución de un cristiano de quien algunos decían que había insultado a Alá, y a quien las autoridades de Damasco dudaban en matar (Al-Ani en Ibn Taymiyya, 1999, 5).

Al otro lado del espejo, el mundo de plena y gozosa fraternidad entre los creyentes, siervos obedientes de Alá, se convierte en ámbito para un amplio repertorio de castigos, por mucho que la voluntad punitiva resulte explicable por la excelsitud de la creencia religiosa que la determina: «La aplicación de una pena es un acto de culto, lo mismo que la yihad en la senda de Alá. Conviene, en efecto, no olvidar que la aplicación de una pena es, por parte de Alá, un acto de misericordia hacia sus criaturas. Todo gobernante debe ser inflexible en la aplicación de las penas» (Ibn Taymiyya, 1948, 100). En la mentalidad teológico-jurídica de Ibn Taymiyya, no hay lugar para el derecho de gracia.

La metáfora del médico sirve como prueba: una pócima amarga puede ser imprescindible para salvar una vida, la de la umma. El mismo razonamiento puede encontrarse en una fatua reciente del Consejo Europeo de Fatuas, presentada por dos destacados propagandistas, Yusuf al-Qaradâwi y Tariq Ramadan, sobre el castigo que merecen los apóstatas. El dictamen busca apoyo «en los piadosos antepasados y en los ulemas» para justificar la pena de muerte «solamente (sic) para aquellos que hacen pública su apostasía, incitan a la discordia o a hacer daño a Alá y a su Enviado, lo mismo que a los creyentes». «Su muerte —explican estos heraldos de la modernidad musulmana— busca de hecho proteger la religión y la sociedad de sus desmanes y no constituye una negación de la libertad de conciencia a la vista del daño que el apóstata hace a los demás pisoteando sus derechos» (Fatwas, 2002, 67). Con total ausencia de hipocresía en su caso, Ibn Taymiyya hubiera emitido el mismo dictamen.

El ideal es que los condenados acepten «con satisfacción voluntaria» la pena que van a recibir. El castigo irredimible es la medicina y las dosis son fijadas por el Corán, los hadices y los hechos ejemplares de la vida del Profeta. Así, al ladrón se le cortará la mano, y preferiblemente en público para ejemplo de todos, recomendando que luego el criminal lleve la mano cortada colgando del cuello. El consuelo es que si se arrepiente, esa mano cortada entrará delante de él en el Paraíso. Al fornicador le toca lapidación, como las que el Profeta dirigió personalmente en varias ocasiones, o cien latigazos. Muerte también para el sodomita y para quien consume bebidas fermentadas (jamr) en caso de reincidencia, según prescribe el hadiz. En cuanto al procedimiento, el más recomendable para la pena de muerte es la decapitación, por ser «la más expeditiva».

La intervención ejemplar del Profeta tiene lugar siempre bajo el signo de la severidad. Según un hadiz recogido por Ibn Hanbal, alguien de una comarca inhóspita explicó a Mahoma que su gente tomaba una bebida para coger fuerzas contra el frío. El Profeta preguntó si estaba fermentada, y como así era la prohibió. Entonces su interlocutor hizo notar que los suyos rechazarían tal prohibición. Mahoma fue tajante: «Si se obstinan en no querer renunciar, mátales» (Ibn Taymiya, 1948, 119-120). Cien latigazos hacía dar el Profeta a quien fornicara con la esclava de su mujer si ésta les había dejado solos; en otro caso, la pena era de lapidación. El marco histórico cuenta, pero eso no puede hacer olvidar la aplicación permanente del principio de inexorabilidad, mantenido hoy en países como Irán o Sudán, por no mencionar la ejecutoria de los talibanes.

También cabe apreciar un claro hilo conductor entre los hadices, la reflexión de Ibn Taymiyya y las posiciones de los integristas modernos en el tema de la mujer. En la vertiente jurídica de la aplicación de la sharía, Ibn Taymiyya cuida mucho de los aspectos concretos que protegen la capacidad de la mujer como sujeto de derecho, siempre dentro de una estricta asimetría desfavorable, sin olvidar por ello el riesgo que el segundo sexo implica para la moralidad social. Toca en este punto «atajar el mal y el pecado en sus raíces, cortar toda vía susceptible de llevar a él y suprimir las causas que puedan engendrarlo» (Ibn Taymiyya, 1948, 147). De ahí que Ibn Taymiyya reproduzca los hadices en cuyo texto figura la prohibición de que un hombre esté a solas con una mujer «porque tienen al diablo por tercer compañero» o que la mujer viaje sin estar debidamente acompañada. De hecho sólo podrá salir de su domicilio con el permiso de su marido, o del cadí o juez. La mujer es fuente de tentación para el hombre, lo mismo que los adolescentes de sexo masculino.

Entre las infracciones merecedoras de castigos discrecionales, la primera mencionada por nuestro autor es la cometida por «el hombre que besa a un joven o a una mujer extraña, o les acaricia» (Ibn Taymiyya, 1948, 115). Se trata de una justicia dependiente en cada punto de las normas reveladas por Alá, distinta por tanto de cualquier otra concepción: «El Libro de Alá impone el deber de juzgar a los hombres en materia de sangre, de bienes, etc., conforme a las leyes de la justicia divina y abolir las de la yâhiliyya...»

Es, pues, un orden social feliz y entregado a servir a Alá, pero erizado de prohibiciones y castigos inapelables. De no ser éstos suficientes para mantenerlo o surgir el enemigo exterior, entra en juego la yihad. El esquema doctrinal es de una total sencillez. Ante el desorden, el riesgo o la necesidad de expansión, el combate en la senda de Alá. «Es evidente que ordenar lo recomendable y prohibir lo censurable, así como su consumación en la yihad, constituye para todos nosotros el supremo mandamiento» (Ibn Taymiyya, 1987, 77). Y hacia el exterior, también yihad, sirviéndose de un inequívoco hadiz que reproducen tanto Ibn Hanbal como Al-Bukhârî: «El Profeta ha dicho: “He sido enviado con el sable, antes del Día de la Resurrección, para que todos los hombres sirvan a Alá solo, sin asociado. Mis recursos han sido puestos a la sombra de mi lanza. Aquellos que se alzaron contra mis órdenes tuvieron por recompensa la humillación y el envilecimiento.”»

Ibn Taymiyya practicó la yihad hacia el interior de su sociedad, contra los cristianos de las montañas de Siria y contra los mongoles. Su exaltación le lleva finalmente a jerarquizar los creyentes, situando a los que practican la yihad, de acuerdo con un hadiz, por encima de quienes no la han hecho en una distancia «tan amplia como la que hay entre el cielo y la tierra». «Son incontables —concluye— las veces en que la yihad y sus méritos son exaltados por el Libro y la Sunna. La yihad es la mejor de las formas de servicio voluntario que el hombre consagra a Alá» (Ibn Taymiyya, 1948, 125). Superior incluso al rezo, y cuando habla de yihad, Ibn Taymiyya contempla una lucha a muerte, que algún traductor como Henri Laoust intentó edulcorar al convertir el verbo qatala, «matar», en qâtala, «combatir». Nuestro teólogo no recomienda sólo la lucha contra los infieles: exhorta a matarles: «Alá permite matar a aquellas personas que sea necesario para el bien [religioso] del mundo» (Ibn Taymiyya, 1948, 128). «Alá ha ordenado a los musulmanes que combatan», concluye (Ibn Taymiyya, 1948, 123). La yihad es un deber superior a cualquier otro, hasta el punto que la forma superior de devoción para la umma es la yihad. Su último fin es el triunfo universal de la fe. Por eso todo aquel que reciba el llamamiento debe combatir para que al final de la lucha desaparezca el cisma (fitna), perteneciendo toda la religión a Alá. Y de cara a los infieles no existe duda alguna, aunque de nuevo el traductor suavice la admonición: «La ley impone el deber de matar a los infieles» (Ibn Taymiyya, 1948, 129). Estamos en las puertas de al-Qaeda.

De nuevo anticipando las posturas del yihadismo contemporáneo, Ibn Taymiyya señala dos alternativas en la práctica de la yihad, ambas «sublimes»: la victoria o la muerte del mártir con el premio del paraíso. Ésta es la forma superior: «la muerte del mártir es superior a cualquier otra» (Ibn Taymiyya, 1948, 128).

4. Hisba: el orden islámico

El tratado Hisba en el Islam, traducido de forma imprecisa como Los deberes públicos en el Islam, cierra el círculo de la construcción doctrinal del orden islámico en Ibn Taymiyya. El término «hisba» procede de la matemática y significa «contabilidad», «medida», teniendo un campo de aplicación concreto en la regulación de los precios en los mercados. Lo que sucede es que en Ibn Taymiyya el reconocimiento de áreas diferenciadas es compatible con la aplicación a las mismas de una sola regla. De este modo, la equidad en el funcionamiento del mercado en una ciudad debe responder al mismo patrón que el buen orden de la vida social. Ambos deben estar regulados por la máxima que expresa la idea de justicia para el Islam: «ordenar el bien y prohibir el mal». De este modo, así como los precios de los bienes de primera necesidad o su abastecimiento han de ser sometidos a unas normas y a un control muy precisos, otro tanto ha de ocurrir con el cumplimiento de los deberes de los creyentes respecto de Alá, con el rezo en primer lugar. El término «hisba» resume el funcionamiento equilibrado y fiel a la ley de Alá que debe existir tanto en las relaciones económicas en torno al precio justo y al abastecimiento suficiente, como en el respeto a los usos morales y el orden público prescritos por la sharía.

La articulación de los dos planos citados es lo que hace imprescindible el recurso a forjar un concepto que los reúna, como manifestación del tantas veces citado principio regulador del sistema social y político, «ordenar el bien y prohibir el mal». Para garantizar su vigencia ha de existir un magistrado específico, el encargado de hisba, o muhtasib, en español «almotacén» (inspector de mercados en la España medieval), cuya existencia nos interesa aquí sobre todo por recoger las dos caras, económica y moral, de esa realidad social, la umma, esencialmente buena por su cumplimiento riguroso de los mandatos del Creador.

La centralidad de hisba hace posible la realización del designio totalista contenido de forma dispersa en los textos sagrados. Lo que con el tiempo ha de ser el norte del islamismo queda ya dibujado: ningún aspecto de la vida humana escapa a una reglamentación sometida a un poder y a una lógica unitarios, del modo que las piezas encajan en un puzle. La concepción del poder político se desliza desde el gobernante a la comunidad, convertida en protagonista de la materialización de un orden justo de inspiración divina sobre la tierra. La sharía va a importar más que el califa. Recordemos que la obra magna de Ibn Taymiyya se titula Siyâsa shar’îya, el gobierno según la sharía. Eso no afecta a la prioridad otorgada a la obediencia, tal y como ésta es formulada en el versículo de los emires: «¡Creyentes! Obedeced a Alá, obedeced al Enviado y a aquellos de vosotros que tengan autoridad» (Corán, 4, 59).

El poder es visto desde el ángulo de la obediencia necesaria, evitando la indeseable designación de su titular por Alá, a modo de reproducción sobre la tierra de su figura (lo cual de todos modos tendrá lugar con la expresión «el califa es la sombra de Alá», cambio sustancial del vicariato o delegación que conlleva el título de califa). Ibn Taymiyya recuerda los hadices seguros donde Mahoma proclama la necesidad de que todo grupo humano obedezca a un sujeto individual que le dirija. Ahora bien, esa supremacía va acompañada de la asignación de un deber fundamental, que ya no le compete sólo a él, sino a toda la comunidad: los creyentes «ordenan lo que está bien y prohíben lo que está mal» (9, 71). Esto les confiere un importante poder, pues cada creyente en cuanto miembro de la comunidad ha de actuar para que el principio sea cumplido, y de paso abre la posibilidad de que el gobernante incumpla esa obligación esencial. «Luchar por eso es un deber religioso» (Ibn Taymiyya, 1987, 95).

Fuera de ese supuesto, toda otra opresión ha de ser soportada por el creyente. Al no encontrar base ni en el Corán ni en los hadices, Ibn Taymiyya recurre a una sentencia de Abu Bakr: «¡Obedecedme mientras yo obedezca a Alá! ¡Pero si yo desobedezco a Alá, ya no me debéis obediencia!» (Ibn Taymiyya, 1987, 117). Cuando expone la necesidad de la obediencia al gobernante de acuerdo con el versículo de los emires, no olvida hacer una puntualización. Todos los súbditos «están obligados a obedecer a los representantes de la autoridad» con una sola excepción: «a menos que ordenen desobedecer a Alá» (Ibn Taymiyya, 1948). En esa situación límite, es mejor un poder infiel inclinado a la justicia que un gobernante musulmán incumplidor de la regla fundamental de «ordenar el bien y prohibir el mal», el signo distintivo de la umma. Siempre sobre la base de que el poder es necesario, de donde se derivaría la expresión de que «el sultán es la sombra de Alá», los dos polos son, en todo caso, el poder humano opuesto a la religión, el del Faraón, y el de la comunidad fiel a la religión por encima del poder, que de todos modos de su fe obtiene una legítima superioridad (Ibn Taymiyya, 1948, 173-177). Hay siempre que buscar el punto medio entre la necesidad del poder y el rechazo al hombre que trata de elevarse sobre sus semejantes. El titular del poder debe ejercerlo siguiendo el ejemplo del Profeta al recurrir a la consulta (mushâwara) de sus Compañeros.

A partir de ahí puede estimarse, como harán los islamistas radicales, que es el cumplimiento o el incumplimiento de la sharía lo que legitima la obediencia al gobernante o la rebelión contra él. Con plena lógica, Ibn Taymiyya toma asimismo en consideración la posibilidad de una «tiranía piadosa» ejercida por un gobernante musulmán que pudiera ser más reprobable que el buen gobierno de un infiel. La mención de que el súbdito creyente ha de armarse en todo caso de paciencia y de que su principal virtud es la obediencia, no borra el hecho de que las mismas han de prestarse a «la tiranía de los gobernantes», lo cual abre el camino para que desde la umma sea lícita en el extremo la rebelión contra ellos, e incluso su eliminación si contravienen la ley de Alá. «Está demostrado por el Corán, por la Sunna y por la unanimidad de los ulemas —cita E. Sivan, a partir de Ibn Taymiyya—, que es preciso hacer la guerra a todo individuo que abandone las leyes de Alá, aun cuando haya realizado la profesión de fe musulmana» (Sivan, 1995, 194). Alzarse contra tales dirigentes supone una injusticia peor que la que practican si permanecen dentro del Islam. El principio en todo caso está asentado: los gobernantes tienen responsabilidades en lo que toca al «bienestar de la comunidad».

La insistencia en semejante riesgo subraya aún más los trazos con los cuales Ibn Taymiyya forja la utopía de una sociedad musulmana regida en todo por la justicia, esto es, por el principio de ordenar el bien y prohibir el mal, tanto en las relaciones sociales y económicas como en la ordenación religioso-política. El ideal del futuro islamismo está ya definido.

Con o sin relación indirecta respecto del pensamiento griego, ello implica proporcionar al pensamiento islámico dos pautas de ordenación fundamentales: primera, la sharía a modo del platónico hilo de oro de la ley, constituida en principio regulador de una vida social equilibrada al servicio del supremo poder de Dios, y segunda, el sentido religioso, la dimensión teleológica que al modo del planteamiento de Aristóteles encauza al conjunto social hacia la finalidad última que es un bien común sacralizado, de naturaleza estrictamente religiosa. Algo que pudiera parecer secundario, como la atención prestada a las cuestiones económicas, punto de origen de la hisba, reviste en cambio una importancia básica, ya que sirve para escapar de una idealización que alejara la propuesta religiosa de los problemas concretos de la existencia humana.

El gran valor del Islam consiste en su capacidad para incidir y envolver todos los aspectos de la vida del hombre desde un enfoque normativo. La construcción teórica de Ibn Taymiyya responde plenamente a esta exigencia. El creyente podía entender sin dificultades que un orden justo en las relaciones económicas básicas, controlado por el muhtasib, le era beneficioso, y a partir de ahí estaba en condiciones de percibir también la bondad de una sumisión reglada a las normas coránicas en cuanto a la religión y al poder. En cuanto funcionario encargado de enlazar ambas áreas, el almotacén regula la vida económica, pero también la religiosa, con una inevitable dimensión punitiva que no puede ser olvidada al hacer la valoración del sistema: «Los deberes del muhtasib incluyen: ordenar al pueblo común el cumplimiento con las cinco oraciones a la hora indicada en las horas prescritas y castigar con latigazos y prisión a aquellos que no recen; supervisar a imames y almuédanos, comprobando que no desatiendan los deberes de su función y que se ajusten a las fórmulas previstas por la ley. De ser incapaz de hacer cumplir tales órdenes, tiene que apelar en su ayuda a la fuerza militar, a los magistrados o a cualquiera en condiciones de requerir obediencia» (Ibn Taymiyya, 1987, 26). No son palabras dichas en balde. La realidad actual de la sociedad saudí o la aún muy próxima de Afganistán bajo los talibanes responde puntualmente a esa propuesta de materialización total de la hisba sin reparar en límite alguno para el recurso a la coacción. El orden social perfecto bajo la sharía es también un orden de represión generalizada.

El concepto de hisba, como expresión de una sociedad islámica cerrada, en la que tiene plena vigencia la máxima de «ordenar el bien y prohibir el mal», sigue siendo hoy válido para expresar la situación totalista alcanzada en las sociedades musulmanas sometidas a un islamismo radical. Los criterios según los cuales tal exigencia es atendida son, en primer término, la garantía ofrecida por el propio Estado en el orden institucional, en la medida que la sharía constituye el núcleo de su legislación. En un segundo nivel, a modo de complemento de la actuación del Estado, la cesión a órganos paraestatales de la función represiva, que es ejercida gracias a ese aval, pero no necesariamente dentro de los límites de la ley. Por último, en nombre de hisba pueden surgir al margen de la administración y de la ley grupos de vigilantes cuyo propósito consiste en ejercer una violencia punitiva sobre quienes incumplen la sharía, sean creyentes o cristianos, y en el límite proceder a intimidarlos, y aun aniquilarlos mediante una secuencia de acciones terroristas.

La forma más habitual de articulación de los dos primeros niveles es la que ofrece el sistema político-religioso de Arabia Saudí. Al margen de las policías dependientes del Ministerio del Interior, existen los mutawwa’ûn, subordinados al Comité para la Propagación de la Virtud y la Prevención del Vicio, que depende directamente de la Presidencia del Gobierno (Safi, 2003, 33). Como su propio nombre indica, se trata de ofrecer un respaldo institucional al cumplimiento del famoso precepto de «ordenar el bien y prohibir el mal», lo cual ya de entrada supone que su actuación se encuentra por encima de las limitaciones que pudiera presentar la normativa vigente. Los mutawwa’ûn intervienen por iniciativa propia para forzar la aplicación de una norma coránica, resolver una situación excepcional donde la misma es puesta a prueba o interferir en la vida de los ciudadanos por haber incumplido este o aquel mandato, procediendo asimismo por iniciativa propia a aplicar sanciones y castigos que en más de una ocasión resultaron mortales para el infractor. Su ejecutoria constituye la mejor prueba de la contradicción existente entre la aplicación de la justicia desde el respeto a los derechos del individuo y la justicia entendida como conjunto de mandatos de Alá cuyo cumplimiento los creyentes deben imponer sin atención alguna a los procedimientos policiales y jurídicos al uso en las sociedades democráticas.

A efectos de preservar la hisba, los mutawwa’ûm están facultados para comprobar si el vestido de una mujer se ajusta a la norma, prohibir la compraventa de perros y gatos, perseguir todo aquello que suene a degradación occidental, matar a palos a un consumidor de alcohol o impedir que las adolescentes de un colegio en llamas escapen del mismo y mueran por tanto abrasadas al no llevar velo. No existen reservas para el derecho del individuo ni consideraciones humanitarias ante la prioridad absoluta de las normas de Alá.

El ejemplo de Arabia Saudí fue seguido por el régimen de los talibanes en Afganistán, también mediante la implantación de una Comisión para la Propagación de la Virtud y la Prevención del Vicio cuyos miembros recorrían incesantemente los lugares habitados para detectar cualquier incumplimiento en la larga serie de prohibiciones, en buena parte concernientes a la mujer, y proceder al castigo inmediato o al encarcelamiento de los infractores.

Similar en el fondo, el caso de Irán presenta alguna diferencia formal, ya que aquí el establecimiento de la Comisión de la Propagación de la Virtud y la Prevención del Vicio es muy reciente, y corresponde al gobierno de Ahmadineyad, en noviembre de 2007, si bien el procedimiento represivo es similar a los anteriores y surge en los meses que siguen a la Revolución islámica. En sus principios 20 y 21 la Constitución iraní de 1979 enuncia la igualdad de derechos entre hombres y mujeres, pero siempre «observando los preceptos del Islam», lo cual al hacer de la sharía el eje de la legislación sobre la mujer y la familia tuvo como clara consecuencia la consagración de una desigualdad de la cual el velo se constituía en signo visible, en tanto que garantía del pudor de la mujer y del honor del hombre. En el plano penal, su testimonio vale la mitad del hombre, heredan la mitad, su mayoría de edad civil está fijada a los 9 años, no pueden viajar sin la autorización del padre o del marido (Djalili, 2001, 83). Muy pronto la depuración de las mujeres trabajadoras modernas y las agresiones de integristas contra aquellas que intentaban mantener la vestimenta occidental, dieron paso a una institucionalización de la labor homogeneizadora de acuerdo con el molde islámico.

En la vida cotidiana de los iraníes, la intervención ha corrido a cargo de las patrullas de voluntarios paramilitares (basidjis) y de la policía de costumbres, conocida como komiteh, tantas veces evocada por Marjane Satrapi en su Persepolis. Son los brazos omnipresentes del pulpo de la pureza de las costumbres y pueden detener a la mujer que saque un mechón de pelo del hiyab, se maquille, se perfume, roce la mano de su pareja, pasee con un hombre que no es de su familia, o arrebatar de la mano de un turista la botella de agua mineral para ver si se trata de una bebida alcohólica. Cualquier indicio, por estúpido que fuera, como el hecho de haber estudiado en Europa o una simple proclamación de inocencia. En sus memorias, Shirin Ebadi asigna a los komiteh un papel decisivo a la hora de convertir al país en una prisión, especialmente para las mujeres. «Acosaban al pueblo porque les apetecía, buscaban pretextos para intimidarles y, si no encontraban ninguno, lo fabricaban. Una mala mirada, una palabra fuera de lugar, la más ingenua defensa de sí les provocaba una enorme irritación, y antes de que uno se diera cuenta, se encontraba acusado de cualquier cosa, desde el adulterio a la traición» (Ebadi, 2006, 99). En los ocho años de presidencia de Khatami la presión decreció y la policía pasó a primer plano, pero con Ahmadineyad las aguas volvieron a su cauce. El establecimiento del Comité Estatal para la Propagación de la Virtud y la Prevención del Vicio viene a completar la restauración del orden.

El Guía de la Revolución iraní, el ayatolá Jamenei, recuerda en una fatua reciente una vieja dimensión del principio de «ordenar lo loable y prohibir lo censurable»: no basta con que el creyente cumpla a título personal con los dos elementos del mandato; es preciso que logre que los mismos sean atendidos en su ámbito familiar y social. «La mejor de las comunidades —resume— es aquella donde los individuos garantizan la justicia en su entorno» (7 de Aban de 1382). Todo musulmán tiene derecho a asumir un papel activo con ese fin. Tal es el fundamento de la difusión de grupos de vigilantes que asumen la denominación de «hisba» en el norte de Nigeria, con la práctica de la violencia y el terror para que toda la sociedad se atenga al cumplimiento de la sharía. El principio básico de la hisba consiste en asegurar mediante el uso de la violencia el mantenimiento del equilibrio interno propio de una sociedad musulmana, tanto en la formulación de Ibn Taymiyya como en la práctica de sus seguidores más recientes.

SEGUNDA PARTE

LA DERIVA ISLAMISTA

La primera sociedad musulmana se encontraba libre de toda opresión, y estaba establecido el sistema islámico, en el cual la justicia era la justicia de Alá y el peso se hacía en la balanza de Alá. Se alzaba el estandarte de la justicia social en nombre del tawhîd, la Unicidad de Alá, y el nombre del estandarte era Islam. No le era añadido nombre alguno, y sobre ella estaba escrito La ilaha illa Allah.

La moral era elevada, los corazones y almas puros, y con excepción de unos pocos casos, ni siquiera era necesario emplear los límites y castigos prescritos por Alá [...]. La humanidad se elevó en orden social, moral, en toda su vida, a un cenit de perfección nunca antes alcanzado y que luego no podrá alcanzarse salvo mediante el Islam.

Sayyid Qutb,

Hitos del camino, cap. II

6

Una arqueoutopía

1. Variantes de la utopía

Desde su entrada en la historia con la obra de Tomás Moro, la utopía se presenta al modo de Jano, con dos rostros que miran a lugares opuestos. El más visible consiste en la descripción de un mundo feliz, una organización social y política perfecta cuyos contenidos responden a la ideología del autor o del colectivo que la asume. Pueden así existir utopías autoritarias o libertarias, religiosas o ateas, inspiradas por la idea-fuerza de un mundo construido sobre la ciencia o partidarias de regresar a arcadias campesinas. Dentro de este amplio espectro de posibilidades, el concepto de arqueoutopía resulta imprescindible para designar aquel pensamiento utópico cuyo ordenamiento perfecto responde a los rasgos reales o imaginarios, casi siempre imaginarios, de una forma social y política, religiosa y cultural, situada en el pasado, una edad de oro a la cual el utopista propone retornar de modo imperativo.

En la medida que el islamismo construye su proyecto político sobre la base de una forma de creencia y de vida cuyas reglas han quedado fijadas para siempre en el período ejemplar que protagonizaron el Profeta y sus seguidores inmediatos, su carácter de arqueoutopía parece innegable, asuma o no en su totalidad los rasgos formales del salafismo. Pueden surgir desde este punto diferencias relevantes entre las distintas corrientes islamistas —pensemos en la distancia que separa a Tariq Ramadan o Tayyip Erdogan, de un lado, y el wahhabismo saudí de otro—, sin que ello afecte al núcleo de la caracterización. Lo que vincula al defensor de la formación de una comunidad de creyentes en las democracias occidentales, al actual líder de la «democracia islámica» en Turquía y a la pléyade de defensores intransigentes de un orden islámico regido en todos sus aspectos por la sharía, es la creencia de fondo en que existe un modo de vida superior que surgiría espontáneamente de la aplicación de la doctrina y de la normativa contenida en el Corán, visto como totalidad, y en los hadices o sentencias del Profeta. A partir de ahí los contenidos pueden experimentar variaciones sustanciales: ni Erdogan ni Tariq Ramadan pretenden, ni aceptan, el retroceso histórico y el infierno represivo que implantaran los talibanes en Afganistán, tampoco el orden de rigorismo y gran capital saudí. Tal y como precisaban los estudiantes islamistas de la Universidad de El Cairo en 1976: «El regreso a la tradición nada tiene que ver con el islamismo arcaico (salafiyya) de los ulemas, que rechaza toda innovación y se descansa sobre los laureles del pasado. Por el contrario, en el punto de arranque de toda renovación se encuentra un regreso a las fuentes, un pensamiento capaz de mutación, a partir de una interpretación actualizada de ese pasado.» El pasado no es un punto al que es necesario volver, sino un faro que ilumina el presente: «Nos volvemos hacia la tradición, no para hacer revivir lo que ya no existe, cosa imposible, sino para inspirarnos en los valores eternos de esa tradición, en sus ideales eternos» (Sivan, 1995, 184).

Todos coinciden, sin embargo, en que desde unas circunstancias históricas muy diferentes entre sí, el Islam ofrece un modo plenamente satisfactorio de vida y de ordenación social, y que alcanzarlo ha de ser la finalidad principal de la acción de los musulmanes, sea como utopía global, de un mundo convertido en dâr al-islâm, o parcial, de una umma de los creyentes dentro de los países occidentales, contemplados como dâr al-shahâda.

La segunda cara de la utopía no puede ser olvidada, ya que es la que convierte en imprescindible la adopción del modelo utópico. El forjador de utopías, desde Tomás Moro a Jomeini o a Bin Laden, parte siempre de un rechazo radical de la situación vigente, a la que considera irreformable. Reformismo y utopía, no dimensión utópica, son siempre incompatibles. Si la utopía aspira siempre a ofrecerse ante el destinatario como única forma de racionalidad posible, tanto da como orden social regido por el marxismo soviético que por la sharía, es porque ese salto revolucionario emerge como necesidad de la irracionalidad del presente. Toda utopía busca sus fundamentos en una condena más o menos elaborada, pero siempre tajante, del orden al que viene a sustituir. En casos como las utopías islamista o anarquista, la sencillez del proyecto utópico obliga a cargar las tintas en esa descripción de la iniquidad realmente existente. A partir de los Hermanos Musulmanes, el islamismo se construye sobre una plataforma bien definida, la caracterización negativa del «otro» al que ha de enfrentarse para atender los mandatos divinos: Occidente.

El islamismo es hoy uno de los protagonistas del mapa ideológico en el cambio de milenio, pero como sucede con otros «ismos» el significado que se asigna al concepto no es unívoco. De ahí que convenga definir de entrada su significado. Entendemos por «islamismo» la gama de corrientes doctrinales cuya seña de identidad es el propósito de islamizar la sociedad, esto es, de garantizar la primacía del principio de «ordenar el bien y prohibir el mal» mediante la aplicación rigurosa de la ley coránica o sharía. Por «yihadismo», el designio de imponer ese orden sirviéndose de la violencia y el terror. El campo de significación de ambos conceptos se encuentra separado por una divisoria en principio clara: el yihadismo es un islamismo radical, en el sentido de considerar que la tarea sagrada de alcanzar un orden islámico resulta inseparable de la práctica de la yihad como combate en la senda de Alá, en tanto que las demás corrientes islamistas, si bien casi siempre asumen el deber de la yihad, en cuanto lucha armada, lo hacen en circunstancias excepcionales, condenan el terror y optan por una vía evolutiva y legalista. En suma, no hay un abismo que separe islamismo y yihadismo, pero tampoco ambos conceptos deben ser confundidos, y otro tanto puede decirse de las principales variantes de islamismo, por lo cual resulta pertinente abordar una caracterización de las mismas.

La rama más frondosa del islamismo contemporáneo, y la que mayor influencia ejerce sobre las demás es la del islamismo reactivo, vuelto hacia el pasado, que cobra forma en las décadas centrales del siglo xx en Pakistán (antes Unión India) con la Jamaat i-Islami de Abul A’la Maududi y en Egipto con el movimiento de los Hermanos Musulmanes, matriz de una serie de organizaciones posteriores en el mundo islámico. Los valores del primer Islam, con el Corán por bandera, son contrapuestos al polo del mal, encarnado por los valores occidentales y su penetración en el mundo musulmán. No se trata, sin embargo, de volver a los orígenes de la historia, sino de impregnar a las sociedades modernas del siglo xx de los valores y usos de ese primer Islam, sin un horizonte democrático, pero sirviéndose en caso necesario de la democracia, con la yihad como complemento en caso de quedar bloqueada la actuación legal.

A su vez, la dimensión política resulta central en la oferta doctrinal islamista hoy imperante en el mundo musulmán shií, convertida además en régimen religioso-político como consecuencia del triunfo de la Revolución islámica en Irán. Su carácter reactivo, el rechazo radical de los contenidos morales y económicos de la modernización autoritaria impuesta por el Sha y el propósito de dar vida a una sociedad plenamente islamizada, coinciden con los Ijwân o Hermanos Musulmanes, pero a partir de ahí entra en juego la idea shií del imamato, actualizada por Jomeini, más el reconocimiento abierto de la modernización tecnológica y de un supuesto enlace entre el igualitarismo coránico y las reivindicaciones de los oprimidos. El resultado ha sido la afirmación de un «constructivismo islamista», con la coexistencia de poderes religiosos dominantes y procedimientos democráticos, sin olvidar la práctica del terrorismo. Aquí la utopía se hizo realidad.

El énfasis puesto en el modelo originario prevalece en el islamismo arcaizante, de inspiración wahhabí, cuyo patrón y caricatura al mismo tiempo se encuentra en el régimen de Arabia Saudí, y que sin príncipes ni petróleo inspiró desde otro ángulo al Afganistán de los talibanes. Se trata en este caso de imponer la sharía con el máximo rigor en todos los órdenes de la vida social, con especial atención a los aspectos simbólicos, para marcar la voluntad de regreso al orden de los piadosos antepasados. La yihad resulta una mediación imprescindible para alcanzar tal objetivo, si bien la estabilización del poder en la dinastía saudí la convierte en instrumento reservado a los militantes de su propia ortodoxia.

Análogos objetivos, si bien perseguidos desde unas circunstancias muy diferentes, caracterizan otras fórmulas de islamismo tradicionalista, como la practicada por la difundida secta de los tablighi, oriundos de Pakistán, que confían en lograr la reislamización de los colectivos musulmanes de manera capilar, mediante la propaganda del verdadero Islam y el cierre de los creyentes frente a un mundo exterior hostil.

La divisoria de la violencia, rechazada como instrumento principal por los tablighi, enmascara su proximidad en contenidos respecto del islamismo radical, plataforma ideológica de las organizaciones, movimientos y personalidades que pueden coincidir en sus metas con los islamismos reactivo y arcaizante, si bien escorando hacia el segundo, pero sobre todo hacen de la yihad, en seguimiento riguroso del ejemplo del Profeta armado, la clave de su estrategia. De ahí la conveniencia de utilizar el término «yihadismo», a pesar de la mutilación que ello supone para un concepto cuya acepción originaria en el Islam no es la guerra ni el terror.

En la vertiente opuesta, se encuentra la variante del islamismo democrático, habitualmente presentado como un proyecto de modernización del Islam por su principal expositor, Tariq Ramadan. La abierta aceptación del marco democrático y la sustitución para Europa del concepto de dâr al-harb, territorio de guerra, por el de dâr al-shahâda, tierra de predicación, no impide que el objetivo central consista en la construcción de la umma o comunidad de los creyentes en el interior de los países occidentales, regida por el espíritu y la normativa de un Corán y una Sunna exentos por su origen divino de sufrir toda consideración crítica.

2. La reislamización como fin

En consecuencia, el islamismo comprende hoy un amplio espectro de corrientes político-religiosas, legalistas unas, violentas otras, que coinciden en el objetivo central de afirmar los valores islámicos, en el sentido de una recuperación o reislamización, tanto en las sociedades donde el Islam es la religión mayoritaria, como entre los colectivos musulmanes minoritarios (establecidos desde hace siglos, caso de la India, o de reciente instalación, como los emigrantes en el mundo occidental). La división más evidente es la que separa a las distintas variantes del islamismo llamado «moderado» del islamismo radical, cuya seña de identidad es la práctica o defensa de la yihad como lucha armada frente a Occidente. Desde un punto de vista histórico, el islamismo surge en el primer tercio del siglo xx a modo de reacción frente a la hegemonía occidental que cubre todos los aspectos de la vida, desde la técnica y el derecho a las situaciones de estricta dependencia colonial.

Era algo que tenía necesariamente que afectar profundamente a una comunidad destinada, por su propio texto fundacional, a ejercer su dominio sobre todo otro colectivo humano. «El poder pertenece a Alá, a su Enviado y a los creyentes», sentencia el Corán (63, 8). De ahí la reacción desde los inicios del siglo xx de una serie de pensadores musulmanes, quienes interpelan a sus propias fuentes en busca de una alternativa a esa situación percibida como ilegítima. Y la encuentran con facilidad. El retorno a los orígenes demuestra la existencia de un núcleo doctrinal duro, en el tiempo de los «piadosos antepasados», susceptible de ser actualizado para asumir el reto de la dominación occidental. J. L. Esposito ha señalado que fueron «intelectuales seglares», no los ulemas tradicionales, quienes emprendieron ese esfuerzo que pronto tuvo dos vertientes: la búsqueda de una modernización del mensaje islámico y, en sentido contrario, la llamada a una recuperación del impulso dominante del Islam, el llamado «revivalismo» (movimiento de revitalización) entendido como una doble dinámica de fortalecimiento de la aproximación del creyente a Alá y de presencia creciente, con vocación hegemónica, del Islam en la vida social y política (Riza Mohammed, 2003, XIX). «La reafirmación del Islam en la vida de los musulmanes es un fenómeno de gran extensión, complejo y multifacético que alcanza a las sociedades musulmanas desde Sudán a Sumatra.» Su lanzamiento corrió a cargo de agrupaciones como los Hermanos Musulmanes de Hasan al-Banna o la Jamaat i-Islami de Abul A’la Maududi en lo que hoy es Pakistán, y supone «un mayor énfasis en la identidad y en los valores religiosos tanto en la vida pública como en la privada» (Esposito y Voll, 2001, 39).

La iniciativa correspondió a Abul A’la Maududi, quien explicó su contenido en un folleto publicado en 1940 bajo el título de «Tajdid-o-Ihya-i-Din». El concepto clave es el de taydîd, traducido como revival en inglés y que en español significa de modo aproximado «revitalización». Se trataba de buscar la cuadratura del círculo: renovar sin caer en la herejía que para un sunní encerraba toda propuesta de innovación. De ahí la definición que formula Maududi, recuperando el concepto clásico de yihad para designar el esfuerzo a realizar: «Taydîd es la realización de un esfuerzo (lucha) con el objeto de suscitar la Revitalización del Islam en todos sus diversos aspectos y en su verdaderos forma y espíritu, frente a la modernización y a la innovación» (Maududi, 1997, 8). Como siempre, la exigencia de acción se justifica en tanto que instrumento para decantar a favor del Islam su eterno enfrentamiento con las distintas formas del No-Islam, el mundo ajeno que es pura negatividad, de Alá y de la propia condición humana. Y también como siempre, en los orígenes se encuentra la base de una explicación de validez intemporal: hubo primero el tiempo feliz de los califas «bien guiados», pero esa edad de oro sufrió muy pronto la erosión de la «ignorancia». Despunta ya el tema central desarrollado luego por Sayyid Qutb: la yâhiliyya. Y a un esquema tan sencillo, una solución bien simple, pero no por ello menos ambiciosa. La revitalización debería examinar las causas de la «ignorancia» que aún perdura, fijar una línea de actuación, practicar la iytihâd en el sentido de aplicar los criterios del Islam a la exigencia de intervenir sobre el mundo moderno y, sobre todo, dirigirse hacia el objetivo de recrear el mundo puro del Islam aniquilando las perversas formas de vida de la modernidad: «erradicar las malas costumbres, depurar la moral, regenerar el espíritu de practicar la sharía y preparar hombres aptos para un liderazgo islámico» (Maududi, 1997, 39).

Porque lo planteado por la revitalización es una cuestión de poder, enfrentándose a toda fuerza enemiga del Islam, «golpeando para quebrantar el poder del No-Islam con el fin de hacer posible que el Islam dirija la vida en todos sus aspectos». Se trata de volver a los orígenes, con el establecimiento de un «califato profético», el régimen de los piadosos antepasados que alabara Ibn Taymiyya. Y, en último término, extender el modelo de gobierno perfecto, de modo que el Islam asuma «el liderazgo moral, intelectual y político de la humanidad» (Maududi, 1997, 40). Por los mismos días, ocupado en buscar un traductor para que la difusión de sus escritos no se viera limitada por el uso del urdu, escribía: «Debe haber una fuerza literaria que moldee la mente del pueblo según el patrón del Islam. Debe haber una fuerza organizativa que reúna a aquellos trabajadores que aceptaran la fuerza literaria. Tercero, debe haber una fuerza moral que intervenga contra todas las acciones erróneas del pueblo» (Nasr, 1996, 40). Más que de revitalización habría que hablar de reconquista. Érase una vez el mundo islámico ideal, construido por el Profeta, y sólo hace falta regresar a él desde las coordenadas del presente. No cabe una elaboración más precisa de los supuestos del proyecto islamista.

De ahí que haya podido escribir A. Sfeir, «el islamismo es tan antiguo como la propia religión de Mahoma» (Sfeir, 2002, 1). Lo que formula de golpe Maududi en el segundo tercio del siglo xx enlaza con la evolución seguida por los teólogos egipcios desde décadas anteriores, con una oscilación pendular en los inicios que acaba inclinándose por la búsqueda del poder frente a Occidente desde la tradición. Ya entonces, igual que hoy, la divisoria se encontraba entre la posición arcaizante orientada a buscar refugio en la recuperación del Corán en su pureza, y aquella que juzgaba necesaria una «relectura crítica» del libro sagrado, teniendo en cuenta su carácter histórico y los instrumentos científicos a disposición de los actuales exégetas.

El denominador común de los islamismos consiste en la creencia en que la ley coránica o sharía debe constituir la clave de bóveda de la legislación y de las pautas de comportamiento, no solamente de la umma o comunidad de los creyentes, sino del conjunto de la sociedad. Aunque menos preciso que el de Maududi, actuante sobre todo en lo que hoy es Pakistán, el esquema elaborado en la primera mitad del siglo xx por Hasan al-Banna, al frente de los Hermanos Musulmanes de Egipto, constituye el más amplio denominador común de los movimientos islamistas, con rasgos claramente diferenciados de otras corrientes asimismo calificables de islamistas, como el wahhabismo saudí, el jomeinismo en Irán o incluso el salafismo extremo de los talibanes afganos. Incluso dentro del haz de grupos político-religiosos las diferencias son bien visibles entre el Partido de Justicia y Desarrollo de Tayyip Erdogan en Turquía y los islamismos del Maghreb. Y no faltan pensadores en la frontera, partidarios de un Islam moderno, desarrollado en un marco democrático europeo, pero ateniéndose al principio básico del cumplimiento de la sharía.

En efecto, la lealtad a la sharía es, con el rechazo de la cultura y de los usos occidentales, el punto de convergencia de todos los islamismos. La definición de base etimológica ofrecida por Tariq Ramadan permite acotar el marco de significación del concepto: «Ash-shari’a, significa “la vía, el camino que lleva a la fuente” y expresa los contornos de una concepción global de la creación, de la existencia, de la muerte y del modo de vida que se deriva de ella, nacida de la lectura normativa y de la comprensión de las fuentes canónicas [Corán y hadices]. Determina el cómo ser musulmán» (Goldziher, 2002, 52).

La razón de ser del islamismo contemporáneo se encuentra en un componente tradicional de la creencia islámica: la existencia de un conjunto de normas, de carácter sagrado e irreformables, que determina y envuelve la vida de los creyentes en todas sus dimensiones. Ahora bien, de ser sólo esto, el imperio de la sharía tendría por efecto la constitución de una microsociedad cerrada, ceñida a la comunidad de los creyentes. No es así, porque el Corán declara la superioridad de la umma sobre cualquier otro grupo humano. Tal es la clave de bóveda del sistema de poder que fundamenta la aspiración de los musulmanes a que la sharía esté vigente en toda sociedad donde se encuentre su comunidad, aun cuando sea en posición minoritaria. El deber de todo musulmán consiste en dar cumplimiento al precepto coránico de «ordenar el bien y prohibir el mal», lo cual no coincide con el concepto occidental de justicia, sino que remite al cumplimiento estricto de los mandatos contenidos en la sharía, cuya validez se aplica a todos los hombres.

No se trata sólo de una concepción doctrinal de perfiles difusos, sino que la misma se encuentra inequívocamente definida en el Corán y en los hadices. En primer término, al frente de los «pilares del Islam», ese cumplimiento delimita la umma y la encamina hacia la salvación: «Pero los creyentes y las creyentes son amigos unos de otros. Ordenan lo que está bien y prohíben lo que está mal. Hacen la azalá, dan el azaque y obedecen a Alá y a su Enviado. De ésos se apiadará Alá» (Corán, 9, 71). Segundo, su carácter sagrado se deriva del mandato divino: «Constituid una comunidad que llame al bien, ordenando lo que está bien y prohibiendo lo que está mal. Quienes obren así serán los que prosperen» (Corán, 3, 104). Tercero, el sujeto así construido se presenta como superior a todo otro colectivo humano, por decisión divina, con el añadido de que cabe presuponer la perversidad en los no-creyentes, es decir, el incumplimiento consciente del mandato de Alá. Estamos ante un razonamiento circular. Alá configura un colectivo que cobra forma por el cumplimiento de un deber que le es impuesto, y en razón de ello adquiere una indiscutible superioridad, marcada por el ejercicio del bien (la obediencia a Alá) y por la exigencia de imponer ese cumplimiento: «Sois la mejor comunidad humana que jamás se haya suscitado: ordenáis lo que está bien, prohibís lo que está mal y creéis en Alá. Si la gente de la Escritura creyera, les iría mejor. Hay entre ellos creyentes, pero la mayoría son perversos» (Corán, 3, 110).

3. «Ordenar el bien y prohibir el mal»

El poder conferido por Alá a quienes profesan le fe en Él no se fundamenta sobre un orden normativo articulado en torno a una u otra concepción autónoma de la justicia, sino que se basa en la exigencia de una sumisión incondicional a sus disposiciones, las cuales a su vez revierten sobre los no-creyentes, sometiéndoles a la comunidad musulmana. Es más que una sacralización de la justicia. En rigor, sólo es justicia la islámica, entendida como agregación de prescripciones reguladoras de la conducta hasta en los más mínimos detalles a través de los hadices, y sobre el entramado de base del Corán, y que por ser islámica resulta inalcanzable para el no-creyente. El creyente debe imponer, tanto a los musulmanes infractores como a los no-creyentes, los mandatos de Alá de acuerdo con la mencionada pauta de comportamiento de «ordenar el bien y prohibir el mal». Es «un valor radical: el principio de que un poder ejecutivo de la ley de Alá se encuentra investido en todos y cada uno de los musulmanes. Según esta concepción, el creyente individual no sólo tiene el derecho, sino el deber, de emanar órdenes para el cumplimiento de la ley de Alá, y hacer cuanto pueda para que sean obedecidas» (Cook, 2000, 9).

No sólo los creyentes han de abstenerse de beber alcohol en una sociedad musulmana; en rigor, la prohibición debiera alcanzar a todos sus miembros, y por añadidura todo creyente tiene el derecho y el deber de hacerla cumplir. Tal es la base de la propensión hacia el totalitarismo horizontal y capilar (totalismo) de los proyectos islamistas. No sólo las iraníes deben llevar el vestido islámico con el velo en Teherán; la obligación de su uso concierne a todas las mujeres que pisen suelo iraní. Un shií de mentalidad abierta, como el presidente Khatami, no toleraba que en sus visitas de Estado los anfitriones bebieran vino, ni siquiera en vasos disimulados. En cambio, el no-creyente ha de abstenerse del intento de obligar o recomendar al creyente el cumplimiento de cualquier tipo de norma que pudiera rozar siquiera la sharía. La asimetría es radical, entre la comunidad legitimada para ejercer el poder y el resto de la sociedad, y como núcleo duro, entre el creyente que forma parte de ella y el infiel, porque el cumplimiento estricto de esa máxima mil veces repetida de «ordenar el bien y prohibir el mal» es el elemento constitutivo de la umma, su seña de identidad y su razón de ser (Corán, 3, 114). También el fundamento de su poder. No hay que ir más lejos para entender cuál es la esencia del islamismo.

En caso de incumplimiento entran en juego los castigos (hudûd) y, si los mismos resultan insuficientes, la yihad, a efectos de reconducir la situación al equilibrio propio del orden islámico (hisba). El carácter sagrado de ese orden determina que la actuación sobre el infractor no deba atenerse al alcance de una reparación entre seres humanos, sino que ha de incorporar toda la dureza de un castigo divino. El hecho de que en la discusión de estos temas los escritores islamistas utilicen un vocabulario moderno, sirve de cortina de humo a la hora de reconocer este punto clave de la violencia religiosa en el Islam. Tomemos como ejemplo una fatua emitida hace menos de una década por el Consejo Europeo de Fatuas para responder a una pregunta sobre la aplicación de la pena de muerte a los apóstatas. Por cuestión de imagen, no van a refrendar abiertamente ese castigo, legitimado por el Corán, y prefieren de entrada remitirse al buen saber y entender del «gobierno islámico», para acudir a continuación genéricamente a «los piadosos antepasados», algunos de los cuales defenderían sólo la pena de muerte para el apóstata que «llama a la discordia», es decir, trata de propagar la religión que ha adoptado.

De eufemismo en eufemismo, los ulemas llegan a una conclusión clara, sobre la base de que abandonar la fe de Mahoma equivale a «alta traición» en una sociedad islámica: «su muerte tiene por objeto proteger a la religión y a la sociedad de sus maldades». Estamos en Europa, y nuestros expertos intentan ponerse a la altura jurídica del lector occidental, argumentando que tal ejecución de un ser humano no afecta a «la libertad de conciencia», a la vista del daño causado por aquél («pisoteó los derechos de los demás», léase el derecho de la comunidad de creyentes a impedir deserción alguna). Añadamos que esta Compilación de fatuas, para uso de musulmanes europeos, regida por una lógica de exterminio en caso de conflicto, es obra de un Consejo presidido por Yusuf al-Qaradâwi y lleva el prefacio elogioso de Tariq Ramadan, lo cual indica que el predicador oficial de al-Yazîra, desde su programa dominical «La sharía y la vida», y el profesor de Oxford suscriben tal «feliz iniciativa», que fija «imperativamente» las normas para los musulmanes establecidos en la Unión Europea, y cuyo segundo tomo no pudo finalmente llegar al público por defender la poligamia. Desde el clásico Libro de lo lícito y de lo ilícito de Al-Gazhali a las numerosas fatuas con que los jurisconsultos musulmanes responden a preguntas de creyentes por cuestiones concretas, todo prueba que la vida del musulmán se encuentra voluntariamente sometida a una casuística muy minuciosa, tendente a regular todos los aspectos de su vida. Y que tiende a generar situaciones conflictivas cuando los creyentes conviven con gentes de otras confesiones, y por consiguiente acostumbradas a usos que pueden contradecir la ley de Alá. En particular, si la «república de los infieles» se encuentra en posición hegemónica, el creyente difícilmente soportará de buen grado que sus reglas morales, incluso su visión del mundo, tengan que soportar esa presencia dominante, habida cuenta de que como enseña el Corán la comunidad del Profeta es superior a toda otra agrupación humana, y precisamente la prueba de ello es la capacidad para cumplir y hacer cumplir la propia ley de acuerdo con el principio de «ordenar el bien y prohibir el mal».

Sobre ese cuadro ideológico-religioso inciden los cambios históricos. Durante siglos, el problema no se plantea, e incluso el rigor de los mandatos se atenúa al ser indiscutible el monopolio religioso islámico, aunque existieran dhimmíes, judíos y cristianos bajo dominación protectora en las sociedades musulmanas. La irritación y la violencia surgen cuando entran en escena, singularmente desde el siglo xix, otras formas sociales, otras relaciones de género, así como una idea de justicia de extracción greco-cristiana, que ponen en tela de juicio, y en ocasiones arrumban, el imperio de la sharía. Es entonces cuando ante la exigencia de una alternativa de recuperación, el «reformismo musulmán», tras una serie de oscilaciones pendulares, se orienta hacia la utopía arcaizante de regreso a la edad de oro coránica. Cobra forma el islamismo opuesto de forma tajante a lo que viene considerándose el modo de vida occidental.

Es la primera de las dos caras del fenómeno islamista que apunta Antoine Sfeir: el rechazo de la modernidad, que el islamismo comparte con el integrismo católico y con el fundamentalismo protestante, esto es, «el miedo a una modernidad considerada una amenaza para la integridad de la fe» (Sfeir, 2002, 1). Si bien, como veremos, sólo en los casos extremos deja de intentar movimientos de captación, dirigidos a evitar que el propio discurso suene a retrógrado. En consecuencia, la tradición se presenta con vocación de eternidad, y según le sucede a más de un pensador musulmán que se considera a sí mismo progresista, su incidencia se concreta en el rechazo tajante a toda aproximación racionalista al análisis del Corán. Consecuencia de la primera, la segunda cara, no ya vinculada a la ideología sino a la acción, consiste en el trazado de una estrategia ante todo política y doctrinal tendente a lograr la islamización sin fisuras del entorno social, cultural y político.

Estamos ante una propuesta que revela lo que Daryush Shayegan diagnostica como «esquizofrenia cultural», cuya consecuencia es la elaboración de una utopía siempre regresiva, que merece la calificación antes propuesta de arqueoutopía. Khaled Abû el-Fadl, pensador crítico perteneciente a la tendencia de musulmanes progresistas, ha puesto de relieve el precio pagado por esta actitud de rechazo contra toda influencia occidental a la hora de afrontar las demandas del mundo moderno. Lo denomina «disonancia intelectual», entendida como «un estado de esquizofrenia social y cultural en el curso del cual los musulmanes experimentan simultáneamente el impacto de la modernidad, un alto grado de alienación y de huida de la experiencia intelectual musulmana, y, al mismo tiempo, una identificación simbólica y una idealización de esa experiencia» (Safi, 2003, 41). «Esta psicosis lleva a algunos musulmanes —explica otro autor— a negarse a “ver” la realidad y encerrarse en los textos religiosos, totalmente cortados del mundo moderno» (Delcambre, 2006, 15).

Se trata de un planteamiento doctrinal cuyo punto de partida es una incomprensión voluntaria de las líneas de cambio del mundo contemporáneo, las cuales entran en conflicto con la cosmovisión y con los valores islámicos, minando las estructuras de poder tradicionales en las sociedades musulmanas. No en vano la referencia básica para la explicación de Shayegan en su libro Esquizofrenia cultural (1989), inspirada en Octavio Paz, es la dinámica social y política que en Irán desemboca en la Revolución de los ayatolás. El paradigma de la modernidad no se ha afirmado en las sociedades no occidentales como la simple generalización de un cambio presidido por la razón. Ha supuesto la entrada en juego de mecanismos de poder político y económico, así como el conflicto con los modos de pensamiento vigentes en las sociedades afectadas, cuyas elites han respondido unas veces con la adecuación, otras con la elaboración de estrategias alternativas. La firmeza y el sentido de totalidad de la creencia islámica constituían recursos disponibles a ese efecto, de alta eficacia potencial, pero asimismo con una alta capacidad de distorsión al proponer que el Islam es susceptible de proporcionar una respuesta completa al reto de la visión racionalista. «Afirmar que el Islam no es incompatible con la ciencia, que virtualmente contiene la ciencia, no lleva a conjugar ambos términos, pues ambos permanecen separados por la tierra de nadie de su incompatibilidad» (Shayegan, 1992, 53).

Es además una cuestión de poder. Las elites islamistas fundamentan entonces su rotunda oposición a ese proceso, sirviéndose del repertorio de anatemas que frente a infieles y heterodoxos les proporciona su credo, así como a la inevitable idealización del Islam de los orígenes, el tiempo feliz de los «piadosos antepasados», auténtica edad de oro cuyo resplandor lleva a descalificar la situación presente de las sociedades musulmanas. Con una finalidad práctica: invertir primero la tendencia a la pérdida de poder de la umma, o de los gestores autodesignados de la umma, respecto del mundo occidental.

Hay que poner fin a ese tiempo de «humillación» siempre denostado, al que deberá seguir la recuperación por la umma, ahora hecha realidad virtual merced a al-Yazîra y a internet, de la vocación expansiva de los primeros tiempos. La revolución tecnológica se ha puesto al servicio de la difusión a nivel mundial de la propaganda de un mundo imaginario, cuya construcción depende únicamente de la voluntad de seguir el ejemplo y las normas del primer Islam, y de entregarse sin límites a la lucha para conseguirlo frente al Gran Enemigo.

La arqueoutopía resultante no es un mero pasatiempo intelectual, ya que su función consiste en impulsar la entrada en escena de minorías activas dispuestas a invertir la situación, sean partidarias de la acción legal o de la violencia. El objetivo no es otro que poner fin a la hegemonía de Occidente y dar forma, dentro de un amplio espectro de variantes, del Irán de Jomeini al Afganistán del mulá Omar, a ese mundo feliz de homogeneidad religiosa y represión generalizada cuyo símbolo y agente de conformación es la sharía. En términos de Robert Lifton, la arqueoutopía islámica tiende siempre a configurar un orden social totalista, esto es, ahormado por un totalitarismo horizontal y capilar de inspiración integrista (ver Robert Lifton, Chinese Thought Reform and the Psychology of Totalism, 2.ª ed., 1989; y Dick Anthony, et al., «Cult and Anticult Totalism: Reciprocal Escalation and Violence», en Terrorism and Political Violence, 14, 2002, pp. 211-239).

La posición ideológica resultante, orientada por su propia naturaleza a generar una mentalidad homogénea, descansa sobre unos pilares tan simples como sólidos. En la base, la exaltación de la propia creencia, dotada a juicio del islamista de todos los elementos para comprender la realidad, tanto humana como natural, y que además proporciona una normativa inmutable, expresión de la omnipotencia de Alá. Incluso en los islamistas más abiertos a la modernización, ésta puede afectar al vocabulario, a citas de autoridad confirmativas y a la pretensión de aparecer como instalados en el presente, pero en el fondo y en la forma su interpretación de la realidad y de sus problemas la hacen como «gentes del Corán y de la Sunna». Esto es lo que permite calificar de islamistas a pensadores como Yusuf al-Qaradâwi y Tariq Ramadan, por citar los más influyentes del momento. Tratarán de responder a problemas actuales, pero la solución siempre se encuentra en la palabra de Alá, sobre la cual caben exégesis de teólogos autorizados, pero nunca una revisión, no ya de conjunto, sino de este o aquel principio. El Corán y la Sunna como totalidad son invulnerables a la crítica racional —la iytihâd es otra cosa—, y la ejemplaridad de los hechos del Profeta, una historia sagrada tampoco revisable, circula por sus páginas sin la menor dificultad a la hora de abordar los problemas del mundo contemporáneo. Pensemos en la Vida de Muhammad, de Tariq Ramadan. Desde esos supuestos, el mundo occidental como forma de vida y portador de un sistema de valores alternativo, según su propia óptica, resulta inasimilable.

El abanico de respuestas aquí puede variar, yendo del Gran Rechazo manifestado por los voceros del islamismo radical, los herederos de Maududi y de Sayyid Qutb, que de un modo u otro plantean la incompatibilidad entre Islam y Occidente, seguida de la necesaria victoria del primero, y la propuesta de afirmación propia y de adecuación de los legalistas, que por una u otra vía creen posible insertar la umma de los creyentes, en toda su plenitud, dentro de las sociedades occidentales cuyos usos religiosos, morales y culturales rechazan aun cuando juzguen inevitable su compresencia. Queda entonces la solución apuntada por Al-Qaradâwi, de una acción evolutiva, de creciente incidencia y de proselitismo, que mediante la da’wa, la predicación, logre lo que «los piadosos antepasados» consiguieron con la espada.

7

La mujer como emblema

1. La asimetría de los sexos

En principio, la caracterización del tema no debiera ofrecer demasiadas dificultades. Sin llegar a Arabia Saudí, una simple visita a la mayoría de los países musulmanes permite apreciar a cualquier observador el monopolio del espacio público que detenta el sexo masculino y la ocultación forzosa del cuerpo por aquellas mujeres que se aventuran a moverse en el mismo, casi siempre por obligaciones domésticas. Las prescripciones contenidas en el Corán son diáfanas en cuanto al papel que corresponde a uno y otro sexo, las referencias en los hadices, aún más duras, y en la medida que el islamismo ha percibido la importancia de la visibilidad, convirtió la cuestión femenina en la clave de su dominio, en las costumbres y en las imágenes. El más fiable indicador del grado de islamización, en El Cairo o en Londres, en Estambul o en la banlieue de París, viene dado por la proporción de mujeres de uno u otro modo tapadas en el paisaje urbano.

No es, por lo demás, únicamente una cuestión de imagen. En la arquitectura del poder definida por el Corán, la compensación del aplastamiento asumido por el creyente ante su Creador se encuentra en la legitimación del poder de la umma sobre todo otro grupo humano, en los términos antes apuntados. Esa preeminencia, perfectamente traducible en términos materiales, creyentes sobre dhimmíes en la fórmula clásica, tiene un complemento asimismo efectivo dentro de la comunidad de los creyentes: el poder del hombre sobre la mujer. De ahí que la cuestión femenina adquiera una importancia capital dentro de la estrategia islamista.

La asimetría de los sexos resulta perfectamente explicada en términos de jerarquía biológico-social, con la sanción de Alá, por Salí ibn Ghanim ad-Sadlaan, profesor de la Escuela de Sharía en la Universidad Muhammad ibn Saud de Riyad:

La mujer es apta por naturaleza y creada por Alá para desempeñar las funciones del embarazo, dar a luz y cuidar de los asuntos internos de la casa. El hombre, por su parte, ha sido dotado con mayor fuerza física y mayor claridad de pensamiento y es, pues, más adecuado para ser el jefe del hogar y el responsable de proporcionar los medios de vida, proteger a la familia y darle seguridad y continuidad (Safi, 2003, 173).

Por la misma razón, abundan los esfuerzos de escritores y analistas de filiación islámica por invalidar esa visión crítica, presentándola como fruto de la tradicional ceguera «orientalista» de los estudiosos occidentales. Más aún cuando entra en juego una eventual prohibición del velo, en tanto que signo de subordinación inaceptable de la mujer y de contaminación religiosa del espacio público, en los países cuyo ordenamiento jurídico opta por el laicismo. Lo más común es proceder a un ejercicio de refutación irónica, denunciando la habitual ignorancia de los occidentales. Es lo que hace Fatima Mernissi al ironizar acerca de la importancia que los occidentales otorgan al velo, para ella «un símbolo de independencia» contrapuesto a la «falsa libertad» de la mujer occidental.

La idea del uso del velo como expresión de libertad en la mujer creyente se encuentra asimismo en Tariq Ramadan, quien pone en labios de la velada lo siguiente: «Yo, el velo, cuando lo llevo, no es porque me obliguen mi padre o mi esposo: es la exigencia de mi fe y de mi corazón.» Gracias al velo, insiste el propagandista, el hombre ve en la mujer una persona, y no un cuerpo (habría que preguntar entonces por qué los hombres no deben ir encapuchados y envueltos en capas, a efectos de ser considerados como personas). El significado estrictamente represivo de la ocultación forzosa del cuerpo, habida cuenta de las sanciones que suscita toda infracción, queda fuera de campo para estos autores, a quien nadie por lo demás asignaría la calificación de integristas.

Las fuentes originales de los códigos vigentes de cubrimiento del cuerpo, y en particular del hiyab, que llamaremos por comodidad velo, no son tan diáfanas. Lo fundamental es que la subordinación de la mujer en el espacio privado encuentra en el público su prolongación con el velo o «hiyab». En realidad, la ocultación del cuerpo mediante el vestido supone la proyección sobre ese espacio público de la clausura de la mujer en la casa. Se trata de que la invisibilidad en la calle prolongue el confinamiento de la mujer en su espacio propio dentro del hogar. La pléyade de apologistas de tal subordinación se limita en general a la mención de los versículos coránicos que prescriben el pudor femenino en el atuendo, sin detenerse en su alcance, sólo inequívoco en el concerniente a las esposas del Profeta, y tampoco se detienen en el único hadiz de las colecciones canónicas que en la de Abû Dâwûd concreta el alcance de la restricción: «Cuando una mujer llega a la edad de menstruación, no debe mostrar su cuerpo, excepto esto y esto, apuntando a su cara y a sus manos» (Abû Dâwûd, 4092). Por lo demás, el hadiz es poco fiable ya que el que dijo recoger las palabras de Aisha, esposa del Profeta, nunca la conoció. Y nada parecido figura en las compilaciones de Al-Bukhârî y de Muslim, aunque sí múltiples referencias a la inferioridad de la mujer y a su propensión al mal que las hace poblar el infierno. Un versículo del Corán, el 33, 59, cuya traducción no siempre es coincidente, ya que no es claro si recomienda a las mujeres cubrirse la cabeza o el pecho, añade una doble finalidad para el pudor en el vestido, que como veremos, subiste hasta hoy: «para que se les reconozca y evitar que sean ofendidas».

2. Las ventajas del pudor

En las argumentaciones islamistas, las fuentes clásicas determinan el contenido de fondo de la disposición restrictiva, con desarrollos laterales que acaban convergiendo en la declaración del hiyab como emblema de una sociedad de creyentes. Ante todo, el velo hace posible que la mujer ponga coto a la atracción sexual que de otro modo ejerce inevitablemente sobre el hombre. Tal y como propone un estrecho colaborador de Jomeini, el ayatolá Mutahhari, en El problema del hiyab: «Ved una mujer que deja su hogar mostrando sólo su cara y sus manos, que en su conducta y vestimenta nada hay que estimule o atraiga a otros hacia ella; esto es, no invita a los hombres a ella» (Moaddel, 1999, 19).

Más allá de las defensas del velo como exponente de la libertad de la mujer, aspecto en que incide una y otra vez Tariq Ramadan, no deja este autor de apuntar la verdadera importancia del tema. A su juicio, en una sociedad occidental, el velo es el símbolo fundamental de la presencia de una mujer creyente, fiel en todo a los mandatos de su religión, de acuerdo con una visión sexista de la mujer como objeto del deseo, habida cuenta de la debilidad del hombre. Tanto más significativa cuanto que procede del más moderno, en apariencia, de los propagandistas actuales del Islam, su declaración reúne una concepción discriminatoria de la mujer, que además no estaría atraída por la visión del cuerpo masculino, la visión tradicional de las relaciones hombre-mujer desde la atracción sexual y, a modo de consuelo, la asignación a la mujer del papel de emblema de la virtud y del pudor preconizados por el Islam:

El pudor es una de las enseñanzas fundamentales del Islam. [...] Cubrirse con un velo es la expresión del pudor tal como es prescrita por el Corán y es considerada por el conjunto de los sabios como una obligación, si bien no puede ser impuesta coactivamente. [...] Si se pide a una mujer que proteja su aspecto exterior, es a causa de la debilidad del hombre, que tiene muchas dificultades para contener su mirada. [...] Hacer caer el velo sobre ellas es la mejor manera de que sean reconocidas como seres de piedad y de pudor.

Es el principio de represión de todo apunte de relación libre lo que se afirma en cada una de las apreciaciones de Tariq Ramadan. El mal es siempre «el riesgo de caer en la seducción». Todos los elementos obsesivos, procedentes de una lectura intransigente del Corán, se suceden. Así la prohibición de que se encuentren solos un hombre y una mujer, «por ejemplo en una habitación, es el peor de los interdictos». Tampoco hay que dar la mano a alguien de otro sexo, ya que eso «excita el deseo», ni debe la mujer practicar el deporte «en condiciones que desvelen su cuerpo a los hombres» (citas de «La femme musulmane face à son devoir d’engagement» y «Rélations hommes-femmes», casetes 21-22).

En la compilación de fatuas presentada por Al-Qaradâwi y Tariq Ramadan, y editada por el Consejo Europeo de Fatuas, tal espíritu restrictivo es tanto más elocuente cuanto que los dictámenes están destinados a los musulmanes europeos. Siempre la exégesis del Corán o de los hadices es la base del juicio. Así, los «hadices autentificados» autorizan el saludo entre hombre y mujer, las visitas recíprocas, las conversaciones con aquellos hombres con los cuales la mujer tiene un vínculo previo (familiar, vecino, profesor, superior jerárquico), siempre con confianza previa y «excluida la seducción». No aceptan que la mujer tenga que estar encerrada en casa, si bien tampoco «debe estar la puerta abierta de par en par para que la mujer converse con cualquiera que pasa» (fatua 37). La mujer sólo podrá cortarse el cabello con el permiso de su marido, ya que es el esposo «el primero que tiene derecho a gozar de la cabellera de su mujer», vedada a los extraños (fatua 21).

En cualquier caso, el tema clave del velo, «una obligación para la musulmana», condensa en el marco del vestido su función de elemento que simboliza la distinción necesaria entre creyente e infiel (y su asociado, el mal musulmán), emblema de los valores familiares islámicos y antídoto contra el impulso sexual que anida en los hombres:

Dios ha dispuesto este atuendo púdico [el apuntado en Corán 24, 31 y 33, 59] y el velo para la musulmana a fin de que pueda ser distinguida de la no-musulmana y de la no-practicante. Así, gracias a su atuendo, dará la imagen de mujer seria y honesta, ni seductora ni tentadora, que no causa daño ni con sus palabras ni con un movimiento cualquiera de su cuerpo, de modo que aquel cuyo corazón es perverso no pueda ser tentado por ella ([Al-Qaradâwi], Recueil, 2002, 75).

No son nunca ideas nuevas. Como en tantos otros casos, en tiempos recientes, es Hasan al-Banna quien desde su jefatura de los Hermanos Musulmanes traza antes de 1950 las líneas maestras que luego otros pensadores van a desarrollar, con la particularidad de apuntar el principio de «igual consideración» entre hombres y mujeres en facultades intelectuales y físicas, así como en «piedad moral». De acuerdo con este enfoque, siguiendo «los muy excelentes y firmes principios formulados por el Islam en relación a la familia», surgirá el «hogar ejemplar», basado en la estricta delimitación de derechos y deberes, de responsabilidad, entre el marido y las esposas. «Y si la familia es reformada [se ajusta a los principios del Islam] surgirá de modo natural una buena comunidad, compuesta de células familiares, y regida por la sharía, ley cuya vigencia queda por encima de todo período histórico y toda comunidad concreta» (Al-Banna, 1999, 71-73).

Hasan al-Banna defiende la participación de la mujer en el desarrollo social, pero siempre a partir de un régimen diferenciado en la educación y en el trabajo, sin la menor mezcla de sexos. El honor de la mujer es el principio supremo, contra el cual no valen derechos profesionales —«no habrá tolerancia para las mujeres y las jóvenes en la docencia, o las mujeres médicos»—, siendo preciso aplicar estrictamente la sharía en los casos de adulterio, «el crimen más odioso», o de que ambos sexos se encuentren criminalmente en privado. El papel de la mujer consiste ante todo en el matrimonio y en «la producción de hijos». (Al-Banna, 1999, 135-136.) Es el núcleo de la vida familiar; de ahí su trascendental importancia.

Todavía el velo no es el problema principal, ya que su centralidad depende de encontrarse o no en zonas de conflicto, tales como el área de influencia del kemalismo. Caso de Irán. Allí antes de que se inicie el proceso revolucionario, ya Jomeini clamaba contra quienes proponían la supresión del hiyab. En Egipto, Hasan al- Banna está más preocupado por imponer una serie de normas restrictivas que afectan al comportamiento público y a la educación de las mujeres, a su juicio necesariamente separada de la de los jóvenes. Son temas que con otro lenguaje seguirán presentes en el islamismo contemporáneo, con el propósito de amputar a la sociedad de todo aquello que pueda implicar una vida pública, cultural y de ocio no islamizada. El baile, la música, el canto, la literatura que «crea perturbaciones emocionales», todo aquello que respire creatividad no controlada, ha de ser censurado o suprimido. Queda esbozado el perfil de la sociedad gris y represiva que despuntará en experiencias como el breve período de gobierno municipal del FIS en Argelia.

3. Entre la familia y la depravación sexual

Lo opuesto a la mujer y a la familia musulmana es el conjunto de costumbres occidentales. La moralidad desaparece en Occidente y cede paso a una situación a mitad de camino entre el caos y la orgía. Dejémosle la palabra para describir esos rasgos a su juicio inherentes a la cultura occidental:

Búsqueda ilimitada del placer, goce, naturalismo; bajeza; atención a las emociones sexuales, a los goces de la boca y del gusto, inclinación extrema a la belleza temporal y física, y a los placeres sexuales; tendencia a la multiplicación y crecimiento de las emociones y de los placeres; inclinación destructiva a las cosas más dañinas para la sabiduría y el cuerpo, hostilidad extrema al sistema familiar y voluntad de perturbar la familia y el linaje (Al- Banna, 1999, 154).

Frente a tal amenaza la solución es clara: «La gente común debe estar habituada a las reglas generales de moralidad. Debe recibir directrices respaldadas por la ley, al mismo tiempo que se introducen duros castigos para los crímenes morales.» Una regla fundamental del islamismo ha sido creada de este modo: la eliminación de las costumbres occidentales y la hegemonía absoluta de la moralidad familiar islámica se asientan sobre una labor sistemática de represión.

El tema de la mujer resulta así central en el islamismo, por cuanto constituye el punto en que convergen sus distintas variantes y la divisoria más patente entre las concepciones de género y moralidad vigentes en el mundo occidental y las preconizadas por el Islam. A partir de ahí, al ensalzar a la mujer musulmana como dechado de virtud y obediencia, puede ser presentada la imagen de una sociedad perfecta, regida por el principio religioso en todos los aspectos y con la familia en calidad de pilar fundamental. Frente a ella se alza una sociedad occidental que en ese mismo orden de cosas está marcada por la degeneración, amenazada incluso de muerte por ignorar las exigencias de mantener intactos el orden familiar y la virtud de la mujer. De ahí que algún tratadista llegue a comparar la gravedad de la infracción en el vestido femenino con «el politeísmo, el adulterio y el robo» (Wahiduddin Khan, 2000, 227). La obsesión por resguardar a la mujer de su condición de imán sexual llega a fijar la obligación de que al caminar por las calles, las mujeres lo hagan pegadas a las paredes, dejando el centro para los hombres. La separación de los sexos en todos los ámbitos, incluido el rezo, responde a esta preocupación aparente por la virtud y efectiva por un sexo omnipresente como amenaza que sólo a la mujer toca conjurar. Tiene que hacer todos los esfuerzos para escapar a «los males de la sociedad occidental» (Wahiduddi Khan, 2000, 91).

En el mejor de los casos, se da un reconocimiento de los logros conseguidos por la mujer al final del siglo xx, por «su posición social, su participación política, su papel determinante y su aportación al desarrollo de la sociedad moderna», pero eso no excluye la otra cara de la moneda provocada por la liberación de las costumbres: «una pérdida de valores morales y el estallido de la célula familiar» (Lamrabet, 2004, 144). Llegamos así a la imagen habitual del cerco de depravación que sólo puede ser salvado por medio del mantenimiento de la identidad cultural y de su base religiosa. Emblema inevitable: el velo. Es la manifestación de la sumisión a Alá, de la decencia, del pudor, el signo de haber asimilado el mensaje divino. Las concesiones parciales desembocan siempre en la sacralización.

Con mayor o menor carga de citas coránicas y de hadices, un vocabulario moderno o arcaizante, el gran volumen de escritos de signo islamista sobre el tema de la mujer vienen respondiendo a las pautas trazadas por el común de los islamistas. A modo de coartada y de justificación, la mujer es presentada como el símbolo más valioso de la moral islámica, «la perla preciosa» que como tal ha de ser sometida a un cuidadoso encubrimiento, preservada de las miradas y del contacto siempre amenazadores del hombre. Una vez exaltada, no tiene otro remedio que someterse a la ocultación de su cuerpo y evitar toda aproximación masculina, salvo la de su esposo y familiares inmediatos (mahârim). Llegados a este punto, queda al descubierto el núcleo del problema: si la imagen del cuerpo femenino no es aniquilada y todo contacto suprimido tajantemente, entra en juego la atracción sexual, y por consiguiente la condenable fornicación, merecedora de los más severos castigos.

En el manual de instrucciones redactado por al-Albânî, elaborado a partir «de los versos coránicos (24, 31; 33, 59), la Sunna auténtica y los textos de los antepasados (salaf)», queda establecida la obligación de cubrir en público «enteramente su cuerpo y que no debe mostrar nada de su figura (zîna), exceptuados su rostro y sus manos, si lo quiere» (Al-Albânî, 2002, 14). Debe ser espeso y no transparente, amplio y despegado del cuerpo, distinto de los vestidos de los hombres y de las infieles, sin atención a la moda. A partir de aquí los sermones de los islamistas radicales dibujan un cuadro apocalíptico, como el del Jeque Faysal en el titulado «Jahiliyya in the Gharb» [«la ignorancia en Occidente»], según el cual la mujer que exhibiera algo más que rostro y manos iría al infierno, arrastrando hacia el mismo a todos los familiares responsables de su conducta, padre, marido y hermanos.

Son casetes y folletos vendidos en las librerías musulmanas de las ciudades europeas y vídeos distribuidos por Francia, Bélgica e Inglaterra. Constituyen un acta de acusación contra las sociedades occidentales, donde la mujer se entrega a la provocación sexual, y un llamamiento acuciante a atenerse a las normas del vestido islámico. Tal cosa es lo que propone, y casi grita, cierto ‘Alî Ahmad Abdal-‘Al en un folleto de elocuente título: «Mujer musulmana: he aquí las claves para acceder al Paraíso y salvarte del Infierno», fechado en 2006, en Bruselas. Es un pequeño tratado de la servidumbre obligatoria para la mujer, que comienza con la sombría descripción de las mujeres practicando «el exhibicionismo» «en las grandes ciudades occidentales de no importa qué país», atrayendo hacia sí a «lobos de forma humana» (Abdal-‘Al, 2006, 4-5). Sigue el cuento de las maravillas que aguardan a las mujeres virtuosas en el Paraíso; no tendrán allí menstruación, ni orina, ni defecación, ni mucosidad. Eso si es creyente en la unicidad divina, piadosa, casta, púdica y generosa con los demás. Citas del Corán y de los hadices confirman como es habitual las prescripciones del autor, que culminan en una estricta obediencia a su esposo. Mujer feliz en familia feliz al servicio de Alá. El mundo real está ausente.

La invisibilidad de la mujer se convierte de este modo en la garantía de que la familia islámica sea la célula social por excelencia, lo cual asigna a sus miembros masculinos la facultad prioritaria de suprimir las infracciones, y en la expresión del propio triunfo del Islam en una sociedad. Resulta así consagrada, por encima de las expresiones retóricas, una irreversible jerarquía de los sexos, ya que el hombre no está sometido a una cancelación del cuerpo comparable a la experimentada por la mujer, su atracción es simple «debilidad» y pasa a ser además el juez y ejecutor de sentencias en lo que concierne al incumplimiento de las normas por parte de la mujer, la cual, si no cumple a rajatabla con el cubrimiento, va «desnuda». Se trata de una calificación habitual en medios islamistas de la mujer incorrectamente vestida, recuperando un hadiz transmitido por Abu Huraira según el cual los diablos en el infierno azotan con colas de vaca a las infractoras que en público fueron «vestidas, pero desnudas» (Al-Albânî, 2002, 28). Por fin, los castigos, como veremos, en unos casos se reparten por igual (lapidación), pero en la mayoría de las ocasiones recaen con mayor gravedad sobre la mujer, obligada a asumir esa función simbólica de encarnación viva del «pudor». En una palabra, el vestido islámico pasa a ser el emblema de la hegemonía masculina en la sociedad.

Son los fundadores del islamismo contemporáneo, con Abu A’la Maududi y Sayyid Qutb al frente, quienes trazan las pautas para abordar el problema de manera que el mismo se inscriba en una visión maniquea de lucha permanente entre el bien, encarnado en el orden islámico, y el mal, propio del viejo y del nuevo paganismo, de las sociedades preislámicas y hoy del mundo occidental.

Ante todo, de acuerdo con la voluntad de Alá, la mujer es el elemento capital que hace posible la excelencia de la familia musulmana: «Él ha establecido la familia como unidad básica de la sociedad.» En consecuencia, la familia ha de ser rescatada de la perversión que sufre en los sistemas sociales inmersos en la yâhiliyya. La familia es el soporte social de los valores y su solidez constituye el único medio para garantizar una sociedad regida por la rectitud moral.

En una palabra, la mujer es la garantía de la pureza en la sociedad, y el emblema de la misma, siendo preciso aislar o sancionar a aquellas que la vulneran. Tal es el caso del adulterio, siempre que la culpabilidad resulte probada: «El Islam define este método, orientado a la limpieza y a la purificación de la sociedad. En primer lugar, decide aislar a aquellas mujeres adúlteras del resto de la comunidad [...]. También se ha de infligir castigo físico a hombres pervertidos.»

Frente a este encuadramiento perfecto de la figura femenina, con su inevitable dimensión punitiva, la sociedad occidental ofrece un muestrario de inmoralidad y vicio. La experiencia personal de Sayyid Qutb en Estados Unidos sirve de base a esa condena, atendiendo a una percepción del sexo cargada de elementos represivos: «La joven americana es consciente de la capacidad de seducción de su cuerpo, que reside en su rostro, en sus ojos expresivos y en sus labios sedientos; sabe que la seducción reside en los senos redondos, las nalgas plenas, en las bien formadas caderas y en las torneadas piernas, y todo esto lo enseña y no lo esconde.» Se trata de un exhibicionismo consciente: «Prevén que las ardorosas pasiones y las ávidas miradas se fijarán en sus cuerpos.» La asistencia a un baile en el sótano de una iglesia confirma esas imágenes infernales con las parejas enlazadas: «La atmósfera estaba cargada de deseo.» No fueron éstas las únicas experiencias traumáticas sufridas por Sayyid Qutb en Occidente. A parecer, se vio obligado a resistir diversos asaltos a su moralidad. De ahí que su veredicto sea terminante: «En todas las modernas sociedades yâhili, el significado de la “moralidad” se encuentra limitado hasta tal punto que todos aquellos aspectos que diferencian al hombre del animal son considerados ajenos a su esfera. En estas sociedades, las relaciones sexuales ilegítimas, incluso la homosexualidad, no son juzgadas inmorales.» Trátese de Estados Unidos o de Francia, del Reino Unido o de cualquier otro país occidental, la conclusión de Sayyid Qutb será suscrita en lo sucesivo por todos los portavoces del pensamiento islamista.

Frente a la mujer pecadora y exhibicionista de la yâhiliyya occidental, la moralidad del orden religioso se refleja en la familia musulmana y, dentro de ella, en la mujer que «observa la castidad, viste con modestia y lleva una vida virtuosa». Su antítesis son las azafatas en hoteles y aviones cuyo comportamiento se asemeja a las geishas japonesas. Todo Occidente es visto por Sayyid Qutb sub specie sexi, hasta el punto de que según él «las relaciones sexuales libres y los hijos ilegítimos llegan a ser la base de la sociedad» y «las relaciones entre hombre y mujer se fundan en la lujuria, la pasión y los instintos». La salud psicológica de los miembros más valiosos de la sociedad, los niños, resulta sacrificada al principio del interés económico, de suerte que la mujer trabajadora se convierte en el factor principal de destrucción de la familia, y por consiguiente del orden social justo. «Tal es la ignorancia moderna», concluye. La familia musulmana garantiza en cambio a la mujer la más noble de las tareas, «educar a seres humanos».

Con el acento puesto unas veces en las costumbres licenciosas, otras en el vestido, otras en la destrucción de la familia, por contraste con los virtuosos resultados de las normas islámicas, la propaganda islamista repite una y otra vez lo expresado por Sayyid Qutb. La mujer constituye el indicador de moralidad de la sociedad y ello se expresa en el apartamiento del espacio público y en la adopción de una auténtica invisibilidad que garantice la ausencia de estímulo sexual. «El Islam quiere evitar que las mujeres sean consideradas objetos de deseo», proclama el doctor Hassan Amdouni en Le hijab (2004). En las sociedades occidentales imperan los valores y las conductas opuestas. La exhibición del cuerpo de la mujer y el libertinaje sexual provocan la destrucción de la familia y la perversión femenina.

En un folleto de gran difusión, de fines de los años 40, «Purdah y la situación de la mujer en el Islam», el paquistaní Abul A’la Maududi lleva estas ideas a unos extremos apocalípticos, configurando un modelo al que se adherirán con gusto los futuros propagandistas del islamismo. Ante todo, al sacarla de su verdadero ámbito, el hogar familiar, es el trabajo de la mujer lo que genera un nuevo tipo de relaciones de género en que prevalece la libertad sexual con todas sus terribles consecuencias: «Esta situación ha sacudido los mismos cimientos de la vida social de Occidente. Cientos de miles de mujeres jóvenes de los países occidentales disfrutan de la vida sexual sin casarse, lo que las arrastra a la inmoralidad, a la promiscuidad y al pecado.» Maududi describe la torre de Babel que se desploma. Siguen la destrucción del matrimonio, los divorcios, los métodos anticonceptivos, los abortos, «la destrucción de la descendencia» (sic), los hijos ilegítimos, la caída de la natalidad. Es más, «la libre mezcolanza de los sexos ha traído consigo una tendencia creciente hacia la exhibición, la desnudez y la perversión sexual». Algo tan criminal como un asesinato.

Es el fin anunciado de una civilización, la occidental, frente a cuya decadencia irremediable se alza el equilibrio de la sexualidad en el matrimonio, base de la familia, en las sociedades musulmanas. Conviene recordar que entre «los males de la civilización occidental», amén de la libertad sexual, Maududi enumera «la bebida, el juego, la lotería, las carreras de caballos, el teatro, la música, el baile». La propuesta subyacente es un mundo inevitablemente gris, con la mezquita y el hogar familiar como únicos espacios lícitos, desprovisto de arte, placeres y diversiones.

Lo esencial está ya dicho, y por parte de los propagandistas del islamismo únicamente cabe añadir más o menos énfasis. Tomemos por ejemplo el de un conocido propagandista, Iqbal Siddiqi, que reproduce punto por punto los argumentos de Maududi para defender la exigencia, no sólo de la separación de los sexos fijada por los textos sagrados, sino de que la mujer olvide su cometido fundamental en la familia y se entregue a la vida pública compitiendo con el hombre. De la diferencia que la naturaleza y la religión fijan a los dos sexos, se deriva el rol exclusivamente privado, familiar de la mujer, y la condena de su entrada en la vida económica, por lo menos para la mayoría de los tratadistas que del Occidente europeo al subcontinente indio abordan el tema desde una perspectiva integrista.

El libre entremezclarse de los sexos ha llevado a incontables acciones ilegales, niños ilegítimos, abortos y extendidas enfermedades venéreas en los países europeos y en América [...]. Tal estado de cosas es desazonante. Por ello el Islam no permitió la libertad sin restricciones al sexo femenino. Hombres y mujeres están separados y no está permitido mezclarse de modo que está vedada la libertad. No obstante, hombres amantes del placer y descaminados fomentan la libertad y desprecian las restricciones establecidas por el Islam y las limitaciones impuestas por la naturaleza.

Al ser el Islam la religión divina no puede permitir que sus seguidores tomen el camino de la inmoralidad y de la inmodestia. Ordena a ambos sexos que sean rectos y virtuosos (Siddiqi, 1994, 35 y ss).

Tales criterios determinan unas pautas de comportamiento muy rigurosas en cuanto a la segregación de sexos, la preservación del pudor, las medidas preventivas y la relación sexual conyugal. A partir de las mismas cabe extraer un código completo de comportamiento de la mujer musulmana, frente a su degradación en «la sociedad promiscua».

Primero, la mujer ha de estar siempre separada físicamente de todo hombre que no sea su marido o un familiar inmediato: «No hay cabida para las reuniones mixtas en el Islam; las mujeres deben encontrarse y sentarse separadas de los hombres.» La fuente de tal disposición es inequívocamente el Corán. Consecuencia: el lugar de la mujer musulmana es el hogar, debiendo ser impedido todo contacto no regulado entre hombres y mujeres a efectos de «prevenir los impulsos indeseados» que llevan la sociedad moderna a «la degeneración y el caos». La reunión de ambos sexos en espacios cerrados, como ocurre en Occidente, es fuente de «conducta escandalosa», sumiendo a las mujeres «en el lodo del placer, la sensualidad y la lujuria». Todo eso, el Islam lo impide. Un islamista moderno como Tariq Ramadan no deja de expresar su coincidencia en este punto: encontrarse solos hombre y mujer en una habitación está totalmente prohibido.

En caso de encuentro, la mujer ha de preservar por encima de todo la pureza moral, evitando cruzar miradas con el hombre y cubriendo su cuerpo sin exhibir adornos. De otro modo se impondrá «la natural inclinación del hombre al deseo sexual» y «una mujer inconscientemente se somete a los halagos y a las incitaciones del hombre». Amén de bajar la mirada, más allá del círculo de sus familiares, las mujeres tienen el deber de «ocultar sus partes privadas», llevar ropajes tipo chador que cubran los vestidos, mostrar sólo cara y manos, y evitar todo tipo de adornos.

La separación de sexos y el principio de reclusión (purdâh) sólo produce efectos benéficos: «El Islam minimiza las posibilidades de infracciones morales y hechos odiosos. De este modo el honor de la mujer está salvado. No puede ser humillada. Una vez cubierta con el velo, ni su belleza ni su fealdad invitan a la crítica de las personas mal intencionadas.» Es el velo como instrumento básico de protección de la mujer, falacia que viene a suponer el derecho del hombre a agredir a la mujer si ésta no respeta las normas islámicas.

Todo contacto físico entre hombre y mujer ha de ser proscrito, imitando un supuesto comportamiento elusivo del Profeta, que hoy es norma obligada en las sociedades islámicas: «Si una persona toca a una mujer con la que no tiene relaciones legítimas sus manos arderán en el Día del Juicio.» Los reiterados dictámenes condenatorios de que una mujer y un hombre se saluden dándose la mano, vengan de teólogos de al-Azhar o de Tariq Ramadan, muestran la vigencia de esta prohibición, convertida en delito en los países donde rige la sharía.

En cambio, la poligamia es defendida o silenciada. Entre los argumentos esgrimidos en su favor se encuentran citas del harén del sabio Salomón, de su carácter de institución natural y de que peor es la situación de libertinaje sexual en Occidente. El Consejo Europeo de Fatuas la acepta. El argumento más utilizado es el del mal menor, por la protección que reciben las sucesivas mujeres. «Es mucho mejor para una mujer, más feliz, más respetuoso y más seguro, con la poligamia, estar casada con un hombre fuerte y de buena situación, temeroso de Alá, con un hijo legítimo en sus brazos, que verse sin ayuda ni honor por las calles, con un hijo ilegítimo, sin protección ni cuidado.» Además, la poligamia es buena porque la mujer anda entretenida con los hijos, y si fuera sólo una no podría atender a la fogosidad del marido (Siddiqi, 1994, 188-189).

La bibliografía islamista abunda en libros y folletos que de un modo u otro, incluyendo casi siempre el tema del vestido, reproducen el esquema binario de Sayyid Qutb y Maududi con una finalidad pedagógica, más o menos lograda según los casos. Valga como ejemplo el pequeño libro Las mujeres entre la tiranía del sistema occidental y la lenidad de la ley islámica, aparecido en 2003 y cuyo autor Muhammad Said Ramadân al-Bûtî, profesor en la Universidad de Damasco, desarrolla semanalmente en la televisión siria un programa titulado «Lecciones del Corán». Se trata, pues, de un líder de opinión, que intenta contrarrestar el propósito occidental de causar daño al Islam, al incitar a las mujeres a contravenir sus reglas o presentando una imagen negativa del Islam a cuenta de la mujer.

A su entender, la concepción materialista dominante en Occidente está en el origen de una visión degradada de la mujer. La veneración de la riqueza material la lleva a buscar el dinero con el fin de «disfrutar ilimitadamente de los placeres de la vida» (Al-Bûtî, 2003, 39). Esa actitud orienta a la mujer hacia el puesto de trabajo apartándola del centro de femineidad que es el hogar, «privándola de la posibilidad de consagrarse a tiempo completo al cuidado de sus hijos y a la educación». La mujer tiene derechos sociales, el primero de ellos participar como los hombres en la plegaria dentro de la mezquita. Aunque el hogar sea la prioridad, ha de tener también acceso al trabajo.

Desde una conjugación de enfoque funcionalista y normas tradicionales, Al-Bûtî justifica la disparidad de pautas de comportamiento, establecida a partir de elementos diferenciales concretos sobre un fondo normativo común. Así, tanto los hombres como las mujeres son propiedad de Dios y están obligados a cumplir sus obligaciones hacia Él, pero en cada caso las diferencias observables entre los sexos dan lugar a formas de aplicación no coincidentes. Por ejemplo, la obligación de guardar el pudor es común y de ahí que sea también común el deber de ocultar la zona del cuerpo comprendida entre el ombligo y la rodilla, sólo que los atributos del hombre que excitan el deseo sexual de la mujer son distintos que los de la mujer, y por ello ésta tiene que ocultar otras zonas del cuerpo que en cambio el hombre puede mostrar. La sofisticación del razonamiento no permite escapar a la rigidez de la doctrina: por un camino o por otro, las prohibiciones asumidas son las mismas y otro tanto sucede con el concepto restrictivo de pudor que las inspira. Como sucede en el shiísmo, la apertura, aun manteniendo siempre la primacía otorgada a la madre de familia, se proyecta sobre la aceptación de la actividad laboral. En cambio, en el espinoso tema del castigo a la mujer desobediente, la tradición es confirmada sin reservas, e incluso ilustrada con ejemplos, sobre la base de la centralidad asignada a la relación conyugal, cuyo incumplimiento por la esposa justifica el castigo físico.

La cita resulta imprescindible:

Éste es el tipo de situación que el Corán asume para autorizar a un esposo a resolverla pegando a su mujer de tal manera que sin causar mucho dolor llegue a aterrorizarla. ¿Pensáis que esta manera de resolver el problema empequeñece a la mujer y hiere su autoestima? ¿O más bien es un medio de defender su dignidad y humanidad frente al estúpido antagonismo que la ha extraviado? (Al-Bûtî, 2003, 169-170).

A juicio de Al-Bûtî la situación es peor en Occidente, ya que el esposo maltrata a la mujer sin límite ni condición alguna. El musulmán sabe cuándo tiene que pegar, de qué manera y con qué límites, de suerte que la recomendación coránica de hacerlo en determinadas circunstancias es realmente «una válvula de seguridad».

Atrapado en su actitud fundamentalista respecto de los textos sagrados, el islamismo moderado, dispuesto a aparecer como respetuoso de los derechos de la mujer, matiza tal aprobación de la sanción física ejercida por el hombre, declara su disgusto, pero acaba suscribiendo la necesidad de aplicarla en nombre de la fidelidad al mandato coránico. La asimetría es refrendada desde el primer párrafo del comentario sobre el versículo 4, 34: «El Corán determina el modo de conducta de los hombres en el caso de encontrarse ante una mujer que les desobedece o les traiciona.» Tal planteamiento supone ir más allá del texto sagrado, que no habla de traición, y aceptar sin reservas el principio de la superioridad del hombre y de la obediencia exigible de la mujer. Tras varias disquisiciones que resaltan la voluntad de dificultar el acceso a esa solución extrema y edulcorar el alcance de la norma al presentarla a modo de limitación al uso de la violencia de «los hombres inclinados a llegar inmediatamente a las manos», como si esto fuera lo natural, Tariq Ramadan presenta pegar a la mujer desobediente (o traidora) como último recurso: «Un golpe dado simbólicamente con la ayuda de una rama de siwak» (Ramadan, 2001, 330).

En la misma línea se mueve Yusuf al-Qaradâwi en su tratado Lo legal y lo prohibido en el Islam, al mismo tiempo que define todo un cuadro de situaciones de obediencia obligada de la mujer respecto de su marido: «No saldrá de la casa si a él le desagrada y no obedecerá a nadie que contradiga sus órdenes. No se negará a compartir su cama. No le pegará (en el caso de que ella sea más fuerte).» Porque él sí puede pegarla en caso de desobediencia de la esposa, aunque no hacerlo en la cara, «la parte más hermosa del cuerpo», y tampoco debe insultarla. «Y si el musulmán se ve obligado a imponer disciplina a su mujer ante una abierta rebeldía cuando todos los demás métodos hayan fallado, no le es permitido hacerlo en una forma que le produzca daño o lesiones...» (Al-Qaradâwi, 203-204). Es una paráfrasis del 4, 34 del Corán, acentuando los límites de lugar e intensidad.

Tal concesión representa, no obstante, una notable ventaja sobre la visión de la mujer expresada por Hani Ramadan, hermano de Tariq, en el opúsculo La vida familiar, publicado en la misma casa editorial, Tawhid de Lyon, donde habitualmente aparecen los libros y casetes de su hermano Tariq. Se trata de una composición pedagógica a base de hadices donde la sumisión femenina alcanza un grado extremo. Primero, la mujer como ser que suscita la tentación: «No he dejado tras de mí una tentación más nociva para los hombres que las mujeres» (H. Ramadan, 2002, 31). Segundo, la inferioridad femenina disfrazada de consideración protectora: «Aseguraos de ser buenos hacia las mujeres. Son cautivas en vuestra casa y no tenéis más derechos sobre ellas, a menos que cometan una torpeza evidente. Si la cometen, no os acostéis con ellas y golpeadlas sin brutalidad. Si os obedecen, no actuéis contra ellas» (H. Ramadan, 2002, 66). Tercero, las interdicciones presentes en los textos sagrados son llevadas hasta límites extremos: «Toda mujer que se perfuma y pasa cerca de un grupo de hombres con el fin de que ellos perciban el olor, es adúltera» (H. Ramadan, 2002, 52). Por fin, el principio de veneración de la mujer hacia el hombre: «Si yo tuviese que ordenar a alguien que se prosternara delante de otro, ordenaría a las mujeres que se prosternaran delante de sus esposos por el derecho que Alá les ha dado sobre ellas» (H. Ramadan, 2002, 76). Hani Ramadan no ha compuesto su obra en la Edad Media y desde una gruta en el desierto, sino en Suiza, ayer, y el libro se difunde en Francia para enseñanza de los residentes de fe musulmana.

4. Castigar, ocultar

Las consideraciones doctrinales se traducen además en una clara voluntad punitiva para las mujeres infractoras, bien mediante el establecimiento de penas en los países islámicos, bien por la acción represiva de grupos de vigilantes que emplean distintos grados de violencia para forzar a las mujeres a una aceptación del patrón coránico. En el país que viene sirviendo de modelo para la reinstauración del vestido islámico, los propagandistas shiíes se adelantaron a la revolución de 1979 a la hora de poner por delante la exigencia del hiyab para la mujer, de acuerdo con los planteamientos clásicos. Es así como el ayatolá Murtaza Mutahhari, colaborador de Jomeini, en su libro Sobre el hiyab islámico, de 1969, no va más allá de la tópica recomendación de que el velo protege a la mujer de los posibles apetitos del sexo opuesto. El hadiz de Abû Dawûd mantiene su plena vigencia, así como la consideración del cuerpo femenino como imán que atrae irremediablemente la sexualidad masculina. En cuanto a Jomeini, crítico desde tiempo atrás de la política sobre el tema de los Pahlevi, la fórmula no ofrece novedades: la castidad de la mujer exige el velo (si bien en algún momento puntualizará que la misma obligación no recae sobre el chador) (Jomeini, 1994, 189).

En este mismo sentido, son inequívocas las legislaciones de países como Arabia Saudí e Irán. En este último, el artículo 638 del Código Penal considera el incumplimiento desde 1979 como delito, con multas de 50 dólares y penas de prisión de hasta dos años. Desde los primeros tiempos de su vigencia, la presión sobre las mujeres se vio complementada por la acción espontánea de organizaciones paramilitares del tipo basidji, cuyos miembros interpelaban y golpeaban a las mujeres que aun cumpliendo con la vestimenta dejaban ver un mechón de pelo, iban maquilladas o llevaban el pañuelo de colores. La consigna era rusavi ya tusavi, el velo o el palo. Bajo la presidencia de Khatami fue flexibilizado el cumplimiento de las normas, pero con la victoria de Ahmadineyad regresó la intransigencia. En abril de 2007 comenzó a funcionar la caza a las portadoras del «mal hiyab» por la policía, exigiendo un vestido acorde con las reglas del «hiyab legítimo». La intransigencia con que la normativa se aplica en Arabia Saudí es de sobra conocida y quedó de relieve en el citado incidente del incendio de la escuela femenina de La Meca el 11 de marzo de 2002, cuando varias adolescentes perecieron porque la policía religiosa hizo todo lo posible para evitar que escaparan de las llamas impropiamente vestidas.

Más amplia es aún la represión propia de vigilantes, los cuales, de acuerdo con el principio de que cualquier creyente tiene el deber de actuar por su cuenta si es preciso para ordenar lo conveniente y prohibir lo pernicioso. El repertorio de esas actuaciones en el tema de la vestimenta femenina va desde la admonición y el insulto, al uso de la violencia punitiva, incluso hasta la muerte. No ha hecho falta ley estatal alguna para que incluso en países occidentales el velo se haya convertido en ropaje oficial de la mujer dentro de aquellos barrios o poblaciones donde impera el islamismo.

Lo recogía para Francia en 2003 el informe dirigido al presidente de la República por el mediador Bernard Stasi para justificar la necesidad de una intervención legal en defensa del laicismo: «Las jóvenes son víctimas de un resurgimiento del sexismo que se traduce en distintos tipos de presión y en la violencia verbal, psicológica y física. Los varones jóvenes las obligan a llevar prendas asexuadas y que las cubren, a bajar la mirada ante la vista de un hombre, y si no aceptan eso, son estigmatizadas como “putas”» (Stasi, 2003, 6). En el centro de París, testimonios personales mencionan la generalización de ese insulto, y de los complementarios de «vas desnuda», «vistes como una francesa», aplicados a cualquier muchacha que por su aspecto parezca magrebí. Stasi da la vuelta al tradicional razonamiento islamista, localizable tanto en teólogos de la República de los ayatolás como en Tariq Ramadan («protegerse en su apariencia»), de que el velo permite a las mujeres circular «sin miedo a verse insultadas, incluso maltratadas, como cuando antes llevaban la cabeza sin cubrir». No es algo para celebrar, sino para recordar que en muchos casos la generalización del velo en las mujeres musulmanas no es sino el efecto de una violencia demasiado real, ejercida o temida. Es el ejercicio de los derechos dentro del orden democrático lo que debe garantizar a la mujer la no-agresión, lleve o no el velo. El velo como elemento protector es al mismo tiempo el velo como incitación a la violencia contra las mujeres que en uso de su libertad han decidido no llevarlo.

En los países islámicos, esa acción de vigilantes puede llegar a ser un instrumento tolerado para la generalización del crimen de base religiosa contra las mujeres que rehúsan la ocultación total de su cuerpo.«La sociedad sancionará a una mujer que no lleva el velo», advierte Hassan al-Turabi en El Islam, futuro del mundo. Los antecedentes se registran en las palizas y el vertido de vitriolo sobre los rostros de las mujeres argelinas vestidas a la europea en los años 80. «Si te maquillas morirás» es la advertencia dirigida a las mujeres en el sur de Irak tras la reciente instauración del poder shií en Basora. Son más que palabras: cuarenta víctimas como mínimo en esa ciudad durante 2007. «Las mujeres de Basora están siendo asesinadas de forma espantosa y tiradas a la basura con notas que dicen que las han matado por su comportamiento antiislámico», informa el jefe de la policía local. Han sido asesinadas, salvajemente mutiladas y convertidas en cadáveres ejemplares para aquellas que pretendan mantener la libertad de vestido (El País, 30-12-2007). No cabe duda de que la virtud y el pudor triunfarán en esa región iraquí, y la forma en que irán vestidas las mujeres dará fe de ello.

El tratamiento restrictivo del vestido constituye un denominador común de los miles de pronunciamientos islamistas sobre la mujer. Hay, no obstante, una elaboración diferencial, siempre a partir de ese rasgo compartido, en el caso del shiísmo iraní. En la época del Sha, Jomeini es un auténtico activista en la defensa del velo y de la exclusión de la mujer del espacio público, desde el trabajo a la participación electoral. De acuerdo con la concepción dominante, el papel de la mujer se encuentra en la familia, y carece de sentido hacerla intervenir en la política, así como en las actividades económicas de la sociedad, de todo lo cual sólo puede salir una perversión de su cometido fundamental en la sociedad de los creyentes. Sólo que la mujer se convierte en una de las piezas esenciales para el triunfo de la revolución islámica, y si bien las fieles a los usos de Occidente intentaron presentar una inútil resistencia, la mayoría de las figuras femeninas envueltas en chadores se constituyó en ariete y en símbolo de la islamización propuesta. Además, son las madres de los mártires, cuya importancia pasa a primer plano durante la guerra con Irak.

De un lado, se encuentra así la expresión de la protesta tradicional contra una mujer que pretende intervenir en todos los aspectos de la vida moderna, y que en particular, al prescindir del velo, se atreve a «ir desnuda», en medio de un ambiente corrupto en que imperan «el engaño, la música y el baile». Es una toma de posición de su primer libro, en 1941, Kashf al-Asrâr, contra aquellos que piensan que «la civilización y el adelanto del país dependen de que las mujeres vayan desnudas por la calle, o por citar sus estúpidas palabras, de convertir a la mitad de la población en trabajadoras quitándoles el velo». Son «quienes no aceptan que el país sea administrado racionalmente de acuerdo con la ley de Alá» (Jomeini, 1995, I, 171-172).

La Revolución mantiene la restricción en cuanto al atuendo, pero aconseja valorar la aportación militante de las creyentes. Es lo que expresa la alocución pronunciada en Qom a las mujeres, el 6 de marzo de 1979. Parte del reconocimiento del papel jugado por las mujeres en la lucha, como «mujeres con corazón de león», y a partir de ahí se remonta a la consideración del Islam desde su nacimiento como movimiento liberador que «hizo a las mujeres iguales al hombre», e incluso «muestra una preocupación hacia la mujer que no muestra hacia el hombre» (Jomeini, 1995, 263). En principio, esa igualdad está una y otra vez presente en los textos de Jomeini: «Desde el punto de vista de los derechos humanos —afirma—, no hay diferencia entre hombre y mujer, porque ambos son humanos y la mujer puede decidir sobre su propio destino lo mismo que el hombre» (Jomeini, 1994, 188). La mujer como tal podrá participar activamente en la Revolución islámica. Ahora bien, la realidad no se corresponderá con tales afirmaciones igualitarias, ya que la Revolución desde un primer momento establecerá una discriminación en las normas contra las mujeres, desde el simple derecho a desplazarse o actuar como testigos, al conjunto de restricciones tomadas de la sharía. Jomeini lo justificará con el recurso al habitual eufemismo de la protección: «Pretendemos salvar a las mujeres de los vicios que las amenazan» (Jomeini, 1994, 188).

8

La condena de Occidente

1. Polo del mal, polo del bien

Las fronteras entre islamismo radical y moderado se difuminan cuando es abordada la oposición entre el polo negativo, la condición femenina en Occidente, y el positivo sin mácula, la mujer musulmana. La descripción que nos ofrece Tariq Ramadan en su libro Islam. El cara a cara de las civilizaciones recupera todos los tópicos que por ejemplo cabe encontrar en los propagandistas del islamismo radical en Marruecos o en Argelia. Se trata de una «imagen de la mujer» cuyo «cuerpo se ha convertido en producto de comercio y de mercado», y que invade el mundo, llevada por la moda occidental, y cuyos protagonistas son «las stars del show business, las modelos y sus historias privadas». No es sólo una muestra de degradación, sino de «una agresión cultural», cuya justificación el autor no expresa, pero que apunta inequívocamente a que tales mensajes proponen una pauta de comportamiento femenino que incide de forma perversa e inaceptable sobre la mujer islámica. «Este tipo de representación de Occidente —advierte Tariq Ramadan— no puede sino crear fracturas entre las civilizaciones.» La argumentación desemboca en el habitual canto a los valores del Islam, fundado sobre un esquematismo maniqueo: «La concepción islámica del hombre, del amor y de la sexualidad impide que el mundo musulmán siga las huellas de este modelo de occidentalización» (Ramadan, 2001, 252).

A partir del tema de la mujer, la sofisticación del discurso de Tariq Ramadan expresa con mayor eficacia la bipolaridad Islam vs. Occidente que los excesos verbales de los integristas. De un lado, la inmoralidad y la exhibición del cuerpo femenino, signos de un mundo decadente y degradado. De otro, la utopía de un mundo feliz que gira en torno a la mujer musulmana, velada hacia el exterior y núcleo de la familia virtuosa en su hogar, cuyos valores enteramente positivos constituyen una evidencia indiscutible, y no pueden ni deben ser sometidos a examen. Todas las ilustraciones sobre los males propios del comportamiento moral de Occidente no tienen contrapartida alguna de tipo empírico, ni en Maududi ni en Al-Qaradâwi ni en Tariq Ramadan, por lo que toca a la mujer y a la familia en el mundo musulmán. Cualquier intento de análisis equivale a una profanación. La visión de conjunto ofrecida por Tariq Ramadan se inscribe en el espacio de la propaganda islamista radical:

La cultura musulmana está fundada sobre el pudor y el respeto al cuerpo; con las limitaciones, busca una finalidad y confiere un sentido existencial al amor, al matrimonio, a la sexualidad y al deseo. Todas estas dimensiones de la intimidad humana forman parte de una visión total de la vida ligada a la Trascendencia: son «limosnas» y «rezos» si se inscriben en la vía. Se comprenderá que este universo de sentido, que este sistema de valores no puedan encontrarse en el tipo de evolución adoptado por Occidente. La dislocación del tejido social, las familias cada vez más rotas (familias monoparentales, un divorcio por cada dos matrimonios en las ciudades), el imperio de una sexualidad orientada sólo al placer, pero a menudo vacía de sentido y de respeto, el comercio del cuerpo... Aquí también Occidente parece perder el control de su destino (Ramadan, 2001, 251).

Con variantes menores, semejante relato es reproducido por multitud de publicistas. Con un lenguaje más sofisticado, Tariq Ramadan presenta un resumen inmejorable de la visión tópica, hiriente si pensamos en su condición académica por la falta de análisis del supuesto modelo y por una descripción condenatoria de Occidente como totalidad, sin matices ni información, pura denuncia más propia de un defensor del integrismo y similar a la de cualquier predicador reaccionario de la Iglesia católica.

Lo que unos dibujan a brochazos y Ramadan con aire de exposición sociológica deriva de los esquemas ideológicos y de los tópicos elaborados en la primera mitad del siglo xx, singularmente por el indopaquistaní Maududi. Las ideas centrales caben en una pequeña hoja de papel. El Islam es el bien, la forma perfecta de ordenación de los hombres convertidos en creyentes, en tanto que Occidente ofrece un caos de materialismo y degeneración cuyo espejo es una vida pública marcada por la pérdida absoluta de moralidad en las costumbres. Los usos y la cultura occidental violan la pureza del orden religioso de la sharía, anulan sus beneficiosos efectos sobre las relaciones humanas. Hace falta, pues, emprender una lucha incansable, con la ayuda de Alá, para anular la occidentalización. Son ideas análogas a las que servirán en Irán al ayatolá Jomeini para emprender su campaña contra la laicización y el autoritarismo occidentalistas del Sha. Y siempre, la mujer a modo de emblema.

Así como el código religioso-político islamista procede en sus aspectos centrales de la elaboración teórica de Ibn Taymiyya en el siglo xiii, la puesta al día del mismo y su proyección sobre las corrientes integristas de la segunda mitad del siglo xx remiten a tres nombres: Hasan al-Banna, en calidad de definidor de una posición, y creador del instrumento para hacerla efectiva, la organización de los Hermanos Musulmanes, y Abul A’la Maududi y Sayyid Qutb como teóricos que trazan los perfiles del Gran Rechazo contra Occidente y de la exigencia de forjar una sociedad fiel a la sharía.

Maududi y Sayyid Qutb, con leves variantes de vocabulario, perfilan de manera definitiva la distinción entre el orden religioso del Islam, la sociedad de los creyentes, y el orden del descreimiento, correspondiente al mundo occidental, cuyo rasgo definitorio consiste en la reproducción de la ignorancia primordial que en su día marcó a la sociedad mequí hasta la llegada del Profeta. Se trata de un esquema dual en que el valor absoluto de la religión (dîn) se contrapone al perverso de la citada ignorancia (yâhiliyya). El trazado que Maududi define en Hacia la comprensión del Islam, de 1932, define ya el juego del bien y del mal absolutos en que va más tarde a moverse el pensamiento islamista.

La construcción es bipolar. El polo positivo corresponde al Islam, la sumisión de los creyentes a su Creador, a quien reconocen por la grandeza de su obra, y el negativo, a los no-creyentes (kufr), culpables en el plano moral por desconocer voluntariamente la verdadera religión. No se trata pues de una ignorancia previa al conocimiento, ya que todo hombre verdadero es musulmán, debe conocer su posición respecto a Alá, sino de un rechazo moralmente censurable a aceptar aquello que está ante la mirada de los hombres.

Alcanzamos así un punto especialmente significativo de un pensamiento islamista que aspira a un certificado de modernidad, abordando desde una sacralización y una ignorancia totales el tema del orden observable en el Universo. Maududi no se explica la causa del mismo, ni intenta hacerlo, porque a priori ha determinado que así como el hombre es sumiso a Alá, el Universo, siendo «magnífico», también es divino, sometido a Alá, y por consiguiente nada menos que musulmán. A partir de esa cadena de evidencias que «todo el mundo puede ver», queda fijada la distinción entre quienes la asumen, los creyentes, y aquellos ciegos e insumisos que la rechazan, condenándose de paso para la eternidad.

Nos encontramos entre una lectura primaria de Newton y la exaltación de una divinidad creadora de la ley, que como compensación exige de los hombres la fe y una subordinación ilimitada. La sumisión absoluta del hombre a su Creador, significado para Maududi del Islam, está justificada por la falacia de que la grandeza del mundo natural no puede ser otra cosa que una expresión del poder omnímodo de Alá. No es Newton, sino Alá, quien regula matemáticamente el curso de los astros. Consecuencia: la naturaleza adopta el credo predicado por Mahoma:

Es la ley de Dios, el Creador y Gobernante del Universo. Como el conjunto de la creación obedece a la ley de Dios, la totalidad del Universo, en consecuencia, sigue literalmente la religión del Islam, pues Islam no significa otra cosa que obediencia a Dios, Señor del Universo. El sol, la luna, la tierra y todos los demás cuerpos celestiales son en consecuencia musulmanes. Y lo mismo el aire, el agua, el calor, las piedras, los árboles y los animales. Todo en el Universo es «musulmán», en la medida que obedece a Dios por sumisión a Sus leyes (la cursiva es nuestra) (Maududi, 1998, 2-3).

La construcción tiene precisamente como punto débil la premisa inicial, pues no aporta prueba alguna de que la supuesta existencia del Creador tenga algo que ver con una descripción del universo que justamente descansa sobre la plena autonomía de su legalidad frente a cualquier instancia exterior. Ahora bien, una vez aceptado ese vacío en la argumentación, la misma cobra una total coherencia y resulta perfectamente aplicable a un orden humano definido en términos de maniqueísmo estricto.

Aplicado al hombre, ese razonamiento proyecta sobre su conducta la distinción que Montesquieu trazara en El Espíritu de las Leyes: en tanto que sometido a la ley natural, para Maududi a la ley divina, la sumisión a Dios es inevitable, todo hombre es musulmán, pero en tanto que posee razón e intelecto propios puede apartarse de su verdadera condición, convirtiéndose en un no-creyente.

En consecuencia existen dos tipos de hombres, el que reconoce a Dios y le obedece, siguiendo la senda del bien, y el que hace mal uso de su libertad de juicio negándole, y al hacerlo sumiéndose en la ignorancia culpable, hasta el punto de alienarse respecto de su condición humana. Así que de un lado encontramos al musulmán, portador de todos los bienes, de quien «la totalidad de su existencia es la encarnación de la Verdad en todas las esferas de la vida», convertido así en «vicerregente de Dios sobre la tierra», bajo el lema «todo el mundo es para él, y él es para Dios». El creyente alcanza una existencia de absoluta plenitud:

Un individuo que elige el reconocimiento de su Creador, lo acepta como verdadero Señor, honesta y escrupulosamente se somete a sus Leyes y obligaciones. Su Islam ha alcanzado la totalidad, por la decisión consciente de obedecer a Dios en el dominio en el que está dotado de libertad de elección. Es un perfecto musulmán: su total sumisión a la voluntad Divina es Islam y nada más que Islam (Maududi, 1998, 5).

De otro está el hombre que con su ceguera deliberada se cierra el camino hacia Dios y hacia sí mismo, sumiéndose finalmente en la maldad. El razonamiento de Maududi sigue un camino paralelo al de la Iglesia católica frente a la Sinagoga: su culpabilidad nace de la ceguera voluntaria al negarse a ver los signos inequívocos de la grandeza de Alá cuando contemplan el universo. «“Kufr” significa literalmente “cubrir” o “encubrir”. Aquella persona que niega a Dios es llamada “kâfir” o encubridor porque encubre con su descreimiento aquello que es inherente a su naturaleza y fundido en su propia alma, ya que su naturaleza se encuentra imbuida instintivamente del Islam.» La magnitud de ese error consciente equivale a una rebelión. Ignorar la existencia y la grandeza del Dios único es, por consiguiente, una actitud culpable, que entraña una rebelión contra el propio Alá, cuyos efectos recaen sobre el mismo kâfir y sobre el conjunto de la sociedad, en que introducirá «la confusión y el desorden» (Maududi, 1998, 5-8). La consecuencia es bien sencilla: semejante factor de destrucción ha de ser inexorablemente eliminado.

El razonamiento de Maududi, con mayor fuerza aún que el expresado por Sayyid Qutb, plantea la culpabilidad irremisible de aquel que por un acto de ignorancia consciente se niega a reconocer la existencia de Alá y de su soberanía sobre el universo. Basta la grandeza del mundo natural para que el hombre deba dar el salto hacia la sumisión al Ser divino, y basta a su vez ese rechazo para convertirle en agente de destrucción y de maldad que merece ser condenado y aniquilado.

¿Solución? El Islam, «la religión natural de todos los seres humanos». Para apoyar su propuesta, Maududi se sirve de un discurso repetitivo, en que por acumulación es refrendada la excelencia en todos los planos de la vida del creyente. Téngase en cuenta que de acuerdo con la argumentación de Maududi, el solo hecho de creer configura un sujeto moralmente positivo, automáticamente consagrado a la realización del bien sobre la tierra. Todos los kuttar [infieles] son malvados; todos los creyentes son excepcionales. El musulmán «elige la Verdad, ve la realidad y voluntaria y gozosamente se somete a su Señor y Amo. Es inteligente, veraz y cumplidor del deber, ya que ha elegido la luz sobre la oscuridad. Semejante persona se encuentra en el camino recto y está destinada a tener éxito en este mundo y en el venidero» (Maududi, 1998, 13-14).

La bipolaridad se despliega en todos los ámbitos de la vida y tiene como punto de llegada una irreconciliable oposición entre el Islam y Occidente:

La religión, según el Islam, es un código de vida, mientras según la concepción occidental es exclusivamente un asunto personal y privado, no teniendo nada que ver con la vida social práctica. El Islam otorga una importancia primaria a la fe en Alá, mientras el secular Occidente no cree en la existencia de Alá. [...] De modo similar el concepto islámico de cultura y civilización es del todo diferente del occidental. De acuerdo con los fundamentos del Islam, el propio Alá es el legislador, Su Profeta es el exponente e intérprete de la ley, y a la humanidad le toca obedecer la ley. Occidente no otorga autoridad legislativa a Alá. Según ellos, el Parlamento es el único legislador y el pueblo elige a esos legisladores. El Islam defiende la soberanía de Alá, en tanto que Occidente cree en la total soberanía del pueblo. [...] En economía, el Islam se apoya en las ganancias legales, en el bienestar social y en la mejora de los que no tienen mediante el azaque y la caridad, y prohíbe el interés, mientras todo el sistema económico occidental descansa sobre el interés. [...] De modo que los planteamientos del Islam son enteramente distintos de los de Occidente en casi todos los asuntos, individuales o colectivos (Maududi, 1991, 26-27).

La estela de Maududi es seguida sin modificaciones sustanciales de fondo por los portavoces del islamismo radical, que en el mejor de los casos se limitan a actualizar las referencias con el fin de proporcionar a sus argumentos tradicionales un tinte de modernidad.

El egipcio Sayyid Qutb desarrolla un planteamiento muy cercano. Ante todo y por encima de todo, se encuentra la proclamación de la fe en la soberanía de Alá, galardón merecido por la exhibición de ese maravilloso orden de la naturaleza en el Universo, evocado en la misma línea que Maududi. En su monumental glosa de las azoras del libro sagrado, A la sombra del Corán, el comentario a la número 92 ofrece la misma demostración. Alá ha creado la alternancia del día y la noche. Mientras dura ésta los objetos quedan ocultos en la oscuridad y el día hace brillar e ilumina los objetos. Después de tan profunda reflexión, Qutb añade que ambos en su sucesión «llevan un cierto mensaje con el cual inspiran al corazón humano» (Qutb, 30, 192). Todos los rasgos de los seres vivos responden a la voluntad de Alá y los no-creyentes prefieren no verlo. Por si acaso, conocedor del ambiente intelectual de Estados Unidos, Sayyid Qutb prefiere curarse en salud, advirtiendo en la glosa a la azora 78 que el Corán proporciona todo lo necesario para el conocimiento del Universo, y que ir más allá carece de sentido: «Alá nos ha revelado todo lo que necesitamos saber de los secretos (sic) del Universo, a fin de que no malgastemos nuestras energías en la fútil búsqueda de un conocimiento inútil» (Qutb, 30, 14).

Pero «el Islam no es sólo una “teoría” basada en “suposiciones”, sino “una forma de vivir”» (Qutb, 1990, 27). La creencia en el tawhîd, en la unicidad de Dios, informa el reconocimiento de su grandeza y omnipotencia, probado por el orden de la naturaleza, y determina a su vez un estilo de vida perfecta, merced a la aplicación estricta de la sharía. Todo enlaza de manera esplendorosa. Es un planteamiento que se ha convertido en tópico. Si hay un mundo maravilloso, es porque existe un Creador, de manera que el hombre, reconociendo el esplendor de la naturaleza, se ve obligado a reconocer la grandeza de Alá. Lo encontramos reiteradamente en las glosas a la edición comentada del Corán de que es responsable la Universidad al-Azhar: el texto sagrado «incita a los humanos a considerar y luego a reflexionar sobre las maravillas del Universo» e «invita a la contemplación de los Cielos y de la Tierra como pruebas de la perfección divina» (al-Montajab, 2001, pp. 232 y 386). Una consideración autónoma de la naturaleza resulta a priori excluida.

En cuanto a Occidente, el reino de la yâhiliyya, sus hombres ignoran la grandeza de la creación de Alá, están seguros de su ciencia y de la democracia, la soberanía del hombre enfrentada a la soberanía de Alá. La confrontación formulada por Sayyid Qutb se convertirá en punto de referencia inexcusable para el islamismo radical, ya que en principio, como veremos, la idea de la consulta o shûra, estrictamente coránica, podía dar lugar a una conciliación con la democracia, tal y como sucede en los portavoces del pensamiento musulmán progresista. En cambio, una vez aceptada la opción dualista, soberanía del hombre en la democracia frente a soberanía de Alá, el creyente no tiene otra salida que rechazar la primera, que implicaría la esclavitud de unos hombres respecto de otros, cuando la única servidumbre admisible es la que tiene lugar bajo el poder absoluto de Alá: «La soberanía pertenece sólo a Alá, el Señor de todos los mundos», de manera que «todo sistema en que las decisiones finales sean atribuidas a los seres humanos, y en que la fuente de toda autoridad son los hombres, deifica a los seres humanos al designar a alguien que no es Alá como señor de los hombres» (Qutb, 1990, 47). En la línea previamente trazada por Ibn Taymiyya, Sayyid Qutb desplaza el eje del poder hacia el cumplimiento de su finalidad esencial, que las decisiones en todos los asuntos se atengan a la ley de Alá. Sólo la vigencia sin límites de la sharía asegura la materialización de la soberanía divina.

La modernidad resulta aceptable si se convierte en instrumento técnico de un proceso de islamización. Entonces todos los avances tecnológicos y el desarrollo de la economía son beneficiosos para un hombre «plenamente consciente de Alá y de sus obligaciones hacia Él» (Qutb, 1990, 85). Es el contrapunto de una satanización del modo de vida y del pensamiento occidentales que exige la intransigente respuesta de un mundo musulmán, portador de la verdad transmitida por el Profeta, sea por medios pacíficos o mediante la yihad como lucha abierta en la senda de Alá.

2. Los relatos de la satanización

La lección de Sayyid Qutb será perfectamente entendida por ulteriores propagandistas del islamismo: regreso a una concepción totalista en el plano de la religión y de la política, ataque en toda regla a la modernidad como forma de pensamiento. Es lo que propone el más escuchado de los islamistas marroquíes, Abdessalam Yassine, en su libro Islamizar la modernidad, de 1998. Como en todos los autores de su línea de pensamiento, se trata de poner de manifiesto la absoluta incompatibilidad entre una modernidad occidental que intenta fundarse de modo exclusivo sobre la razón, abriendo así la puerta a la degeneración en todos los órdenes de la existencia, y la forma perfecta de vida que ofrece el Islam bajo la guía de Alá. Sabedor del reto, Occidente no se conforma con seguir su senda extraviada, sino que planta cara al Islam: «Occidente no desdeñará medio alguno para sembrar de obstáculos nuestro camino y hacer abortar nuestros proyectos» (Yassine, 1998, 53).

A partir de ahí surge un relato en dos direcciones divergentes entre sí: hacia una meta, la del incremento de su poder, Occidente acumula errores y perversidades; en la otra, el Islam busca la salvación de la humanidad.

Occidente exhibe «una civilización orgullosa y feroz», el racionalismo y la idea del progreso que son sus señas de identidad llevaron a Hitler, «el culto al dinero» desencadenó el ansia de dominio y el colonialismo, sus intelectuales olvidan la religión, «la laicidad es la más perniciosa de las armas ideológicas de Occidente» (citando a François Burgat), poniendo en acción «una Cruzada laica» contra el Islam. Así que los occidentales se encuentran «vacíos de espiritualidad y desprovistos de sentido». Símbolo del error racionalista: el «postulado bestial» o «postulado cretino» con que Darwin se opone a la idea de la Creación. ¿Sus consecuencias? La degeneración en todos los órdenes: «Como dignos monos evolucionados, los homosexuales invaden las calles de las capitales occidentales, reclamando el reconocimiento oficial de su dignidad» (Yassine, 1998, 145). La vocación punitiva de Yassine alcanza a toda pretensión de conocimiento materialista, necesariamente falsa: Einstein está superado. Pero es una y otra vez Darwin la clave del mal en Occidente. Así para la mujer, pues si no hay otra significación en la vida, hay que alcanzar «los frutos apetitosos de la vida». Conclusión: «la mujer sería entonces el paraíso del hombre y su cuerpo el objeto de la legítima apetencia masculina» (Yassine, 1998, 194). De ahí la degradación de la familia, indicador del declive inexorable de Occidente: «Nada salvará a un Occidente demasiado rico y acomodado de la desaparición pura y simple, si la familia y el matrimonio siguen periclitando» (Yassine, 1998, 52).

A juicio de Yassine, la defensa de los occidentales consiste en la inculpación del Islam, al que juzgan responsable de «fanatismo, oscurantismo, terrorismo», cuando es una religión de no-violencia. «La guerra que hizo el Profeta durante trece años contra la furia tribal —nos dice Yassine aludiendo a su combate contra los mequíes— ha dado el ejemplo de la no-violencia» (Yassine, 1998, 213). Sorprendente apreciación, la guerra como forma de no-violencia, que se asocia a la declaración de no defender a aquel musulmán «que reacciona con violencia a una situación de iniquidad».

En cuanto concepción filosófico-política, Occidente tiene por centro el individualismo, a partir del cual construye la democracia. Lo propio del Islam es el creyente, el fiel. Yassin admite que los derechos individuales inspiran el sistema político y el educativo de las sociedades occidentales. El individuo «reivindica, exige, consume; sus exigencias y sus gustos son el motor mismo de la economía y el criterio de la política». En cualquier caso, «al renunciar a toda verdad», «la democracia ha formado al ciudadano egoísta» y, conclusión simple, se inscribe en el espacio de la no-verdad.

En la vertiente opuesta, «aquel que cree en la sociedad islámica ideal a reconstruir deberá guiarse en su comportamiento político por otros valores, radicalmente opuestos al vacío moral y al egoísmo crispado del individualismo reivindicativo y consumista» (Yassine, 1998, 228). Un egoísmo que inspira la dinámica capitalista de las sociedades occidentales que a pesar de los progresos técnicos lleva a «resultados funestos» en tanto que «productor de injusticias». El balance es, pues, enteramente negativo, y justifica la propuesta de una alternativa radical basada en la aplicación de los principios del Islam a todos los órdenes de la vida social y política.

Así, incompatible con el materialismo, enfrentado al racionalismo sin Dios, al egoísmo individualista, y a todas sus terribles secuelas, se encuentra el Islam, cuya victoria es segura por ser el instrumento de Dios: «el Islam es el Mensaje de Dios —alabado sea Dios— y la crisis permanente del posmodernismo acabará por llevar a los habitantes de este planeta enfermo al pie del muro...» (Yassin, 1998, 50). En los años ochenta, esa alternativa islámica cobra el aspecto de una revolución, aun cuando Yassine distingue entre alzamiento y revolución, entre fuerza y violencia. «La fuerza es aquí una violencia canalizada sobre la base de la fe y de las reglas divinas, y no puede ser asimilada a la violencia bruta» (Zeghal, 2005, 169). Toda la ambigüedad del islamismo radical queda reflejada en este punto, ya que el instrumento de esa victoria definitiva de los partidarios de la fe sería una desobediencia universal, un recurso de tipo neoanarquista que difícilmente hubiera evitado altos niveles de violencia.

De forma más sistemática, la condena de Occidente es el leitmotiv de la obra de Nadia Yassine, hija y discípula de Abdessalam Yassine. En su libro Toutes voiles dehors [«voile» es «velo» y «vela»] de 2003, hay cincuenta menciones del término «Occidente», cargadas en una inmensa mayoría de una connotación peyorativa. Es de entrada el culpable de la radicalización experimentada en «el mundo musulmán» por la destrucción que lleva a cabo de otro mundo, que a su juicio sigue estando sometido a un dominio colonial, y por su apoyo al despotismo de sus gobernantes: «Es al sostener las tiranías más innobles después de haber desestabilizado a las poblaciones colonizadas y haberlas empobrecido, envilecido y fragmentado como Occidente ha impulsado esa renovación que constituye un destino natural del mundo musulmán hacia derivas peligrosas para todos».

Occidente es, para Nadia Yassine, un museo de los horrores: sus normas están al servicio de su seguridad y de su superioridad; gobierna el resto del mundo por elites interpuestas; el acierto de su cultura reside en el diagnóstico de su crisis; su forma de vida oscila «entre el prosaísmo y la bulimia consumista»; no admite más que relaciones de dominación con otras formas de pensamiento, hasta el punto de poder hablarse del «demonio occidentalocéntrico». El leitmotiv de su argumentación reside en esta dualidad: Occidente proclama un discurso universalista, mientras en realidad exhibe una «actitud belicosa y de dominación» frente a otras culturas. Europa y Occidente se sienten «el centro de la historia», desmantelando el concepto de Oriente, al que se asigna valores negativos, tales como el sueño, el ocio y la pereza, contrapuestos al progreso y a la modernidad occidentales. Edward Said viene en ayuda de la visión dualista que Nadia Yassine nos propone. «Oriente es el anti-Occidente. Si Occidente produce la modernidad, Oriente produce el sueño y la despreocupación. Si Occidente produce el desarrollo económico, Oriente produce subdesarrollo y pereza. Si Occidente lucha contra los elementos naturales y da forma a la historia, Oriente se deja caer en una despreciable inactividad» (Yassine, 2003, 245).

El paso siguiente va dibujándose en las citas anteriores: el verdadero enemigo al que importa destruir no es el Oriente como tal, sino el Islam. Si Oriente es una tierra de nadie, el Islam es el verdadero anti-Occidente, antes oscilando entre repulsión y fascinación; «en nuestros días el péndulo se inclina con mayor frecuencia hacia la repulsión, la subjetividad y la aprensión». La pulsión dominante del pensamiento occidental le lleva a rechazar toda diferencia, y más aún cuando ésta supone, caso del Islam, una invitación a la humanidad «para buscar un sentido y encontrar un objetivo» mediante la fe. La modernidad occidental es violencia, «jungla institucionalizada y legitimada», «equilibrio del terror», un abismo colocado delante del hombre, ignorante de que el Islam «es un remedio contra la brutalidad y la violencia de las sociedades modernas». Tiene ya escrito incluso el epitafio: «Aquí yace una civilización colosal y marcada por la desigualdad: fue miope y violenta.»

Conclusión: «el Islam se perfila en la otra orilla, la de la salvación para toda la humanidad [...]. El Islam venía a reunir el cielo y la tierra, la vida y la muerte» (N. Yassine, 2003, 282). Razón de más para el rechazo desde «la humanidad bienpensante y bien-moderna». Occidente cierra los ojos ante el papel desempeñado por «el genio del Islam» en la gestación de su propia modernidad. Para Occidente, «el Islam, antes que cualquier otro adversario, es percibido como el sempiterno rebelde, el enemigo en potencia, el objeto de todos los odios». No falta la evocación del momento supremo de conflicto en el pasado: «Rival probado lo fue —el Islam— para la Europa cruzada de antaño; rival eventual, sigue siéndolo para el Occidente de hoy.» Huntington lo ilustra con su «choque de civilizaciones». Ejemplo, la imposición laica en la escuela francesa de la prohibición del velo.

La pelota está situada siempre en el campo occidental. La descripción de Occidente no deja espacio alguno para la duda, pues sin excepción alguna su orden social, político, económico y cultural es negativo y debe ser combatido en todos los órdenes, con el Islam como solución. Incluso los derechos humanos juegan un papel perverso: «El discurso más engañoso es el que pretende defender los derechos del hombre» (N. Yassine, 2003, 51). Por no hablar de la democracia: «La democracia, tal como la quieren y la aceptan los gestores de la mundialización, es una coartada engañosa para asesinar a las demás culturas con buena conciencia» (N. Yassine, 2003, 113). Sin embargo, el hecho de reconocer semejante confrontación es en sí mismo un acto agresivo. La condena inexorable de la civilización occidental ha de ser aceptada como una evidencia no sometida a discusión.

En suma, condena de Occidente, y a modo de enlaces descripciones deformadoras hasta el extremo de algunos de sus rasgos culturales. Nadia Yassine la toma ante todo con Descartes, que ni siquiera inventó la duda metódica, cosa de Al-Ghazâli y que puso en marcha la rebelión del hombre contra Dios: «abrió la caja de Pandora de donde salieron todos los secarrales del espíritu que la humanidad paga caro y pagará cada vez más caro». Fue «el padre del malestar moderno» (N. Yassine, 2003, 56). El tratamiento de Descartes por Nadia Yassine tiene un antecedente en Maududi, pero mucho más elaborado. El racionalismo cartesiano está en la base de todas las miserias de la modernidad al poner en cuestión lo absoluto, «un pensamiento único» que lleva al «hombre unidimensional», según un juego de referencias tópicas. «Es posible sin ambages inculpar a Descartes de ser el jefe de fila de la rebelión contra un mundo donde Dios está demasiado presente» (N. Yassine, 2003, 63). Una filosofía que es «un vértigo, una náusea» (N. Yassine, 2003, 75). Es «el padre del mal moderno llamado «racionalismo». Y puestos a cargar de paso contra Francia, cogito y cocorico suenan lo mismo.

Después de Descartes, creador de catástrofes, llega Darwin, con «una seudociencia», y ese «postulado bestial es la característica de la modernidad» (N. Yassine, 2003, 93). Los Beatles, la expresión musical de una crisis, cuando «la nada que invade los corazones transforma al menor brailleur público en una divinidad digna de adoración». Otro tanto le sucede a Picasso, ejemplo de bêtise, que refleja «un mundo que cada vez pierde más su sentido», ejemplo, nos dice la docta Nadia, el Guernica. Simple «espejo de un mundo que se desploma» (N. Yassine, 2003, 44-48).

Frente a ello, el Islam ofrece su utopía felicífica: «la dulzura en un mundo de violencia, la equidad en un mundo injusto, reuniendo el cielo y la tierra, reconciliando la vida y la muerte». Armonía total contra caos e injusticia, con la sharía como «práctica inteligente y flexible», incluido el castigo de lapidación por adulterio, sometido a rigurosas exigencias. «El Islam propone al hombre una alquimia espiritual que transforma al delincuente (sic) espiritual de ayer en un ser cósmico capaz de dominar los mundos, siempre que sea consumado el pacto con Dios» (N. Yassine, 278). Nadia Yassine condena porque sí, y exalta al Islam también porque sí, a fuerza de oscilaciones pendulares entre el infierno occidental y el paraíso islámico. Un discurso tan inexpugnable como irrelevante.

Las formas atípicas del pensamiento islamista ofrecen modificaciones en el itinerario, pero no en la voluntad de desarrollar una crítica demoledora. Tomemos como muestra una con singular presencia en España, el Movimiento Mundial «al-Morabitun», responsable de la gran mezquita del Albaicín en Granada y del proyecto de otra construcción magna en Sevilla. Al frente de «al-Morabitun» se encuentra el jeque Abdalqadir as-Sufi, ahora residente en Sudáfrica y de nombre originario Ian Dallas, escritor teatral escocés hasta su conversión en los años sesenta. La singularidad del jefe reside en su utilización de ambos nombres: como Ian Dallas presenta en 1995 en Bilbao, nada menos que a Ernst Jünger, cuando éste recibe el doctorado honoris causa de la Universidad del País Vasco y, entre otros, escribe el libro programático La hora del beduino (2008).

As-Sufi/Dallas se declara contrario al salafismo, aunque hace suya la imagen de un mundo islámico perfecto, regulado por la normativa malequí, gracias a la cual es restaurado el orden ideal de la sociedad musulmana de Medina. El itinerario para la búsqueda de la verdad religiosa parte de uno mismo; de ahí la caracterización como sufí que asume Dallas tras la conversión. Es una «forma de hombre que se muestra como ser completamente renovado, internamente despierto, apartado del mundo y de la obsesión mundana, radiante por la consciencia de la Realidad Invisible, lleno de temor de Alá, de dulzura hacia sus hermanos y de generosidad...» (As-Sufi, 1998, 101). Ahora bien, la transformación interna de ese hombre nuevo, vuelto en todo hacia Alá, se proyecta hacia el exterior, en el sentido de orientar hacia la búsqueda de una superación de las contradicciones del orden social vigente, sin excluir las observables en las sociedades musulmanas. La crítica se vuelve contra los shiíes, «que bajo el hábito del Islam maldicen a los califas y a su pueblo» y contra «los modernistas» (del tipo Al-Qaradâwi), que «aspiran a adherirse al contrato con el escepticismo occidental», desdeñando el azaque y su pago en oro («The Fiqh Concerning Those Who Insult the Messenger of Allah», shaykabdalqadir.com). En el proyecto de renovación, cuyo emblema es esa restauración del azaque o limosna legal en los términos originarios, con monedas de oro y plata, despuntan ya otras influencias, tales como la crítica del interés, asimilable a la condena islámica de la usura, que en su día propugnara el teórico nacionalsocialista Gottfried Feder.

As-Sufi/Dallas es autor de un libro titulado El golpe de Estado bancario y, en seguimiento de Proudhon, califica al poder financiero de «la Secta» que acaba apropiándose del poder en las sociedades capitalistas, «una elite despiadada y destructora del planeta» (Dallas, 2008, 223). En el mundo musulmán, la degeneración se plasmó en la supresión del califato, obra de un personaje abyecto, homosexual y alcohólico, Mustafá Kemal, quien llegó al poder apoyado en «la masonería y la cábala judía» (As-Sufi, Sultâniyya, 104). De ahí que la restauración del califato en la misma Anatolia constituya un objetivo irrenunciable para los musulmanes. El modelo de califato para Dallas es el del sanguinario sultán otomano Abdulhamid II, cuyo jeque, asesor espiritual, pertenecía a la misma tariqa o cofradía sufí a que Dallas se incorporó en Marruecos. La yihad contra los infieles constituye un instrumento esencial para llegar al Gran Momento en que será proclamado ese nuevo Califa a quien corresponde el gobierno universal para liberación de todos los hombres. «Desde el principio, el Profeta y los Mensajeros hicieron la guerra contra los kuffâr [infieles], así como a sus comunidades» (As-Sufi, Sultâniyya, 32). La yihad es «una obligación constante» para los poderes musulmanes, y siempre ofensiva (Cachemira o Palestina no son yihad). Hay que «luchar contra los kuffâr en la senda de Alá» hasta que se sometan o acepten el Islam, sin olvidar el botón (As-Sufi, Sultâniyya, 39). Debe ser una lucha sin descanso, hasta ese Gran Momento en que tenga lugar la elección del Califa de vocación universal, al modo de la que designó al sucesor de Omar. Será «el Señor de los Destinos y el Ordenador de los acontecimientos» (As-Sufi, Sultâniyya, 135).

A corto plazo, sobre las pautas trazadas por Ernst Jünger en El trabajador, con el apoyo de Heisenberg, Heidegger y Carl Schmitt, «cuatro gigantes» enemigos de la Secta, sea preciso dar con el sujeto de la necesaria regeneración, que Dallas encuentra en el personaje primero destructor, y luego creador, descrito por Ibn Jaldun: el Beduino. La cohesión propia de la sociedad beduina, la asabiyya, tiene por contenido «el dominio mediante el ejercicio del poder» (Dallas, 2008, 313). A partir de ahí, frente al caos nihilista, y con el doble patronazgo de Jünger y de Ibn Jaldun, aparecerá «el hombre que se une a sus hermanos para establecer un nuevo Nomos sobre la tierra» (Dallas, 2008, 317). No es una construcción metafísica, ya que son grupos concretos los que en cada parte del mundo harán surgir desde la fe islámica la nueva asabiyya. En Europa, «estos beduinos» son «la enorme población musulmana» (Dallas, 2008, 323). El resultado será la protección de las mujeres, la seguridad de los niños y la eliminación del sistema bancario, con el establecimiento del azaque como signo del orden social islámico.

Desde otro punto de partida, con la convergencia entre islamismo radical y pensamiento próximo al nacionalsocialismo, reencontramos la designación del enemigo principal, la democracia, seguida de la nostalgia por recuperar el orden estable de las sociedades tradicionales: «Y como ahora ya ha llegado el momento de enterrar el cuerpo de la Democracia, es también el momento de hacer uso de esas constantes que han regido desde siempre la conducta humana a lo largo de la historia...» (Dallas, 2008, 286).

Para As-Sufi/Dallas, Europa vive en un «nihilismo abismal, con la violación como el delito más común y con prostitutas importadas del este del continente en decenas de miles» (Dallas, 2008, 326). Es un proceso de degeneración profunda y de violencia que se habría iniciado con la Revolución francesa, inicio de «un largo período de oscuridad». La cita de un escritor francés secundario le permite afirmar «que la democracia es un engaño y que su llegada anuncia una era de esclavitud voluntaria» (Dallas, 2008, 68). Y en cuanto a la práctica del terror, no hay diferencia entre democracia y totalitarismo. La democracia es el instrumento de los kuffâr, infieles, para «reducir al populacho del mundo a la esclavitud económica», y cuando falló la riqueza, a partir de 1945, se buscó otro tipo de libertad, «la licencia sexual». «Así surgió la conducta sexual desenfrenada, la fornicación, el adulterio, la sodomía, que antes no eran sino casos excepcionales, se convirtieron en práctica habitual» (As-Sufi, Sultâniyya, 43). Y además la trilogía revolucionaria de libertad-igualdad-fraternidad significó la opresión de los musulmanes. «Los kuffâr destruyen a sus enemigos —resume— con el lenguaje de la reforma, la modernización y la racionalidad» (As-Sufi, Sultâniyya, 108). El suyo es el reinado del terror, apoyado en la Banca y con el Estado por instrumento. El último siglo es el de los crímenes provocados por el «banquismo». Un museo de los horrores que hace imprescindible la llegada del poder califal sustentado en la fe de Alá.

Por una u otra vía, estamos ante una condena inapelable, torpe y basada en juicios inconsistentes, construida siempre en torno a un eje maniqueo, a cuyo relato el islamista de turno va añadiendo, no argumentos, sino ilustraciones de la proposición central, presentada a modo de evidencia. Una vez fabricado el molde, sólo los elementos accesorios encubren hasta cierto punto el hecho de que pensadores, predicadores, políticos islamistas, puedan y deban considerarse réplicas del patrón originario.

El shiísmo ofrece al respecto una variante, al acuñar el concepto de gharbzadegi (en inglés, westoxication, difícilmente traducible al español: «occidentalitis» o intoxicación de Occidente). Corresponde su autoría a Jalal Al-i Ahmad, periodista iraní que inició su carrera en la izquierda, apoyó la experiencia nacionalizadora de Mossadeq y, tras la intervención de la CIA que le puso fin, se convirtió en heraldo del antiamericanismo, y, siguiendo este camino, en enemigo de todo lo que pudiera proceder de Occidente, desde la cultura hasta la emancipación de la mujer. Su libro Intoxicados por Occidente es un llamamiento a eliminar toda influencia de ese origen y a refugiarse desde un punto de vista nacional-religioso en el Islam. «Occidente» es para Ahmad un concepto de base económica, que da lugar a una situación patológica en aquellos sometidos a su dominio (Moaddel, 1999, 343). Comprende a los países ricos, que han sabido desarrollar la maquinaria y desde su superioridad explotan y corrompen a los pobres. Incapaces de dominar la tecnología y de poner freno a la penetración de los valores occidentales, se encuentran aquejados de «occidentalitis». El cine, la radio, los vestidos, todo estaría impregnado de ese Occidente que además explota a Irán sustrayendo su petróleo. El Islam es la respuesta a tal enfermedad, al proporcionar un estilo de vida alternativo y el principio para la rebelión, leyendo en sentido contrario el versículo de los emires, convertido ahora en no obedecer a quienes detentan la autoridad, si gobiernan de modo injusto, como tiranos (Moaddel, 1999, 352). Las piezas que constituirán el armazón del antioccidentalismo de Jomeini comienzan a verse reunidas.

Siempre en Irán, el siguiente paso es dado por Alî Shâri’ati, el más influyente propagandista de un islamismo antisistémico en los años que preceden a la caída del Sha. Su aportación principal consiste en envolver el proyecto islamista con un lenguaje socializante, tercermundista frente al capitalismo —es lector de Frantz Fanon—, que ha llevado erróneamente a aproximarle al marxismo, y cuya terminología encaja muy bien en un discurso de movilización revolucionario. La amalgama está bien construida, al definir los objetivos del combate: «el imperialismo mundial, el sionismo internacional, el colonialismo, la explotación, la opresión, la desigualdad de clases, los cárteles, las corporaciones, el racismo, el imperialismo cultural y la adoración ciega a Occidente» (Afsahr, 1989, 163). Shâri’ati juega con dos barajas, al desarrollar su dimensión socialista sin materialismo, ya que el Islam sigue siendo el núcleo de su concepción, que desarrolla en un relato sobre las figuras de Caín y Abel, personificación ambos de la dialéctica que preside la historia, como los hijos de Caín, quienes sólo merced a la religión pueden eliminar la dominación e implantar la justicia. Es el triunfo del espíritu sobre la materia, con la umma como restauración del reino de la igualdad que encarnara Abel. El socialismo y el comunismo occidentales siguen en la estela de Caín, apartados de la perspectiva del «hombre teomórfico», en quien ha vencido el espíritu divino sobre Satán. Dicho de otro modo, con ese contenido económico ausente en otros islamistas, Shâri’ati plantea la incompatibilidad radical entre Islam y Occidente, uno de cuyos elementos es «el terrible pozo del determinismo materialista» (Shâri’ati, 1980).

Jomeini sigue la estela de Shâri’ati. La fórmula es muy eficaz. De entrada, tiene lugar una captación del discurso antiimperialista, antioccidental, convocando a los desheredados frente a unos opresores explícitamente identificados con el Occidente capitalista. Para ellos son recuperados los términos coránicos mustazafîn y mustâkbirin, de manera que el libro sagrado aparece como agente de esclarecimiento de los conflictos sociales contemporáneos, designando de paso cuáles son las fuerzas del mal y quiénes las víctimas de ellos que el Islam viene a salvar. «¡Defender a los oprimidos, ésa es la senda del Islam!», proclama Jomeini (Jomeini, 1994, 196). La Revolución llega así en nombre de los sometidos al poder que encarna «el Palacio», es decir, el Sha y las clases dominantes que le secundan, y ha de llevarles a una situación de bienestar. Es una lucha que adquiere una dimensión internacional frente al imperialismo y a Estados Unidos, que trata de consolidar su doble dominio económico y cultural. Arrogantes frente a oprimidos a escala mundial. Todos los males de Irán y del Universo, la situación insoportable de los oprimidos, los ataques al Islam, tienen por único origen la actuación de Estados Unidos y de sus aliados. «Los enemigos reales del Islam, del Corán y de su Santo Profeta son las superpotencias, y especialmente América» (Jomeini, 1994, 133). Es el regreso al conflicto suprahistórico que surge en el siglo VII, entre el Islam y el paganismo, con la consecuencia ineludible de intentar vencer por todos los medios y forjar la unidad de todos los musulmanes contra el enemigo común.

Ahora bien, revolución islámica no significa revolución social. Al igual que Shâri’ati, Jomeini rechaza a Marx y al comunismo soviético. Lo explica en su Testamento político-espiritual. En primer término, el enemigo es el capitalismo, por «injusto y aberrante que condena a las masas sumisas a la iniquidad y a la injusticia» (Jomeini, 2001, 117). La consigna resultante evoca a Marx: «¡Mustazafîn del mundo entero, y vosotros musulmanes y países musulmanes del mundo, levantaos!» (Jomeini, 2001, 125). Pero al llegar a este punto, matiza que la eliminación de los «colonialistas y explotadores» debe estar acompañada de una motivación divina, y que no significa el fin de la propiedad. Jomeini condena al comunismo por ateo, tiránico y supresor de la propiedad individual. La solución reside entonces en un regreso al término medio y al equilibrio evocados por Ibn Taymiyya. Bajo la capa del Islam, los ricos hacen productivas sus riqueza, el país crece y los pobres viven mejor, sometidos a la tutela de una capa de religiosos conscientes de la prioridad de la sumisión a Alá.

Jomeini admite el legado tecnológico de Occidente y al mismo tiempo condena toda su dimensión cultural, en los términos que ya hemos visto en Ahmad y en Shâri’ati. El cumplimiento de la máxima de siempre, «ordenar el bien y prohibir el mal» encuentra un objetivo inexcusable: la erradicación de las costumbres corruptas tomadas de Occidente. Volvemos aquí a Hasan al-Banna y otros promotores de una sociedad cerrada, con el poder y sus servidores entregados obsesivamente a la eliminación de un infierno que en la época del Sha habría venido de los países occidentales. El resultado es un régimen de censura generalizada. «La propaganda, los artículos, los discursos, los libros y las revistas contrarios al Islam, a la decencia pública y a los intereses del país son ilícitos y es deber de todos nosotros y de todos los musulmanes oponerse a ellos. Hay que oponerse a las libertades destructivas» (Jomeini, 2001, 104). «La libertad de estilo occidental —concluye— que corrompe a los jóvenes es condenada por el Islam y la razón» (Jomeini, 1994, 96).

Una vez completado el recorrido doctrinal de cada islamista sobre el tema de Occidente, puede apreciarse la enorme coincidencia de fondo. En todos los casos, la visión del enemigo responde a un estricto maniqueísmo, donde los males de Occidente se asocian a una voluntad de dominación del otro, que únicamente gracias al Islam está en condiciones de responder con una alternativa global. En rigor, no hay argumentación, sino una sucesión de ilustraciones de las tesis que se imponen como otras tantas evidencias. La clave última de la contradicción reside en la visión racionalista de Occidente que supone la negación de Dios, y de su normativa sagrada. Con frecuencia creciente, en la segunda mitad del siglo xx, la explotación económica sirve de factor coadyuvante, con referencias a las relaciones de dominación colonial primero, e imperialista más tarde. Por fin, a ese museo de los horrores económicos y morales, el islamismo opone de entrada la perspectiva de un orden social justo, en todos los órdenes de la vida, garantizado por el cumplimiento de las reglas de conducta y los usos sociales fijados por el Corán.

3. El precio de la cohabitación

El pragmatismo aconseja a los portavoces del islamismo moderado la búsqueda de una conciliación entre los opuestos. La presencia de colectivos de inmigrantes musulmanes de creciente importancia numérica en los países europeos hace imprescindible ir más allá del «choque de civilizaciones». Esos millones de creyentes se ven obligados por razones económicas a vivir en un marco social y político regido por los infieles, de manera que el enfrentamiento resultaría inútil y muy costoso. Se trata, en consecuencia, de alcanzar la cuadratura del círculo, logrando que los musulmanes puedan preservar su fe y su forma de vida, incluso el mayor grado posible de seguimiento de la sharía, al mismo tiempo que se integran en las instituciones democráticas, e incluso las utilizan para el mantenimiento de su identidad. A esos efectos, de manera explícita o implícita, el instrumento necesario es que dejen de ser una suma de individuos aislados y que adquieran dentro de los países occidentales la cohesión propia de la umma, la comunidad de los creyentes.

La obra reciente de Tariq Ramadan gira una y otra vez en torno a ese propósito, singularmente en Ser musulmán europeo (1999) y El cara a cara de las civilizaciones (2001). En el primero de los dos libros, Ramadan insiste en su idea de que Europa debe ser vista como tierra de testimonio, de predicación, donde las libertades democráticas han de ser aprovechadas, sin asimilación ni alienación, hasta disfrutar de una plena ciudadanía, desplegando al máximo su identidad. La segunda obra, réplica implícita a Huntington, resulta imprescindible para entender la primera, ya que si bien Ramadan propugna la integración, el panorama cobra un sesgo maniqueo, ya que los rasgos del Islam son todos positivos, en tanto que los internos y exteriores de Occidente se encuentran cargados de acentos críticos.

El libro es también una muestra de la inclinación hacia el fundamentalismo del profesor de Oxford. En una temática donde el análisis del mundo occidental resultaba imprescindible, Tariq Ramadan sólo cita a diez autores no musulmanes, unos irrelevantes para la cuestión (Rimbaud, Camus), la mayoría por las piedras que arrojan contra su propio tejado, con el converso Roger Garaudy al frente, mientras que son casi cien las citas del Corán y veintiséis las de los hadices. No hay que salir hacia fuera: en el interior de los textos sagrados se encuentra la verdad, para Tariq Ramadan. Huntington, fuera de campo. La argumentación así escorada hacia el propio campo no es inocua, ya que se trata de destacar los aspectos negativos de esa «civilización occidental» donde los musulmanes se ven obligados a integrarse, con una única salida: conservar y potenciar los propios valores: «Residentes y ciudadanos, viviendo en paz y en seguridad, los musulmanes deben procurarse todos los medios que les permitan proteger su identidad y, al mismo tiempo, dar testimonio del mensaje del Islam ante sus conciudadanos autóctonos» (Ramadan, 1999, 350).

En el orden práctico, Yusuf al-Qaradâwi y Tariq Ramadan, a veces en estrecha colaboración, son los dos principales impulsores de esta idea, que se difunde por medio de una intensísima propaganda, tanto desde medios impresos y de sonido, como los puestos en venta por Ediciones Tawhid, de Lyon (Francia), como por las campañas de sermones de Al-Qaradâwi, presidente de la Federación Internacional de Ulemas. Fue él quien en 1995 pronunció la consigna, un tanto acerada, para tomar esa vía: la conquista de Europa por el Islam no iba a tener lugar por la espada, sino por la predicación (da’wa). El mensaje se ha mantenido hasta hoy, con tonos más conciliadores. Así en su intervención de 15 de enero de 2008 en la reunión organizada por el embajador de Qatar en Francia, su propósito fue subrayar el valor universal del mensaje del Islam, oponiéndose a la separación entre Oriente y Occidente que en su día propusiera Rudyard Kipling. Hay una sola familia humana, «toda la humanidad desciende de Adán y Eva», por lo cual «llamó a los musulmanes europeos a tomar parte efectiva en sus sociedades europeas sin extremismo alguno» (www.ikhwanweb, 8-02-2008).

Tal es el diseño estratégico expuesto en los últimos años por Tariq Ramadan. En su discurso, Occidente, cargado de negatividad como civilización, y Europa u Occidente en tanto que ámbito de recepción para los inmigrantes musulmanes, no son la misma cosa. De acuerdo con su propensión a buscar argumentos de autoridad para innovar sin confesarlo, Ramadan acude al jurisconsulto del siglo viii Al-Shafî para encontrar un término que le libere de tener que considerar a Occidente como dâr al-harb, territorio de la guerra, o dâr al-kufr, tierra de infieles, contrapuestos a dâr al-islâm, la casa del Islam. Ese término es dâr al-ahd, espacio del pacto, aplicado a «países que sin ser musulmanes desde un punto de vista político han suscrito un tratado de paz y de colaboración con una o varias naciones musulmanas» (Ramadan, 2002, 31). Observemos que la buena voluntad del autor no excluye la notable dificultad con que tropieza en su conciencia para elaborar un concepto de Occidente que no esté contaminado por la noción de un enfrentamiento insuperable con el Islam. En cualquier caso, prevalece el objetivo central de la mayoría de sus escritos de los diez últimos años: crear los medios para que los musulmanes europeos superen la condición de simples creyentes, desconfiados ante la democracia y el Estado de derecho, pertenecientes según el imaginario religioso tradicional al orden de los infieles, y lleguen a darse cuenta de los recursos que les brinda el sistema democrático para lograr una cohesión en tanto que colectivo, favorable a la difusión de su fe. El objetivo consiste en «dar nacimiento a la vez a una existencia equilibrada y a una existencia positiva» (Ramadan, 1999, 214).

Estamos ante el momento más sugestivo de la construcción doctrinal de Tariq Ramadan. Su propuesta consiste en renunciar a la visión bipolar ofrecida por el enfoque tradicional, sustituyéndola por una estimación más compleja que permita a los musulmanes valorar los aspectos positivos y negativos del mundo europeo, diseñando una estrategia de alianzas que les haga posible potenciar los primeros y oponerse a los segundos dentro de un horizonte mundial de pluralismo cultural y religioso. A partir de ahí los musulmanes deben buscar una intervención eficaz para la defensa de los principios y los fines de su creencia. Por eso se hace necesario acuñar un nuevo concepto, el de dâr as-shahâda, «tierra de testimonio», e implícitamente de proselitismo, en el cual los musulmanes han de exhibir su profesión de fe y actuar en la sociedad de acuerdo con ella:

La noción de shahâda protege y salvaguarda los rasgos esenciales de la identidad musulmana, en ella misma y en la sociedad: evoca el vínculo permanente con Dios (ar-rabâniyya) y expresa el deber del musulmán de vivir entre las gentes y dar testimonio, a la vez con sus actos y con sus palabras. [...] Considerados dâr as-shahâda, los países occidentales representan un entorno dentro del cual los musulmanes han de remitirse a la enseñanza fundamental del Islam, invitados a meditar sobre su papel (Ramadan, 1999, 245-246).

La aproximación al tema crucial de las relaciones entre los creyentes y el marco europeo recibe de este modo un impulso necesario para deshacer las anteriores desconfianzas y ser contemplado desde la posibilidad de un enriquecimiento recíproco, libre en principio de cualquier residuo de pasados enfrentamientos, con la participación de los musulmanes en todas las redes de sociabilidad y de acción política que se les abren en los países europeos.

En la base de esa actitud se encuentra la valoración positiva del Estado de derecho occidental, en cuyo interior puede desenvolverse satisfactoriamente la vida religiosa de los inmigrantes musulmanes. No sucede lo mismo en el plano económico, donde el predominio del capitalismo neoliberal genera relaciones de opresión, incompatibles con el Islam. Aquí no hay paz; estamos en un «mundo de la guerra». «La época de la mundialización —explica Tariq Ramadan— es una era de conmociones, o más precisamente de destrucción, que consagra la dominación de la economía y de los mercados financieros sobre todas las demás esferas de la actividad humana» (Ramadan, 2003, 293). Frente a semejante proceso hay que plantear «la resistencia económica». Queda de este modo dibujado un movimiento en tijera, con la participación de los musulmanes en el eje positivo de la política democrática, en un sentido, y en otro, una oposición rotunda a las formas económicas, y según hemos visto anteriormente, al sistema de valores y moralidad.

Esa participación positiva de los musulmanes en las sociedades europeas tiene como precondición que éstos se orienten a formar dentro de los mismos una umma, la comunidad de los creyentes. A partir de ella tendrá lugar la verdadera integración. En Los musulmanes de Occidente y el futuro del Islam (2003), Tariq Ramadan desarrolla esta idea partiendo de que la shahâda configura en lo esencial la identidad de todos los musulmanes y que la umma es la concreción por excelencia de tal identidad colectiva. Si la profesión de fe significa «el enlace permanente con Alá», ningún otro vínculo humano le es comparable. En todo caso, será necesario construir un puente, un medio de comunicación concreto, entre la afirmación fundamental de la fe en la unicidad de Dios y la existencia de los hombres en sociedad, y ese puente es la familia. Un orden social inmutable y perfecto queda así diseñado para siempre.

Tenemos así formados los dos elementos constituyentes de la umma: la afirmación de la fe del conjunto de los creyentes y el reconocimiento de la familia en tanto que célula esencial de la sociedad. Desde la óptica del enfrentamiento larvado con el sistema de valores occidental, este énfasis resulta imprescindible, ya que es justamente en los terrenos de la sexualidad, de la concepción de la mujer y de las relaciones de género donde va a centrarse el esfuerzo para alzar una barrera infranqueable frente al asalto a la moral islámica que representa el modo de vida dominante en nuestras sociedades. De modo sofisticado, Tariq Ramadan recupera el argumento central que desde los Hermanos Musulmanes viene reiterando la propaganda islamista, tanto en su vertiente moderada como en la radical: familia musulmana, recinto de virtudes, frente a degradación moral de Occidente.

La pertenencia a la umma es ineludible para el musulmán, hasta el punto de que ha de subordinarlo todo a sus intereses. «La umma es una comunidad de fe, de sentimiento, de fraternidad, de destino» (Ramadan, 2003, 157). Semejante primacía no representa para Ramadan riesgo alguno de conflicto, ya que el sentimiento de responsabilidad del musulmán le llevará a participar en la cosa pública, y la ley positiva en el Estado de derecho tampoco tiene por qué contravenir las exigencias derivadas del cumplimiento de una normativa religiosa cuya bondad es absoluta. Eso sí, en caso de conflicto entre ambas lealtades, el musulmán acudirá a «la cláusula de conciencia» que le impide obrar en contra de su ley sagrada. No hay, pues, en principio contradicción alguna entre la ciudadanía democrática y la identidad musulmana, de modo que cabe augurar un futuro de pleno entendimiento en el cual los creyentes sean miembros activos de sus sociedades y trabajen en ellas por el interés colectivo de acuerdo con la fórmula acuñada por Sayyid Qutb, «a la sombra del Corán».

Sharía y ley democrática son las dos caras de una misma moneda. «En otros términos, aplicar la sharía para un ciudadano o un residente musulmán en Europa es explícitamente respetar el marco constitucional y legal del país en que es ciudadano» (Ramadan, 1999, 277). El panorama idílico ha de admitir, no obstante, la presencia de conflictos, y entonces los musulmanes deberán servirse de todos los medios legales a su disposición para que la resolución o la ley adversa sea derogada. «En todos los asuntos concernientes a la religión, en los problemas administrativos y jurídicos, los musulmanes tienen la posibilidad de recurrir al poder judicial y emprender un procedimiento legal contra aquellas decisiones que les parezcan infundadas e injustas» (Ramadan, 2002, 46). De hecho entonces quiebra la prevista conciliación entre Islam y régimen democrático, si bien cabe la posibilidad, como ensayará Ramadan al oponerse en Francia a la prohibición del velo, de denunciar la degeneración de la democracia, desde el supuesto implícito de que toda ley o medida que afecte negativamente a los usos islámicos la contraviene. Propone entonces, sin éxito, un «frente de resistencia», en aras de «una real democracia participativa», contra la degradación que supone la medida prevista:

Contando con que una mayoría de los franceses sostiene la idea de una «ley contra los signos religiosos», la clase política, obnubilada por la caza del voto, finge no darse cuenta de que las razones de ese alineamiento mayoritario se nutren de consideraciones perturbadas y perturbadoras. El clima internacional del terror y de la violencia, el miedo hacia el Islam y los musulmanes, la visibilidad cada vez mayor de éstos en la sociedad francesa (en especial en el horizonte quebrado de las banlieues), así como el marcado aumento del racismo, son otros tantos fenómenos que explican la reacción de una mayoría de ciudadanos franceses, tienen miedo, se sienten en peligro, incluso invadidos...» (Oumma.com, 14-01-2004).

Cuando el procedimiento democrático es adverso, lo es también de modo indirecto el juicio de Tariq Ramadan. Pero el punto central es la relación entre ordenamiento jurídico y sharía, sobre la cual sabemos que en principio no deben existir conflictos de fondo. Para los musulmanes europeos, «el Corán y la Sunna constituyen sus referencias, estando asimismo vinculados a los términos de la Constitución del país en que viven, siempre que no se vean obligados a actuar en contra de su conciencia» (Ramadan, 1999, 350). Corresponderá, en consecuencia, a los jurisconsultos musulmanes resolver los casos más conflictivos, si bien ya contemos con un dato relevante: la sharía está por encima de la Constitución.

No se trata de una cuestión meramente ideológica. A efectos de proporcionar a los musulmanes europeos ese instrumento que les permitiera ajustar su conducta a las reglas de la religión dentro de un medio político y social ajeno a ella, fue constituido en marzo de 1997, con sede en el Reino Unido, el Consejo Europeo de Fatuas y de la Investigación, cuya presidencia asumió Yusuf al-Qaradâwi. Se trata de aunar las opiniones de un grupo de eminentes ulemas, a fin de «pronunciar fatuas consensuadas (colegiadas) que respondan a las necesidades de los musulmanes de Europa, aporten soluciones a sus problemas y rijan sus relaciones con las sociedades europeas, a la luz de las disposiciones y prescripciones de la sharía» ([Al-Qaradâwi], Recueil, 2002, 29). Finalidad inequívoca: lograr que la ley coránica siga vigente entre los musulmanes residentes en Europa. Para ello, como complemento, el Consejo divulgaría «conceptos auténticos del Islam y fatuas legales serias». En una palabra, mantener una ortodoxia. En sus recomendaciones, el Consejo se remite explícitamente a la consideración de Europa como dâr al-ahd, tierra del pacto, que en este caso habría tenido lugar entre los inmigrantes creyentes y sus anfitriones. Amonesta a los musulmanes para que respeten las vidas y bienes de los no-musulmanes, así como «el honor» y sus leyes, absteniéndose de todo acto lícito. En otro sentido, deben dar a las nuevas generaciones «una educación musulmana moderna» y, por encima de todo, «permanecer firmemente ligados a las prescripciones divinas», sin fanatismo ni extremismo ([Al-Qaradâwi], Recueil, 2002, 40).

En 2002, el Consejo presentó a través de Ediciones Tawhid una primera compilación de fatuas, a las que hubiera debido seguir una segunda, cuya publicación fue impedida por la intervención de la Unión de Organizaciones Islámicas de Francia (UOIF). El conflicto fue ya una prueba de hasta qué punto existía la adecuación de la sharía a la legalidad vigente en la Europa democrática. Por una parte, la moderada UOIF cuestionaba la fatua donde era expresado «el apoyo a la causa palestina», convocando a todos los musulmanes a hacer «todos los esfuerzos para resistir a la ocupación y liberar al-Quds [Jerusalén]». La segunda fatua cuestionada aludía al tema de la poligamia, donde la sharía imponía su peso, al declararla como «un derecho» que merece ser tolerado. El dictamen se desviaba del espinoso tema, al afirmar que sería «más justo reprimir, en la medida de lo posible, todos los abusos a que en ocasiones se entregan algunos musulmanes» (wluml.org, 26-05-2005).

De tema muy variado, las fatuas reunidas en el primer volumen conjugan la voluntad de ajustar las normas de la sharía a la realidad europea, con un alto grado de flexibilidad, con un inequívoco tradicionalismo de fondo. En principio, todo lo que no es contrario a la sharía ha de ser admitido y, de cualquier forma, el musulmán ha de buscar la solución menos estridente. En caso de duda, sin infracción visible de la ley, el pragmatismo impone la conducta, como sucede en la fatua relativa a la participación electoral, incluso como candidato de un partido no-musulmán. Es un juego de ganancias y pérdidas: «Si éstas —las asociaciones islámicas— ven en ello un medio para la realización de los intereses de los musulmanes que no podrían serlo de otro modo, no existe inconveniente alguno, a condición sin embargo de que eso no exija a los musulmanes concesiones más importantes que los intereses de que se beneficiarán» ([Al-Qaradâwi], Recueil, 2002, 186).

En nombre del Consejo, hace la presentación del libro Al-Qaradâwi, su presidente, quien insiste en la necesidad de «guiar la evolución de los musulmanes en Occidente y hacer callar las voces que preconizan lo falso», esgrimiendo la sharía para «ayudarles a preservar su identidad musulmana» ([Al-Qaradâwi], Recueil, 2001, 27). La intervención de un ulema tan prestigioso como Yusuf al-Qaradâwi pone de relieve la importancia otorgada al tema de la pedagogía del islamismo en Europa. Procedente de los Hermanos Musulmanes, Al-Qaradâwi alcanzó ya un gran renombre como especialista en la ley islámica antes de convertirse en una figura mundial con su emisión semanal de hora y media de duración «La sharía y la vida», en la televisión qatarí al-Yazira. Tocando todos los temas, desde la política a la sexualidad, con un preciso conocimiento de los textos sagrados, «gracias a internet y a sus intervenciones en al-Yazîra, los juicios del jeque influyen a millones de musulmanes de todo el mundo, tanto sunníes como shiíes» (Miles, 2005, 52). A su lado, como avalista de la operación, tampoco es secundaria la figura de Tariq Ramadan, el más activo propagandista de un Islam supuestamente moderno en Europa, nieto del fundador de los Hermanos Musulmanes, profesor en Oxford y participante en las instituciones de la Unión Europea. Las posiciones expresadas por ambos en torno a las fatuas ofrecen, en consecuencia, un buen indicador de las posiciones de fondo sobre la relación entre el Islam y Occidente.

El prólogo de la compilación corre a cargo de Tariq Ramadan, quien presenta las fatuas, entre eufemismos, como un remedio a la escisión de la conciencia de los musulmanes residentes en Europa. El objetivo es claro: «seguir siendo musulmanes», y para eso la fatua resulta necesaria, pero no basta. Hace falta «una vigilancia personal que tiene por base una fe sostenida y una educación continuada». El control propio de las sociedades islámicas ha de ser trasladado a Europa. «El musulmán y la musulmana saben que no se oculta nada a Dios ni a su conciencia.» La modernidad de Ramadan nada tiene que ver con la transigencia ni con una estimación flexible de los deberes de los creyentes en un medio que no lo es. Las «preciosas» fatuas van dirigidas contra los musulmanes que están «en búsqueda constante de lo más fácil, de lo más sencillo y de lo más “moderado”» ([Al-Qaradâwi], Recueil, 2002, 13). No quiere un «Islam de rebajas», y menos «un Islam sin Islam».

Las prescripciones contenidas en la primera entrega de fatuas no traicionan el deseo de Ramadan. Una vez sentado que los musulmanes pueden permanecer en otra tierra, siempre que no existan obstáculos para el culto de su religión, con apoyo del episodio coránico de la emigración de creyentes a Etiopía, y que en su nuevo asentamiento los musulmanes deben comportarse como hermanos unos de otros, los problemas siempre se resuelven con un llamamiento al ejercicio prudente de los deberes hacia Alá. No hay, en rigor, cuestiones de ajuste del musulmán al medio europeo, sino problemas para sostener en ese medio las prácticas dictadas por la sharía. Es lo que sucede con la posibilidad de que una mujer conversa rechace el velo: habrá que intentar convencerla, rodearla de musulmanas piadosas y valorar, a fin de cuentas, que es mejor su continuidad en la fe que el hecho de aceptar el hiyab. Otro tanto sucede con la necesidad de tratar con carne de cerdo en el trabajo, o con la posibilidad de que una recién casada haya perdido su virginidad haciendo deporte, sin fornicación alguna. Predominan las cuestiones puntuales sobre el rezo, el azaque, el uso de las tarjetas de crédito, e incluso la impureza de los perros.

En general, el contexto europeo cuenta poco, ya que el núcleo de muchos problemas podría aparecer en una sociedad musulmana, como ocurre con el tema del aborto o de la obligación (rechazada) de la mujer a servir a los invitados del marido estando enferma. Las fatuas tienden a aceptar un papel activo de la mujer en la sociedad, sin verse sometidas a restricciones arbitrarias por parte del esposo. Ejemplo, la licitud de montar en bicicleta, ya que las mujeres en tiempos del Profeta montaban en camello. Son siempre cuestiones intrafamiliares, y conforme tiene lugar ese ingreso en el círculo interior, suben los niveles de tradicionalismo. Es lo que refleja la fatua antes citada sobre la licitud de que una mujer corte su pelo sin permiso del marido. Un corte radical debe contar con su anuencia: «Así el esposo es el primero en tener el derecho de gozar de la belleza de la cabellera de su mujer y de tener de ella la imagen que prefiere» ([Al-Qaradâwi], Recueil, 2002, 125).

Lo que importa es cerrar las puertas a la amenaza exterior de un mundo de no-creyentes, y la defensa de la mujer constituye aquí el principal bastión. Los colectivos musulmanes están sometidos al ataque de «las mujeres llamadas “laicas”, las ateas, las marxistas» que actúan «noche y día para separar a la comunidad de la realidad de su religión» ([Al-Qaradâwi], Recueil, 2002, 137). Más allá de esa advertencia, ni en la primera compilación ni en el «banco de fatuas» a que los musulmanes europeos tienen acceso en la web del Consejo se plantean preguntas sobre los problemas reales de la inserción, y los dictámenes tienden a refugiarse en una mención erudita al feliz tiempo de los orígenes. Así, en la fatua sobre «la mujer y el Islam» se suceden las citas sobre el enaltecimiento de la mujer en el Corán, para terminar el recorrido nada menos que en la reina de Saba. Cuando se habla de la conveniencia del trabajo de la mujer, es referido al hogar y siempre con la mirada puesta en el ejemplo de los «piadosos antepasados». La obligación o la conveniencia de dejarse barba es objeto de varias fatuas y otras muchas están dedicadas a rituales o a conductas concretas en el marco familiar o religioso.

Las de mayor relevancia son asumidas por el propio Al-Qaradâwi, como la que explica el tema espinoso de la poligamia legal: «El Islam ha autorizado la poligamia porque es una religión realista, que no se conforma con ideales utópicos, dejando sin remedio posible los problemas de la vida cotidiana» («¿Por qué el Profeta tuvo nueve esposas?», www.islamophile.org). O rechaza sin más la acusación «americana» de que el Islam cultiva el terrorismo. La militancia de Al-Qaradâwi se proyecta sobre todo en la esfera internacional, a partir de la prohibición de colaborar con los norteamericanos en la lucha contra Afganistán, ya que a su juicio, para diciembre de 2001 aún no estaba probada la responsabilidad de Bin Laden en «los ataques». La solidaridad entre musulmanes es el primer principio.

Se trata de blindar a la naciente umma, no de abrirla hacia la sociedad occidental. La visión de las cuestiones, salvo en el tema de las relaciones amistosas con los no-musulmanes, se orienta siempre hacia el tradicionalismo. Así en la prohibición tajante de consumir o de servir bebidas alcohólicas ([Al-Qaradâwi], Recueil, 2002, 103-105), o en la consideración del hombre como superior a la mujer, en los términos del versículo 4, 34, aunque omitiendo el deber de castigo físico a la desobediente: «En realidad, la familia necesita un jefe y un responsable. No es natural que la responsabilidad de la familia corresponda a la mujer. Ello supondría una inversión de roles. En consecuencia, la ley islámica (sharía) impone a las esposas obediencia al esposo en el nivel de los derechos conyugales.» La mujer parece no existir fuera de su papel en la familia o como emblema del pudor llevando el velo, tema en que lógicamente el Consejo asumió en Francia una clara posición militante (fatua de 3 de noviembre de 2003).

Cuando se trata de fijar «los deberes de los musulmanes que viven en Occidente», Al-Qaradâwi pone en primer plano la preservación de la identidad musulmana, con el añadido de una exigencia de control, se supone que del hombre, sobre su familia sometida a un peligro de «desagregación» en un medio hostil. Por lo demás, amén de sostener las causas de la umma en el plano internacional (Palestina, Chechenia), la principal recomendación es mantener la cohesión de la umma, el «deber de unirse como un solo hombre», para desde ahí convertirse en «sinceros predicadores de su religión».

Bajo la apariencia de cordialidad, la visión de Al-Qaradâwi sobre la relación entre musulmanes y occidentales refleja el mismo grado de asimetría que prevaleciera en tiempos de «los piadosos antepasados», sólo que aplicada a la situación del presente. Según resume Ahmad S. Moussalli, el musulmán debe buscar relaciones igualitarias si reside en Occidente, pudiendo «dialogar con la gente del Libro», casarse con sus mujeres —no las musulmanas con sus hombres—, y comer la carne por ellos sacrificada, si es halâl. Ahora bien, los cristianos y judíos en países islámicos deben ser considerados dhimmíes, «protegidos», en realidad subordinados, que gozan de libertad de práctica religiosa y acceso a cargos no directivos, siempre que se sometan a la sharía en sus aspectos civiles y paguen la capitación o yizya. Tal y como quedó fijado desde los orígenes. Aceptarán, qué remedio les queda, las restricciones que no les tocan pero que la comunidad dominante juzga necesarias. «Así, al comer cerdo o beber vino, no están cometiendo delito religioso alguno, pero herirían la sensibilidad de los musulmanes. En consecuencia, concluye [Al-Qaradâwi], los no-musulmanes deben respetar los sentimientos de los musulmanes aun cuando sea en temas que no supongan violar una ley religiosa» (Moussalli, 2003, 154). La hegemonía de la umma resulta inequívocamente consagrada.

La expansión del Islam en Occidente es un objetivo prioritario, la apostasía, el gran peligro que debe ser combatido por todos y con todos los medios. No existe simetría en las relaciones con los no- creyentes. Dos fatuas de Al-Qaradâwi, una contenida en la compilación de 2002 y otra accesible en el «banco de fatuas» sirven de paso para apreciar la oposición de fondo que subyace a los propósitos de participación como creyentes, nunca de integración, en la vida occidental. A juicio de Al-Qaradâwi, en fatua de diciembre de 2002, «la apostasía es el peligro más terrible al que se enfrenta la sociedad musulmana». Desde Occidente se desarrolla una ofensiva en toda regla, ya que «en nuestra época la sociedad musulmana es el blanco de violentas invasiones y de ataques virulentos dirigidos a arrancar sus raíces». Ejemplo: las campañas de evangelización. Después de ellas y del comunismo, la tercera amenaza viene del laicismo y del ateísmo que buscan «un Islam ficticio». Ante tal cerco de enemigos, piensa Al-Qaradâwi, hace falta un nuevo Abu Bakr. La solución propuesta no es otra que la muerte del apóstata:

Es necesario oponer resistencia a la apostasía individual, con el fin de aislarla y de evitar su desarrollo, saltando sus chispas en todas las direcciones. Se convertiría entonces en una apostasía generalizada, pues de las pequeñas chispas nacen los grandes incendios.

A partir de ahí, los juristas del Islam son del unánime acuerdo de que el apóstata merece una pena, aun cuando discrepen sobre su naturaleza. Su gran mayoría estima que esta pena es la pena de muerte. Tal es la opinión de las cuatro escuelas dominantes de jurisprudencia islámica, y de las ocho escuelas («Le danger de l’apostasie... et de la zizanie», www.islamophile.org, 30-12-2002).

Ante semejante «crimen», el abandono de la umma por adoptar otra confesión religiosa, la fatua anterior se pretende más matizada. Pero sus consecuencias resultan todavía más graves en cuanto a la confrontación con la versión occidental de los derechos humanos. La condena según este dictamen correspondería a los gobiernos y algunos de «los piadosos antepasados» opinarían que la pena de muerte no sería necesaria salvo si el apóstata convoca a la discordia. «Su muerte tiene por objeto de hecho, advierte la fatua, proteger a la religión y a la sociedad de sus desmanes, y no constituye una negación de la libertad de conciencia visto el daño que ocasiona a los demás al pisotear sus derechos. Los intereses del Estado y de la sociedad prevalecen sobre el interés individual personal» ([Al-Qaradâwi], Recueil, 2002, 67).

El intento de enmascarar con un lenguaje modernizante el llamamiento primitivo contra quien abandona el Islam no es muy logrado. Para el Consejo Europeo de Fatuas, la conversión a su fe constituye un hecho positivo, a cuya consecución todos los creyentes deben colaborar de modo activo, en tanto que el «abandono de la umma», una eventual conversión al cristianismo, de hacerse pública, es merecedora de la sanción máxima, la pena de muerte, prevista por la sharía y los jurisconsultos islámicos. Como siempre en estos casos, al buscar un aval por Al-Qaradâwi en la segunda fatua para legitimar la represión de quien al apostatar «declara una guerra al Islam», una guerra con la lengua, la autoridad invocada es Ibn Taymiyya. A partir de ahí, la guerra con la lengua es vista como más grave que la guerra material. Es un desafío a Alá y como tal debe ser tratado.

Conclusión: en los asuntos de fondo, parece imposible la conciliación entre la sharía y el régimen de normas y garantías propios del Estado de derecho. Los esfuerzos de los islamistas de signo moderado por presentar la inserción de una umma regida por la sharía en las sociedades europeas, algo bien diferente de la actuación legal de los musulmanes residentes en ellas, tropiezan con su propia intransigencia al definir un grupo cerrado, por su propia esencia, el origen divino, superior a la sociedad receptora, y que además ha de imponer a sus miembros una normativa basada en una interpretación fundamentalista del Islam. No hay enlaces con ese mundo occidental cuyos usos y leyes son objeto de una valoración negativa, y que por otra parte no puede aceptar que colectivo alguno fije y trate de imponer sus normas al margen del dominio de la ley del Estado.

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Anticapitalismo y globalización

1. Un progresismo arcaizante

La voluntad de criticar el capitalismo y presentar un orden islámico como alternativa no es algo exclusivo de la Revolución islámica de Irán. Uno de los rasgos a primera vista sorprendentes del islamismo reciente es su confluencia con las corrientes de pensamiento revolucionarias que se oponen a la explotación capitalista y, específicamente, a la globalización. La sociedad regida por la sharía tiene poco que ver con las utopías comunistas o libertarias, por no hablar de la ecología, de manera que el punto de encuentro surge de la satanización del enemigo común. Para una cierta izquierda, algunos de cuyos componentes en el extremo celebraron silenciosamente el 11-S, el antiamericanismo constituye la principal motivación de sus juicios políticos, y desde ese punto de vista, si el yihadismo resulta inaceptable por los medios terroristas utilizados, el islamismo cubre perfectamente el papel de oposición que a lo largo de un siglo desempeñara el movimiento obrero. En cuanto al islamismo, la toma de posición contraria a Occidente es del todo compatible con la condena del capitalismo, en cuanto forma de dominio económico, asociado al colonialismo y al imperialismo, y como sistema de valores basado en el individualismo.

La proyección del comunitarismo islámico sobre el tema de la desigualdad económica tiene por eje la obligación del azaque, uno de los pilares del Islam. Desde su prescripción en el Corán, aparece como una solución muy inteligente al problema demasiado real de que la proclamación de la igualdad entre los creyentes dentro de la umma tenía consecuencias inevitablemente subversivas de ser aplicada al plano económico. El azaque conseguía la cuadratura del círculo, al fijar el deber para todos los musulmanes acomodados de contribuir con una pequeña parte de su riqueza a la supervivencia de los pobres. Entre otros versículos, lo expresa en el Corán el 2, 254, vinculando de paso el cumplimiento del deber con la distinción capital entre creyentes y kuffâr o infieles: «¡Oh creyentes, dad como limosna una parte de los bienes que Os hemos concedido antes de que llegue el Día en que ya no exista posibilidad de trato, de amistad o de intercesión! Los infieles son malvados.» La religión pasaba a constituirse en lazo de unión entre los grupos sociales de otro modo enfrentados por la desigualdad.

Uno de los dos pensadores fundamentales en la teorización del islamismo radical, el ya citado Sayyid Qutb, sentó al mismo tiempo las bases para asimilar la condena canónica de los paganos de La Meca, opuestos al Profeta, con la de los nuevos paganos de Occidente, sobre la noción de yâhiliyya, asignada a ambos, y la del régimen económico capitalista, acudiendo a los textos sagrados. A juicio de Qutb, el principio de la igualdad entre los hombres no tuvo que esperar para los musulmanes a la Revolución francesa. «El Islam —explica Qutb— se vio libre del conflicto de lealtades tribales y raciales, alcanzando así una igualdad que la civilización occidental de hoy aún no ha logrado» (Qutb, 2000, 71). El azaque y las limosnas, en tanto que deberes religiosos, se constituyen en «fundamentos de la justicia social», produciendo equilibrio e interrelación entre los hombres. Por su contenido religioso, el azaque supone «purificación y crecimiento», de acuerdo con Corán 9, 3, purificación de la propiedad en sí misma y medio de integración en la comunidad de todos al proponerse la extirpación de la pobreza. Qutb parte de que en el Corán la pobreza no es vista como un dato positivo, sino como una situación que el azaque y las limosnas han de paliar. Implica asimismo superación del materialismo occidental, tanto en su variante capitalista como en la comunista.

El Islam es, pues, la antítesis del imperialismo en el plano económico, proporcionando además por su propia naturaleza una solución propia a todas las cuestiones de la vida humana, y en consecuencia, a la económica, tema al cual Sayyid Qutb consagra un ambicioso tratado, La justicia social en el Islam. «La absoluta igualdad de todos los hombres era el mensaje del Islam», proclama (Qutb, 2000, 186). Pero eso no significa que la igualdad religiosa deba tener una traducción estricta en el plano económico. La propiedad constituye el fundamento de un orden social equilibrado, sobre la base de su reconocimiento expresado en el Corán: «No apetezcáis aquello que Alá ha atribuido a unos de vosotros por encima de los demás; a los hombres, la parte que han adquirido y a las mujeres, la parte que han adquirido» (4, 32). La propiedad aparece entonces como producto de la adquisición lícita, una de cuyas formas es el botín en la guerra contra los infieles. Al mismo tiempo, la necesidad del equilibrio y de la justicia obligan a los ricos a atender la penuria en que viven los pobres, los huérfanos y los desasistidos. Los avaros que eluden ese deber resultan comparados a los infieles, haciéndose merecedores del castigo divino (4, 37). La figura de Coré en el libro sagrado ilustra esta recusable condición.

Desde el punto de vista comunitario, la regulación de tal asistencia tiene lugar mediante el azaque (zakât) o limosna legal, que como todos los conceptos islámicos es bifronte, mirando de un lado hacia la responsabilidad social del creyente y de otro hacia Alá en cuanto forma de adoración. Su papel consiste así en «purificar la propiedad», eliminar la avaricia y proporcionar a los más un mínimo grado de bienestar. De nuevo pasa a primer término el objetivo de evitar el conflicto interno en la comunidad de los creyentes, con la consiguiente buena conciencia para los propietarios, a los cuales se les dice que pagando el azaque su propiedad es invulnerable, y el supuesto sentido de justicia para los pobres que reciben el mensaje de consolación, de que «el Islam desaprueba también la existencia de distinciones de clase en una comunidad donde unos viven en el lujo y otros en la penuria, y aún más desaprueba que esa penuria se convierta en privación, hambre y desnudez» (Qutb, 2000, 164). No hay, empero, mecanismo alguno que aborde el problema en su extensión real. Con la aplicación del azaque, de hecho un impuesto de escasa incidencia sobre el sujeto pasivo del siglo xx, el orden condenado de la desigualdad recibe una sanción religiosa que deslegitima todo intento revolucionario. Al objeto de reforzar aún más esta dimensión sacralizadora, Sayyid Qutb evoca reiteradamente el ejemplo de los «piadosos antepasados» a la hora de ejercer la caridad. Su contrafigura son los Omeyas, que introdujeron la herencia sin consultar a la comunidad y la eliminación de los sentimientos morales en la lucha con Alí. Todo paraíso incumplido necesita la designación de un chivo expiatorio.

Ahora bien, el programa de Sayyid Qutb no es del todo arcaizante. Percibe que la complejidad de las sociedades modernas hace imprescindible una actualización del papel económico y fiscal del Estado islámico, en torno al eje del azaque y sin renunciar a la prohibición coránica de la usura. No faltan las condenas tradicionales al juego, al alcohol y a la prostitución, pero entran en escena el concepto de «interés público» y el principio de «la responsabilidad mutua de la sociedad», así como el reconocimiento de que por sí mismo el azaque resulta insuficiente, de manera que se abre la perspectiva de un sistema fiscal de aplicación general y de medidas tales como la nacionalización de los recursos económicos y la corrección de la desigualdad a costa de las mayores fortunas. La «justicia social» preconizada por Sayyid Qutb implica una actitud antimonopolista y al mismo tiempo el reconocimiento de esa propiedad que es fruto de «un duro trabajo». Estabilización de las tensiones sociales y vocación asistencial hacia los desfavorecidos: las dos claves de la política social islamista.

En La pobreza y su solución en el Islam, Yusuf al-Qaradâwi arranca del punto de enlace entre el Corán y Sayyid Qutb, aplicando la consideración de la pobreza como desgracia a las circunstancias de desigualdad del mundo contemporáneo. La pobreza y el desempleo de los más, contrapuestos a la riqueza de algunos, son vistas por Al-Qaradâwi como «una de las más peligrosas calamidades para la fe religiosa» (Al-Qaradâwi, 2004, 29). Degrada a quien la sufre, pone en peligro la familia y la estabilidad de la sociedad. La condena del capitalismo remite, como es habitual en el discurso islamista, a los ejemplos coránicos, lo cual da idea del desfase existente entre la vocación de aplicar una doctrina al mundo actual y el arsenal analítico disponible. Al-Qaradâwi no tiene otro ejemplo para ilustrar la opresión capitalista que la historia coránica del judío avaro Coré, cuya figura sirve para dar cuenta de toda la lógica del capital. Pero tampoco acepta, de modo aún más rotundo y prolijo que Qutb, el marxismo, negador de la propiedad privada. El Islam rechaza la pobreza y propone un término medio de bienestar para todos los componentes de la sociedad.

El sentido hondamente conservador del pensamiento de Al-Qaradâwi queda de manifiesto en este punto, al desplegar el cuadro de todos los males cuyo origen es la pobreza, desde el alejamiento de la fe, al peligro que representa para la condición de las personas, la familia y el pensamiento, incluso su salud por obligar a «una dieta desequilibrada», si bien, en primer término, la pobreza es un factor de desorden social. «Por encima de todo, afirma, la pobreza es un peligro para la paz de la sociedad, su integridad y la estabilidad de las posiciones sociales» (Al-Qaradâwi, 2004, 36). De manera que al llevar a los pobres hacia la revolución, destruye «los pilares del amor y de la fraternidad entre los hombres». El segundo término de la ecuación refuerza este propósito conservador, al insistir en que todos los hombres deben conformarse con la distribución de los bienes existente ya que es obra de Alá. El pobre no debe odiar al rico. Frente al comunismo, Al-Qaradâwi piensa que no hay que buscar la solución de un problema, creando otro aún más grave. La verdadera solución consiste en que el hombre se ajuste a los preceptos del Corán y de la Sunna, entregándose al trabajo para producir bienes de acuerdo con las necesidades sociales. «Los miembros de la sociedad islámica deben trabajar mancomunadamente para tapar todos los agujeros en las paredes de su sociedad, buscar trabajos, hacer proyectos, negocios, y producir objetos necesarios para la gente en todos los campos, encomendándoselos a quienes los fabriquen bien. Tal es el deber común de la nación islámica» (Al-Qaradâwi, 2004, 91). Tropezamos de nuevo con el horizonte feliz de una sociedad de rasgos precapitalistas donde el perfectismo ha de regular todas y cada una de las conductas individuales.

La ausencia de análisis de los mecanismos de la sociedad y de la economía contemporáneas se ve compensada por la habitual reseña de los modelos de comportamiento de los «piadosos antepasados» acerca de la cuestión. Nada tiene de extraño, pues, que la argumentación desemboque en una apología del azaque, entendido como poor tax, impuesto de los pobres. Una cascada de hadices y de opiniones de jurisconsultos, exenta del menor estudio concreto de una sociedad y una economía reales, desemboca en la esperada conclusión: es «la mejor garantía social del mundo» (Al-Qaradâwi, 2004, 167). Con el impuesto de los pobres, éstos alcanzan un mínimo vital, contemplan satisfechos el funcionamiento de su sociedad, e incluso sus beneficios se extienden a los no-creyentes que habitan en un país musulmán. El gobierno ha de desarrollar además una acción protectora que dé trabajo a los pobres y generalice la pequeña burguesía, en un marco de sociedad tradicional. El punto de referencia teórico es aquí el califa Omar.

Las argumentaciones siguen siempre una trayectoria circular, de manera que el punto de partida y el de llegada coinciden: «Todo hombre en la sociedad islámica debe tener una total garantía de satisfacer las necesidades básicas de la vida para sí y para sus hijos» (Al- Qaradâwi, 2004, 192). Y si esto no falla, el esquema doctrinal no se encuentra afectado por ello, ya que su incumplimiento sería la prueba a contrario de la validez del planteamiento islámico. La falta de referencias concretas hace que las proposiciones no sean falsables y se preserve el halo positivo de la dimensión utópica, de forma similar a cuanto ocurre con los criterios de política social católica, inspirados en la escolástica. El «deber ser» libera a quien lo expresa de toda responsabilidad.

2. La ventaja del comunitarismo

Los planteamientos de la política social islamista se inscriben de este modo en lo que Umberto Eco denominó estrategias de consolación, con la diferencia de que, en este caso concreto, la financiación de las obras asistenciales con los petrodólares de Arabia Saudí o de Irán pueden hacer que el sueño se convierta en realidad. En particular, la experiencia concreta de Hezbolá en el Líbano permite comprobar cómo la incidencia de esa variable externa, la financiación desde Irán, puede hacer de una organización terrorista el germen de un movimiento sociopolítico de base asistencial cuya imagen positiva alcanza a los medios occidentales, y sobre todo actúa a modo de un imán que atrae a unas masas desfavorecidas en otros países del mundo islámico.

La presencia de los planteamientos tradicionales alcanza incluso a aquellos pensadores islamistas, como Tariq Ramadan, que hacen una profesión de fe en la modernidad y en el progresismo económico. Tariq Ramadan inserta su dura crítica dirigida contra los valores de Occidente en el marco de las teorías críticas de la izquierda contra la globalización. Es, pues, un punto de partida bien distinto del mostrado por Al-Qaradâwi. Sin incurrir a su juicio en una diabolización de Occidente, ya que en su interior se dan corrientes contestatarias, nuestro autor propone a los musulmanes europeos una actitud crítica articulada en torno al eje Norte dominante-Sur oprimido, que no escatima las censuras dirigidas hacia el primero: «hay que conservar la lucidez y el sentido crítico ante las políticas económicas o estratégicas impuestas por el Norte, que estrangulan a sociedades enteras, aceptan la alianza con torturadores sin escrúpulos o promueven una verdadera colonización cultural de las sociedades subdesarrolladas, utilizando los productos más embrutecedores de la producción cultural occidental contemporánea» (Ramadan, 2003, 289). Resulta interesante constatar el enlace con las críticas del pasado, de su abuelo Hasan al-Banna, contra una colonización que anticipa las formas presentes de dominio, y sobre todo percibir el deslizamiento llevado a cabo de la crítica económica al rechazo de esa penetración cultural de Occidente, contemplada en términos similares a los del pensamiento sunní integrista y de los precursores del régimen de los ayatolás en Irán.

Ramadan piensa que existe un rechazo occidental frente al mundo islámico, motivado por la hegemonía del pensamiento ultraliberal (en otro momento se opondrá a otra hegemonía, la de la racionalidad occidental). Del mismo modo que los poderes económicos de Occidente explotan a las sociedades subdesarrolladas, sus medios de comunicación poderosamente dotados imponen a las mismas los valores, los hábitos y la cultura occidentales. Sin la estridencia del pensamiento shií de Irán en los años setenta, recuperamos el mismo enfoque y también la conclusión: la necesidad de oponerse por parte de los musulmanes, en este caso europeos. La diferencia se sitúa en que la propuesta de Ramadan comprende una alianza con quienes desde el interior de las sociedades occidentales se oponen a tal dominación. Su fórmula es «la integración activa», a partir de la cual los musulmanes podrán desarrollar eficazmente tal oposición a unos valores que juzga indeseables, y su propio concepto de las relaciones económicas y sociales frente al «nuevo desorden mundial» con un Occidente que edifica su hegemonía «sobre la promoción de los miedos, en particular el del Islam» (Ramadan-Gresh, 2002, 186-187). El mecanismo es sutil. Tariq Ramadan propone evitar la confrontación con Occidente, pero denuncia la actitud irracional de éste contra el Islam, y a partir de ahí desarrolla su planteamiento bipolar, donde el polo del bien se encuentra adjudicado de antemano.

En cambio, Occidente gira en torno a la búsqueda del beneficio, y a partir de ahí proyecta sus valores de acuerdo con «una clara colonización de los espíritus» de donde surgirán nuevas ganancias. Es una «cultura de la jungla» en que todo está subordinado a la rentabilidad. Salvo la elección más cuidada del lenguaje, reencontramos el mundo de intransigencia crítica de los Yassine. Olvidando cuál puede ser la calidad, por ejemplo, de las series televisivas egipcias, o de la filmografía de Bollywood, Tariq Ramadan lo carga todo en la cuenta de los medios occidentales: «En este sentido, Occidente es responsable de la forma en que se presenta a las demás civilizaciones: las toneladas de producciones “artísticas” vertidas sobre las cadenas de los países musulmanes ofrecen una idea bien pobre, y no muy sana, de lo que alimenta a los espíritus del Norte» (Ramadan, 2001, 235). El papel del musulmán consiste entonces en resistir mediante una yihad individual a «la presión de los universos de la televisión, de la música y del cine en lo que tienen de más perverso y más deshumanizante» (Ramadan, 2003, 367).

A Tariq Ramadan, de forma sumaria y sin análisis alguno, los distintos aspectos de la cultura occidental, incluidos el cine y la música en bloque, crean para el musulmán «casi inconscientemente una segunda naturaleza que se asemeja a una prisión» (Ramadan, 2004, 70). Escapar a ese cerco es, a su juicio, nada menos que una «empresa de descolonización» del corazón y de la inteligencia, para no convertirse en «una nueva pequeña burguesía musulmana en Occidente» (Ramadan, 2004, 75-76). La participación electoral, el reconocimiento del Estado de derecho, no esconden la prioridad de mantener la pureza doctrinal de la umma.

El individualismo egoísta de Occidente preside su vida económica y es causa de una cadena de horrores:

[...] la economía liberal lleva camino de someter a todo el planeta a la infalibilidad de sus puntos de vista. Su único objetivo es el crecimiento. Su único logro es el beneficio. La auténtica norma es el confort. En el gran mercado de la competencia la libertad de los unos se encuentra en guerra con la de los otros: detrás de los grandes discursos humanitarios el liberalismo oculta los perfiles de una sombría dictadura (Ramadan, 2001, 157).

Enfrente se alza «la solidaridad comunitaria del Islam», con su punto de referencia en «el carácter sagrado de la familia» (Ramadan, 2001, 242-243). La primera reivindicación remite al multiculturalismo: «el verdadero pluralismo consiste en respetar lo que es esencial», en el caso del Islam, la prioridad de la fe en un dios único y de las normas que de ello se derivan. Para los creyentes, fuera o dentro de Europa, «la referencia primera es el Corán y la Sunna», de donde se derivan «los grandes principios de la justicia y las orientaciones de la organización», puestos de relieve por los jurisconsultos o alfaquíes (Ramadan-Gresh, 2002, 161). La mencionada «integración activa» en Occidente lleva a exigir el respeto a esa primacía.

Reencontramos así la tradición, particularmente viva en el terreno de la economía. La voluntad de apertura política de Tariq Ramadan tropieza con el contrapunto de las soluciones de siempre: el azaque y la condena de la usura. Supuesto que la visión islámica es superior, al anteponer la moral a la economía, su juicio es rotundo: «el Islam, en sus fundamentos, se encuentra en oposición radical al orden económico liberal existente» (Ramadan, 2001, 146). Reencontramos así la trayectoria ideológica sobre el tema de Sayyid Qutb y Al-Qaradâwi, tomando como arranque nada menos que el tawhîd, la existencia de un dios único que «supone la propiedad absoluta de Dios» y al parecer desea el bien para sus criaturas. De ahí que por una deducción bastante confusa, surja desde Alá «el respeto de la propiedad privada» con unos límites derivados del orden moral. Por lo cual, más allá de la condena de la usura, se alcanza en torno al concepto de ribâ la del enriquecimiento especulativo, y en la misma línea, la de la acumulación registrada en los países del Norte a costa de los pobres sobre la base del intercambio desigual. Elemento de modernidad al que acompaña la inevitable referencia mítica a los orígenes: «los países ricos» reproducen la actitud de «los opulentos comerciantes de La Meca» (Ramadan, 2003, 314). Otro tanto sucede al asumir la solución del azaque, para lo cual se basa en los dos tratados sobre el tema de Al-Qaradâwi, cuyos ingresos deberían ser puestos al servicio de una planificación de servicios sociales. El azaque debería ser implantado entre los musulmanes de los países occidentales en calidad de «derecho inalienable del pobre» (Ramadan, 2003, 324). La actualización del vocabulario se compagina con el hilo umbilical no roto respecto de la solución tradicional inspirada en el Corán y en los hadices.

La novedad del pensamiento islamista, en su vertiente modernizadora, consiste en la captación de elementos críticos procedentes de la izquierda en cuanto al arsenal de juicios y valoraciones que permite concluir en la condena del capitalismo, sin por eso condenar la propiedad, lo cual lleva a pensar que se trata una vez más de plantear en este terreno la contraposición de base entre el polo del mal, Occidente, y el polo del bien absoluto, el Islam. El fondo arcaizante queda de manifiesto en el sorprendente hecho de que nunca desaparece el protagonismo de los textos sagrados y de los conceptos allí contenidos sobre las relaciones económicas —el azaque y la ribâ—, a efectos de conferir un manto de sacralidad a la condena de los valores y del funcionamiento de las sociedades occidentales. De Sayyid Qutb a Al-Qaradâwi y a Tariq Ramadan, el énfasis puesto sobre el azaque y la ribâ, por no hablar del punto de partida en el tawhîd y en la soberanía absoluta de Alá, indica que se trata de una puesta en cuestión del poder de los sucesores de los mercaderes mequíes que combatieron al Profeta. Es una pugna que sobrevuela la historia a partir de la hégira y que en este momento resulta trasladada al campo económico. La mejor prueba es que al conjunto de evidencias que ilustran la censura de los valores económicos occidentales no acompaña nunca una crítica de la desigualdad y de la injusticia imperantes en las sociedades islámicas, tanto en el pasado como en el presente.

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El Estado: la obediencia a Alá

1. Poder de Alá, poder del hombre

«¡Por Alá, todo el Islam es política!», exclamó el ayatolá Jomeini (Jomeini, 1994, 15). En la medida que desde la hégira la creencia en Alá se transforma en una religión del poder, sus aspectos estrictamente religiosos y los políticos se encuentran ligados de manera indisoluble. De ahí que la calificación de «fundamentalismo» convenga especialmente a los movimientos e ideologías islámicos que tratan de recuperar la fórmula originaria de que «el Islam es una Religión y un Estado» (al-islâmu dînun wa-dawlatun). En consecuencia, «un Estado islámico debe aplicar los principios de la doctrina islámica, y sobre todo la sharía a todos los aspectos de la vida social y económica» (Zubaida, 1989, 1). Una exigencia que en el pasado y hoy entra en contradicción con la inmensa mayoría de los Estados musulmanes, y que constituye en la actualidad un objetivo central para el islamismo. La vocación totalizadora del planteamiento islámico desde sus orígenes y la dificultad para encontrar el puesto adecuado para el titular del poder estarán en la base para que resulte muy difícil hallar la fórmula de un poder político literalmente absorbido de entrada por la divinidad.

A lo largo de la historia del Islam, la caracterización del poder político es tal vez la cuestión que ofrece un mayor margen de inseguridad. Otras religiones, como la egipcia, la cristiana o el budismo mahayana insertan sin dificultad la figura del gobernante en una fórmula que refleja la articulación del poder terrenal con la primacía divina. En la concepción propia del Egipto clásico el Faraón es dios; en la cristiana medieval de uno u otro modo el monarca recibe el poder, la Corona, de Dios; en el budismo mahayana, asume el papel de bodisatva, de ser excepcional que renuncia a la condición de buda para ejercer la compasión en beneficio de los gobernados. Son caminos diferentes, pero que siempre enlazan al gobernante con la o las divinidades, para supuesta ventaja de los administrados. En el Islam, el trazado de esa relación es mucho más difícil, ya que sólo hay un mediador auténtico entre Dios y los hombres en la historia de la humanidad, el Mensajero de Alá, y su figura es irrepetible (salvo, en principio, para el shiísmo que en todo caso no alcanza hasta Jomeini a materializar la vinculación entre el titular legítimo del poder, el imam, y el ejercicio efectivo del mismo). Sin embargo, el Islam nada tiene de anarquista y su protagonista político, la umma o comunidad de los creyentes, está obligada a cumplir con el deber de la obediencia, no a ejercer directamente el poder. La consecuencia es fácil de extraer. En primer término, el poder político es visto desde ese peculiar ángulo que es la exigencia de obedecer. A continuación, habrá notables dificultades para fijar la posición de aquel que ejerce la autoridad, y mayores aún en el último siglo para resolver los dilemas planteados por la desaparición final del califato, el reto de la democracia occidental.

El punto de partida no podía ser otro: «El dominio de los cielos y de la tierra pertenece a Alá» (Corán, 5, 40). A continuación, la solidez del «versículo de los emires» (Corán, 4, 59) resuelve el problema en teoría, al enfocar el poder desde la citada perspectiva de la obediencia obligada a la cadena de titulares posibles, desde Alá y su Enviado al gobernante musulmán, pero no fija el estatus de éste. De ahí la secuencia de titulaciones tan imperfectas como necesario resulta cubrir ese vacío, ya que el Profeta es rotundo a la hora de expresar que hasta la más pequeña agrupación humana requiere un jefe. Por vías distintas, Patricia Crone y Bernard Lewis han explicado ese recorrido zigzagueante que arranca de la función de imam, de guía, reconocida por sus contemporáneos al Profeta y que más tarde, salvo para el shiísmo, tendrá un significado simbólico. Dos versículos del Corán relativos al rey David (2, 20 y 28, 26) respaldaron el título atribuido al primer sucesor, Abu Bakr, de jalifât rasûl-Allâh, delegado o vicario del Enviado de Alá, con lo cual, de acuerdo con la interpretación religiosa, quedaba salvada la cuestión del mediador divino, pero más tarde, y especialmente en el curso del siglo omeya, el título se acorta y radicaliza en «califa de Alá». Antes el conquistador Omar había utilizado otro título, el de emir o comandante de los creyentes, amîr al-mu’minîn, todavía usado hoy por el rey de Marruecos, que sin embargo perdía el halo de la designación divina que en cambio caracterizaba a ese califa omeya que ejercía el vicariato de Alá sobre la tierra (jalifât Allâh fî ardihi). Un título excesivo desde el punto de vista de la concepción religiosa, aun cuando respondiera a la enorme acumulación de poder en un personaje que por su exaltación recordaba al monarca helenístico (Crone, 2004, 40). Frente a ello, la defensa de los hombres de religión, precursores del sunnismo, consistirá en acotar ese poder absoluto del califa a la esfera política. «Los adversarios del absolutismo califal podían limitar su área de competencia, sustrayendo al control del Califa todos los asuntos de significación religiosa, y por encima de todo la ley de Dios» (Crone y Hinds, 2003, 108).

Conscientes de la importancia de ese papel asumido, los califas omeyas intentarán aparecer como los guías dotados de valores excepcionales para mantener la cohesión de la comunidad de los creyentes. Ahora bien, si bien esta comunidad no se encontraba en condiciones de ejercer el poder de modo directo, seguía siendo el protagonista de una concepción religioso-política de la cual el supuesto «califa de Alá» se desgajaba para construir un inaceptable poder independiente, un mulk, que se convertirá en la designación posterior peyorativa del califa omeya como malik, soberano ajeno al orden del Islam. Un defecto que se colmará más tarde con la personalización del concepto de autoridad, sultân, éste sí impregnado de religiosidad. Además los Omeyas habrían infringido el principio de la designación colegiada del sucesor (la shûra), inaugurado para el nombramiento del tercer califa, Othman, en el que por lo demás decían apoyarse, practicando una sucesión dinástica, inaceptable por dar la capacidad de decisión sobre el poder a un hombre. Por fin, aun antes de que estallara la rebelión que acabó con la dinastía, el sentimiento comunitario (yamâ‘at), expresado por los hombres de religión y sustentado en los hadices, las sentencias y hechos ejemplares del Profeta, vino a servir de puente entre el lejano titular del poder y la vida de los creyentes.

Con razón pudo afirmar en 1925 Ali Abderraziq en El Islam y los fundamentos de la autoridad que el problema de la forma de organización política se encontraba abierto en el Islam. Pero eso no supone, tal y como explica Patricia Crone, que careciera de significado el peculiar equilibrio alcanzado entre una forma de poder supremo, el del califa hasta el siglo xiii, el de los sultanes más tarde, indiscutido y no sometido al riesgo de un derecho de resistencia, y otro nivel de poder, subordinado en lo político pero hegemónico en lo religioso, con los hadices como base normativa. «El conocimiento del Corán y de los hadices nunca podía estar concentrado en un solo hombre, pues todo creyente estaba en condiciones de abordar su estudio. Con esta doctrina los fieles al hadiz recortaron el tamaño del imam. No estaba dotado de una plenitud divina de poder, sólo con la autoridad para regular los asuntos de este mundo. En tanto que sucesor del Profeta, emir de los creyentes y ejecutor de la ley islámica, ocupaba una posición de central importancia para la religión, pero carecía de autoridad para definir ésta» (Crone, 2004, 128). Una serie de hadices venía a garantizar que esta división de esferas no amenazaba la posición política dominante del Califa, a quien era preciso obedecer aun cuando fuese un mal gobernante: ya pagaría en el otro mundo. El Califa, incluso cuando el título pierda todo contenido político al caer Bagdad ante los mongoles, mantendrá el prestigio de su condición de heredero religioso del Profeta, garante simbólico de la cohesión de la umma, lo que explica el papel jugado por la cuestión del califato en el pensamiento islámico, precisamente a raíz de su supresión por Kemal Atatürk en 1924.

De hecho es en el momento de su desaparición final cuando el Califato empieza a desempeñar un papel importante en el pensamiento político del Islam, como referente simbólico de una cohesión tan necesaria como inexistente para recuperar la grandeza perdida. Ante la imposibilidad de ser publicadas en la República fundada por Kemal Atatürk, las obras más destacadas ven la luz en El Cairo. La más ortodoxa, y también la más estéril, fue la de Mustafá Sabri, último jefe religioso (shayj al-islâm) del Imperio otomano. Su título evoca ya su condición de lamento por el poder tradicional que debería ser restaurado: Denuncia de los ingratos contestatarios de la religión, del califato y de la umma. También en 1924 apareció en El Cairo la traducción del alegato oficialista redactado por los ulemas seguidores de Atatürk, Califato y poder de la umma, donde se insistía en el origen contractual de la autoridad del Califa, siempre sometido a la primacía de la umma. Al asumir un poder absoluto, el califa habría impuesto un estado de excepción permanente, un «califato de gobierno», que debiera ser suprimido, a favor de un califato meramente espiritual (A. Filali-Ansary, 1994, 18). El texto influirá sobre la defensa de la separación radical de esferas, política y espiritual, expuesta por Ali Abderraziq en El islam y los fundamentos del poder (1925).

En esa coyuntura, fue Rashid Rida, destacado reformador hasta entonces, quien adapta la defensa del califato tradicional a las demandas de un mundo islámico en crisis, proporcionando de paso la fórmula de que van a servirse en el futuro los partidarios islamistas del «retorno al Califato». Discípulo de Muhammad Abduh, su intensa labor como propagandista en el primer tercio del siglo xx había conjugado la voluntad de reforma, al objeto de superar la decadencia del Islam, con la idea de que sólo regresando a los orígenes, desde una posición salafista de aplicación de la sharía, podría tener lugar una inversión de la tendencia histórica. «En consecuencia —resume J. L. Esposito— la reforma legal islámica requiere un gobierno islámico, esto es, la restauración del califato. Para Rida, el verdadero sistema político islámico está basado en la consulta entre el califa y los ulemas, intérpretes y guardianes de la ley islámica. No obstante, como otros modernistas, pensaba que los ulemas estaban atrasados y mal equipados para reinterpretar el Islam a la luz de las modernas exigencias. Por eso Rida propugnaba la formación de un grupo de pensadores islámicos progresistas que pudiera llenar el hueco entre los ulemas conservadores y las elites occidentalizadas» (Esposito, 1998, 65). Su trayectoria después de la Primera Guerra Mundial, culminada con la redacción de El Califato (1922-1923) es ya una muestra de cómo la opción preferente por una sharía mitificada y por los orígenes desemboca en posiciones conservadoras. El califa de Rida no es un déspota, sino el garante del buen funcionamiento de una sociedad islámica donde la ley de Alá actúa como principio regulador de la vida social en su conjunto, con «los privilegios» y la protección requerida por las mujeres (Filali-Ansary, 1994, 16). Para cumplir esa decisiva misión al servicio de Alá, el Califa debe poseer una jurisdicción universal de tipo moral y concerniente a la sharía. En fin, frente a las elecciones de la democracia occidental, el régimen islámico tiene por seña de identidad la shûra, la consulta (Black, 201, 316).

No es Rida el único pensador que anticipa la pretensión islamista de restauración del califato. A mediados del siglo, el palestino Taqi al-Din al-Nabhani, dirigente de un Partido de Liberación Islámica, vuelve a plantear la aspiración a un califato que sirviera de instrumento político para rechazar todas las influencias extranjeras y lograr que la sharía fuera puesta en vigor «de modo exclusivo y omnicomprensivo». El Estado califal pasaba así a formar parte del Islam, separándose de todos los regímenes políticos de la infidelidad (kufr) (S. Taji-Farouki, en Sidhamed, 1996, 40). Antes que por su influencia real, bien escasa, el proyecto de Al-Nabhani nos interesa por subrayar hasta qué punto la idea del califato viene a reforzar la construcción de una alternativa islámica contrapuesta a los regímenes políticos de signo democrático.

Es lo que desarrolla asimismo Abul A’la Maududi, si bien en el marco de una consideración más amplia del problema político respecto de la soberanía de Alá y de las exigencias del presente. Como veíamos en otro lugar, su proyecto revivalista, orientado a la recuperación del tiempo feliz de los orígenes para imponer el pleno dominio de la ley coránica, recupera el concepto «califato profético», con el que Ibn Taymiyya designaba la forma de gobierno en el momento ideal de los cuatro primeros califas «bien guiados». A pesar de la influencia del pensamiento y de las instituciones occidentales, convertidas en realidad en el hoy Pakistán hasta 1947 y con las que Maududi no romperá del todo, su construcción política viene definida por esa aspiración a un poder político cuyas pautas vienen trazadas desde atrás. De ahí que en sus ideas sobre la Constitución figure la de dividir la población en cuatro categorías: musulmanes hombres, musulmanes mujeres, todavía dhimmíes y no-musulmanes en general, siendo sólo ciudadanos los pertenecientes a las dos primeras. La nostalgia de la unidad entre los creyentes lleva a oponerse a los partidos políticos en cuanto fuentes de división. Con todos los matices debidos a la exigencia de atraer a los no rigoristas, los castigos de la ley coránica (hudûd) deben inspirar la legislación penal. Tanto para su agrupación, la Jamaat i-Islami, como para el Estado, el criterio de Maududi era estrictamente autoritario: «unidad de pensamiento, de corazón, de espíritu y, lo que es más importante, de acción» (Nasr, 1996, 96).

Maududi sistematiza su concepción del Estado en el folleto «Primeros principios del Estado islámico», redactado en 1952, en plena campaña por conseguir la institucionalización de una República islámica. El principio del mismo no puede ser otro que la soberanía de Alá, al que corresponde el dominio absoluto, tanto del universo físico como de las sociedades humanas. No hay término medio: «cualquier desviación de esta postura de aceptación de Su soberanía de iure no es sino pura y llana kufr (infidelidad)» (Maududi, 1983, 22). El Estado islámico desempeña en relación a Alá una función análoga a la de los primeros califas: actuar como delegado o vicerregente imprescindible de Su soberanía. Formalmente, la división clásica de los tres poderes subsiste, sólo que la naturaleza de los mismos se ve modificada, al verse impregnados de las consecuencias que Maududi extrae de los textos sagrados. Conviene recordar que la Constitución islámica no es para él un conjunto de normas, sino la expresión de las pautas discernibles, por este orden, en el Corán, la Sunna (los hadices), la experiencia de los califas «bien guiados» y el legado de los jurisconsultos. El legislativo operará en el marco de la ley coránica, como asamblea consultiva (shûra) y el Califa tendrá la capacidad de «tomar decisiones en todos los asuntos concernientes a la existencia colectiva». Opuesta a la democracia, que plantea una imposible soberanía del pueblo, el régimen deseado, al que Maududi califica de «califato democrático», se caracteriza porque el pueblo interviene en la política «dentro de los límites prescritos por el Código divino» (Maududi, 1983, 26). Dejando de lado las calificaciones, es el camino emprendido por la República islámica de Pakistán bajo la dictadura del general Zia ul-Haqq.

Ahora bien, más allá del tema del Califato, la otra dimensión no puede ser olvidada. La centralidad de la umma no era sólo simbólica, exigía del gobernante que en la sociedad musulmana imperase el principio de «ordenar el bien y prohibir el mal», con la Sunna, el conjunto de los hadices, al lado del Corán como núcleo de la ley islámica, recuperando los supuestos tiempos felices de los Compañeros del Profeta y de los cuatro primeros Califas «bien guiados». A partir de aquí resultaba posible replantear el tema del poder desde abajo, profundizando en el significado del «versículo de los emires», según hará Ibn Taymiyya, abriendo el camino para una consideración instrumental del poder que ha de convertirse en clave de bóveda del islamismo contemporáneo. Papel simbólico del califato y, sobre todo, exigencia de una primacía de la comunidad de los creyentes, al cumplir según el Corán y la Sunna con el principio de «ordenar el bien y prohibir el mal», son dos legados que se encuentran por encima de la reseñada inseguridad en lo que concierne a la forma de organización política.

La idea básica de una superioridad irreversible del orden islámico sobre cualquier alternativa, y específicamente sobre la designada en los últimos tiempos como gran adversario, la «occidental», tiene como consecuencia la necesidad de establecer un poder islámico sobre el conjunto de la sociedad. Sería incluso más adecuado utilizar el plural, sociedades, ya que tanto el problema como su solución se plantean en el discurso islamista a escala mundial. El mensaje de fondo es muy sencillo. Existe una forma perfecta de organización de la vida social y política, fijada para siempre en sus rasgos esenciales por el Corán y la Sunna, a cuyos textos hay que remitirse para resolver cualquier dilema. Frente a ella se alza otra propuesta de organización social y política, la de Occidente, sustentada en un sistema de valores radicalmente falso por cuanto prescinde de la divinidad. En la primera, los hombres convertidos en creyentes dan lugar a una forma de vida de validez supratemporal, con la felicidad y el orden sobre la tierra garantizando la futura entrada en el paraíso. En la segunda, la pretensión de vivir al margen de Dios, sobre la razón o sobre el interés, tanto da, provoca todo tipo de procesos degenerativos, con la falta de moralidad, la explotación económica, la corrupción política, y desemboca en la condena definitiva al infierno.

La elección no ofrece dudas. Sólo que no basta con señalar puntualmente todos y cada uno de los aspectos en que se concretan el bien del Islam y el mal de Occidente. Hace falta garantizar que esa superioridad espiritual se materialice, sin dejar fisura alguna a la penetración de ideas o de valores incompatibles con el Islam. De ahí que el islamismo implique la exigencia de un monopolio de poder, lo que llamaríamos un totalismo o totalitarismo horizontal, ejercido por la comunidad de los creyentes, la umma, y como a su vez este poder de naturaleza colectiva se define frente al otro, pero no en calidad de sujeto capaz de asumirlo por sí mismo, ya que los creyentes han de obedecer a quienes tienen autoridad sobre ellos, lo que importa es que el titular del poder, sea un califa o cualquier otro tipo de gobernante, ajuste su comportamiento a la ley sagrada e imponga el mismo al conjunto de la sociedad, tanto a los creyentes como a quienes no lo son.

En esta articulación reside el fundamento del poder político, dependiente siempre de la esfera religiosa, ya que su principal función consiste en garantizar el carácter estrictamente islámico del orden social. «La política es indisociable de lo social, y lo social forma parte de lo religioso», explica Abdessalam Yassine, apoyándose en la azora 42 «La shûra». Su contenido viene dado en lo esencial por dos conocidos versículos del Corán, el siempre citado «versículo de los emires» que determina el singular enfoque del pensamiento político islámico, la consideración del poder desde el ángulo de la obediencia, aquel en que la comunidad de los creyentes viene definida por su garantía del seguimiento de sus mandatos:

¡Creyentes! Obedeced a Alá, obedeced al Mensajero y a aquellos de entre vosotros que detentan la autoridad. Si disputáis sobre algún asunto, y creéis en Alá y en el Último Día, remitidlo a Alá y al Mensajero (4, 59).

Sois la mejor comunidad que se haya hecho surgir entre los hombres. Ordenáis lo conveniente, prohibís lo condenable, y creéis en Alá. Si las gentes del Libro creyeran, sería mejor para ellos; hay entre ellos quienes tienen la fe, pero la mayor parte son perversos (3, 110).

En unión del 5, 40, el versículo 4, 59 fija el principio de lo que Sayyid Qutb, en la estela de Maududi, designará como la soberanía de Alá. Los gobernantes, políticos y/o espirituales, aquellos que detentan la autoridad, se encuentran sometidos a la citada preeminencia, compensada por la ventaja nada despreciable de que los creyentes están obligados a la obediencia, y de surgir un problema, sus recursos son Alá y el Profeta, sin que esté previsto medio alguno de interferir u oponerse a la actuación de dichos gobernantes. La cláusula «aquellos de entre vosotros» subraya algo evidente: los creyentes sólo pueden estar regidos por otro creyente.

El segundo es capital a la hora de determinar el alcance del poder islámico. Su punto de partida es el principio de superioridad de la umma, justificado por profesar la verdadera fe y, ante todo, por garantizar el cumplimiento de lo conveniente y la prohibición de lo condenable. Éste es el rasgo diferencial del Islam respecto de toda otra concepción del poder, incluidas las demás teocracias. Ordenar el bien o lo conveniente, así como prohibir el mal o lo condenable, puede ser interpretado como garantizar el imperio de la justicia, en nuestra aceptación del término. Sin embargo, su significado es otro: asegurar sin excepciones el estricto cumplimiento de los mandatos de Alá, tanto en aquello a que obligan, como en lo que prohíben. En otras palabras, se trata de que la finalidad primera de la comunidad de los creyentes consista en garantizar el imperio indiscutible de la sharía y recibir en función de ello la legitimidad para ejercer el monopolio de poder con independencia de la composición religiosa de la sociedad sobre la cual va a ser ejercido. Únicamente es poder legítimo el poder islámico, sin que aquellos que profesan otras creencias puedan invocar reserva alguna frente a ese principio. Por si el razonamiento abstracto no fuera suficientemente explícito, las últimas frases del versículo proceden a caracterizar peyorativamente a las «gentes del Libro», las comunidades concurrentes, que «en su mayoría son perversas». Unos, los creyentes, los mejores; otros, las gentes del Libro, en su mayoría malvados. Las reglas del juego religioso-político quedan así definitivamente trazadas.

El islamismo tiende a ser fundamentalista y salafí. Son los textos sagrados los que definen las relaciones básicas y las pautas de comportamiento gracias a las cuales la sociedad de los creyentes deviene una sociedad perfecta, al responder siempre y en todo a la voluntad de Alá. Por eso en el tratamiento de cada problema concreto, el islamista va a buscar la solución, o por lo menos el respaldo a las propias posiciones, en citas del Corán y de los hadices. Sobre el telón de fondo de una caracterización enteramente positiva de cuanto es islámico, el argumento de autoridad, consistente nada menos que en la expresión de la voluntad del Creador, teje una red de trama muy tupida en torno a unos pilares tan sólidos como sencillos: la única legitimidad adscrita al Ser Supremo, la exigencia de que todo lo humano esté subordinado a sus mandatos, la afirmación indiscutible de que tal sumisión asegura tanto la felicidad en la tierra como la llegada al paraíso. Todo desarrollo gira en torno a estos ejes, cuya validez descansa sobre la verdad revelada, y que además encuentran la sanción de ese momento inigualable que fue el tiempo de los piadosos antepasados.

El salafismo surge como necesidad, a modo de muestra de que los bienes predicados acerca del orden islámico no constituyen una invención, sino que fueron realidad plena y ejemplar en un momento del pretérito. Con la mirada vuelta hacia los orígenes, resulta salvado el obstáculo de tener que encarar la complejidad tanto del mundo actual como de la propia trayectoria pretérita del Islam. Todas las cuestiones fundamentales quedaron resueltas para siempre en el momento fundacional. La historia del hombre se reduce así a dos episodios capitales: la superación desde el Islam, en la doctrina y en la organización social, del tiempo de ignorancia dominado por el paganismo, en esa fase fundacional, y la posterior y actual confrontación entre el modelo islámico, con su doble carga de perfección y admonición, y la nueva y amenazadora forma de ignorancia representada por Occidente. La simplificación resulta inaceptable ante el menor esfuerzo de crítica racional, pero es en cambio sumamente operativa para fundamentar tanto la mentalidad como la inclinación a la ortodoxia en la comunidad de los creyentes. Una vez aceptada, emerge un nosotros dotado de un máximo de cohesión, prácticamente invulnerable.

Frente a ese orden islámico se alza el sistema occidental, con su abandono de la fe en Dios, la concepción egoísta de la existencia, y la pléyade de degeneraciones que de ello se deriva. A excepción de las referencias a personajes y comportamientos tipificados en el Corán, y que sirven para ilustrar otros tantos componentes perversos del mundo occidental, la acción se desarrolla ahora en el presente, mediante un proceso de captación en que no faltan las citas, más o menos traídas por los pelos, a pensadores occidentales, unos conocidos y otros del todo ignorados e ignorables, cuyas afirmaciones permiten confirmar la condena previamente decidida por el portavoz de la creencia.

En la reflexión sobre el Estado de Al-Qaradâwi, el ejemplo del gobernante endiosado sigue siendo el Faraón del Corán —cuya impronta marca todas las desviaciones de poder ulteriores, según Nadia Yassine—, el egoísmo capitalista se ilustra con la figura coránica de Coré, y para definir al buen gobernante bastan unas citas de tres de los califas bien guiados, Abu Bakr, Omar y Alí. La discusión tiene lugar en el espacio intraislámico, con las citas de autoridad, del Corán, de los hadices o de reputados teólogos, para avalar las sucesivas tomas de posición. Del mundo contemporáneo, apenas asoma Kemal Atatürk, y lógicamente para ser condenado por sus «actos criminales». En la obra de un integrista marroquí como Abdessalam Yassine, las referencias se actualizan, pero al mismo efecto: los escritores occidentales citados refrendan las condenas pronunciadas por el autor contra Occidente, trátese de Edgar Morin, de Jean Guehenno o del elogiado François Burgat. Más aún que el Corán, los hadices configuran para el islamismo un repertorio polivalente de soluciones aplicables a toda clase de cuestiones, con el marchamo de su procedencia sagrada.

2. El poder y su contestación

En el pensamiento islamista no hay un análisis, siquiera sumario, de los distintos aspectos de las sociedades occidentales, y menos el reconocimiento de su complejidad o de las diferencias existentes entre unas y otras. Occidente es un todo, uniforme, sin fisuras, marcado de modo inexorable por su pretensión de hacer posible una vida humana prescindiendo de Dios. El discurso islamista insiste una y otra vez en la pretensión occidental de atacar al Islam. En realidad, la descalificación de Occidente constituye el leitmotiv incesante de la reflexión islamista sobre la modernidad.

De ahí el protagonismo del tema emblemático de la mujer, analizado con anterioridad, que marca el antagonismo insuperable entre las dos formas de concebir la vida. Son también dos formas de plantear las relaciones de poder, ya que la sumisión de la mujer respecto del marido se constituye en correlato de la que el creyente ha de mostrar hacia Alá. Al carecer la divinidad de existencia física, se hace necesario encontrar elementos en la vida pública y privada que pongan de manifiesto el seguimiento estricto de su disposición del mundo humano, y ninguna prueba más visible que la reclusión de las mujeres, ocultas bajo el vestido, mientras tiene lugar su presencia en el espacio público. La salvaguardia del pudor puede ser la coartada, pero la clave reside en una subordinación radical al hombre, prescrita para el espacio privado, y mantenida en el público, no sólo como principio, sino como exigencia bien concreta ya que cualquier infracción a la norma de la ocultación del cuerpo será perseguida por las autoridades o por cualquier creyente en cumplimiento del principio de ordenar el bien y prohibir el mal. De ahí la exhortación a las mujeres de que se cubran con el velo, o en su caso con el chador, si aspiran a no ser molestadas cuando salen a la calle. Es que si incumplen la norma no sólo pueden, sino que deben serlo. Orden religioso y machismo encajan aquí a la perfección.

En la relación entre los sexos, el poder de Alá se materializa como poder del hombre sobre la mujer, de lo masculino sobre lo femenino. Otro tanto sucede en el plano político, donde la afirmación de la soberanía de Alá resulta imprescindible para legitimar la hegemonía de la comunidad de los creyentes sobre su antónimo, la soberanía del hombre en tanto que ciudadano. De la misma manera que no puede existir un orden normativo, una justicia, cuyos principios puedan ser descubiertos y analizados por la razón humana, necesariamente subordinada a la voluntad divina en todas y cada una de sus acciones, frente a la validez universal de las disposiciones de Alá, tampoco cabe aceptar que la fuente del poder político sea el ciudadano, y no la divinidad. En la fórmula ejemplar de Sayyid Qutb, la simple reivindicación de la soberanía política supone un desafío del hombre contra Alá. Un régimen democrático sólo puede ser aceptable si asume que la elección de los gobernantes está presidida por el reconocimiento del poder supremo de Alá. La consideración positiva se extiende lógicamente a la shûra, a la fórmula del consejo que practicaban los «piadosos antepasados» y que es mencionada en el Corán. En cualquier caso, el régimen resultante será intraislámico, en la medida que su cometido es siempre ordenar el bien y prohibir el mal.

El pensamiento islamista sigue en este punto dos líneas hasta cierto punto divergentes, bajo el signo siempre de la desconfianza, pues la concepción occidental de la soberanía se encuentra aquejada de una incompatibilidad total con la ortodoxia religiosa. Cabe la solución descrita de aceptar la posibilidad de las elecciones, acudiendo a la shûra, y también la de rechazar la democracia radicalmente, con la shûra en este caso de alternativa avalada por los textos sagrados. La referencia al concepto se hace siempre en términos de exaltación. El teólogo y propagandista Al-Qaradâwi explica la primera opción:

La democracia está basada en el principio de que el gobierno es del pueblo, pero eso no contradice el principio de la jurisprudencia islámica que dice que el gobierno pertenece a Alá, más bien se opone al principio del gobierno individual en que se basa la dictadura. [...] Lo único que concierne a la democracia es el hecho de que el pueblo debe elegir a sus gobernantes. [...] Cuando un musulmán reclama la democracia, lo hace porque considera que es un sistema de gobierno que incorpora los principios políticos del Islam en su elección del gobernante, en su énfasis en la consulta mutua (shûra) y en el consejo, en su compromiso en imponer el bien y prohibir el mal... (Al-Qaradâwi, 1998, 113).

El integrista marroquí Abdessalam Yassine sigue la otra, haciendo su condena en el marco habitual del pensamiento tradicionalista:

[...] la democracia es, desde su origen, liberación de todo lo absoluto que no sea lo suyo, enemiga de toda ética que difiera de la propia. Este exclusivismo radical que se esconde detrás de la tolerancia y el pluralismo democráticos es un mecanismo virulento que vuelve a la democracia contra sí misma y la lleva a destruir su propio fundamento ético. [...] Shûra es el nombre de nuestra «democracia». [...] La democracia comienza en Atenas la pagana y termina en las sociedades modernas «avanzadas» bajo forma de una práctica laica, atea e inmoral, en tanto que la segunda arranca de Medina la piadosa y siguió como letra muerta durante catorce siglos y hoy es a la vez una exigencia vital para los musulmanes y un orden divino presente en el proyecto islamista... (A. Yassine, 1998, 310).

La democracia, tal y como la quieren los gestores de la mundialización —añade su hija Nadia—, es una coartada ingeniosa para asesinar otras culturas con buena conciencia (N. Yassine, 2003, 113).

Lo que cuenta es que en ambos casos, con elecciones democráticas o reinstalación de la shûra, la función primordial del Estado para el islamismo consiste en garantizar el cumplimiento de la sharía: «La Ley islámica es la sharía, lo que significa en árabe “vía”. El fiel sometido a Alá sigue una vía, una marcha disciplinada, un método de vida.» Esa firmeza ha de ser apuntada desde el Estado islámico, con la imprescindible puesta al día técnica de sus instituciones: «hará falta una nueva concepción del poder y una nueva organización de lo político». Será preciso un poder fuerte, al objeto de construir «una comunidad viva y participativa» superando los «poderes absolutistas y falsamente democráticos», que organice una vida social acorde en todo con los principios del Islam, donde en consecuencia se cumpla la omnipresente exigencia coránica de ordenar lo conveniente y prohibir lo condenable (A. Yassine). Con otras palabras, Al-Qaradâwi asigna el mismo contenido al Estado islámico que «no es una mera “válvula de seguridad” para preservar la umma de la agresión interior o de la invasión externa», sino que tiene por misión «hacer del credo y las enseñanzas islámicas una realidad práctica y tangible para todos aquellos que buscan la verdad y la guía, y corregir a toda persona desviante» (Al-Qaradâwi, 1998, 21).

En consecuencia, el pensamiento islamista puede admitir distintas opciones en lo que se refiere a la forma política, pero es uniforme a la hora de fijar su dimensión teleológica: sólo cabe un poder que garantice una sociedad plenamente islamizada. No cabe separación entre la religión y el Estado. El pluralismo en las creencias, en el acceso al poder y al espacio público queda excluido. Si es admisible la pluralidad de partidos, es porque nada impide que varios partidos persigan el mismo fin de construir una sociedad islámica. Las alusiones a una idealizada situación de los dhimmíes sirven para subrayar a quién corresponde necesariamente el ejercicio legítimo del poder, único sujeto que por su esencia cumple el requisito primordial de cumplir él mismo la sharía. En el mejor de los casos, pueden desempeñar cargos administrativos bajo la supervisión de musulmanes, al igual que ocurre con las mujeres.

Si en la posibilidad de elegir a los gobernantes caben variaciones, no es así en la legislación, donde el que gobierna se convierte en instrumento de la soberanía de Alá: «El Gobierno de Alá, en lo que toca a leyes y decretos, consiste en la asignación de deberes, ordenando, prohibiendo, fijando obligaciones y opciones. [...] Alá promulgó las Leyes islámicas, determinando las obligaciones y lo legal —halâl— y lo ilegal, harâm» (Al-Qaradâwi, 1998, 213). En el Estado islámico hay deberes, no derechos, y no caben planteamientos que discrepen de la sharía: aquellos que se opongan serán obligados a la sumisión por la fuerza. Toda ley que contradiga a la sharía es falsa; toda expresión de «flagrante desobediencia» a la sharía implica oposición a Alá.

La libertad de expresión no tiene por consiguiente cabida en la sociedad islamizada. En su proyecto de «islamización de la modernidad», Abdessalam Yassine es suficientemente explícito, tras explicar que el primer derecho del hombre es «conocer al Creador», por lo cual el derecho se desliza de inmediato para el musulmán hacia el deber de garantizarle, excluyendo todo comportamiento que se le oponga, caso de la «inadmisible» abjuración pública o apostasía:

Libre es cada cual de replegarse hacia su ghetto individual de descreimiento. [...] Pero reclamar el derecho, que la Santa Laicidad garantiza, de proclamar a gritos por las calles sus convicciones de renegado, es tanto como socavar los propios cimientos de la sociedad. Libre es cada cual de beber hasta las heces el veneno de su descreimiento entre los cuatro muros de su casa, siempre que el espacio social, sagrado en el Islam, sea preservado (N. Yassine, 1998, 218).

El resultado es la elaboración de una utopía totalista, felicífica tanto de cara a esta vida como al más allá, con un horizonte de estabilidad total en las relaciones de poder, fruto del imperio de la sharía, que garantiza la permanente vigilancia de un poder único e indiscutible, siendo secundario que proceda de una elección democrática entre creyentes, del ejercicio de la shûra o de la recuperación del Califato. Tampoco los rasgos de la organización de ese poder son relevantes, siempre que atienda puntualmente a sus fines.

En fin, la instauración de semejante orden teocrático es segura, por cuanto responde a la voluntad de Alá y se enfrenta a un enemigo amenazador y opresivo, Occidente, sometido a toda una serie de inexorables procesos degenerativos, al haber renunciado a Dios y a su ley, y sobre cuyas espaldas hay que cargar todos los males del mundo presente. Es en este punto donde hace su aparición la pertinencia de la yihad, en cuanto «resistencia». El resultado de la lucha ha de consistir en la materialización del orden perfecto diseñado por el Profeta, a partir de la llamada Constitución de Medina, cuya validez se mantiene impoluta hasta hoy:

El Profeta instituyó un nuevo orden mundial, yendo contra corriente de los modelos de poder conocidos hasta entonces.

La umma era soberana y la concertación era su modo de Gobierno bajo los auspicios de la Ley islámica.

Esta Ley está basada en unos grandes principios, entre ellos la fe en Dios, la realización de la equidad sobre la tierra y sobre la continua iytihâd con el fin de aprehender la contingencia desde lo absoluto, sin olvidar nunca que Dios es la fuente de ambos (N. Yassine, 2003, 309).

Para el sunnismo, el concepto de shûra acaba siendo polivalente, por encima de que sea siempre objeto de veneración en tanto que fórmula perfecta puesta en práctica por Mahoma en el tiempo de los «piadosos antepasados». En las versiones radicales, como en el FIS, la «shuracracia» es la antítesis y el antídoto frente a la democracia occidental. A juicio de Al-Qaradâwi, debe inspirar el funcionamiento de una democracia islámica. Para los más contagiados de modernidad, la shûra es el antecedente de la democracia y no existe contradicción alguna entre ambas. La fórmula propia es en todo caso difícil de encontrar, una vez perdida la tradicional y a la postre simbólica del califato. Incluso si el gobernante apóstata o hipócrita, como Sadat, es eliminado, no hay fórmula de recambio por el mencionado predominio de un enfoque del poder contemplado desde y para la umma.

La construcción del poder en el shiísmo ofrece en este sentido notables ventajas en cuanto a recursos para ser elaborada. La sucesión del Profeta habría sido ilegal, ya que el gobierno legítimo correspondía únicamente a su primo y yerno, Alí abu Talib, así como a sus sucesores los imames. Será posible entonces conferir autonomía a ese poder personal de mediación entre Alá y los hombres, que después de siglos de frustraciones desemboca en la construcción original del «gobierno del faquí», hecha teoría y convertida en régimen por el ayatolá Jomeini.

Jomeini se enfrenta a un dilema de difícil solución: hacer efectivo el poder legítimo de los imames, cuando la línea de éstos se ha extinguido un milenio antes, o permanecer a la espera de que el asalto al poder lanzado por los religiosos dé lugar a un gobierno islámico. La radical novedad de su pensamiento consiste en proponer como solución la cuadratura del círculo: la materialización del poder de Alá tendrá lugar cuando desempeñe el gobierno el heredero natural de los imames, el jurisconsulto islámico capaz de convertir en directrices y en pautas de comportamiento para una sociedad moderna las exigencias de la sharía. Su elaboración teórica tuvo lugar en las lecciones pronunciadas por Jomeini en el exilio de Nayaf, que transcritas dieron lugar al libro El gobierno islámico o La autoridad del faquí, cuya novedad radical consistía en la recusación, tanto de la monarquía constitucional como del gobierno democrático, en nombre del dominio de la ley revelada por Alá, fuente de justicia y de orden. Un gobierno de Dios debería ser dirigido por los expertos en esa ley. De ahí la fórmula del velâyat e-faqih, el gobierno del jurisconsulto islámico, que además contará con la protección del Imam Oculto (Richard, 1991, 110). Como en tantas otras ocasiones, una teocracia, en este caso hecha realidad al establecerse la República islámica de Irán en 1979, funcionará en la práctica como hierocracia, es decir, como poder de una casta sacerdotal revestida de sacralidad.

El gobierno del faquí venía en principio a negar la democracia, pero habida cuenta de que la lucha contra el Sha se hizo en nombre de las libertades, con una intensa movilización popular, el gobierno del jurisconsulto, el velâyat e-faqih debió de tenerlo en cuenta elaborando un sistema constitucional de dos niveles, con el inferior en calidad de receptor de las demandas de un régimen democrático, a efectos de maximizar el consenso, y el superior en manos de la casta religiosa encabezada por el Guía de la Revolución (el ayatolá Jomeini primero, y hoy su sucesor Alí Jamenei). El original resultado consistirá en la construcción de una hierocracia islamista superpuesta a unas instituciones democráticas (Djalili, 2001, 23-44). La jerarquía establecida para la República islámica entre ambas, alejándose tanto de las monarquías constitucionales como de las repúblicas democráticas, no ofrece espacio para la duda en los términos empleados por Jomeini: «Mientras que los representantes del pueblo o los monarcas en tales regímenes se encargan de la legislación, en el Islam el poder legislativo y la competencia para establecer leyes pertenecen exclusivamente a Alá Todopoderoso» (cit. Umma, 280).

El impacto conseguido por la Revolución de los ayatolás en todo el mundo islámico fue enorme. A pesar de ello, el sunnismo no disponía de los recursos doctrinales para asumir la aparición de un orden institucional propio, encargado de gobernar, como el shiísmo político-religioso heredero del legado de Alí. La consecuencia de esta situación fue doble. Por una parte, se planteaba el dilema de proseguir la senda legalista, en la línea de los Hermanos Musulmanes, o ceder el protagonismo a las minorías activas defensoras de la práctica de la violencia y el terror. Por otra, a la vista de los espectaculares resultados que alcanzara Jomeini, en Occidente germinó la idea de que la adopción de métodos legales para alcanzar el poder eliminaba por sí sola la amenaza de una República islámica.

Como consecuencia, los medios de comunicación llegaron a ser casi unánimes a la hora de señalar la existencia de un islamismo «moderado», por contraposición al radical o yihadista. En la medida que tales islamistas «moderados» no ocupan hoy el poder, a excepción del Sudeste asiático, y del caso turco, donde persisten fuertes resistencias institucionales kemalistas, no resulta posible juzgar acerca de la pertinencia de tal denominación. En principio, un partido islamista marroquí, egipcio o turco tiende a la implantación de un régimen donde los usos y las leyes se encuentren inspirados en la sharía, sin precisar el alcance de semejante propósito y la moderación, o falta de moderación resultante. De ahí que parezca más adecuado hablar de islamismos legalistas, que respetan las reglas del juego democrático, e incluso las reivindican frente a residuos autoritarios, a efectos de alcanzar el poder e implementar sus políticas socio-religiosas.

El ejemplo más elocuente de la tensión entre el proyecto de islamización y la existencia de un marco democrático es el ofrecido por la trayectoria del líder islamista turco Tayyip Erdogan, hoy gestor de un régimen todavía secular y en gran medida democrático, que en los años noventa, especialmente durante su mandato como alcalde de Estambul, entre 1994 y 1998, dejó bien claros los objetivos últimos de su actuación política. Hay que advertir que por encima de las palabras el alcalde Erdogan se atuvo ya en su mandato escrupulosamente a las reglas del procedimiento democrático, tal y como viene sucediendo desde que en 2002 accedió al gobierno del Estado. En los años noventa, sin embargo, explicaba ya que la democracia no era la estación final de su recorrido, sino el medio para llegar a la misma. Es más, en sí misma la democracia carece de contenido, a juicio de Erdogan, ya que «el principio de la soberanía del pueblo» se aplica sólo en las elecciones cada cinco años y descansa sobre una falsedad. La razón es bien simple: «¡Incondicionalmente y siempre la soberanía pertenece a Alá!» Estamos ante un hombre inspirado en Sayyid Qutb que poco más tarde será visto como el impulsor de una «democracia islámica» comparable a las democracias cristianas de Europa central y occidental.

En su fase radical, Erdogan juzgaba rechazable de plano el «secularismo», el laicismo (laiklik) que preside el sistema político turco. Es contradictorio con la esencia de la religión a la que pertenece la práctica totalidad de la sociedad turca: «El 99 por ciento de la población de este país son musulmanes. ¡Y no se puede ser al mismo tiempo laico y musulmán! ¡O eres musulmán o laico! Cuando ambos se encuentran uno al lado del otro, generan magnetismo inverso. ¡No es posible su coexistencia! En consecuencia, una persona no puede decir que es musulmán y a continuación que es laico. ¿Por qué? ¡Porque a Alá, el Creador del Islam, le corresponden el poder y el gobierno absolutos!» La larga cita resulta imprescindible para percibir que Tayyip Erdogan sostiene la misma cosmovisión, y la misma concepción dualista, radicalmente asimétrica, de las relaciones entre Alá y el hombre, que la subyacente al salafismo. El principio de la soberanía ilimitada de Alá es proclamado con la misma firmeza que en Sayyid Qutb y en sus herederos intransigentes.

A partir de tales supuestos, la estación de llegada cobra perfiles precisos: el Estado islámico, con la sharía por seña de identidad. «Por la gracia de Alá, somos sharía-istas», proclamó en 1994. De nuevo una cita extensa nos permitirá apreciar la radicalidad de ese objetivo político irrenunciable: «Nuestra referencia es el Islam —declaraba el 6 de diciembre de 1997—, nuestro único objetivo es el Estado islámico. Nunca podrán intimidarnos. Aunque los cielos y la tierra se abran, estallen las tormentas sobre nosotros, fluya hacia nosotros la lava de los volcanes, nunca nos desviaremos de nuestro camino. Mi guía es el Islam. De no vivir conforme al Islam, ¿para qué vivir? Kurdos, árabes, caucasianos no pueden ser diferenciados, porque estos pueblos se encuentran unidos bajo el techo del Islam.» Curiosamente, Erdogan hace suya la idea kemalista de una nación unida, se infiere que la turca, pero es el Islam lo que constituye el vínculo de esa unión. Por lo demás, el escenario es apocalíptico, y la alusión a «nuestro camino», sembrado de descomunales amenazas, nos sitúa en un escenario inequívoco de una no nombrada yihad. La fuerza del compromiso enlaza con la identidad religiosa única y excluyente, el Islam, y con la finalidad político-religiosa perseguida, el Estado islamista. Nada de eso es compatible con el pluralismo ideológico y con la democracia como forma de gobierno.

Otros fines complementarios apuntan en la misma dirección. Erdogan anuncia que pronto habrá un presidente turco que haya estudiado en las escuelas islámicas, las imam hatip, que deberían ser obligatorias, del mismo modo que el matrimonio ante los imames. Lógicas consecuencias de la oposición frontal de este «imam de Estambul» al laicismo del orden constitucional que le ha permitido convertirse en jefe de gobierno. El gusto por las sanciones de raíz religiosa completa el cuadro, al plantear la prohibición de las bebidas alcohólicas o sugerir la ya efectiva en Estambul de la publicidad de trajes de baño por ser «la explotación del deseo».

«Convertiremos Estambul en Medina», dijo en su día. Lo cierto es que el paso por la cárcel y la conciencia de los límites respecto de la Constitución vigente han impedido hasta ahora la puesta en práctica de un eventual deseo de aplicar a toda Turquía semejante propósito en sus años de gobierno (2002-2007). A pesar de su amplia mayoría parlamentaria, Erdogan tuvo que contar para sus tanteos islamistas con la firmeza del presidente de la República, Ahmet Sezet, y la vigilancia en la sombra del Ejército, amén de la rápida reacción de las Bolsas a cuanto pudiera afectar a las relaciones con Europa.

El considerable crecimiento de una burguesía urbana profundamente impregnada de religiosidad islámica tiene ese doble efecto: por una parte, sirve de plataforma al partido islamista; por otra, presiona a favor de la adecuación de los proyectos religioso-culturales a las exigencias económicas derivadas de la integración en el área económica europea. Algunos intentos prueban, sin embargo, que su mentalidad no ha cambiado del todo. El incremento de las penas por delito de adulterio, encubierto con la extensión del mismo al hombre, la búsqueda de oficialización de las imam hatip o la presión por superar la prohibición del velo en la administración o las universidades, constituyen signos inequívocos de continuidad, si bien siempre ha acabado ajustando sus deseos al principio de realidad. Otra cosa es que Erdogan y su Partido de la Justicia y el Desarrollo (AKP) se dieran cuenta de la imposibilidad de poner en marcha la islamización sin garantizar la ocupación de dos puestos clave: la Presidencia de la República y la Jefatura de las Fuerzas Armadas, dependiente en su nombramiento de la anterior. La vía legal ha sido hasta ahora respetada. El pragmatismo en los medios resulta de momento compatible con el absolutismo de los principios, probando en todo caso que lo esencial es el objetivo último de la islamización, siendo varias las fórmulas políticas desde las cuales puede ser abordado.

Para el islamismo radical, yihadista o no, desaparece esa tensión entre primacía de los objetivos y pragmatismo. No hay otra soberanía legítima que la de Alá y toda fórmula de soberanía del hombre constituye un reto blasfemo a la divinidad. El califato sigue vivo, en cuanto instrumento de una hegemonía islámica que los occidentales y los gobiernos apóstatas de países musulmanes, con Kemal Atatürk en el papel de gran culpable, han hecho desaparecer. Bin Laden lo evocará para clamar por la restauración del poder del Islam. Y si frente a los colonialistas y nuevos Cruzados el enfrentamiento mediante la yihad resulta un deber inevitable, esa misma yihad lo es también para eliminar a los gobernantes musulmanes traidores a su religión que de un modo u otro cooperan con los enemigos del Islam. Ibn Taymiyya regresa a la actualidad.

El papel central de Egipto en Oriente Próximo hace que esta ampliación del deber de yihad se acentúe cuando Anuar al-Sadat firme los acuerdos de paz en Camp David con el enemigo israelí, bajo patrocinio del presidente norteamericano Jimmy Carter. La exigencia planteada por Ibn Taymiyya de combatir a los falsos musulmanes, en su tiempo los mongoles, y eliminar a los apóstatas, es utilizada por Abd al-Salam Faraj en su citado El imperativo oculto (1981), siendo ejecutado por su compromiso con la conspiración que desembocó en el espectacular asesinato de Sadat. El «imperativo oculto» es la yihad, proyectada también hacia el interior de una sociedad musulmana: «Nuestra Sunna ha determinado que el apóstata sea castigado más severamente que aquel que siempre ha sido infiel. El apóstata debe morir, incluso cuando no está en situación de luchar, mientras que un infiel no se merece la muerte en ese caso» (Sivan, 1997, 155-156).

En el mismo sentido, y con un notable despliegue de erudición, otro participante en la conspiración contra Sadat, el jeque Omar Abdurrahman examina el tema, siempre tras la huella de Ibn Taymiyya, en su opúsculo «Los gobernantes actuales del Islam, ¿son o no musulmanes?». El jeque Omar, uno de los dos famosos jeques ciegos del Islam terrorista, refrendó el atentado contra Sadat y luego, en Estados Unidos, el primer atentado fallido contra las Torres Gemelas. Su reflexión, más allá de la maraña de citas de autoridad, es diáfana. El buen gobernante musulmán ha de ser obedecido, surgiendo problemas cuando el mal gobernante no reniega de la sharía. Pero el gobernante musulmán que se comporta como un infiel pierde la legitimidad. «Todos están de acuerdo —resume— en que la infidelidad (kufr) anula toda autoridad, y que allí donde se da resulta obligatorio rebelarse contra ella» (Omar, 1990, 48). La conclusión, sin mencionar explícitamente la variante islámica del tiranicidio, es asimismo inequívoca: «Si el gobernante o califa abandona el Islam, entonces no hay obediencia a él, no debe gobernar y la obligación de los musulmanes es alzarse contra él y reemplazarle por un imam justo» (Omar, 1990, 49-50).

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Yihadismo

1. La yihad como solución

Si para el islamismo moderado las soluciones políticas se mueven dentro de un amplio abanico de posibilidades, para el islamismo radical todo es más sencillo. La fractura insalvable con el mundo de la yâhiliyya conduce necesariamente al ejercicio de una violencia hoy materializada en forma de terrorismo. Tal planteamiento encierra una parte de verdad, ya que los islamismos legalistas y/o moderados no hacen de la yihad el eje de su actuación, y frecuentemente expresan condenas de un terrorismo al que se niegan a reconocer como islámico. Esto es base suficiente para una distinción, sin que por eso deba ser olvidado el hecho de que existen numerosos puntos comunes entre ambas vertientes del islamismo, y que no faltan posiciones ambivalentes. Tomemos como ejemplo el texto que ofrece aún hoy la página web de los Hermanos Musulmanes: «Alá es nuestro objetivo / El Mensajero es nuestro jefe / El Corán es nuestra ley / La yihad es nuestro camino / Morir en la senda de Alá es nuestra mayor esperanza.» ¿Qué diferencia estas proposiciones de la creencia que inspira el terrorismo suicida de un miembro de Hamás o de Hezbolá, o de la oferta teórica de un dirigente de al-Qaeda?

El principal teórico de al-Qaeda, el médico egipcio Ayman al-Zawahiri, ofrece en su trayectoria política el mejor ejemplo de esa vinculación con el islamismo de los Hermanos Musulmanes. Inscrito desde los quince años en la organización, seducido por la personalidad y la obra de Sayyid Qutb, es la ejecución de éste por el régimen de Nasser lo que le lleva a una radicalización cuyas siguientes etapas son la participación en el grupo de conspiradores islamistas que prepara el asesinato de Sadat y, tras salir de la cárcel, la actuación al frente de un grupo yihadista. No tendrá que hacer un gran esfuerzo para dar el salto, ya que la plataforma ideológica de Sayyid Qutb proporcionaba suficientes argumentos para pasar a una yihad terrorista, con el aliciente de las terribles torturas policiales y la indeterminación pragmática con que en tal coyuntura se movieron los Ijwân. Si a esto unimos el papel de Estados Unidos en apoyo de Mubarak, y sobre todo de Israel, y el rechazo radical al Estado judío, tenemos ya las piezas del puzle yihadista, al que sólo hará falta añadir lo más difícil, una estrategia eficaz para evitar la repetición de la derrota sufrida en Egipto.

En su texto «La cosecha amarga. Los sesenta años de los Hermanos Musulmanes», redactado en 1991-1992, y publicado parcialmente con excelentes notas por G. Kepel, Al-Zawahiri señala las razones de su distanciamiento. En primer término, el rechazo de la democracia, ya que en seguimiento de Qutb, la única base legítima de un gobierno es la soberanía de Alá. En segundo, la tendencia a la conciliación: aquí en la línea del Profeta en Medina, con los enemigos y «sus doctrinas impías» sólo caben la lucha a muerte y el castigo. Los Hermanos no condenaron ni las instituciones parlamentarias, ni a los tiranos, y no desdeñaron aliarse con «gobiernos impíos» bajo los cuales se encuentran otras ramas de la cofradía. En suma, ni conciliación, ni parlamentarismo, ni alianzas contra natura, ni por supuesto olvido de la exigencia de «ordenar el bien y prohibir el mal». En aplicación de la doctrina de la yihad inicialmente proclamada, y luego convertida en eje de la estrategia islamista por Sayyid Qutb, la única salida es la yihad. Como objetivo inicial, los gobernantes apóstatas, a quienes aplica dos aleyas del Corán (la 9, 123 y la 24, 63). Siempre en la estela de Ibn Taymiyya.

En el plano doctrinal, la democracia es el primer enemigo, apoyándose en los inevitables Maududi y Qutb, así como en una cascada de citas coránicas para probar que ni siquiera si un Estado democrático adopta el Islam por religión pueden borrarse «los principios impíos» que llevan al peor de los males, olvidar la prioridad de la yihad.

La experiencia de la década de 1990, con la guerra de Afganistán y la implicación norteamericana en Oriente Medio, se suma al fracaso en Egipto, a la hora de aconsejar un viraje estratégico: la prioridad debe corresponder a una yihad terrorista contra el enemigo lejano, tanto en sus lugares de presencia en Oriente como, llegado el momento, en su propio territorio. Es lo que explica en su Caballeros bajo el estandarte del Profeta, publicado como folletón en el periódico islamista londinense Al-Quds al-Arabî después del 11-S. Se trata ahora de un combate universal, a escala de la globalización, entre las grandes potencias de la impiedad, con Estados Unidos e Israel en vanguardia, y «una fuerza creciente que reúne bajo el estandarte de la yihad, contra la ley del nuevo orden mundial, libre de toda servidumbre respecto del imperialismo occidental dominante, portadora de una promesa de destrucción para la nueva Cruzada contra las tierras del Islam» (Kepel, 2005, 287). El objetivo no es otro que un Estado islámico, primer paso para una liberación general de las tierras del Islam, desde Turquestán a Andalucía (Al-Zawahiri, 2006, 204).

Los medios se atienen a lo recomendado por los hadices: cualquier procedimiento con tal de dañar al adversario. Es preciso «causar el mayor daño e infligir el máximo de bajas al oponente, sin que importe cuánto tiempo y esfuerzo toman estas operaciones, porque éste es el lenguaje que entiende Occidente» (Al-Zawahiri, 2006, 200). Tampoco hay que desdeñar el asesinato individual de un americano con una sola bala o quemar sus propiedades. «Con medios disponibles —añade—, pequeños grupos pueden causar un horror escalofriante a americanos y judíos» (Al-Zawahiri, 2006, 12). Lo esencial es causar el máximo de bajas al oponente, concentrar «las operaciones de mártires», golpear «con olvido de tabúes y usos establecidos» y desplazar la prioridad del enemigo doméstico. Se trata de «extender esta batalla contra los judíos y los Cruzados lo más lejos posible sobre la tierra, amenazando sus intereses en todas partes, sin dejarles descanso ni estabilidad» (Al-Zawahiri, 2006, 242).

La yihad terrorista es el medio principal, pero no cabe olvidar otros objetivos, tales como la defensa de los intereses del pueblo musulmán. El eco de los Ijwân no se ha apagado todavía. Sin embargo, la meta es otra: «liberar a la nación [¿a la umma?] de sus enemigos exteriores» y plantear «la batalla contra la infidelidad y los infieles» (Al-Zawahiri, 2006, 210). La importancia de Palestina resulta aquí capital ya que la lucha por su liberación resulta emblemática para el conjunto de los musulmanes y pone de manifiesto los propósitos y los medios de los «nuevos Cruzados». El tema es central en la «Carta a los americanos» de 10 de enero de 2006. En modo alguno acepta que Palestina pueda ser la tierra de los judíos, ya que «los musulmanes son los herederos de Moisés». El pueblo americano es culpable por elegir a sus gobernantes sin exigirles responsabilidades, pagar los impuestos que hacen posible los bombardeos en Afganistán y el armamento de Israel, así como la actuación del propio Ejército. «Es por eso que el pueblo americano no puede ser inocente de todos los crímenes cometidos por americanos y judíos contra nosotros» (Al-Zawahiri, 2006, 294).

Al-Zawahiri asume en su totalidad la imagen islamista de Estados Unidos como antítesis del Islam y encarnación de todos los males de Occidente: tienen una Constitución y unas leyes ajenas a la sharía, sus gentes viven en la inmoralidad y la depravación, beben alcohol, autorizan el juego, «el comercio del sexo», incumplen Kyoto y han lanzado bombas nucleares. De ahí que ante ese museo de horrores, Al-Zawahiri exhorte a los americanos al arrepentimiento y a la conversión, o en otro caso, si tampoco abandonan las tierras del Islam y el apoyo a sus «gobernantes corruptos», «prepárense para luchar con la Nación Islámica, la Nación del Monoteísmo que confía plenamente en Alá y sólo teme a Él» (Al-Zawahiri, 2006, 303). Como siempre, un versículo coránico, el 9, 13, refrenda su desafío a «la ignorancia»: «¿No vais a combatir a las gentes que violaron sus juramentos, quisieron expulsar al Mensajero y son ellos quienes os atacan los primeros?» Al-Qaeda no invoca en vano el texto sagrado.

El 20 de diciembre de 2006, ante las cámaras de la cadena al-Yazîra, Ayman al-Zawahiri, número dos de al-Qaeda, sistematizó los grandes temas que envuelven al concepto de yihad desde la perspectiva actual. El primer aspecto a destacar una vez más es que la referencia constante a la situación actual no impide el enlace directo de sus juicios con las enseñanzas teóricas derivadas de los textos sagrados. El presente no puede ser entendido, ni los objetivos del mundo musulmán fijados, sin esa búsqueda recurrente de apoyo en los preceptos coránicos. Así para yihâd, Al-Zawahiri remite a la utilización del término en los capítulos medinenses del Corán. Es por ello estrictamente un salafí que puede enfocar las realidades de hoy sobre la base de que en el Corán se encuentran las soluciones a todos los grandes problemas de la humanidad, y por supuesto de la umma de los creyentes.

El eje de la argumentación yihadista consiste en la contradicción principal que enfrenta a la umma, esto es, a la comunidad formada por los musulmanes de todo el mundo, con el orden de la infidelidad. Al igual que en tiempos de Mahoma, muslim contra kâfir. La visión de la historia yihadista es la de un círculo, la repetición recurrente de ese enfrentamiento, que se mueve sobre una línea ascendente desde el tiempo de los «piadosos antepasados» y que ha de llevar a la victoria definitiva del Islam. La clave para que esa dinámica tenga lugar no puede ser otra que la práctica de la yihad, en su estricta dimensión belicista, dada.

Hoy en Palestina, las conspiraciones para abortar la yihad y acabar con los muyaidines están siendo alentadas por las mismas fuerzas que crearon Israel y con la cooperación de sus agentes entre nuestro pueblo. [...] El primer hecho del que debemos ser conscientes e insistir repetidamente es que la lucha debe ser encumbrar la Palabra de Alá y que encumbrar la Palabra de Alá sobre Su tierra supone encumbrar Su Ley (sharía) y que un musulmán no puede ser creyente sin pugnar porque haya una sola Ley Divina con exclusión de todas las demás leyes.

La expresión privilegiada del enfrentamiento entre musulmanes e infieles es el conflicto palestino, pero no por su dimensión nacional, sino por ser una tierra del Islam indebidamente ocupada por los judíos. Por eso mismo no cabe otra solución del conflicto que la guerrera, ya que entre el dominio de Alá y su puesta en cuestión por los hombres no puede haber ni soluciones intermedias ni otros acuerdos que la victoria incondicional de la causa divina. Por eso mismo Al-Zawahiri rechaza tanto el espíritu pactista en seguimiento de Oslo como la posibilidad de que la lucha acabe de otro modo que con la eliminación del Estado de Israel. Todo aquel musulmán que acepte una solución diferente se convierte automáticamente en enemigo del Islam y aliado de los infieles/Cruzados cuya cabeza es Norteamérica. De ahí la condena a la OLP, que al reconocer la negociación con Israel «se hunde en un abismo que conduce al aplastamiento de la yihad y al reconocimiento de Israel». La regla ha de consistir en la aplicación de un solo criterio, la consideración como sagrada, y por tanto obligatoriamente recuperable, de toda tierra que formó parte de dâr al-islâm en algún momento de la historia. La causa de Alá no admite retrocesos y «no hay solución alguna sin yihad» (Al-Zawahiri, 2006, 205):

La recuperación de toda tierra que una vez fuera tierra del Islam es deber personal de todo musulmán en tanto que musulmanes, no podemos conceder a Israel ni el menor pedazo de tierra de Palestina, y a estos efectos no hay diferencia entre Palestina 1948 y Palestina 1967: toda Palestina pertenece a los musulmanes y todas las resoluciones internacionales que permitan la presencia de Israel en su suelo son, desde la partición a la resolución 1701, nulas y vacías, no vinculantes, cuentan menos que un ala de mosquito. [...] Reconocerlas es tanto como reconocer el derecho hebreo a la tierra de Palestina, criminalizar la yihad contra el mismo y aislar a los muyahidines tanto de su interior como del exterior.

La yihad excluye de nuevo todo procedimiento alternativo, y en particular el recurso a la democracia, del mismo modo que no hay más ley que la sharía. Por eso es preciso rechazar las resoluciones de las Naciones Unidas que además de ser tomadas al servicio de Norteamérica y de Israel suponen reconocer la existencia de un gobierno que no es el de la sharía. En consecuencia, la cuestión palestina nada tiene que ver con la democracia ni con un derecho colectivo de orden nacional:

[...] ¿si la mayoría elige abandonar Palestina y reconocer Israel? Y esto abre la puerta a la cuestión fundamental: ¿quién gobierna? ¿La mayoría de los votos o la Divina Sharía? espero que nadie me diga que el pueblo palestino lo sabe mejor que nadie. Ante todo, Palestina es la causa de todo musulmán del mismo modo que las causas musulmanas son las causas de todo musulmán en Palestina. No hablo de los detalles y secretos que el pueblo palestino pueda conocer mejor. Hablo de los fundamentos de la Sharía y del derecho de la Sharía a gobernar. Hablo del compromiso en un grano de arena de la tierra islámica. Por eso digo a nuestros hermanos en Palestina: ¡Hermanos en Islam, hermanos en Yihad, hermanos en Ribat, que buscáis el sacrificio y el martirio!: ¡Tomad vuestros Coranes, tomad vuestros fusiles!

En consecuencia, Palestina sirve ante todo de punto de referencia, aun cuando en sí misma la cuestión palestina carezca de valor propio en el magno enfrentamiento de la causa de Alá con la de la infidelidad, de la sharía contra el gobierno de los hombres, que ha de resolverse por medio de una interminable yihad en la senda de Alá.

En la valoración del presente, Al-Zawahiri es optimista, tanto por lo que concierne a Iraq como a Afganistán. Las fuerzas consideradas como agresoras son llamadas siempre «Cruzados», en tanto que quienes las combaten en nombre del Islam son practicantes de la yihad, muyahidines. La estimación de que los Cruzados van de derrota en derrota le permite juzgar que estamos ante un momento decisivo de la historia, en que todo cuanto sucede de decisivo en Occidente es efecto del poder de Alá; así la victoria de los demócratas en las elecciones norteamericanas, causada por la derrota de Bush en Iraq:

La historia religiosa, militar y política de la humanidad será testigo de que el poder más fuerte de la historia fue derrotado por un poder más fuerte, mayor y más puro: el poder del Islam combatiente (muyâhid).

Los practicantes de la yihad contra los Cruzados son la vanguardia de una umma movilizada en guerra contra Occidente: «Ha comenzado un nuevo período de la historia mundial.» Sin negociaciones, ni soluciones intermedias, la yihad impone su ley, de acuerdo con las palabras de Bin Laden, «nuestro emir»: «Tal y como me bombardeáis seréis bombardeados, y como matáis seréis matados.»

Para la umma sólo existe un camino, derrotar definitivamente a los Cruzados occidentales y a los judíos:

[...] seguid a vuestro Señor, renovad vuestro compromiso, alzaos con vuestra fe verdadera, pues es la religión revelada de Alá, y enfrentaos con ella a los criminales armados, como lo hizo vuestro leal y seguro Profeta (la paz sea con él), y con él sus rectos compañeros y su purificada familia [...] practicando la yihad de modo que la Palabra de Alá sea la más alta y la de los infieles la más baja.

Si la umma desoye esta admonición, caerá sobre ella la opresión de los Cruzados occidentales, quienes «durante siglos» agredieron incesantemente al Islam. Tanta carga de arcaísmo, no obstante, resulta compatible con la aceptación de toda forma de lucha que sea eficaz, incluidas manifestaciones, sentadas, huelgas laborales y de impuestos, boicot a los productos cruzados y judíos o cierre del grifo del petróleo. Hasta las manifestaciones contra «Benedicto el charlatán» son saludadas con satisfacción.

El esquema ideológico de Al-Zawahiri se limita a ordenar los elementos que Osama bin Laden venía utilizando en su discurso de justificación del terror desde mediados de los años noventa. En la «Declaración de yihad», de 23 de agosto de 1996, el punto de partida es estrictamente wahhabí, al proclamar la necesidad de que los extranjeros, por la presencia militar americana, dejen de ocupar el suelo sagrado de Arabia. De ahí la deslegitimación de la monarquía saudí, por «su incapacidad para proteger el país y permitir a los enemigos de Alá que lo ocupen en la forma de cruzados americanos». La influencia de Sayyid Qutb puede apreciarse en el segundo reproche: la supuesta sustitución del imperio de la Ley islámica por «leyes hechas por el hombre». Sigue el vibrante llamamiento: «Hombres del radiante futuro de la umma de Mahoma, ¡alzad el estandarte contra la alianza judeo-americana que ha ocupado los santos lugares del Islam» (Bin Laden, 2005, 28-29). La convocatoria se repite, evocando el tiempo glorioso del Profeta: «¡Caballería del Islam! ¡al combate!» (Bin Laden, 2005, 30). Tres meses después, la entrevista publicada en el periódico australiano Nidâ’ul Islam, sigue estando dirigida contra el «régimen apóstata saudí» con el propósito de que musulmanes de todo el mundo acudan a la yihad contra él, siguiendo el ejemplo de Afganistán, donde a su juicio los muyaidines están construyendo el Estado islámico.

El tema de los gobiernos apóstatas será recurrente en lo sucesivo, como parte del diseño global de la yihad: «La deposición de estos gobiernos es una obligación para nosotros y un paso necesario para liberar a la umma, para hacer de la sharía la ley suprema y para recuperar Palestina», advierte en la carta a los americanos de 6 de octubre de 2002 (Bin Laden, 2005, 163). Y en el vídeo difundido por al-Yazîra, de 4 de enero de 2004, el razonamiento se amplía por el obstáculo para el triunfo del Islam que representan tales gobiernos, aliados de América, en la campaña cruzado-sionista. «Un gobernante que promulga leyes contrarias a la voluntad de Alá y que se coaliga con los infieles, es muestra de un ateísmo aún mayor, que le aleja de la fe y exige un levantamiento contra él» (Bin Laden, 2005, 228). La primera fuente para tal condena es el Tratado de la servidumbre (al-Ubûdiyya fî al-islâm) del maestro Ibn Taymiyya.

Un paso más viene dado en la entrevista con la CNN de marzo de 1997: ya no basta con que los americanos salgan de Arabia, deben «ser expulsados de todos los países musulmanes» (Bin Laden, 2005, 47). Entre tanto, en nombre de la comunidad islámica mundial, Bin Laden declara la yihad a Estados Unidos «porque su gobierno es injusto, criminal y tiránico», en especial al proteger la ocupación israelí del lugar donde el Profeta efectuó su Viaje Nocturno, Jerusalén. El imaginario del primer Islam victorioso está siempre presente en las proclamas de Bin Laden. Es como una recreación inacabable de la lucha del Profeta por la causa de Alá contra los paganos mequíes. Los saltos de ese momento fundacional a los sucesos actuales subrayan la aplicabilidad del mensaje originario a la imprescindible yihad contra los nuevos Cruzados. La responsabilidad alcanza a la población civil norteamericana, cuyo voto llevó al poder a los responsables de los crímenes. De paso, Bin Laden puntualiza que su propuesta es «una yihad defensiva», basada por consiguiente en la sanción coránica de la resistencia contra los enemigos de Alá y del Islam. La seguridad de la victoria se apoya en el ejemplo afgano: «Si Rusia pudo ser destruida, Estados Unidos puede asimismo ser decapitado» (sic). Estamos en puertas de la formación del Frente Islámico Mundial, el 23 de febrero de 1998, en anuncio de una yihad a escala mundial «contra Judíos y Cruzados». El propósito consiste en oponerse a los crímenes cometidos por Estados Unidos en Palestina, el Líbano e Irak, y en su protección del Estado judío.

La yihad sería el fruto obligado de una actitud defensiva: «Todos estos crímenes y pecados americanos suponen una inequívoca declaración de guerra contra Alá, su Enviado y los musulmanes» (Bin Laden, 2005, 60). La respuesta ha de ser terminante, y acorde con las enseñanzas del Profeta armado: «Matar a los americanos y a sus aliados, tanto civiles como militares, es un deber individual que concierne a todo musulmán en todo país, con el objeto de liberar la Mezquita al-Aqsa y la Mezquita Santa de sus garras, de modo que sus ejércitos abandonen el territorio del Islam, derrotados, rotos e incapaces de amenazar a musulmán alguno» (Bin Laden, 2005, 61).

La estrategia que lleva al 11-S queda ya diseñada, siempre desde la ortodoxia wahhabí. Sólo hay una opción para los creyentes: yihad o muerte. El papel del terrorismo consistirá en crear un nuevo clima que propicie la movilización general «en la recta dirección de expulsar a los americanos de los países musulmanes» (Bin Laden, 2005, 69). La magna conferencia celebrada en el Afganistán de los talibanes, el 9 de abril de 2001, donde Bin Laden reconoce la autoridad del mulá Omar, celebra la constitución del Estado islámico afgano como primer paso para avanzar en esa dirección.

Los términos de la justificación del 11-S, expresada el 21 de octubre de 2001 por Bin Laden, se encontraban ya diseñados de antemano. Habría sido un acto defensivo, terrorista si se quiere, de solidaridad con los hermanos palestinos y, cómo no, a fin de liberar los santuarios de al-Quds (Jerusalén) y de La Meca. El versículo 4, 84 del Corán proporciona la justificación para castigar a los infieles, combatiendo contra ellos. Bin Laden amplía los límites de su escenario, que ahora ya comprende los efectos económicos del atentado y la decadencia de un mundo occidental descrito en los términos habituales del discurso islamista. «Esta civilización occidental —añade—, respaldada por Norteamérica, ha perdido sus valores y su atractivo. Las inmensas torres materialistas, que hablan de Libertad, de Derechos Humanos y de Igualdad, fueron destruidas. Quedó claro que estos valores eran una burla total...» (Bin Laden, 2005, 112). Los civiles participaban de la responsabilidad de su gobierno, insiste. «Nos esforzaremos, concluye, por sostener la lucha hasta alcanzar la victoria o hasta que encontremos a Alá» (Bin Laden, 2005, 114).

En sentido contrario, el polo positivo corresponde a la figura del shahîd, del mártir por la causa de Alá, cuyo acto se ve respaldado por el versículo 9, 38-39, donde el Ser divino pregunta a la criatura si prefiere la vida en este mundo a la más confortable del otro. Su entrega está plenamente justificada por el objetivo de causar el máximo daño a los enemigos, como «único camino para frenar la tiranía de los infieles» (Bari Atwan, 2006, 105). En su balance del 11-S, Bin Laden insiste en la necesidad de practicar el terrorismo suicida para golpear al enemigo norteamericano: «Estos jóvenes, para quienes Alá trazó una senda, llevaron la batalla al corazón de Estados Unidos, destruyendo sus más destacados símbolos, tanto económicos como militares por la gracia de Alá», en el marco de la yihad defensiva por los grandes objetivos del Islam (Bari Atwan, 2006, 107).

En la epístola «a los americanos», de 2002, Bin Laden acumula todos los tópicos de la condena islamista de Occidente, «un mundo de opresión, mentiras, inmoralidad y depravación», que permite «los actos inmorales de la fornicación, la homosexualidad, el alcoholismo, el juego y la usura», y sobre todo, que en lugar de regirse por la sharía de Alá, en su Constitución y sus Leyes, «preferís inventar vuestras propias leyes según vuestra voluntad y deseo, separando la religión de la política, en contradicción con la pura naturaleza que afirma la absoluta autoridad de vuestro Señor y Creador». En el polo opuesto, se encuentra la exaltación usual del Islam, con el único añadido significativo de la yihad: «Es la religión de ordenar el bien y de prohibir el mal, con la mano, la lengua y el corazón; es la religión de la yihad en la senda de Alá para que Su palabra y la religión imperen de forma suprema. Y es la religión de la unidad, del acuerdo en la obediencia a Alá, y de la total igualdad entre todas las gentes, sin atender a su color, sexo o lengua» (Bin Laden, 2005, 166). Consecuencia: el choque de civilizaciones se ve confirmado por el Corán y los hadices del Profeta. No caben soluciones intermedias.

El esquema yihadista es, pues, de una sencillez aplastante. Dada la contradicción entre Islam e infidelidad, entre mundo musulmán y Cruzados defensores de Israel, se impone la práctica de la yihad hasta la victoria final. El sujeto es la umma y no hay otra ley posible que la sharía. En términos políticos, rechazo a la democracia en cuanto gobierno del hombre, y aspiración al gobierno de Alá reflejado en la shûra. Modernización sólo en los instrumentos y en las formas de lucha. En todo los demás, recurso a las enseñanzas del Islam originario, en su vertiente de yihad. El llamamiento se repite una y otra vez. Volvamos a Al-Zawahiri:

La Umma musulmana debe unir hombro con hombro a muyahidines, hombres, mujeres, niños, mayores, estudiantes, pensadores y gente común para expulsar a los invasores cruzados y judíos de la tierra del Islam y establecer el Estado islámico que gobierne mediante la sharía y defienda los derechos de los musulmanes, porque el combate no es de un grupo u organización. Es el combate de la entera Umma.

La yihad se ajusta al patrón que marcara el Profeta armado, a partir de la umma, con las consiguientes actualizaciones en que el teólogo medieval Ibn Taymiyya desempeña un papel central (sharía), junto a la sacralidad del intocable dâr al-islâm. La historia y el presente no son en todo caso más que la proyección del citado planteamiento «yihadista» del tiempo de los «piadosos antepasados».

Las ideas matrices se encontraban ya en el fundador de los Hermanos Musulmanes, Hasan al-Banna, al propugnar la yihad como medio necesario para construir un orden social acorde con las máximas fijadas en el Corán y en la Sunna. La violencia y el terrorismo fueron instrumentos de la acción de los Hermanos Musulmanes, si bien en la superficie prevalecía la dimensión política y asistencial. El equilibrio será roto con la radicalización planteada desde la misma organización de los Hermanos por Sayyid Qutb, en el curso del enfrentamiento cada vez más agudo con el régimen de Nasser. Su opúsculo «Hitos del camino» se convertirá en el catecismo yihadista. La pugna del Islam, la verdadera civilización que garantiza la libertad del hombre a la sombra de la soberanía de Alá, y el sistema occidental de la nueva ignorancia (yâhiliyya) solamente puede resolverse mediante la yihad. «Antes de que un musulmán entre en el campo de batalla —resume—, ya ha luchado un gran combate dentro de sí contra Satán, contra sus propios deseos y ambiciones, sus intereses e inclinaciones personales, los intereses de su familia y de su nación, contra todo aquello que no pertenece al Islam; contra todo obstáculo que corta el camino de la adoración a Alá para hacer efectiva la autoridad divina sobre la tierra, devolviendo esta autoridad a Alá y arrebatándosela a los usurpadores rebeldes» (Qutb, 1990, 58). En unas pocas palabras es resumido el objetivo de regresar mediante la yihad al impulso inicial del Islam, con un alcance universal y el combatiente de Dios en calidad de protagonista. Sin dificultad alguna, el muyâhid puede convertirse en shahîd, en mártir por la causa de Alá. A señalar que Ignaz Goldziher veía en la adopción del término, con su significado actual, una influencia cristiana. En el Corán se emplea un circunloquio: «los que mueren en la senda de Alá» (Goldziher, 2001, 96).

El tipo de creencia que subyace a la figura del shahîd queda recogido en los dos impresionantes documentos que nos ha dejado el jefe operativo de los comandos del 11-S, Mohammed Atta, su testamento de 1996 y las «instrucciones finales» redactadas para los participantes en los atentados. La fidelidad estricta al Corán, en su dimensión yihadista, y la obsesión por la pureza, resuenan con eco metálico una y otra vez a lo largo de su lectura. Atta encarece a sus compañeros suicidas la conveniencia de leer y meditar los dos capítulos más duros del Corán, el octavo («El botín») y el noveno («El arrepentimiento»), salpicando las instrucciones con citas a versículos en que se habla de victoria de Alá gracias al combate necesario contra los infieles, de unidad de los creyentes y de los jardines del Paraíso que esperan a quienes destruyen a los enemigos golpeándoles sin piedad al grito de «Allah-u Akbar!».

En cuanto a la pureza, si bien es el tema dominante en el testamento, sigue presente en las instrucciones. Atta no quiere que en su despedida participen «mujeres embarazadas ni personas impuras», que asistan mujeres a su funeral, donde todos los usos serán islámicos, estrictamente masculinos, sin superstición alguna. En las instrucciones, hechas públicas por el FBI, insiste en la limpieza, el afeitado, el uso de colonia, y de varias formas en el rezo y en que «limpiéis vuestra alma de toda cosa impura», ya que les aguarda la satisfacción de Alá con sus compañeros, los Profetas y otros creyentes. Y algo más: «Si Alá lo quiere, será el día que pasaréis con las mujeres del Paraíso» (The Observer, 30-09-2001).

La preparación del atentado habrá de hacerse conjugando aspectos muy precisos de un ritual sagrado con otros de naturaleza técnica. Así el shahîd extenderá la bendición coránica —pasando las manos sobre los objetos después de leer unas aleyas— sobre su equipaje, los vestidos, documentos personales... y sobre el cuchillo (punto 12). Éste habrá de estar bien afilado, para actuar correctamente sobre la víctima (punto 13). Al despegar el avión, una vez purificada el alma con plegarias a la grandeza de Alá y a su mandato de lucha, hay que pasar a la acción, con el grito intimidatorio de «Allah-u Akbar!»: «al iniciarse el enfrentamiento, golpead como paladines que no desean regresar a este mundo». Hay que matar con el mínimo de daño para los infieles, degollándoles, sin escupir a sus cadáveres (cita de hadiz del Profeta), y matar incluso a los prisioneros, de acuerdo con el versículo coránico. Tampoco hay que olvidar el botín, por pequeño que sea. Antes de dar con el avión en el blanco, el shahîd elegirá entre acabar con la propia vida o recitar la profesión de fe en el dios único y en su Enviado. Al otro lado le aguarda la recompensa: «Sabe que los jardines del Paraíso os esperan con toda su belleza y que las mujeres del Paraíso esperan, llamando: “¡Ven hacia mí, amigo de Alá!” Lucen sus más hermosos vestidos» (The Observer, cit.).

2. Una estrategia global

El hilo conductor de la radicalización enlaza de modo directo, y en la larga duración, con los antecedentes ortodoxos del pensamiento islámico, con el wahhabismo saudí en el caso de Bin Laden —lo que llamaríamos un integrismo de raíz tradicional— y con el integrismo reactivo, de respuesta, esbozado por Hasan al-Banna y codificado por Sayyid Qutb para los movimientos violentos en Egipto. Como referencia de fondo, siempre se encuentra Ibn Taymiyya. Su capacidad de formalización proporciona el esquema conceptual y normativo en el que se inscriben tanto la defensa del orden regido por la sharía como la actitud de condena frente a los «traidores al Islam», e incluso sus veredictos contenidos en fatuas contra grupos heréticos, tales como los alauíes sirios. Tal y como explica Emmanuel Sivan, el neohanbalismo de los recientes seguidores de Ibn Taymiyya enlaza perfectamente con la acusación dirigida por Sayyid Qutb contra el sistema de la yâhiliyya (Sivan, 1997, 129).

La finalidad última de la lucha se encuentra ya trazada, tanto en Sayyid Qutb como en Maududi: el establecimiento de la sociedad islámica perfecta de acuerdo con la sharía. En su plasmación, los aspectos concretos son secundarios, pudiendo tratarse de una recreación del escenario de los «piadosos antepasados», al modo del Afganistán de los talibanes, o de otra forma sociopolítica. Lo que cuenta es el cumplimiento estricto del principio de «ordenar el bien y prohibir el mal», y ello necesariamente implica la adopción estricta de las normas de vigilancia y castigo previstas en el Corán y en los hadices, dando lugar a una sociedad cerrada con un altísimo grado de represión en aras de alcanzar la sumisión total al Creador, exigida por las Escrituras. La Argelia del FIS no se hubiera apartado sustancialmente, salvo en el nivel económico, del modelo talibán.

La diferencia entre islamismo y yihadismo no reside, pues, en su dimensión teleológica, el objetivo de un orden social regido por el Corán, sino en el debate sobre los medios y, consecuentemente, a la prioridad otorgada a los aspectos críticos y proyectivos, en el primer caso, y al desarrollo concreto de la yihad en el segundo.

Un buen ejemplo de esa oscilación pendular entre islamismo y yihadismo viene dado por el ideario y la práctica de la secta de los tablighi, fundada en lo que es hoy Pakistán en 1925 y ahora extendida en sus ramificaciones a más de un centenar de países. En su libro de cabecera, Faza’il-e-a’maal, «Las virtudes de la acción», lo que se propone es una estrategia de reislamización de los colectivos musulmanes basada en la predicación (da’wa) y no en la violencia. Por otra parte, los tablighi son en sentido estricto gentes del hadiz, que intentan fundamentar todas y cada una de sus posiciones en las sentencias y hechos ejemplares del Profeta, sin que importe demasiado la seguridad de la compilación utilizada. El tabligh ideal es un hombre entregado en todos los momentos de su vida al ejercicio de las prácticas piadosas hacia Alá, por un lado, y por otro a la labor de admonición en su sociedad para que ésta sea plenamente islámica, ya que de acuerdo con su estimación, «en el presente tiene lugar un declive en nuestra devoción religiosa, y las objeciones contra nuestra fe proceden no sólo de los infieles, sino de los que se llaman “musulmanes”» (Faza’il, 1997, 5).

La causa de esa decadencia no sería otra que la falta de tabligh, de propagación en sentido rigorista de la fe verdadera. A partir de aquí, la militancia en principio apolítica del tabligh deja de ser meramente especulativa y personal, teniendo por objeto «predicar la verdad, impedir que los pecadores hagan cosas prohibidas y enfrentarse a los tiranos» (Faza’il, 1997, 15). No cabe negligencia en la actuación contra quienes infringen las normas del Corán y la Sunna, en la actuación contra lo que consideran «la degeneración musulmana». Por un lado, pues, la lucha contra «los enemigos del Islam»; por otro, recordar que «la fuerza y la estabilidad de la comunidad musulmana dependen de la propagación del Islam» (Faza’il, 1997, 19). La da’wa no borra la yihad, con tal de que sea observado el inexcusable principio de «ordenar el bien y prohibir el mal». Al igual que los misioneros católicos del Antiguo Régimen, los propagandistas tablighi se entregan al ejercicio de una presión constante contra todo lo que representa olvido e infracción de la sharía. «Ordenar el bien y prohibir el mal» constituye el centro mismo de la doctrina práctica del Islam, y ello implica una legitimación de los aspectos coercitivos de la propaganda rigorista, tal y como recogía de manera admirable el filme El silencio del agua. «Todo musulmán recibe la orden de Alá de impedir que la gente haga cosas prohibidas» (Faza’il, 1997, 6). No se trata de sugerir a los tenderos que cierren sus negocios a la hora del rezo; se trata de conseguir que cierren.

El mundo que rodea a los tablighi está revestido de aspectos apocalípticos, tanto por lo que concierne al mundo de los infieles como a las sociedades musulmanas laxas. La única solución reside en generalizar un cumplimiento estricto de los deberes marcados en el Corán y la Sunna y en un prietas las filas frente al sistema de la infidelidad. «Los musulmanes deben avanzar para recuperar su gloria perdida», proponen. El salafismo, con la evocación de los ejemplares «compañeros del Profeta», nunca falta en este tipo de discursos. No hay llamamiento a la violencia, pero el diseño de un círculo cerrado para la comunidad de los creyentes, enfrentado a un entorno satánico, explica por qué las predicaciones de los tablighi han sido el primer paso para la radicalización de colectivos musulmanes, incluso en Europa (caso de Venissieux, cerca de Lyon), e incluso por qué se dio un trasvase relativamente fluido entre la adscripción al Tabligh Yamaat y al-Qaeda.

La razón de este tránsito es bien clara: si la predicación no permite atender a la exigencia fijada, habrá que recurrir a la yihad. Por añadidura, esta consideración encuentra sólidas apoyaturas en la convulsa situación del Pakistán actual, y no sólo allí, sino en una umma global conmocionada por la invasión de Irak.

Si el islamismo tradicional centra su reflexión en la crítica de la sociedad occidental y en la propuesta del orden fundado sobre dîn, los preceptos de la religión, el yihadismo mira ante todo a la escena internacional donde hace falta movilizar para la lucha a todos los creyentes con el fin de derrotar a los nuevos Cruzados. La conciliación entre ambos planos resulta perfectamente posible, según refleja en medio de otras muchas declaraciones la efectuada por Ali Belhach, líder del FIS argelino: «Mi actitud es hoy la del combatiente por Alá que ve que el Islam es al mismo tiempo la religión de la generosidad y de la tolerancia, y la religión de la fuerza, de la yihad y del látigo contra el que es orgulloso y sólo piensa en sí mismo. Es una religión que combina el Libro justo con la espada conquistadora» (El Mounquid, núm. 9).

Los principales voceros del islamismo legalista no dejan de hacer concesiones a la acepción bélica de la yihad y al terrorismo, sobre todo cuando entran en juego la cuestión palestina o la política exterior norteamericana. Recogen de este modo el sentimiento mayoritario de la opinión pública en los países musulmanes. Es así como Yusuf al-Qaradâwi, el predicador de al-Yazîra, condena primero los atentados del 11-S, y luego hace lo mismo con el atentado de Bali, al que califica de «crimen atroz», prometiendo a sus autores los castigos terribles previstos en el versículo 5, 33 del Corán. El respeto a la vida concierne tanto a los turistas asesinados como a «pobres ciudadanos palestinos». El Islam no puede recibir condena alguna por tales ataques (fatua de 7-11-2002). Ahora bien, todo cambia si se trata de la intervención americana en Afganistán o de los atentados palestinos. En este caso, es el Islam quien resulta atacado, y por lo tanto ni es lícito colaborar con los americanos ni condenar las acciones de Hamás. La figura del terrorista suicida, en tanto que mártir por la causa de Alá, resulta claramente diferenciada de la del suicida que el Corán condena. La coincidencia en este punto con Bin Laden es total. Son «operaciones heroicas de martirio» que deben recibir la veneración de los musulmanes, por la entrega a la lucha contra los enemigos del Islam. Lógicamente, desde estos supuestos, la acción terrorista contra Israel encaja en la categoría de «yihad de necesidad», aceptable aunque produzca víctimas civiles, incluso niños. Es «el arma de los oprimidos contra el poderoso tirano». «Oh musulmanes, oh árabes», exclama ante el terrorismo de Estado israelí, en los cuatro puntos cardinales del globo, desde la época de las Cruzadas, las razones y las pruebas que justifican la yihad no han sido nunca tan manifiestas y tan hirientes como lo son hoy» (fatua de 30-03-2001, en www.islamophile.org). Frente a la invasión de Irak, en un sermón de 14 de mayo de 2004 acaba invocando la intervención de Alá para acabar con los tiranos, «incluidos los sionistas y los americanos, así como quienes les apoyan» (MEMRI, 30). La destrucción de los sionistas es un fin saludable, ya que a su juicio la doctrina del judaísmo siembra el crimen y la destrucción.

Entre algunos sermones sobre la yihad armada de Al-Qaradâwi y las declaraciones y llamamientos de Osama bin Laden no existe otra diferencia que la pertenencia de aquellos al orden de la predicación, en tanto que los escritos de Bin Laden, como los de Al-Zawahiri o los del hoy desaparecido Mustafá Setmarian, tienen por objeto la movilización para la yihad. Ante el ataque que experimenta el Islam a cargo de los nuevos Cruzados, habida cuenta de las justificaciones proporcionadas en el Corán para la yihad, no existe otra solución que su puesta en práctica. Hay, no obstante, una divisoria clara, en la medida que Al-Qaradâwi condena los atentados con víctimas inocentes, salvo en caso de guerra abierta como supone que existe en Palestina. Su Día de la Ira convocado contra las caricaturas danesas en 2006 no quiso ser un llamamiento a la violencia. El esquema mental coincide; el sistema de valores, no. Pero difícilmente puede ser olvidado el margen de coincidencia en la denuncia de Occidente y en la legitimación de la yihad defensiva.

A partir de las enseñanzas derivadas del asesinato de Sadat, Bin Laden elabora la teoría de que es preciso llevar a cabo grandes atentados susceptibles de impactar sobre la opinión pública mundial, intimidando a los adversarios y creando en la comunidad de los creyentes el sentimiento de ser invencibles. «Un golpe así proporcionaba publicidad masiva, aportaba más reclutas e inspiraba más ataques» (Burke, 2004, 196). Era una percepción acertada del papel que habían de tener los medios en la sensibilización de los musulmanes a escala mundial.

Una vez trazadas las líneas maestras de la teoría de la yihad, sólo cabe esperar desarrollos complementarios. En Bin Laden, por ejemplo, cabe observar no sólo la oposición a Israel para liberar Palestina, sino un sesgo xenófobo cuando proclama que los semitas originarios son los árabes y éstos son «los herederos de Moisés y de la verdadera Torá», con lo cual les corresponde la tierra prometida (Bin Laden, 2005, 162). Está también la mención indirecta del califato, por los ochenta años de decadencia musulmana tras ser suprimido, y sobre todo la alusión al mismo desde una perspectiva mesiánica en tanto que garantía de la unidad de los creyentes: «esta nación debe establecer el recto califato de nuestra umma, que ha sido anunciado por nuestro Profeta en su auténtico hadiz [colección de Al-Tirmidhi]: que el recto califa volverá con el permiso de Alá» (Bin Laden, 2005, 121). En Caballeros bajo el estandarte del Profeta, la fijación de tal meta por Al-Zawahiri es aún más explícita: «la restauración del califato y la expulsión de los invasores de las tierras del Islam» (Kepel, 2005, 309).

Un último rasgo de importancia es el irredentismo, con especial consideración hacia al-Andalus, comparada con Palestina. Toda tierra del Islam que dejó de serlo ha de ser recuperada. La formulación de tal exigencia fue hecha por el precursor Abdulá Azzam en 1987: «El deber de la yihad constituye hoy una obligación hasta que sea liberado el último pedazo de tierra que estuvo en manos de los musulmanes, pero que ha sido ocupado por los creyentes» (Berner, 2005, 118). Casos de Palestina en el presente y de al-Andalus en el pasado. Bin Laden y Al-Zawahiri hicieron varias alusiones a al-Andalus, intensificadas a partir de los atentados del 11-M. En su Consejo a la umma, frente al jeque Ben Baz, Al-Zawahiri concreta cuál es a su juicio la extensión de dâr al-islâm, cuyos extremos corresponden a dos territorios hoy sustraídos a su dominio sagrado, en el marco de un llamamiento generalizado a la violencia: «Hay sed de venganza contra los jefes de banda de la impiedad internacional (Estados Unidos, Rusia e Israel), con el deseo de vengar la sangre de los mártires, el dolor de las madres, el desamparo de los huérfanos, los sufrimientos de los prisioneros, las llagas de las torturas, en toda la extensión de las tierras musulmanas, desde el Turkestán occidental a al-Andalus» (Kepel, 2005, 287).

Los textos conservados de los terroristas del 11-M desarrollan esa invocación a al-Andalus, en el marco de una exposición de motivos característica de los documentos de al-Qaeda. La declaración inicial de 11 de marzo de 2004, con firma de la brigada Abu Hafs al-Masri, en recuerdo del colaborador de Bin Laden muerto en Afganistán, apuntaba inequívocamente a la vinculación con al-Qaeda. Una proporción mayoritaria del texto era dedicada a explicar el atentado de Madrid en el marco de la estrategia global de al-Qaeda, con mención cuidadosa de lo que supusieron golpes anteriores y anuncio de una acción contra Estados Unidos. La justificación de la matanza de Madrid se hacía a favor del versículo 2, 190 del Corán: «matadles donde deis con ellos», a modo de réplica necesaria a una agresión real o imputada. «Nosotros, en Abu Hafs al-Masri, no nos entristecemos ante la muerte de los llamados civiles», proclama el comunicado. En seguimiento estricto de Bin Laden, añade que si «ellos» matan a nuestros niños y mujeres, viejos y jóvenes, en Afganistán, Irak, Palestina y Cachemira, «nosotros» podemos matar a los suyos en cualquier parte del mundo. Y de modo específico en España, marcada como blanco preferente por causa del alineamiento del gobierno Aznar al lado de Bush en la crisis de Irak: «¿Dónde está América para protegerte hoy, Aznar?», interpelaban los terroristas en su texto. Finalmente, no faltó la referencia velada al conflicto histórico con España que en su día se construyó sobre la conquista de al-Andalus y la expulsión de los musulmanes. Se trataba de «arreglar viejas cuentas con la cruzada España por su guerra contra el Islam» (1). «Podréis ver muertos a miles», dirige entonces el fuego a Estados Unidos.

Esta línea de discurso se mantiene hasta la cinta de vídeo grabado por los terroristas en Leganés, hecho público el 7 de abril. Ahora se trata formalmente de dos brigadas, las cuales, desde «la resolución de seguir la senda de la yihad» insisten en un futuro de sangre para España, designada como al-Andalus en el caso de no renunciar a su presencia militar en países musulmanes. Entra en juego el versículo 2, 191: «¡os atacaremos, os mataremos». La singularidad de esa España convertida en al-Andalus reaparece en la promesa de mantener la lucha hasta el fin: «Continuaremos nuestra yihad hasta el martirio en la tierra de Tarik ben Ziyad», aludiendo al conquistador del año 711. Y en el agravio histórico convertido en mito: «Conocéis la Cruzada española contra los musulmanes, la expulsión de al-Andalus y los tribunales de la Inquisición, no hace tanto tiempo» (Reinares, 2004, 150-152). «Por azar o a propósito —comenta G. Kepel—, los lugares de partida de los trenes atacados llevan nombres de origen árabe, lo mismo que muchos topónimos de la península que recuerdan a la al-Andalus musulmana: Alcalá de Henares (en árabe, al qal’a, el castillo) y Guadalajara, en árabe wadi al-hajara, río pedregoso). La reconquista islámica de la Península ibérica se encuentra, para la corriente salafista-yihadista, explícitamente en el orden del día, desde los panfletos y sermones de Abdalá Azzam, el heraldo de la yihad afgana, desde los años ochenta» (Kepel, 2004, 180). La reivindicación pertenece también al movimiento islamista: para webislam, España es al-Andalus.

La presión sobre España, prolongada desde entonces en una sucesión de atentados fallidos y en las declaraciones amenazadoras de Al-Zawahiri en diciembre de 2006 contra la «ocupación española» de Ceuta y Melilla, se integra en el cuadro estratégico de legitimación del megaterrorismo en cuanto aplicación del precepto coránico de respuesta violenta por todos los medios a quien ataca a la comunidad de los creyentes o a cualquiera de sus miembros.

Las dos organizaciones islamistas más importantes de Oriente Próximo, Hezbolá en el Líbano, en 1984, y Hamás en Palestina, en 1987, han sido el ejemplo vivo de que esa noción de resistencia es capital para entender el mecanismo de legitimación de la práctica del terror. En Hezbolá, la propia organización expresa en su actuación y en sus fines una resistencia bien concreta, la lucha por todos los medios contra el ocupante israelí. La rama armada de Hezbolá se titula precisamente «Resistencia Islámica» (Sfeir, 2002, 237). «La yihad es en consecuencia una actividad esencialmente defensiva, no ofensiva, según la concepción de Hezbolá» (Saad-Ghorayeb, 2002, 122).

En cuanto a Hamás, su propio nombre es un acrónimo acuñado a partir del concepto: Harakat al-Muqâwama al-Islâmiya, Movimiento de Resistencia Islámica. «Cuando todas las puertas se cierran, se abren las de Alá», proclamó su inspirador el jeque Ahmad Yassin, con el terrorismo como forma explícita de actuación. Las referencias doctrinales incluyen esa resistencia en el marco de un estricto salafismo. El artículo 5 de la Carta de Hamás señala como origen del movimiento a la aparición del mensaje islámico y a los «piadosos antepasados», desde un presente descrito en términos apocalípticos: «la verdad ha desaparecido y el mal reina» (art. 9). La reivindicación nacional de Palestina encuentra una legitimación superior en el principio de que una tierra del Islam no puede ser entregada a otros: pertenece «a todas las generaciones de musulmanes hasta el día del Juicio Final» (art. 11). La yihad para liberarla surge entonces como deber necesario e imprescriptible. Para el Movimiento de Resistencia Islámico, en el artículo 8 de la Carta: «Alá es su meta. El Profeta es su guía. El Corán es su Constitución. La yihad es su metodología y la muerte al servicio de Alá es su más codiciado anhelo» (López Alonso, 2007, 255). Pero no es sólo eso. Como en Hezbolá, a la sombra de la yihad se desarrolla una eficaz y honesta labor asistencial, avalando su pretensión de encontrarse exclusivamente al servicio de Alá y de la causa palestina. «No cabe duda de que los palestinos se enfrentan a unas carencias gravísimas en materia de bienestar social, y como la Autoridad Palestina, de la que es notorio su infame grado de corrupción, no les da respuesta, se crea una oportunidad que Hamás aprovecha con avidez» (Levitt, 2007, 366).

El mayor esfuerzo por diseñar una estrategia global de yihad corresponde al sirio Omar abd al-Hakîm (Mustafá Setmarian o Abu Mus’ab al-Surî) colaborador cercano de Bin Laden, que dicta en 2004 una voluminosa enciclopedia de la yihad con el título de Llamada al movimiento de resistencia islámica global. Desde el punto de vista de la estrategia militar, las disertaciones de Setmarian tienen una importancia primordial, al subrayar la necesidad para al-Qaeda de renunciar a la estrategia con que pudo contar mientras Afganistán le servía de plataforma. A la «organización» tenía que sustituir «el sistema», coordinando la acción de grupos autónomos, incluso individuales, con los movimientos de amplia base, donde como antes en Afganistán, en Bosnia o en Chechenia la yihad se aproximara a la guerra clásica. «Hay que concentrar la acción —resume— en los frentes abiertos y en la yihad individual y de células, los dos sistemas que funcionan.» La lucha era definida a modo de reacción a la superioridad del adversario, reconocido como superior en medios, y las lecturas de Setmarian desbordan el cuadro islámico (Mao, Fidel Castro, Che Guevara). La clave es el concepto de «resistencia» (muqawwama): «Definimos la resistencia como acción de yihad armada para alcanzar objetivos políticos orientados a la sharía, expulsando al invasor, para ensalzar la palabra de Alá, levantar su estandarte y aplicar la ley» (p. 841). Su puesta en práctica habría de tener lugar siguiendo reglas de realismo político, conjugando la sharía, la jurisprudencia islámica y las circunstancias políticas del presente. En el plano doctrinal, no hay novedades: se trata de ordenar el bien y prohibir el mal, de preparar los elementos de castigo y de destrucción contra los enemigos de Alá, llegando a las ejecuciones sumarias de infractores tales como aquellos que recauden impuestos ilegales. La concepción del orden islámico responde al concepto de hisba de Ibn Taymiyya, que se proyecta incluso sobre la conveniencia de que cada uno establezca una contabilidad de los propios actos, con «una rendición de cuentas» (muhasba) ante Alá (p. 1.000). No falta tampoco la evocación de la edad de oro de los «piadosos antepasados», cuando «la yihad era una religión» y por su parte «el Profeta fue el maestro de los combatientes (muyaidines) y el primero de los valientes» (p. 1.143). Por eso Setmarian desecha el hadiz dudoso que habla de la yihad mayor y de la menor. Su propuesta va por otro lado: «el valor de la yihad» conduce a exaltar «las virtudes del martirio».

Las concepciones de Setmarian llevan al extremo la serie de rechazos definitorios del islamismo radical. La yihad debe ser el objetivo único del creyente. La democracia propugnada por «los que se hacen llamar islamistas o democráticos» es sólo un pretexto para alcanzar el poder «y gobernar al margen de la palabra de Alá». Nada nuevo desde Sayyid Qutb. «Aplican erróneamente pasajes del Corán y hadices a fin de legitimar que cualquiera pueda formar parte del Parlamento y legislar según el principio de la mayoría: todo esto es falaz» (p. 816). Para Setmarian, no hay más señor que Alá. Pensar de otro modo es politeísmo.

Pero lo esencial es desarrollar la exigencia de la yihad, como combate acorde con la voluntad de Alá contra los infieles, en seguimiento estricto de Ibn Taymiyya. Un combate que en la actualidad tiene por enemigos a «los nuevos Cruzados» y que ha de llevarse con el máximo grado de violencia posible, comprendidos los actos de terrorismo individual. Setmarian propone asesinar a los cabecillas, reclamándose de la enseñanza del Profeta y del aval del ángel Gabriel. Conclusión: hay que practicar la yihad «contra los enemigos de Alá, contra los invasores, los infieles, y los hipócritas que les ayudan, y no hay que salvar a nadie, porque éste es un deber obligatorio para todos, igual que la oración y la limosna» (p. 1.252). La lógica de los atentados mortíferos de al-Qaeda resulta perfectamente justificada.

Al-Qaeda no ha conseguido una movilización general de la umma contra los «nuevos Cruzados», pero eso no significa que su impacto no haya sido enorme en los últimos diez años, al configurarse la umma mundial, merced a la cadena de televisión al-Yazîra y a la multiplicación de la trama de comunicaciones islamistas y yihadistas a través de internet. Abdel Bari Atwan, el periodista que el 11-M recibe el mensaje de los terroristas suicidas, simpatizante de la causa, habla de una ciber-yihad que a través de cientos de páginas web, siempre cambiantes, están generando una umma virtual a escala mundial, con mensajes que van desde la difusión de sermones, declaraciones de los terroristas suicidas e informaciones a los métodos para fabricar explosivos o a las imágenes de las ejecuciones ordenadas por Al-Zarqaui en Irak. «Al entrar en una página web, o en un chat, un musulmán de cualquier lugar del mundo puede inmediatamente sentirse parte de la umma. Las páginas yihadistas permiten a la ciber-comunidad musulmana involucrarse en batallas tanto ideológicas como físicas. Tal es la clave del desarrollo y la existencia continuada de al-Qaeda» (Bari Atwan, 2006, 136). De otro modo no se explicaría que altísimos porcentajes de las poblaciones musulmanas de distintos países aprobaran los atentados del terrorismo islamista, frenados tan sólo porque algunos de ellos, como los de Argelia, producen la muerte de creyentes.

Las declaraciones hechas a F. Khosrokhavar por un islamista encarcelado en Francia permiten comprobar hasta qué punto el mensaje de los terroristas es asumido en los puntos principales, partiendo de la lección dada el 11-S a Estados Unidos para rematar con la exculpación por las muertes de civiles, mujeres y niños, ya que los americanos, según indica Bin Laden, hacen lo mismo. Dada la disparidad de medios, el megaterrorismo se convierte en necesario para afrontar a Estados Unidos: «Hasta entonces, los musulmanes se limitaban a reaccionar ante América; a partir de ese día, han mostrado que podían actuar, ser ellos mismos, no arañar como hace un gato doméstico a su amo, sino llanamente matarle» (Khosrokhavar, 2006, 227).

Es obvio que el islamismo moderado o legalista rechaza esa aplicación extrema de la yihad, pero al mismo tiempo conviene destacar que el esquema argumental, dejando de lado la siembra de muerte, sigue vías paralelas a las del yihadismo. Incluso un defensor de la participación de los musulmanes en la democracia, Tariq Ramadan, acaba reconociendo la necesidad de una yihad violenta sobre la base del ejercicio de la resistencia. La yihad tiene para él un significado muy amplio de lucha por distintos objetivos de justicia, pudiendo ser vista como «la expresión más acabada de una fe que intenta expresar el equilibrio y la armonía» (Ramadan, 2001, 77). «Es el esfuerzo continuado del corazón y de la inteligencia por un mundo mejor», escribe en otro momento (Ramadan, 2004, 76). Cabe hablar, en consecuencia, de una «yihad social». Ahora bien, la violencia no puede ser excluida de las formas lícitas de yihad: «En el Islam existen así situaciones en que la resistencia armada es legítima, en concreto en las situaciones en que la violencia sufrida, la represión impuesta o la negación de los derechos, son tales que someterse supondría perder la dignidad humana» (Ramadan, 2004, 38). Los casos en que surge esa licitud evocan la experiencia del Profeta en su período medinense. Como siempre, la yihad resulta lícita en caso de guerra defensiva, en los términos del versículo 22, 39 del Corán, complementado con los 22, 41 y 2, 190 con una mención personal de Abu Bakr ilustrativa del horizonte salafista que subyace a la modernidad de Tariq Ramadan. La ejemplaridad de la vida del Profeta interviene en este punto para justificar la yihad bélica: «Después de la exhortación paciente —como paciente fue la resistencia de los musulmanes a las injusticias de los habitantes de La Meca, tras la recomendación de la palabra de paz, cuando en fin era la última salida—, en ese caso, resulta legítimo entrar en guerra para la defensa de la religión, de la persona humana y de los bienes» (Ramadan, 2002, 45).

Entre otras posibilidades, más que condiciones, para la yihad, Tariq Ramadan alude a la libertad de culto y a la libertad de expresión de los creyentes. El ejemplo aducido en este caso no deja de sorprender, habida cuenta de su importancia, que es nada menos que la justificación de las guerras de conquista contra Bizancio y Persia. Tariq Ramadan se inventa un «ministro» (sic) del emperador Heraclio, cierto Al-Ghassani, y la oferta rechazada del Corán, todavía inexistente, por el «jefe» (sic) de los persas (Ramadan, 2002, 49). Insensiblemente, Tariq Ramadan se desliza hasta un discurso mitológico de legitimación de la yihad que en su construcción y sentido viene a coincidir, más allá de las hermosas palabras antes pronunciadas, con el islamismo radical. La resistencia, cuyo objeto central sería oponerse a las «sirenas» del modo de vida en Occidente, se constituye así en llave maestra para legitimar la acepción bélica de la yihad sobre la base de las enseñanzas del Profeta. Siguiendo una trayectoria circular, la condena del yihadismo desemboca en una legitimación de la yihad.

Gilles Kepel ha puesto de relieve cómo, a pesar de las coincidencias en cuanto a los postulados religiosos, e incluso a la aceptación del camino que lleva de la profesión de fe a la centralidad de la yihad, la coincidencia entre islamismo y yihadismo no se da en cuanto a la determinación de las estrategias a adoptar. Todo lo contrario. Entre yihadistas y moderados o pietistas, de un lado, y yihadistas de otro, se libra una batalla permanente, sobre todo a través de internet, con los segundos atacando y ridiculizando a los primeros por su pretensión de actuar sobre las costumbres y poner coto a una yihad sin límites. Al-Qaradâwi es un blanco preferido, dado el éxito de sus actuaciones televisadas en al-Yazîra y «qutubista», una apelación denigratoria.

Ahora bien, advierte Kepel, por debajo de la guerra de palabras, y sin que el paso de una a otra corriente resulte inevitable, el adoctrinamiento maniqueo que efectúan tantas veces los imames salafistas «pietistas», constituye la plataforma de tránsito para tomar el tren del yihadismo: «Los itinerarios de orientación hacia la yihad de jóvenes nacidos en Europa y luego encarcelados, ponen al descubierto con frecuencia una primera etapa de lavado de cerebro por un imam salafista pietista, antes de que tome el relevo un sargento reclutador yihadista que propone saciar la sed de lo absoluto del nuevo adepto con un activismo más atractivo que el sermoneo de los falsos devotos» (Kepel, 2004, 302). La siembra de una exaltación primaria de la fe y de la yihad, y de una visión apocalíptica de las relaciones entre el Islam y Occidente, no puede dejar de tener tales efectos.

TERCERA PARTE

UNA ALTERNATIVA

Separad lo hermoso de lo feo con vuestra razón, no con la mirada que dice esto es negro y esto es blanco.

RUMI, Masnevi

12

El Islam progresista

1. Un precursor racionalista

A fines de junio de 1925, el Consejo de grandes ulemas de la Universidad de al-Azhar hace pública el acta de acusación contra un teólogo de la misma universidad, Ali Abderraziq, que ha publicado un libro titulado El Islam y los fundamentos del poder. Detrás del acta se encuentran «peticiones firmadas por multitud de teólogos (ulemas)». Ali Abaderraziq es acusado de presentar la sharía como una norma puramente espiritual, ver en la yihad un instrumento de poder político, afirmar que el régimen político en tiempo del Profeta era ambiguo y confuso, y que el Profeta tenía por misión transmitir la ley, excluyendo el ejercicio del poder, poner en tela de juicio «el acuerdo unánime de los Compañeros del Profeta sobre la necesidad de nombrar un imam», así como que la judicatura sea una función comprendida en la Ley islámica. En fin, Abderraziq habría sostenido que el gobierno de los califas bien guiados era de tipo laico» (Abderraziq, 1994, 158).

Los grandes ulemas veían en la propuesta de Ali Abderraziq un desafío en toda regla a las concepciones tradicionales del sunnismo en materia política y acertaban al hacer tal diagnóstico, planteando además su alegato en la forma asimismo tradicional, de descalificación del otro sin aducir el menor argumento a favor de sus siete acusaciones. El problema no residía en las discrepancias puntuales, sino en una cuestión de fondo, la metodología a emplear para el estudio de los temas en que Islam y política entraban en contacto. Para la visión tradicionalista, no podía existir duda alguna. El Islam ofrecía una fórmula perfecta de engarce entre la creencia religiosa de validez universal y la organización de un poder político cuyas líneas maestras habían sido establecidas por el Profeta y los cuatro Califas bien guiados. El Califato como forma de gobierno de origen divino y la sharía como ley eran sus expresiones inmutables. En todo caso, si la institución califal desaparecía transitoriamente, como de hecho acababa de ocurrir al ser suprimida por Kemal Atatürk, lo procedente era resaltar su necesidad para la preservación de la comunidad de los creyentes y de su imprescindible proyección política. Redactada en 1922, en vísperas de tal abolición, El califa o el imamato supremo, de Rashid Rida proporcionaba los argumentos para esa posición continuista, con el respaldo de los hadices que sacralizaban la institución califal.

Más allá de la polémica sobre el tema concreto, lo que destaca en Ali Abderraziq es la novedad del método empleado para deshacer los argumentos de autoridad esgrimidos por el bando califal. No intenta probar la disociación entre la acción religiosa del Profeta y la construcción de un Estado, o la ausencia de respaldo coránico para el califato, por medio de una interpretación pretendidamente literal de los textos sagrados, aunque no desdeñe el apoyo de los mismos, sino mediante el examen crítico de las fuentes disponibles. Tampoco renuncia a servirse de unas referencias bibliográficas siempre ausentes en el discurso islamista: la historiografía europea, ajena al Islam, caso de sir Thomas Arnold, autor en 1924 de The Califate. Sobre los hadices su juicio es desigual; cita en cambio a Hobbes y a Locke. Los dos años de estancia en Oxford crean la diferencia en cuanto al marco cultural de este ulema y cadí, si bien la forma de expresión sigue siendo la de un faquí o jurisconsulto islámico (Urvoy, 2006, 604). A pesar de ello, por vez primera, el discurso religioso-político del Islam se veía sometido al filtro de la razón.

El tratamiento de Ibn Jaldun, tal vez el más importante pensador islámico de la historia, refleja esa prioridad del análisis crítico. Por un lado, la concepción ortodoxa del califato por Ibn Jaldun, en cierto sentido racionalizadora de la tradición, se encontraba en los antípodas de los planteamientos de Abderraziq. En otro sentido, la distinción planteada por Ibn Jaldun entre el califato, como poder sagrado instituido por Alá, y la monarquía, donde el rey ejerce un poder exclusivamente terreno, sirve a Abderraziq de trampolín para formular su hipótesis de que el califato instituido tras la desaparición de Mahoma es un poder terreno, para el cual resulta imposible encontrar un fundamento en el Corán. La realeza, advierte Ibn Jaldun, «es una institución conforme a la naturaleza del hombre», ya que la vida en sociedad requiere la existencia de un poder, lo cual por otra parte encaja bien con la enseñanza de los hadices (Ibn Jaldún, 1987, 374). Como los hombres tienden a la rebeldía, el poder ha de ahormarles mediante ley, y la fórmula superior de la misma se alcanza cuando sus normas sirven a la vida terrenal y a la religión. El califato cumple ese doble fin, para Ibn Jaldun, la racionalización de la vida de los hombres y su orientación hacia Dios. «El califa es, en realidad, el lugarteniente del Legislador inspirado, encargado de mantener la religión y de servirse de ella para gobernar el mundo» (Ibn Jaldun, 1994, 379).

Abderraziq acepta la necesidad del poder en los términos planteados por Ibn Jaldun, pero no cree que la institución haya sido establecida por el Profeta, fuentes hablan, ya que justamente se trató de una situación excepcional ante el vacío que produjera la muerte de Mahoma, por lo cual piensa que no hay un régimen político instituido por el Profeta o el Corán, ni el poder de los califas es otra cosa que un poder humano detentado por creyentes. «No tenemos la menor duda de que la coacción por la fuerza fue siempre el soporte del califato. La historia no nos muestra ejemplo alguno de califa cuya imagen no se encuentre asociada en la memoria al temor inspirado por la fuerza brutal que le rodea, al poder armado que le sostiene y a las espadas desenvainadas que le protegen» (Abderraziq, 1994, 75). Tampoco la yihad es un instrumento de tipo espiritual: «no está hecha únicamente para hacer que los hombres abracen la nueva religión, o con la mira puesta en llevarles a creer en Alá y en su Profeta. La yihad se hace más bien para reafirmar el poder constituido y para la expansión de los reinos» (Abderraziq, 1994, 103).

La desacralización es total en este enfoque hobbesiano. La anécdota exhibida es la de Muawiya, el califa omeya, que busca entre los sabios un apoyo para la sucesión de su hijo, y uno de éstos responde que Muawiya es el señor, su hijo le seguirá, y si hay dudas, la espada lo impondrá. Fueron exigencias puramente terrenas las que hicieron surgir el califato, sin aval alguno del Corán ni de la vida ejemplar del Profeta, y de este modo queda rota la habitual divisoria entre los califas bien guiados y los reyes omeyas. La realeza va forjándose desde la muerte de Mahoma. Otra cosa es que para reforzar su dominio trata de presentarse como sagrada, nacida «a la sombra de Alá». En consecuencia, de acuerdo con la visión tradicional sólidamente establecida, el califa hereda la condición de lugarteniente de Alá, próxima a la del Enviado, con un poder prácticamente ilimitado. «En suma, el detentador del poder es el representante del Profeta. Manifiesta el poder de Alá y constituye su sombra sobre la tierra. En tanto que tal, dispone de una autoridad total y absoluta, comparable a la autoridad divina o a la del Profeta» (Abderraziq, 1994, 56).

Es la demostración, para Abderraziq, de que la concepción clásica del califato supone una deriva injustificada a partir de un planteamiento esencialmente religioso. Pronto reconocerá la exigencia de construir un Estado, cuya naturaleza sin embargo es independiente respecto del mensaje del Enviado. En la misma línea, Abderraziq plantea que la organización de la judicatura, institución clave en las sociedades islámicas, surge también de la necesidad y no del mensaje fundacional. La divisoria es clara: el poder del Profeta es espiritual, el del príncipe, material. Mahoma no era un rey. Consecuencia: no existe el Estado como institución divina en el Islam y tampoco una doctrina originaria que pueda impedir la actualización del pensamiento político de los musulmanes, del mismo modo que en el pasado les impidiera reflexionar sobre Platón y Aristóteles.

La desmitificación del relato dominante abre la puerta a la perspectiva de que el Islam no tiene otro obstáculo ante sí que el mito para proceder a la elaboración de una doctrina moderna del Estado. El atraso de las sociedades musulmanas es debido a los intereses de unos gobernantes que aspiran a eternizar su dominio sobre la base del supuesto origen divino de su poder. Al envolver la ciencia en la religión, la primera carece de posible desarrollo autónomo:

En nombre de la religión, han extraviado a los musulmanes, disimulado a sus ojos los caminos de la verdad, cegado la luz del conocimiento. En nombre de la religión igualmente se han apropiado a los musulmanes, los han envilecido y les han prohibido reflexionar sobre las cuestiones relevantes de la política. [...] En la misma medida han obstaculizado la comprensión de la religión, y recluido a los musulmanes en el cercado que ellos mismos han construido, y en fin prohibido toda actividad científica susceptible de poner en cuestión la esfera reservada al califato (Abderraziq, 1994, 155).

Una vez desechada la pretensión de que el Islam tuviera una forma de poder propia, como contraria a la historia y a las posibilidades de progreso científico, Abderraziq cierra su libro con una declaración que bien puede ser considerada como el acta fundacional de un pensamiento musulmán progresivo en el siglo xx:

Ningún principio religioso prohíbe a los musulmanes entrar en competencia con las otras naciones en todas las ciencias sociales y políticas. Nada les prohíbe arrumbar ese sistema anticuado que les ha envilecido, adormeciéndoles bajo su férula. Nada les impide construir su Estado y su sistema de gobierno sobre la base de las últimas creaciones de la razón humana y sobre la base de sistemas cuya solidez ha sido probada, aquellas que la experiencia de las naciones ha designado como las mejores (Abderraziq, 1994, 156).

El renacimiento islámico (Nahda), en su vertiente racionalista, iba a parar a una exigencia de crítica y reelaboración, emprendida a partir de la ortodoxia religiosa, y con una apertura total en el plano científico, tanto para el orden natural como en las ciencias sociales y políticas. Nos encontramos en los antípodas de Sayyid Qutb.

2. El guadiana de la paz y de la razón

La presencia de una corriente de pensamiento islámico ajena a la violencia y a la condena del racionalismo se remonta en sus orígenes a los propios textos sagrados. Es en la fase de predicación de La Meca, cuando Alá recomienda de modo inequívoco el recurso al convencimiento como medio para ganar la adhesión de nuevos creyentes. En la aleya 16, 125 puede leerse: «Llama al camino de tu Señor con sabiduría y buena exhortación. Discute con ellos de la manera más conveniente. Tu Señor conoce mejor que nadie a quien se extravía de Su camino y conoce mejor que nadie a quien está bien dirigido.» El razonamiento y la predicación son los imanes que han de atraer a los hombres a la nueva fe. La siguiente aleya merece también ser recordada, ya que en la misma se admite la respuesta al castigo recibido, si bien la conclusión vuelve a alejar la sombra de la violencia: «Pero si tenéis paciencia, es mejor para vosotros» (16, 126). En la misma dirección se encuentran las referencias mequíes a la yihad, en especial aquella en que el Profeta es exhortado a yihadizar yihadizadamente, construcción imposible en español, esto es, a «luchar esforzadamente contra ellos [los infieles] por medio de él [del mensaje, del Corán]» (25, 52). No sirviéndose de la violencia. En otros versículos mequíes, yihad es esfuerzo hacia Alá, no como a partir de la hégira, entrada en combate con vidas y bienes por la causa o en la senda de Alá.

La deseable conciliación entre el mensaje divino y la libertad humana, o entre el mensaje divino y la autonomía de la razón, aparece de manera recurrente, y con contenidos diversos, en el pensamiento musulmán medieval. Entre los siglos ix y xi, con variantes significativas entre uno y otro pensador, y el inconveniente de que conocemos sus obras sólo fragmentariamente, los teólogos mutazilíes ensayan desde distintos ángulos hacer compatible el creacionismo propio del Islam con una confianza en el ejercicio de la razón humana, que desde una vertiente se dirige hacia la naturaleza y la política (’aql), y desde otra a la propia concepción de la divinidad. El fundador de la línea especulativa de la escuela, Abu-l-Hudayl llega a convertir a Dios en pura abstracción, en tanto que la libertad del hombre, fruto de una reflexión que genera la responsabilidad, es compatible con la determinación del mundo natural. El conocimiento es dado al hombre como facultad por Dios, pero existe un «poder de libre elección» (Urvoy, 2006, 183). En el plano político, este descubrimiento de la libertad lleva a una consideración del poder político como exigencia para evitar el enfrentamiento de los hombres, apoyándose en la aleya 2, 251 que habla de la designación de David. «Pueden haber sido los primeros musulmanes en presentar una argumentación racional para el Estado» (Black, 2001, 26). Y una vez admitida la posibilidad de la tiranía, surge también el derecho a la rebelión.

La desaparición de la escuela mutazilí impide los desarrollos que hubiera cabido esperar de su articulación con la creciente influencia de la filosofía política, de la lógica y de la ética griegas. En todo caso, de cara al futuro, pone de manifiesto algo que encontramos asimismo en su adversario Ibn Taymiyya: la traslación del poder de Alá al gobernante encuentra una y otra vez como freno, por lo menos en el plano teórico, la consideración de que los intereses materiales, y sobre todo religiosos, de la sociedad musulmana han de constituir la atención prioritaria del gobernante, y que de incumplir su función, éste puede ser depuesto bajo ciertas condiciones. Una dimensión teleológica que se mantiene a lo largo de los siglos, hasta alcanzar hoy tanto a islamistas como a musulmanes progresivos, por debajo de una realidad caracterizada en la mayoría de los casos por el ejercicio del despotismo en los países de dâr al-islâm.

La posibilidad de conciliar Islam y racionalismo tuvo también una larga historia, gracias a la penetración del pensamiento griego clásico. Desde sus primeros pasos, en la obra de Abû Yûsuf al-Kindî, en la primera mitad del siglo ix, los que serán llamados «filósofos» (falâsifa) intentan subrayar la distancia con el cristianismo y con el pensamiento islámico tradicional, con un tipo de argumentación que difiere del mostrado por los mutazilíes. Por ejemplo, «la unicidad divina no es un atributo, sino simplemente la designación del hecho de que en Dios no hay multiplicidad alguna» (Urvoy, 2006, 232). El intelecto humano tiene las condiciones para alcanzar la verdad, y eso supone la posibilidad de una reflexión autónoma, aunque no contradictoria, respecto de la religión revelada. A pesar de ello, insensiblemente, la concepción del ser divino resulta modificada. Para Abû Bakr al-Râzî, la omnipotencia de Dios no implica que pueda ordenar algo que es nocivo. Es el creador del logos, «donante de la inteligencia, disipador de la ansiedad» (Urvoy, 2006, 277).

El desarrollo de la corriente «filosófica» culmina con las obras de Abû Nasr al-Fârâbî, en la primera mitad del siglo x, y de Averroes (Ibn Rushd), ya en la segunda mitad del siglo xii. Diferenciación y conciliación se manifiestan una y otra vez. Como discípulo de Platón, al-Fârâbî trata de lograr la convergencia del concepto de filósofo-rey con el Profeta islámico. La búsqueda de un orden social perfecto, la «ciudad virtuosa» que da título al más famoso de sus escritos, tiene como objetivo, para Patricia Crone, una finalidad subyacente de búsqueda de libertad, por encima del enjambre de restricciones y controles que imperan en la sociedad califal una vez sofocada la heterodoxia mutazilí. El concepto de verdad es de nuevo clave, ya que el filósofo-rey islámico es denominado «rey en la verdad» (al-malik fî ‘l-haqîqa) y la propia denominación de «malik» subraya el sentido secularizador. La conciliación se obtiene al proponer que el fundador de la ciudad virtuosa lo hace gracias a un intelecto activo, inspirado por Alá. «De la misma manera, explica R. Ramón Guerrero, que Dios, como Intelecto o Razón Primera y Suprema, es creador y organizador del universo, así el filósofo ha de ser, en virtud de su propia razón —lo divino que hay en el hombre— principio de orden y organización del nuevo Estado» (en Al-Fârâbî, 1992, XXVIII).

La prolongada influencia del utopismo islámico de Al-Fârâbî, que alcanza incluso al diseño de la sociedad religioso-política en el ayatolá Jomeini, no excluye que en su día los «filósofos» quedaran envueltos en el regreso a las prácticas y a las formas de pensamiento tradicionales, en tanto que apuesta fallida por la libertad. Lo explica P. Crone: «Para la mayoría de los musulmanes, los filósofos resultaron arrogantes, y en buena medida abstrusos, y al contrario de lo que esperaba Al-Fârâbî, los filósofos nunca consiguieron situarse por encima de los teólogos (mutakallim) y de los ulemas, al frente de la sociedad musulmana. La gente común escapó a su control, y con frecuencia se mostró hostil hacia ellos. Al-Fârâbî puso sus esperanzas en una sociedad en que la religión oficial fuera la filosofía, ampliamente difundida mediante la retórica y aceptaba generalmente como férrea estructura detrás de la religión revelada, que la amplia mayoría seguiría cultivando tanto en público como en privado. Lo que los filósofos posteriores tuvieron que aceptar, por el contrario, fue una sociedad en que la religión revelada era la única verdad y la gente educada cultivaba la filosofía en privado» (Crone, 2003, 186).

La obra del andalusí Avempace (Ibn Bâgga) es la expresión más clara de ese repliegue. En El gobierno del solitario (tadbir al-mutawwahid) la única salida reside en el enriquecimiento de sí mismo en el ambiente hostil, hasta el punto de que el filósofo acaba siendo un extraño dentro de la sociedad en que vive. Entre la razón humana y la palabra divina no existía posibilidad de equilibrio en la proyección práctica de las ideas, aun cuando Avempace defendiera la posibilidad de unión entre el intelecto racional y el Intelecto agente de Alá.

De ahí que fuera una circunstancia excepcional, la conquista por los almohades de al-Andalus, lo que hiciera posible el último y más brillante brote de la filosofía islámica medieval. El fundador del movimiento, Ibn Tumart, había proclamado que el método para el conocimiento de la unicidad (tawhîd) era la razón (‘aql). A partir de ahí era posible pensar que «el mensaje coránico era una forma de poner al alcance de todos las primeras exigencias de la razón» (Urvoy, 2006, 461). La «profesión de fe» de Ibn Tumart sirve de plataforma a Averroes para establecer una comparación entre la filosofía y el texto coránico. La insistencia en la definición de una esfera de conocimiento estrictamente filosófica, al comentar a Aristóteles, no supone intento alguno de alterar la relación radicalmente asimétrica respecto de la religión y la jurisprudencia encargada de desarrollar la sharía. Averroes escribe un magno tratado sobre este último tema, el Bidâyat al-Mujtahid, donde los principios generales que guían la interpretación del jurista no proceden de su propio razonamiento, sino del Corán y la Sunna (Bidâyat, 2000, XXXVI). Es en su época de cadí de Sevilla cuando Averroes se lanza, frente a Al-Ghazali, a la defensa de la licitud de la filosofía: «Si la Revelación recomienda a los hombres reflexionar sobre las cosas existentes y les anima a ello, entonces es evidente que la actividad designada con este nombre [filosofía] es, en virtud de la Ley revelada, ora obligatoria, ora recomendada» (Urvoy, 1998, 137).

Surge así, bajo la protección de la religión revelada, un campo específico para la aplicación de la razón, que en Averroes encuentra fundamentalmente el respaldo de Aristóteles y de Platón. Como consecuencia, el análisis y la valoración de los regímenes políticos fundirá la utilización de las categorías aristotélicas con la referencia a los gobiernos islámicos del pasado inmediato. La aportación esencial residía, no obstante, en el método, ya que la plena conciliación entre religión y filosofía desde el punto de vista teleológico resultaba compatible con una superioridad de facto de la ciencia especulativa incluso para «proporcionar una completa comprensión de las verdades divinas y la Ley religiosa» (Black, 2001, 118). La reflexión política adquiría una independencia plena, lo cual explica que si bien en el pensamiento musulmán la influencia de Averroes fue mínima hasta tiempos recientes, proporcionó en cambio, en cuanto doctrina de la «doble verdad», un notable impulso a la secularización del pensamiento filosófico y político europeo, a través de Pomponazzi y el círculo de Padua, cuyos ecos alcanzan a la justificación del dominio colonial de España en América a cargo de Ginés de Sepúlveda.

El camino de la filosofía islámica quedó bloqueado, pero su existencia, y la entidad de sus reflexiones, avalan la posibilidad de que desde los supuestos religiosos del Islam cobrase forma un pensamiento no dogmático. No fue además la escuela de los filósofos, influidos por el pensamiento griego, la única que desde la ortodoxia religiosa abrió el espacio para la entrada en escena de la razón. Unas décadas después de la muerte de Averroes, en el siglo xiii, el ambiente de tolerancia del Imperio seljúcida sirvió de marco a la aparición de figuras de corte muy diferente, vinculados al sufismo, como Hacibektas Veli, fundador de la cofradía bektashi, y punto de referencia actual del amplio movimiento religioso de los alevíes, y Djâlal-ud-Dîn Rûmî, conocido en lengua turca por su tratamiento de Maestro (Mevlana), gran escritor, conocido sobre todo por la ceremonia de los derviches danzantes practicada por su orden sufí, los mevlevíes. Con fundamentos filosófico-religiosos diferenciados, ambas órdenes coinciden en la búsqueda de un enlace entre la fe, el ritual y una concepción armónica de la relación entre hombre, universo y divinidad. La participación de derviches giróvagos mevlevíes en el momento de la danza de las semas, reuniones ceremoniales alevíes, refleja esa proximidad.

La importancia de Hacibektas para la configuración de un Islam en libertad se deriva de la incidencia de sus planteamientos sobre la evolución de bektashis y alevíes en los dos últimos siglos, desde que en 1826 fuera suprimido a cañonazos el cuerpo de jenízaros del cual el bektashismo era la creencia casi oficial (la convergencia posterior con los llamados «gorros rojos», luego alevíes, shiíes opuestos al poder otomano en el centro-este de Anatolia, no borró del todo la diferencia entre ambas corrientes). La coincidencia se estableció en torno a los planteamientos heterodoxos acerca de la interpretación del Corán en clave de tolerancia, la igualdad de hombres y mujeres, el consumo de alcohol y las prácticas religiosas (sin Ramadán ni asistencia a las mezquitas), y todo ello convirtió al alevismo, denominación reciente por su exaltación de Alí, en una secta condenada durante décadas a la prohibición, y luego a una existencia críptica sometida a represiones esporádicas de la mayoría sunní. De ahí una firme adhesión a los principios de la democracia y a la secularización impuesta por Kemal Atatürk, tan firme como su defensa de unas pautas de comportamiento fijas en la ordenación moral, familiar y en la disciplina ante los babas (bektashis) y dedes (alevíes), rectores de una comunidad cuya relevancia es innegable, ya que puede contar con unos quince millones de fieles en la Turquía actual. En los orígenes de este «Islam al margen del Islam» (Mélikoff, 2001, 15), se funden creencias populares preislámicas, de signo chamanista, cristianas y un sufismo popular, con la figura de Alí, «el león de Dios», nueva divinidad solar, como punto de encuentro.

Lo que contará, no obstante, de cara a la apertura intelectual en el plano religioso-político, es el humanismo propugnado por Hacibektas, al afirmar que «un camino no guiado por el conocimiento lleva a la oscuridad» y que la relación con el otro ha de estar exenta de agresividad —«no olvides que incluso tu enemigo es humano»—, siempre sobre la base de un estricto control de las propias acciones, palabras y pasiones. «Aquello que busques, búscalo en ti mismo, recomienda, no en La Meca, en Jerusalén o en al-Hayy.»

A diferencia de su contemporáneo Hacibektas, Mevlana/Rûmî no es un heterodoxo, aun cuando a veces abra brechas en el dogma: superioridad de la inteligencia sobre otros deberes del creyente, beneficios del vino para los sabios. Rûmî ofrece un Islam vuelto hacia Alá, con la intensidad propia de un sufí, pero al mismo tiempo orientado a instaurar la racionalidad y la tolerancia en las relaciones humanas. Eso sin olvidar los rasgos propios de su creencia, que desde la hégira se encuentra ante la exigencia ineludible de la yihad: «En nuestra religión lo recto es la guerra y la grandeza, mientras que en el cristianismo lo recto es retirarse a cuevas y montañas [monaquismo]» (Türkmen, 2002, 212). Una lealtad que no limita el alcance de una extensa obra que va desde la literatura de apólogos al gran poema de amor, Divân-i Kebîr, que escribiera para el derviche Shams de Tabriz, con centro en el voluminoso poema didáctico Masnevi.

De cara al presente, entre otras dimensiones de su pensamiento, destaca la circunstancia de que la centralidad del principio de la unicidad de Alá, el tawhîd, no lleva a Rûmî por las sendas habituales de intransigencia frente a quien no la proclama, sino a proponer una entrega del creyente al Ser Divino que al estar basada en un amor ilimitado proyecta su flujo benéfico sobre la valoración de los demás hombres. La grandeza del dios único exige del hombre una entrega absoluta, obligada por el amor hacia Él, hasta la nulificación de sí mismo para entender lo que la inteligencia del hombre se revela impotente: «El intelecto carece de explicación para el éxtasis del amor» (Önder, 2000, 24). Tal afirmación sería aplicable al amor espiritual humano que Rûmî profesa hacia el derviche Shams: ¡Oh, sol de Dios, Shams de Tabriz, eres el que me atrajo a las palabras!», proclama en uno de tantos momentos de exaltación del amado en el Divân-i Kebîr (Rûmî, 1995, 51). «El amor es el astrolabio de los misterios de Dios», sea humano o divino, siempre superior a una inteligencia que comparada con él no es sino un asno atascado en el barro (Türkmen, 2002, 246).

Ahora bien, Dios ha puesto en el hombre la inteligencia, con la capacidad de formar ideas y de emprender un itinerario que en lo fundamental le sirve para reconocer su limitación y la exigencia de ir hacia la divinidad, «de abandonar esta prisión», pero también le permite el conocimiento científico de la realidad. No existe contradicción alguna entre ambos planos, y para probarlo recurre a un supuesto hadiz de dudosa fiabilidad, según el cual, una vez evocadas las pruebas de la fe, del rezo a la yihad, la inteligencia aparece como «la esencia» frente a los pilares tradicionales, pues «una gota de vuestra inteligencia es mejor que vuestros ayunos y rezos» (Türkmen, 2002, 181). Se trata, en consecuencia, de una inteligencia ordenada por Él: «nuestras ideas son como flechas disparadas por Dios» (Türkmen, 145). Bajo esa guía superior, el camino de la razón es presentado mediante la metáfora solar, como el tránsito de la oscuridad hasta la luz. El murciélago es el animal que personifica la primera, así como el asno, la ignorancia, en tanto que el ave y el león encarnan el sentido positivo. «Él ha creado este mundo que proviene de las tinieblas a fin de que aparezca Su luz» (Rûmî, 1997, 129).

Finalmente, la exaltación de Dios y su plena lealtad hacia el Corán, con las consiguientes críticas dirigidas contra infieles y cristianos, no llevan a Rûmî a propugnar la exclusión, sino la fraternidad y la tolerancia. Jesús y María se encuentran con frecuencia en sus relatos en calidad de personajes ejemplares. Para Rûmî, «el camino del Profeta es el camino del amor» y el llamamiento para alcanzar la plena entrega a Dios se dirige a todos los hombres: «Ven, seas infiel, idólatra o adorador del fuego» (Önder, 2000, 35). Al igual que sucede con la tradición racionalista forjada a partir de la filosofía griega, la propuesta de Rûmî viene a probar que una lectura ortodoxa, incluso apasionada, del Corán, resulta compatible con una concepción religioso-política caracterizada por la tolerancia y la marginación de la violencia. De ahí el papel desempeñado por la obra de Rûmî al constituirse en punto de partida para los pensadores musulmanes que como Muhammad Iqbal o Abdolkarim Soroush buscaron en el último siglo un nuevo planteamiento de la relación entre el creyente, la razón y la fe.

3. Alcance y límites de una renovación

Cuando en 1930 el punjabí Muhammad Iqbal, padre espiritual del futuro Pakistán, publica La reconstrucción del pensamiento religioso en el Islam, es consciente de que vuelve a tomar un camino abandonado durante siglos: la reflexión en torno a las relaciones entre religión y conocimiento. «Durante los últimos quinientos años —juzga Iqbal—, el pensamiento religioso en el Islam ha permanecido prácticamente estacionario» (Iqbal, 1999, 7). Formado en universidades británicas, Muhammad Iqbal no sataniza ni a Occidente ni a su pensamiento científico, tal y como harán los islamistas. En buen pensador musulmán, no cree que la modernidad occidental sea satisfactoria. Europa es un mundo de conflictos permanentes, fundado sobre la explotación: «explotar al pobre en interés del rico» (Iqbal, 1999, 179). De ahí la superioridad de un Islam que contiene y propone un proyecto de emancipación espiritual. No estamos lejos del islamismo, aun cuando el desarrollo posterior sea en Iqbal bien diferente.

La superioridad del hecho religioso sobre el conocimiento hunde sus raíces en el sufismo, de uno de cuyos máximos exponentes, Rûmî, se declara discípulo: «El maestro de Rum transformó mi tierra en oro —escribe—, e incendió mis brasas.» Las referencias filosóficas occidentales de Iqbal son abundantes —Nietzsche, Spengler, Kant, Einstein, Jung—, y a su entender se integran con las enseñanzas del Corán, de un rango superior. De entrada, el Corán abre ante el hombre el libro de la naturaleza y le llama a su estudio, que a partir de ese momento sigue vías paralelas con la religión, siempre con ésta en primer plano: «El conocimiento de la Naturaleza es el conocimiento de la conducta de Dios. En nuestra observación de la Naturaleza virtualmente buscamos una especie de intimidad con el Yo Absoluto, y esto es otra forma de adoración» (Iqbal, 1999, 57). «Toda búsqueda de conocimiento es una forma de rezo», insiste (Iqbal, 1999, 91). La filosofía busca el conocimiento de las cosas a efectos de elaborar una teoría; la religión, una aproximación vital a la realidad, una intimidad que culmina en el rezo. En línea con Rûmî, el hombre se inserta en el centro de la actividad creativa de Dios: «de todas las creaciones de Dios es el único capaz de participar conscientemente en la vida creativa de su Hacedor» (Iqbal, 1999, 72).

Dios tiene un conocimiento universal de aquello que va a suceder, pero permite que el hombre haga elección entre unas y otras posibilidades que se le ofrecen. El libre albedrío es un elemento clave de la relación entre la criatura y el Creador, al contrario de lo que plantea el islamismo, de manera que sólo el acto libre puede ser bueno. Es más, «el espíritu de la filosofía es la indagación libre» (Iqbal, 1999, 1). El conservadurismo es siempre una actitud negativa y de modo más concreto y aún más grave el rechazo frente a la ciencia moderna, inferior a la religión, pero imprescindible: «La única salida abierta para nosotros consiste en acercarnos al conocimiento moderno de forma respetuosa e independiente, apreciando las enseñanza del Islam a la luz de ese conocimiento, aunque nos lleven a discrepar de aquellos que nos precedieron» (Iqbal, 1999, 97). Para Iqbal, el Corán, con su «espíritu anticlásico», refrenda sin dificultad alguna tal apertura. «El Corán —resume Iqbal—, al reconocer que la actitud empírica supone un estadio indispensable en la historia de la humanidad, otorga la misma importancia a todas las regiones de la experiencia humana...» (Iqbal, 1999, 15).

No fue tan fácil. En lo sucesivo, el principal obstáculo que se alzará frente a la vocación racionalizadora de los nuevos reformadores será la consideración del Corán como un texto cuya validez es indiscutible en todos sus aspectos, con lo cual la modernidad acaba siendo subordinada a la lealtad hacia el texto sagrado, bien porque tal dependencia sea explícitamente reclamada, bien porque consideren que el Corán responde plenamente a las demandas del mundo moderno.

El ejemplo más acabado de esa tensión se encuentra en la obra de Fazlur Rahman, paquistaní emigrado y hasta su muerte, profesor en Chicago. Los títulos de sus libros son ilustrativos: Muhammad, educador de la humanidad (1980), Islam y modernidad (1982) y Renacimiento y reforma en el Islam (2000). Rahman no ve problemas en la conjugación de ciencia y religión islámica. Una «islamización del conocimiento» carece de sentido, ya que existen unas reglas del análisis científico válidas por sí mismas y el Corán lo que puede proporcionar es el referente ético. Es el suyo un salafismo modernista, que busca el Islam puro en los orígenes a efectos de mostrar su apertura de espíritu, al tiempo que el significado de la justicia social y económica del Profeta se manifiesta en el enlace entre los dos polos de la fe en un dios único y en el juicio final. El camino para la ciencia moderna se encuentra abierto para el Islam, de forma superior a las sociedades occidentales afectadas por la degeneración moral y por una secularización que acaba vaciando de contenido a la doctrina religiosa. Su tajante oposición al dogmatismo y al tradicionalismo islamistas, a su «oscurantismo», no excluye su «confianza» en «el eventual éxito del Islam puro del Corán, que es fresco, prometedor y progresista» (Rahman, 2000, 23). Para resumir su visión del futuro, Rahman acude a la afirmación de Muhammad Iqbal: «Nuestra era está esperando su Abraham.» Modernización y arcaísmo son las dos caras de la misma moneda.

Se trata de una actitud ampliamente difundida entre los nuevos reformadores. Así, el tunecino Abdelmajid Charfi, autor también de un Islam y modernidad (1990) y de El Islam entre el mensaje y la historia (2001). Este notable analista de Ibn Jaldun formula una crítica radical del islamismo y considera insuficiente el neosalafismo, defensor de una rigurosa aplicación al tema de los métodos de la ciencia social hasta forjar una nueva iytihâd o indagación racional, elabora su reflexión sobre la base de que en el Profeta se encontraba ya un planteamiento abierto, lejos de la rigidez apreciable en la codificación posterior de la creencia: «No se trata de regresar a la fe de los “piadosos antepasados” (salaf salih), es decir, a las elaboraciones producidas por los primeros «doctores de la fe», y retomadas luego y finalmente fijadas por la tradición ulterior. Más bien se trata de sortear tales elaboraciones a efectos de reencontrar la inspiración de los orígenes» (Filali-Ansary, 2003, 240). El papel de la crítica interviene a la hora de depurar la visión tradicional de un Profeta al que ha de asignarse un papel creativo en la génesis de la revelación, que a fin de cuentas sería el producto de una reflexión individual de Mahoma inspirada por Alá. A partir de ese momento, el Corán fue objeto de una sacralización y de una codificación por parte de los hombres de religión y los jurisconsultos que desembocó en una ortodoxia irreformable, sofocando la religión abierta de los orígenes.

A partir de semejante idealización del momento auroral del Islam y de su protagonista, las puertas quedan abiertas para un repliegue conservador. Es la actitud observable en Abdou Filali-Ansary, presentador de la obra de Ali Abderraziq y de la antología de textos reformadores titulada precisamente ¿Reformar el Islam? Es abiertamente crítico frente al islamismo, propone que el Islam asuma la modernización, pero al mismo tiempo advierte que llevada al extremo la crítica científica es «una formidable máquina de destrucción lista para actuar, o más bien ya actuando». La crítica histórica debe estar al servicio de la fe, algo parecido a lo que propone Benedicto XVI en el mundo católico. Las ciencias humanas han acabado con las creencias y las certidumbres de los hombres, «han llevado a la eliminación de todos los referentes morales, debilitado todas las fuentes de autoridad» (Filali-Ansary, 2003, 279). El racionalismo ha de insertarse en el valor universal del mensaje islámico.

La resistencia a cortar ese cordón umbilical se registra incluso en aquellos pensadores que de forma más resuelta optan por la asociación entre Islam y democracia. Siempre está ahí, gravitando sobre la modernidad, el peso de los orígenes, del Corán o del Profeta como puntos de referencia salvados de toda crítica. De nuevo los títulos informan ya acerca de la intención que anima la labor teórica de Mohamed Abed al-Jabri, profesor desde 1967 en la Universidad Mohamed V de Rabat y hombre próximo al partido socialista, la USFP: Por una visión progresista de nuestras dificultades intelectuales y educativas (1977), La razón política en el Islam (1990, título original La razón política árabe). Al-Jabri, estudioso de Ibn Jaldun, es un averroísta confeso, inclinado en consecuencia a otorgar autonomía al ejercicio de la razón en el campo de las ciencias sociales y de la política. El objeto de su último libro consiste además en probar la licitud y las ventajas de la democracia para las sociedades musulmanas, argumentando además que la doctrina islámica no era asociable con una fórmula política concreta. En todo caso, la consulta (shûra) proporcionaba un perfecto antecedente. Con el pensamiento puesto sin duda en su propio país, antes de proponer la sustitución del botín por una gestión económica racional y del dogma por la libertad de expresión, fija como primer objetivo «la transformación de la tribu (qabila) en nuestra sociedad en no-tribu, es decir, en una organización civil política y social, en que los clanes tribales cedieran su lugar a los partidos políticos, las asociaciones libres, las instituciones legales, etc. Dicho de otro modo, la edificación de una sociedad en que hubiera una separación clara entre sociedad política (el Estado y sus aparatos) y sociedad civil (las organizaciones sociales independientes del Estado), con el fin de abrir la vía para la instauración de un verdadero espacio político» (al-Jabri, 2007, 16). El uso de una terminología propia de la ciencia política (espacio público, ciudadanía, alienación) y el repertorio de citas, con Gramsci o Régis Debray en primer plano, son ya suficientemente explícitos.

Ahora bien, Al-Jabri advierte también que se mueve sobre un doble registro: «Tomaremos el nuestro [sistema de conceptos], por una parte, del pensamiento social y político moderno; por otra, del patrimonio cultural árabo-islámico» (Al-Jabri, 2007, 21). En consecuencia, como contrapartida del objetivo de modernización política, el lector va a parar a una minuciosa crónica religioso-política de los primeros tiempos del Islam. Con el agravante de que la segunda parte se convierte en fundamento de la primera. El resultado no es otro que la aparición recurrente del anacronismo. Así, en tiempos de los Omeyas, reyes que introdujeron la política y los malos usos en la creencia islámica, había partidos políticos. La revolución abbasí habría estado inspirada por «una intelligentsia ilustrada», y de ella procede nada menos que un gramsciano «bloque histórico». A partir de la predicación (da’wa) cobran forma «una estructura federal» y una Constitución con el protocolo (sahifa) que impone en Medina. Y de ahí unas enseñanzas del Corán y de los hadices que se proyectan sobre el presente, con la garantía de un protagonista, Mahoma, todos cuyos actos son positivos y ejemplares, incluida la matanza de los judíos medinenses. Hacia los Banu Qurayza actuó «con una equidad absoluta» (Al-Jabri, 2007, 82).

Estamos así ante la figura de un uroburos, la serpiente de los alquimistas que se muerde la cola. La política es independiente de la religión, pero al mismo tiempo es en el discurso religioso, en la historia sagrada contemplada acríticamente, con un inevitable deje salafí, donde se obtienen los elementos para respaldar aquella autonomía.

La metodología y la forma expositiva son más modernas, incluso de un academicismo excesivo, en Mohammed Arkoun, pero ello no le libra de pagar el alto peaje de verse obligado a respetar los momentos centrales del viaje inevitable al tiempo de los «piadosos antepasados». Así el no menos inevitable pacto de Medina tras la hégira, que los autores musulmanes elogian sin percibir que se trata de una primera alianza impuesta por Mahoma con finalidad militar, con lo cual las palabras ofrecen otro significado que el que tendrán más tarde. Y con el olvido inexplicable de que en el acuerdo lo que plantea Mahoma es una umma al-nabî. Una comunidad de sus seguidores, no de Alá. Todo se juega para Arkoun en el terreno religioso. La consecuencia es el intento de explicar la expansión del Islam como fruto de una intervención divina: «Es gracias a la ayuda directa de Dios y a la acción del Profeta, constantemente iluminado por la revelación (wahy) que el grupo de discípulos inicialmente reducido, débil y amenazado se amplió hasta el punto de formar un vasto imperio» (Arkoun, 2007, 113). Pura historia sagrada.

El relato de Arkoun soslaya la figura del Profeta armado y el contenido militar de la expansión, con lo cual resulta desautorizada de antemano toda conexión entre las formas de violencia actuales de algunos sectores del Islam con los orígenes. Lo que el Corán ofrece en este sentido es comparable, a juicio de Arkoun, nada menos que a la aparición de los derechos del hombre en 1789. El enfrentamiento de fieles contra infieles será análogo al de burgueses contra privilegiados. De este modo, al poner a salvo de toda crítica a la violencia de los orígenes es posible proclamar la existencia de un «hombre coránico», así como existen un hombre de los Evangelios y un hombre de las Luces. Lo que hizo el Corán fue convertir «los usos arcaicos de la violencia en las sociedades tribales» en una violencia «inscrita dentro de un nuevo simbolismo». Cabe admitir la santificación de los combates «si se libran en la perspectiva de la Causa y del Rostro de Dios». En una palabra, yihad es «guerra justa» (Arkoun, 2007, 307).

La voluntad de construir pacíficamente un espacio de convivencia plural en Europa con participación de los colectivos musulmanes se encuentra así con un terreno minado. Más aún, cuando nuestro islamólogo rechaza toda alusión —cosa de «ignorancias institucionalizadas»— a las distintas variantes del Islam para «las patologías sociales» del presente que a su juicio tienen su origen «en todos los contextos» por el malestar económico o por procesos específicos. Al mismo tiempo la crítica es inmisericorde cuando se vuelve hacia «las sociedades contemporáneas desprovistas de conocimientos y de instrumentos de pensamiento adecuados para gestionar libertades anárquicas, solipsismos peligrosos, individualismos desenfrenados, necesidades excesivas, deseos exacerbados, pasiones sobreactivadas...» (Arkoun, 2007, 331). La inequívoca voluntad democrática del profesor de la Sorbona tropieza así con la asimetría al uso de tantos pensadores musulmanes cuando abordan la situación actual de la relación entre Islam y Occidente.

La tensión es aún mayor en el caso de la socióloga feminista Fatima Mernissi, cuya clara denuncia de la situación de la mujer en los países árabes, así como la opción por la democracia, tienen como contrapartida un alto grado de desconfianza ante Occidente y la idealización del mensaje coránico. En su discurso al recibir el Premio Príncipe de Asturias marcó ya inequívocamente la asimetría en su valoración de los dos mundos, el occidental y el islámico, al caracterizar el primero por la figura del cowboy, con su dimensión agresiva y de alteridad, en contraste con el personaje que simbolizaría la apertura de espíritu propia de los árabes, Simbad el Marino, de las Mil y una noches. En consecuencia, Mernissi apuesta por una democratización de las sociedades musulmanas, con el cambio en la situación de la mujer como objetivo prioritario, y al mismo tiempo se niega a pensar que salvo por incidencias exteriores la concepción religiosa tenga que ver con el estancamiento y la clausura intelectual en que viven aquéllas.

La asimetría rige, pues, las valoraciones contrapuestas. La socióloga marroquí considera, al modo de Edward Saïd, que la mirada occidental dirigida al mundo árabe produce siempre imágenes deformadas y además se encuentra acompañada por una política imperialista y agresiva. «¿Qué puede suceder a los árabes peor de lo que ya les ha pasado, se pregunta: el Occidente entero con toda su tecnología arrojando bombas sobre nosotros?» (Mernissi, 1992, 2006). Semejante valoración negativa le lleva a adoptar acentos de descalificación, más que críticos, en línea con lo expresado por los voceros del islamismo, tal y como vimos en un pasaje anterior de este libro. La mención de las Mil y una noches no es irrelevante, ya que la descripción del orden y de la religión tradicionales está envuelta en un halo de sugerente misterio, siendo su rasgo característico esa ternura (rahma) que el Profeta supo instaurar por contraste con el desorden y el horror de la yáhiliyya, seña de identidad de los paganos de La Meca, los cuales apedreaban e insultaban a sus propios dioses: eran «racionalistas, de un pagmatismo desolador, y sobre todo, ferozmente individualistas» y por ello «se resistía al monoteísmo» (Mernissi, 1992, 143).

Estamos en un terreno salafí, que rige también al modo islamista la asimilación de los nuevos Cruzados a aquellos paganos feroces que no hicieron caso del Mensajero de Alá. Sin embargo, Mernissi escapa del cerco al pronunciar un diagnóstico de degeneración para lo ocurrido tras la muerte de Mahoma. Así en el problema de la mujer: «El Islam de los orígenes intentó una ruptura con los miedos y las supersticiones relacionadas con las mujeres, que caracterizaban la Arabia pagana, pero muy pronto el ejemplo del Profeta, que insistía sobre la necesidad del cambio, desapareció de las conciencias. Los califas se deslizaron en la yâhiliyya, encerraron a las mujeres y las excluyeron de la mezquita. Éstas se hundieron, entonces, en la incultura y el silencio» (Mernissi, 1992, 155). El salto a la denuncia de los despotismos contemporáneos no encierra dificultad alguna, y una vez marcada esa distancia con las formas del pasado «árabe», la autora está en condiciones de proponer la reanudación de la línea de pensamiento racionalista abierta con los mutazilíes, cuyo punto de llegada sería la moderna aspiración a la democracia, con las mujeres asumiendo la vanguardia de esa lucha para poner fin a un orden social basado en «ocultar lo femenino». Es el hiyab de la ignorancia; el otro hiyab nada tiene que ver con esto; su denuncia es una obsesión más de los occidentales. Siempre equivocados, éstos insisten en recomendar la democracia, de manera que suscitan el rechazo de los musulmanes permanentemente oprimidos, aun cuando, según Mernissi, «el individuo y su libertad son supremacías ineludibles» en «el corazón mismo de nuestra tradición» (Mernissi, 1992, 31).

Sigue en pie, a pesar de tantas oscilaciones pendulares, el objetivo de una libertad asociada a la democracia y al concepto islámico de razón: «La democracia es comparable a ese barco soberano que flota en el río del tiempo, obligándonos a enfrentarnos con lo que hasta hoy ha permanecido, lo impensable de nuestra cultura musulmana: el ‘aql, la razón y el ra’y, la opinión individual» (Mernissi, 1992, 30).

4. Islam de la identidad, Islam de la verdad

No existe, consecuentemente, perspectiva alguna de racionalización si el pensamiento musulmán deja de lado la crítica de las situaciones reales del propio mundo islámico, con independencia de la actitud adoptada ante Occidente. Un ejemplo de que el Islam democrático es posible lo tenemos en la Declaración de Principios de la Unión Musulmana Progresista de Norteamérica, cuya última actualización de junio de 2005 responde sobradamente a esa exigencia (www.pmuna.org). El punto de partida había sido la constitución en 1998 de la Red Musulmana Progresista.

El sujeto es el individuo creyente que se define a sí mismo como musulmán y practica los rituales «como expresión de amor hacia Dios», sin fijarse en las formas que los mismos puedan asumir. Para la PMU, todos los hombres son iguales, «con independencia de su religión, género, raza, etnia u orientación sexual», de manera que toda segregación de la mujer es condenable y resulta preciso afirmar los derechos y libertades de lesbianas, gays, bisexuales y transexuales. No cabe aceptar restricciones en el terreno de la música y de la pintura, y tampoco «la cultura del militarismo y de la violencia». La PMU defiende el principio de separación de Iglesia y Estado, incluso para los países musulmanes, condena el extremismo religioso y la intrusión de la religión en la política, y, en fin, apuesta por la justicia social y «la erradicación de la pobreza en el mundo». La visión tradicional del Islam deberá ser sometida a revisión y sus aspectos represivos, tajantemente recusados: «Rechazamos las interpretaciones autoritarias, sexistas, y homófobas de nuestra fe, en tanto que incompatibles con los principios de justicia y de compasión» (punto 9). Para concluir con una defensa inequívoca de la democracia: «Creemos que el gobierno secular es el único medio para alcanzar el ideal islámico de libertad de toda coacción en asuntos de fe, y que la separación de religión y Estado constituye un prerrequisito necesario para la construcción de sociedades democráticas, en las cuales las minorías religiosas, étnicas y raciales sean aceptadas como ciudadanos iguales que disfrutan de plena dignidad y de los derechos humanos enunciados en la Declaración Universal de Derechos Humanos de la ONU, de 1948» (punto 10).

El ideario de los musulmanes progresistas, en su mayoría profesores en Universidades norteamericanas, fue desarrollado en un libro conjunto de dieciséis autores, Progressive Muslims on Justice, Gender and Pluralism, publicado en 2004 en una edición a cargo del profesor Omid Safi. En el extenso prólogo, colocado a la sombra de dos citas, una del Corán y otra de Bob Dylan, Safi desarrollaba las líneas maestras del proyecto, con la intención de una «crítica múltiple» en primer plano. Se trata de poner en cuestión «las injusticias de apartheid de género (practicada por grupos como los talibanes) así como la persecución de minorías religiosas y étnicas (emprendidas por Saddam Hussein contra los kurdos, etc.); exponer las violaciones de derechos humanos y libertades de palabra, prensa, religión y derecho al disentimiento en países musulmanes, tales como Arabia Saudí, Turquía, Irán, Pakistán, Sudán, Egipto y otros. De modo más específico, se trata de plantear y llevar a la práctica una visión del Islam diferente de la ofrecida por los grupos wahhabíes y neowahhabíes» (Safi, 2004, 2). En la vertiente opuesta, la crítica ha de volverse también contra «la arrogancia de la modernidad», rechazando la idea de que la modernidad occidental deba ser copiada.

Por encima de todo, y esto es lo que distingue a los musulmanes progresistas norteamericanos de sus colegas europeos, es preciso olvidarse un poco del Corán y de la vida del Profeta y «pensar en la vida que compartimos en el planeta con todos los seres humanos y criaturas vivientes» (Safi, 2004, 3).

Frente al conservadurismo que ata la creencia a las decisiones teológicas y jurídicas del pasado, el objetivo consiste en abordar un análisis de «todo el espectro del pensamiento y de las prácticas islámicas», afrontando la tradición sin marginarla de antemano. La yihad es aceptada en su condición de esfuerzo personal, y la iytihâd, la indagación, el medio para lograr «una interpretación progresista y crítica del Islam» (Safi, 2004, 8). Eso significa de entrada enfrentarse a «aquellos que perpetúan el odio en nombre del Islam», en nombre de un Dios convertido en monstruo de venganza.

Hay que afrontar las grandes cuestiones que afectan a la relación entre la práctica del Islam y los problemas humanos. En primer término, alcanzar la justicia de género, tema crucial. «Los derechos humanos o religiosos de las mujeres musulmanas no pueden ser “garantizados”, “devueltos” o “restaurados” porque nunca nos correspondió darlos o quitarlos. Las mujeres musulmanas “poseen” sus derechos dados por Dios, simplemente por su condición de seres humanos» (Safi, 2004, 11). A continuación, Gandhi sirve de apoyo para rechazar una concepción intransigente que acuse a los demás de infieles, asociacionistas o partidarios de innovaciones heréticas, haciendo de la profesión de fe de unicidad (tawhîd) el acta de acusación del infiel (takfir). La apertura de espíritu es necesaria, yendo más allá del Corán y los hadices, para leer asimismo a Rûmî, adentrándose en el sufismo, Platón, Edward Said o el Dalai Lama. Se trata de ir más allá del discurso apologético —el Islam como tal no enseña nada—, de las declaraciones panfletarias, de quedarse en el tópico de que «el Islam es la paz» y de sustituir la invocación de la «tolerancia» por la etiqueta del «pluralismo» (Safi, 2004, 26).

Los estudios reunidos en el volumen ofrecen ya un panorama menos homogéneo. Los dos puntos fuertes son la crítica de las ideologías y de los regímenes integristas, y las reflexiones sobre la situación de la mujer. En el primer aspecto, Khaled Abou el-Fadl se apoya en el concepto de «esquizofrenia cultural» para acuñar el de «disonancia intelectual», con el propósito de reflejar la situación de los musulmanes ante la pinza formada por el reto de la modernidad y la idealización (e identificación) con la propia experiencia islámica. Un círculo vicioso que es preciso romper, reconociendo la «fealdad» de tantos actos cometidos en nombre de la orientación supremacista y puritana del Islam, con una conciencia de fortaleza sitiada por la modernidad. Es lo que el autor llama «salafabismo», la fusión del wahhabismo con lo peor del salafismo, una teología del poder, justificativa del enfrentamiento con el otro y destructora de la tradición humanista del Islam. «Tanto el wahhabismo como el salafismo imaginaban una edad de oro dentro del Islam, lo que llevaba a creer en una utopía histórica enteramente adaptable y reproducible en el Islam contemporáneo» (Safi, 2004, 57). Alejado de la realidad, refugiado en los textos, reproduce el literalismo de la gente del hadiz de la era premoderna. A esa nefasta corriente pertenecen tanto los hombres de al-Qaeda como quienes en 2002 hicieron morir abrasadas a unas jóvenes escolares en Arabia Saudí por no llevar el velo.

La fractura con el tradicionalismo no es tan clara en los planteamientos sobre la mujer, si bien el diagnóstico es inequívoco, tal y como lo expone G. Zoharah Simmons: «Los musulmanes progresistas y feministas debemos reconocer públicamente la opresión de las mujeres musulmanas y la negación de sus derechos humanos en las sociedades musulmanas» (Safi, 2004, 241). Es también sugerente el ensayo de Siraj al-Haqq Kugle sobre la sexualidad y la ética, que comienza recordando la complejidad y los aspectos positivos del tratamiento clásico del tema y se cierra con una reivindicación ampliamente compartida por las posiciones progresistas: la necesidad de revisar la sharía, considerándola sometida al cambio histórico y a la consiguiente exigencia de actualización. «Del mismo modo que la elaboración de la sharía fue un proceso histórico, creación de mentes, manos y corazones humanos (y falibles), así la sharía debería estar abierta a una reforma y a una recreación continuas» (Safi, 2004, 228). En cambio, el trabajo de Sa’diyya Shaik sobre el feminismo busca en exceso la equidistancia al denunciar recurrentemente «las visiones del Islam como una religión particularmente sexista, parte de la más amplia empresa de desacreditar y deformar al Islam» (Safi, 2004, 149). Otro tanto sucede con las páginas en que Farid Esack contempla la actitud a adoptar por una mentalidad musulmana progresista sobre el 11-S en términos de estricta equidistancia «ante la colisión de dos formas de fundamentalismo religioso» (Safi, 2004, 88). Dudosa manera de abordar el tema de las implicaciones terroristas del «salafabismo» denunciado por Khaled Abou el-Fadl.

La fractura con el denominador común progresista se manifiesta en un tema de particular relevancia, la relación entre Islam y democracia, tratado por Ahmad S. Moussalli con un nivel de generalidad que impide contrastar los rasgos predicados de un «islamismo moderado», que sería democrático, frente al «islamismo radical», y sobre todo la tajante afirmación de que a partir de los textos sagrados fueron desarrolladas concepciones análogas a las del pensamiento político occidental: «El pensamiento islámico clásico y moderno —propone Moussalli—, sea en la jurisprudencia, en la teología, en la filosofía o en otras disciplinas del conocimiento, contiene elementos comparables a los principios de la democracia y del pluralismo de nuestros días. No están basados en la ley de los derechos naturales, sino en autoridades textuales derivadas del Corán y de la Sunna que favorecen argumentos favorables a formas democráticas de gobierno, sociedades pluralistas y esquemas de derechos humanos» (Safi, 2004, 292). Resulta evidente que vistas las cosas desde este ángulo, no existe problema alguno para establecer una «democracia islámica». «Una democracia popular liberadora, fundada sobre la Ley islámica, es un puente político entre el mundo musulmán y Occidente», concluye (Safi, 2004, 303). Democracia y sharía: un callejón sin salida político.

La cascada de desarrollos teóricos truncados lleva a pensar que una solución satisfactoria sólo es posible desde una plena asunción de la democracia como objetivo y de la búsqueda en el Corán de los apoyos suficientes para legitimarla. Un seguimiento literal de los textos sagrados o la exaltación de la tradición musulmana, con una carga lateral de crítica hacia las formas occidentales, sirve sólo para generar productos híbridos en los cuales, como les sucede a los profesores Moussalli y Tariq Ramadan, acaba imponiendo su coherencia el islamismo. Las cuentas entre Corán, sharía y democracia deben quedar claras.

Es lo que intentó desde la independencia del país a su asesinato judicial en 1985 el teólogo y político sudanés Mahmud Mohamed Taha. Su exégesis coránica y una concepción progresista de la política le permitieron forjar una propuesta coherente de religiosidad estricta y de democratización política, explicada en su libro El segundo mensaje del Islam (1967). El supuesto de partida es la existencia de un primer mensaje islámico de signo coyuntural, que designa una serie de obligaciones y deberes para los creyentes (al-mu’minin) respecto de la divinidad, en tanto que el segundo es de carácter fundamental, dirigido a los sumisos (al-muslimin) que integran el Islam. La divisoria marcada por la hégira es la que permite distinguir entre la fase de construcción religiosa del Islam, la mequí, y la correspondiente a los años de gobierno y guerra, la medinense: «El Corán mismo está dividido en dos partes, una de al-imân (fe) y otra de al-islâm, en el sentido de que la primera fue revelada en Medina, en tanto que la última fue revelada con anterioridad en La Meca» (Taha, 1996, 125).

Las diferencias formales son claras. Salvo alguna excepción, cuando Alá se dirige a los creyentes, la azora es medinense, cuando los destinatarios son «la humanidad» o «los hijos de Alá» es mequí. El rezo, la postración, es mequí; la yihad como guerra, medinense. «Después de la emigración a Medina y de la abrogación de los versos de persuasión pacífica, prevalecieron los versos de la coacción por la espada», precisa Taha, «la referencia a la yihad y la elaboración de normas es un rasgo característico del Corán de Medina» (Taha, 1996, 126). A juicio de Taha, no siendo la yihad como guerra un precepto originario del Islam, el recurso a la espada fue transitorio, hasta el establecimiento de la nueva sociedad, ya no regida por la violencia sino por la ley (sharía). La serie de preceptos no originales es significativa: el divorcio, la poligamia, la esclavitud, la segregación de hombres y mensajes, el velo o hiyab, correspondientes al Primer Mensaje y forzados por «las debilidades y las limitadas capacidades humanas» (Taha, 1996, 145). El Islam defiende la libertad del hombre, y las restricciones apuntadas tienden a corregir los excesos de esa libertad, siempre con carácter temporal.

«Taha considera que la esencia del mensaje islámico —resume un glosador— está contenida en las azoras mequíes, que transmiten un mensaje religioso y moral dirigido a toda la humanidad sin consideración de tiempo y lugar. Es el mensaje eterno. Las azoras medinenses, relacionadas con la lucha del Profeta y de sus Compañeros, y con las peripecias de la vida en Medina, contienen unos pasajes inconciliables con el espíritu y a veces la letra del mensaje de La Meca» (M. Charfi, 2001, 171). La dimensión guerrera de la yihad, la discriminación de la mujer y en enfrentamiento radical entre musulmanes y quienes no lo son (infieles y gentes del Libro), son aportaciones específicas de la fase medinense.

El Segundo Mensaje marca los contenidos del ascenso hacia Alá cuya metodología es el Corán. Es un camino de perfección que comparten otras religiones. El objetivo sobre la tierra es una «buena sociedad», cuyos contenidos son la igualdad de bienes (socialismo) y la igualdad política (democracia). No sólo las elecciones, sino la libertad de expresión o el trato justo a las mujeres son componentes de la democracia, cuyos rasgos toma Taha de Tucídides. Alá ordena la marcha de la historia, delega en el hombre para que comparta con él la acción creadora y le reserva el dominio de la acción social y política, con una autonomía plena: «El objeto de la democracia no es simplemente establecer órganos legislativos, ejecutivos y judiciales, siendo todos ellos medios para instaurar la dignidad del hombre. La democracia no es meramente una forma de gobierno, es también una forma de vida. Su fin es el individuo, y todo lo demás son medios para ese fin» (Taha, 1996, 159).

¿Qué papel queda reservado entonces para la sharía? La respuesta de Taha consiste en insistir sobre el mismo principio de la historicidad: en el momento de su aparición, la sharía fue una regulación legal, imprescindible pero transitoria, ya que se encuentra sometida a todos los cambios obligados por la exigencia última de atender a la libertad individual. De ahí la oposición rotunda de Mahmud Mohamed Taha a que la sharía tradicional se convirtiera en legislación positiva bajo la dictadura del general Nimeiry. El folleto «Esto o el diluvio», donde manifestó esa oposición, fue la causa de que pocas semanas después fuera ahorcado como apóstata.

Desde unos orígenes opuestos, la colaboración con una teocracia tras la victoria de la Revolución islámica en Irán, la trayectoria política del iraní Abdalkarim Soroush desemboca asimismo en la reivindicación de la democracia, hasta el punto de ser considerado por algunos como líder del movimiento reformista en el interior de su país. Admirador de Rûmî, su itinerario no refleja alejamiento alguno de la esfera religiosa, sino más bien un intento de profundizar en la misma sirviéndose del análisis, lo que se propone hacer en el trabajo en curso sobre «la experiencia profética», y tampoco acepta el «secularismo militante» occidental, ejemplo, la cuestión del velo en Francia. Sin embargo, su crítica se dirige también contra la dominante consideración del Islam como una identidad que es preciso defender y alzar como desafío contra Occidente, el enemigo. «El Islam basado en la identidad representa una de las mayores epidemias doctrinales del mundo islámico.» Lleva al enfrentamiento belicoso, dejando de lado al Islam de la verdad, camino de salvación.

El viraje de Soroush hasta su libro Razón, libertad y democracia en el Islam (2000), tiene como base la aproximación crítica al propio Corán, que deja de estar protegido por su sacralidad, para convertirse en objeto de análisis sumido en la historia humana. Soroush afirma que «el Corán no sólo es el producto de las circunstancias históricas de que emergió, sino también de la mente del Profeta Mahoma, con todas sus limitaciones humanas». Es marginado el relato tradicional relativo al Corán como producto de Alá, con Mahoma en calidad de simple mediador del mensaje que le transmitía Gabriel. Soroush plantea una alternativa que no es nueva, ya que tiene su precursor en Rûmî, quien escribió que «el Corán es el espejo de los estados de ánimo del Profeta». Frente al dogma tradicional, que define al Corán como la palabra eterna e increada de Alá, la idea de que la aceptación de su elaboración humana hace posible situarlo en la historia, escapar de la tela de araña fundamentalista que obliga a fijar para siempre de modo estricto el significado del texto y las normas que del mismo se derivan: «una visión estricta del Corán hace posible distinguir entre los aspectos esenciales y los accesorios de la religión» (ver www.dsoroush.com). Volvemos por otro recorrido a la fértil distinción propuesta por Mahmud Mohamed Taha.

En fin, la compatibilidad entre Islam y democracia depende de que la primera parte de la ecuación se mantenga en límites minimalistas. Una visión maximalista de la religión resulta incompatible con la democracia. La sumisión a Dios constituye la base de toda religiosidad, y de ello se deriva la prioridad de los deberes propia del judaísmo y del Islam; la cultura de los derechos, base de la democracia, pone de un modo u otro en tela de juicio semejante sumisión. La experiencia de la revolución, olvidando uno tras otros los sucedáneos hierocráticos, le lleva a compartir una sorprendente declaración al autor del ayatolá Montazeri, el que debiera haber sucedido a Jomeini, proponiendo a Soroush que se olvide del velâyet e-faqih, título del régimen de Jomeini y de discutir si Alá decide por nosotros. Lo esencial es sembrar «la cultura de la democracia».

Una vez quebrada la camisa de fuerza del fundamentalismo, la conciliación se hace posible. Es lo que plantea el ya citado Khaled Abou el-Fadl en El Islam y el reto de la democracia (2004). A efectos de mantener la ortodoxia, basta con desarrollar la argumentación al modo de los periplos, no olvidando nunca la costa de las fuentes sagradas. Sólo que en el tratamiento de éstas hay que tomar en consideración, como en los pensadores precedentes, su historicidad. No es válida, por consiguiente, la aproximación literal, ya que es necesario conocer qué significó algo en su momento y qué referencias en los textos sagrados debemos buscar para apuntalar propuestas actuales. Tampoco hay que limitarse a recoger las afirmaciones aisladas; es necesario elaborar categorías que respondan al denominador común de esos versículos adoptados como base. Tal es el caso del 11, 118: «Si tu Señor lo hubiera querido, habría hecho de las gentes una sola comunidad.» Es el punto de apoyo para afirmar que el Corán procede a «la celebración y santificación de la diversidad humana», creando «diversas posibilidades para un compromiso pluralista en el Islam moderno» (Abou el-Fadl, 2004, 20).

A partir de aquí, una vez obtenida la sanción del pluralismo, sólo hace falta revisar los valores positivos que ofrece la democracia para proclamar su plena compatibilidad con la verdadera fe. En cambio, conviene no forzar las analogías, al modo de Ahmad S. Moussalli, ya que por valiosos que fueran antecedentes como la shûra, responden a un campo político ajeno a la democracia. La conciliación deberá encontrarse en el terreno de la dimensión teleológica. Aquí sí la finalidad de mantener la justicia une a la concepción islámica con la democrática occidental. Queda en pie el obstáculo inevitable de la sharía, la cual «en su mayor parte no está dictada explícitamente por Dios» (Abou el-Fadl, 2004, 30). Por lo cual, piensa Abou el-Fadl, lo mejor es relegarla a la condición de obra divina a la cual el esfuerzo humano no puede acceder. Es algo parecido a una carrera de obstáculos, culminada con un final feliz: «La democracia es un sistema apropiado para el Islam, ya que expresa al mismo tiempo el valor especial de los seres humanos, su estatus de vicerregentes [de Dios] y al mismo tiempo priva al Estado de toda pretensión de divinidad al poner la autoridad última en manos del pueblo y no de los ulemas» (Abou el-Fadl, 36). Más allá de las grandes teorías se trata en Abou el-Fadl, como en Soroush, de aplicar el principio de la elección racional.

Conclusión

Una mirada retrospectiva

Pasado el tiempo tras la matanza terrorista cometida por al-Qaeda en Madrid, las cosas debieran estar claras y pendientes sólo de algunas matizaciones. El comando de integristas musulmanes estaba vinculado a al-Qaeda y la idea de un atentado en España germinó mucho antes de que Aznar decidiera vincular la suerte de España a la Triple Alianza exhibida en el show de las Azores. La política del gobierno «popular» incrementó, sin embargo, las posibilidades de que nuestro país sirviera de blanco. La motivación de los criminales, lo mismo que sucediera con los atentados del 11-S, era estrictamente religiosa. Igual que en el 11-S, cuando el número dos de al-Qaeda, el médico egipcio Al-Zahwairi, explicó que se trataba de repetir la experiencia de la primera yihad, la llevada a cabo por el Profeta contra sus enemigos mequíes entre 622 y 630: Caballeros bajo el estandarte del Profeta, se titula su libro en que explica el sentido del ataque contra Estados Unidos, primera matanza de la serie de las que pronostica en un reciente comunicado, con decenas de muertes occidentales.

Entre el 11-S y el 11-M prevaleció la impresión de que algo similar no podría repetirse, a pesar de la multitud de indicios en sentido contrario. De repente, tras la advertencia no escuchada de Casablanca, los trenes estallan en Madrid. El éxito de las investigaciones llevadas a cabo pone de manifiesto que el núcleo de integristas magrebíes, partícipes de la sociabilidad musulmana de la capital, respondía a un proceso de formación autónomo en el marco de al-Qaeda. En los meses sucesivos, Irak sustituyó a España como centro de atención mundial, y en medio del fracaso espectacular de la conquista norteamericana ha tenido lugar la aparición, primero, y la intensificación imparable más tarde, del terrorismo made in al-Qaeda, dirigido por el jordano Al-Zarqaui. Parafraseando el eslogan de mayo del 68, sólo es el comienzo, el combate va a durar por desgracia mucho tiempo.

En esta circunstancia, y a la vista de los datos disponibles, no tiene sentido refugiarse en el viaje a Disneylandia, exaltando por un lado el carácter esencialmente pacifista del Islam, y rechazando en consecuencia toda indagación sobre las causas endógenas del megaterrorismo. Es indudable que semejante actitud socava el necesario interés de la opinión pública por el conocimiento de lo que efectivamente sucedió, y no sólo por las noticias relativas a las víctimas o a las detenciones. En sentido contrario, nuestro estudio confirma que analizar el proceso de infiltración de los grupos terroristas islámicos en nuestro país y conocer las raíces doctrinales de su fanatismo criminal nada tiene que ver con el racismo y el espantajo de la «islamofobia». Bien al contrario, como hizo notar la Asociación de Trabajadores Inmigrantes Marroquíes en España, la separación nítida del colectivo de inmigrantes musulmanes respecto de las predicaciones y de los grupos yihadistas constituye el mejor antídoto contra la xenofobia que bien puede estallar si se difunde una imagen angélica del islamismo sin más matices y luego se producen los atentados: ejemplo, Holanda.

¿Cómo explicar la irrupción del terrorismo islámico o islamista? Ante todo, conviene rechazar la visión exculpatoria que atribuye al contexto, y de modo específico a la política norteamericana en Oriente Próximo y en Asia, la total responsabilidad de cuanto ocurre, dejando para Bin Laden y su gente el papel de bandidos generosos, un tanto bestiales en los procedimientos, pero justos en su resistencia al imperialismo. Este enfoque se encuentra muy generalizado en medios de la izquierda intelectual y viene acompañado, en el caso de los arabistas de profesión o afición por el rechazo rotundo a toda mirada crítica que haga caso a las declaraciones reiteradas de los propios terroristas y en consecuencia ponga en relación su estrategia con los planteamientos del primer Islam. A lo primero, hay que responder que efectivamente el contexto reviste gran importancia, en la medida que al-Qaeda se apoya en la insensibilidad y en las agresiones de la política norteamericana sobre el mundo árabe para legitimar su terror, desde el respaldo a Israel hasta la invasión de Irak. Sólo que como hemos visto la gestación de su terrorismo es endógena, proporcionando ese contexto un incremento en los recursos disponibles en cuanto a apoyo entre la población de los países árabes, así como la estructura de oportunidad política para lanzar la ofensiva de los atentados. Cada vez más, al-Qaeda se pega en su táctica a la vida política, primero occidental, conforme puso de relieve la alocución de Bin Laden en vísperas de las elecciones norteamericanas, luego en los puntos en que focaliza su diseño de muerte, como recientemente en el Pakistán de vísperas electorales. Sobre la intención del 11-M ante las elecciones del día 14 siguen las dudas, aunque lo más probable es la fijación de tal fecha por esa causa entre otras posibles para el atentado ya en gestación.

El terrorismo islamista tiene como origen una actitud de rechazo radical frente a los cambios inducidos por la presencia de Occidente en los países musulmanes. En el caso del wahhabismo saudí, que desemboca en Bin Laden, se trata de una posición ya manifestada en su fase de formación, en el siglo xviii y cuando no había aún occidentales a la vista, contra lo que estimaban una degeneración en la concepción teológica, las costumbres y los símbolos propios del verdadero Islam. Por eso hasta hoy un blanco recurrente de su violencia ha sido el shiísmo, juzgado herético. La corriente mayor es, sin embargo, la del integrismo reactivo que tiene como origen la organización egipcia de los Hermanos Musulmanes, matriz de la constelación de asociaciones islamistas surgidas en el último medio siglo. La formación de una contrasociedad islámica, germen de un orden social cerrado regido por la ley coránica (sharía), asigna a la violencia un papel complementario, pero el doble nivel organizativo y la agudización de los enfrentamientos con el régimen político vigente, fuera el monárquico o el nasserista, creará una situación de guerra civil larvada. En ese marco surge una teorización capital para el integrismo terrorista, la de Sayyid Qutb al asimilar el paganismo culpable de los enemigos del Profeta con todo lo que encarna el mundo occidental, democracia en primer término, marcados ambos por la misma «ignorancia» (yâhiliyya) y por la misma exigencia de acabar siendo destruidos por los leales a la soberanía de Alá.

A fines de la década de 1970, la tentación legalista de los Hermanos cedió paso a la formación de grupos centrados en el terror, animados por el establecimiento de la República islámica en Irán y por el deseo de destruir a Israel tras los acuerdos de Camp David. Como telón de fondo, otro teórico, éste del siglo xiii, Ibn Taymiyya, el Aristóteles de la tradición integrista musulmana, que fija el canon de la sociedad perfecta sometida a la sharía y la obligación de la yihad implacable contra los enemigos externos e internos del Islam, gobernantes apóstatas incluidos (ejecución de Sadat en 1981). A esos ingredientes de base fueron sumándose otros agentes de radicalización: la incidencia de la guerra de Afganistán, crisol del internacionalismo yihadista, la conversión del islamismo en terrorismo en Argelia, y, en otro orden de cosas, los cambios tecnológicos en el sistema de comunicaciones que por vez primera hacen posible la transmisión inmediata de los mensajes y de las imágenes, así como de las consignas de organización, a escala mundial. El regreso a la edad de oro del Profeta, en su vertiente bélica, configura una auténtica utopía arcaizante, una arqueoutopía, apoyada en los recursos tecnológicos de la globalización.

Los dirigentes de al-Qaeda sí creen en «el choque de civilizaciones» anunciado por Huntington y tratan de que todo el mundo musulmán lo asuma, arrastrado por la eficacia de su megaterrorismo y por errores descomunales como la invasión de Irak. La respuesta no puede ser únicamente policial y militar. La «alianza de las civilizaciones» ha de ser algo más que un eslogan bienintencionado. Por lo que nos toca de manera inmediata, sólo mediante una política eficaz de integración de nuestros colectivos de inmigrantes musulmanes, evitando la formación de guetos, y con el establecimiento de una distinción precisa entre lo que es el núcleo teológico de la religión islámica, en nada violento, y lo que es la deriva yihadista de la etapa del Profeta armado, podremos evitar la consolidación de una sociabilidad hostil en ambos sentidos y de consecuencias inevitablemente negativas.

Las formas del terrorismo se encuentran ligadas: al período histórico y al contexto en que tienen lugar, y a los fundamentos doctrinales de las organizaciones que lo practican. Lo primero es obvio y concierne tanto a los recursos humanos y materiales disponibles como a la inserción de la práctica terrorista en la vida social y política. Lo segundo, la base doctrinal, proporciona la dimensión teleológica de la estrategia en que se inserta el terrorismo, legitima su existencia, traza sus límites y proporciona a los individuos la buena conciencia necesaria para que asuman una forma de actuación violenta dirigida a la destrucción de otros seres humanos.

Es en este último aspecto donde entra en juego la relación entre religión y terrorismo, que no puede resolverse con el pronunciamiento elusivo que hiciera Mark Juergensmeyer, al presentar la ponencia de base en calidad de coordinador del panel sobre «Religión y extremismo religioso», con ocasión de la Conferencia Mundial sobre Democracia, Terrorismo y Seguridad» (Madrid, 8 de marzo de 2005). Para Juergensmeyer: «religion is seldom, if ever, the main cause of terrorism». Una afirmación más que discutible. De entrada, porque teniendo ante nosotros el terrorismo de al-Qaeda, una exculpación tan rotunda carece de sentido. La presencia complementaria de otros factores, políticos y económicos, resulta innegable en este caso, pero también es evidente la primacía del factor religioso. Lo que sucede es que la presencia de la religión en la historia de la violencia política reviste formas muy diversas, que van desde el protagonismo indiscutible en el caso del reciente terrorismo islámico hasta los fenómenos de infiltración de elementos religiosos significativos en estrategias políticas en apariencia laicas e incluso antirreligiosas. Es el caso de la incidencia del budismo, a través de la noción de karma, y de la creencia en los espíritus protectores y punitivos neak ta, en la configuración de la mentalidad de los jemeres rojos, e incluso de sus fórmulas organizativas como el Angkar. Es un ejemplo entre otros muchos. En España contamos como muestra con el anarquismo, una ideología revolucionaria declaradamente atea, racionalista y anticlerical, que se encuentra sin embargo empapada, en particular en su variante terrorista, de la concepción católica relativa a la redención, el pecado y el castigo. En suma, una exclusión a priori tendrá por único efecto impedir el análisis de las diversas variantes de presencia del factor religioso en la configuración de la mentalidad terrorista.

La relación de una doctrina religiosa con la violencia y/o el terrorismo puede presentarse de diversas formas. De entrada, hay que tomar en consideración los fenómenos de lo que en la sociología histórica francesa se denomina la «transferencia de sacralidad», esto es, la utilización por determinadas ideologías políticas, tales como la concepción monárquica en la Europa del Antiguo Régimen, los nacionalismos y las ideas revolucionarias en los siglos xix y xx, del protagonismo de lo sagrado y de las implicaciones morales, políticas y rituales propias de la religión. Es el mundo de las «religiones seculares» de que habló Raymond Aron: comunismo, fascismos, anarquismo, nacionalismos.

En todas ellas, la incorporación de lo sagrado a la ideología de un colectivo inicialmente laico da lugar a un fortalecimiento del vínculo entre el adherente y la organización, que pasa del plano político al religioso profundo, en calidad de religatio, con la consecuencia de fijar una clara divisoria entre los miembros de la propia comunidad de los creyentes y los ajenos a ella, especialmente si adoptan conductas como oponentes o adversarios. Con frecuencia, una visión apocalíptica de las relaciones sociales y políticas, caso de las tres ideologías citadas en último lugar, propicia de inmediato el recurso a la violencia, que en caso de operar en un escenario de asimetría en cuanto a la posesión del poder, deviene terror, resultante es de naturaleza política.

La experiencia de las «religiones seculares» puede ser extrapolada: abierta o implícitamente el análisis de las doctrinas resulta imprescindible para entender las diferentes lógicas de la acción terrorista. El conocimiento del marco histórico es también necesario, al actuar dicho contexto como detonante del proceso de formación de las minorías activas practicantes del terrorismo, proporcionar los recursos humanos y técnicos, y condicionar positiva o negativamente la dinámica de actuación de los grupos terroristas. La presencia del factor religioso no puede en todo caso ser olvidada.

La adopción de este enfoque selectivo lleva de inmediato a constatar que de un modo u otro existe una implicación de las grandes religiones en los principales episodios de acción terrorista en el último siglo. Con frecuencia se trata de la mencionada transferencia de sacralidad desde el catolicismo al nacionalismo, dando lugar a una construcción ideológica compleja en que los usos religiosos configuran el carácter de la militancia, la dimensión finalista ahora centrada en la independencia vista como redención, e incluso los rituales (desde el urbanismo a los desfiles fúnebres). En otros casos, una creencia religiosa como el budismo puede experimentar transformaciones que de la originaria proclamación de la no-violencia (ahimsa) pueden ir a parar a la legitimación de prácticas muy agresivas.

Tanto en el judaísmo como en el Islam, la violencia legítima contra el otro forma parte del núcleo de la creencia religiosa. Esto no significa que los terroristas de uno u otro credo planifiquen sus acciones con un libro sagrado en la mano, aunque también se da el caso (ejemplo: al-Qaeda), sino que en los códigos de comportamiento propios de la religión se incluye la aceptación, e incluso ocasionalmente, la imposición de la práctica de la violencia. La relación privilegiada con Dios y la concepción de ello derivada de «pueblo elegido» y de comunidad o umma elegida, están en la base de una posible acción violenta contra otros colectivos humanos que puede llegar a la aniquilación de los mismos si adoptan una actitud de resistencia. Desde el Éxodo al Libro de Josué, la literatura hebraica abunda en ejemplos de ese tipo. Con la ayuda de Yavé, las plagas de Egipto constituyen un primer esbozo de intimidación terrorista a un poder dotado de mayores recursos, en este caso el del Faraón, en tanto que los episodios del Libro de Josué contemplan la intimidación como resultado de una serie de acciones ejemplares de exterminio contra quienes ocupan el territorio convertido para su desgracia en tierra prometida. «No dejarás con vida a nada de cuanto respira», ordena Yavé en el libro 20 del Deuteronomio. La mentalidad del terrorismo de Estado practicado por gobiernos de Israel en las últimas décadas encuentra un soporte muy sólido en las prescripciones de la Torá.

El uso de la violencia en el período de guerra abierto tras la hégira es heredero de la tradición judaica. Y en el plano doctrinal, de su núcleo mosaico que hace del judaísmo primero, y del Islam después, una contrarreligión, animada sobre todo por la supuesta necesidad de vencer al enemigo. La peculiaridad viene dada en este caso por la presencia de una divisoria trazada por el propio Mensajero de Alá entre la etapa de predicación o admonición (da’wa) en el período de La Meca, donde el desarrollo de un monoteísmo estricto, heredado en sus puntos esenciales de la secta samaritana, excluye la violencia, y la etapa de esfuerzo bélico por la causa de Alá (yihad) en que adopta la figura de Profeta armado, haciendo de la guerra y de la razia (ghazwa) el instrumento gracias al cual construye la victoria de la verdadera religión sobre sus enemigos. El carácter sagrado de la causa de Alá legitima el uso ilimitado de la violencia guerrera por parte de la umma de los creyentes, tanto en el alcance de la destrucción y de las muertes causadas a los infieles como en la elección de los medios para ejecutar dichas acciones. Hay un Islam sin violencia y con un completo desarrollo en el orden teológico, el de las azoras mequíes, lo cual no ha de ser olvidado al plantear la positiva integración de los colectivos musulmanes en los países occidentales, y un Islam fundado sobre la yihad que potencialmente puede en todo momento ser utilizado, y así ha sucedido a lo largo de catorce siglos, por los almorávides y los almohades en los siglos xi y xii, por los wahhabíes en el siglo xviii o por los fundamentalistas de hoy, para desencadenar la violencia contra aquellos que son vistos como enemigos de la fe.

La condición particular del Islam como religión que se apoya en una revelación única, con un único transmisor o mensajero, y consecuentemente rechaza la innovación como perniciosa, favorece esa posibilidad de dar ante cualquier situación de crisis el salto atrás hacia los orígenes, procediendo a legitimar el uso de la violencia. El diálogo entre el proyecto terrorista del presente y las normas sagradas del Corán, apreciable en textos tales como las instrucciones de Mohamed Atta o la carta a su familia del terrorista «Abdalá», suicida en Leganés tras cometer el atentado del 11-M, con una única salida al exterior en las citas para servirse de la codificación efectuada en torno al año 1300 por el Shayj al-islâm Ibn Taymiyya, nos coloca ante esta exigencia que repugna a tantos especialistas: el terrorismo islamista es el punto de llegada de una tradición formalmente ortodoxa que por encima de las incidencias del contexto —occidentalización cultural, cuestión de Palestina— se inscribe en una construcción ideológica, la arqueoutopía consistente en oponer la perfección del modo de vida islámico, tal y como supuestamente se dio en el tiempo de los «piadosos antepasados» (salafismo), a la perversidad de un Occidente que reproduce las dos grandes agresiones anteriores, la de los paganos mequíes y la de las Cruzadas. Con un bagaje tan simple queda amueblada la mentalidad terrorista de los asesinos religiosos del 11-S y del 11-M. La conversión del contexto en protagonista sirve únicamente para ocultar el fondo del problema ante el que hoy nos encontramos, y que no es otro que la sólida fuente de inspiración para los yihadistas representada por el período en que Mahoma actúa desde Medina contra los paganos mequíes en calidad de Profeta armado.

La consecuencia aparente de este análisis es que nos encontramos en un callejón sin salida ante la expansión de un Islam radical propicio a la práctica del terrorismo, y esta estimación resulta válida si consideramos inevitable la aceptación generalizada por los creyentes de hoy de la doctrina de la yihad del período de Medina. Sabemos, sin embargo, que en la historia del Islam esta orientación ha estado siempre latente, pero en muchos períodos no ha prevalecido. El Islam de los hadices sobre la yihad, de Ibn Taymiyya y de Abd al-Wahhab, tal como lo conocemos, es un producto de la reciente arqueoutopía salafista, aun cuando sus referencias doctrinales sean muy sólidas. La solución reside en insistir sobre la divisoria marcada por la propia biografía de Mahoma, y recordar que la construcción teológica en su integridad está recogida en las azoras de La Meca, y en ellas «yihad» no connota guerra, sino esfuerzo del creyente hacia Alá y defensa de la revelación mediante el discurso, no por las armas.

Es un problema práctico, pues la presencia de fuertes minorías musulmanas en los países occidentales puede y debe conducir a su integración en un marco pluralista, en respeto estricto de su fe, cerrándose el paso al mismo tiempo a la difusión de una doctrina que desde la oposición radical a la yâhiliyya de Occidente y en nombre de la yihad sólo puede conducir a un enfrentamiento sin salida. En esta coyuntura, tampoco reside la solución en saludar la expansión de una supuesta alternativa modernizadora, como la que propugna Tariq Ramadan, de fachada pluralista y de núcleo anclado en las ideas para él «reformistas», en realidad fundamentalistas, con origen siempre en Ibn Taymiyya y paso obligado por Abd al-Wahhab, el fundador de la ortodoxia saudí, y los Hermanos Musulmanes (punto de llegada muy próximo en el fondo al tradicionalismo militante del predicador de al-Yazîra, Yusuf al-Qaradâwi). El objetivo buscado, en nombre de un islamismo remozado, consistirá en la constitución en los países occidentales de una umma como comunidad cerrada de los creyentes, dispuesta a jugar la baza de la democracia, pero en realidad orientada a formar una microsociedad alternativa en que germinarían sin dificultad las semillas de la violencia.

Intentaremos resumir las consecuencias

de nuestro análisis

Primero. El Islam no es una religión cuya construcción doctrinal propicie el terrorismo. Es el suyo un monoteísmo fuerte que en torno a la afirmación de la unicidad de Dios traza una divisoria muy clara respecto de otros credos, incluidos los monoteísmos judaico y cristiano, a pesar de las deudas manifiestas que la lectura del Corán pone de relieve en relación a la versión samaritana del judaísmo. De ahí una tensión que en el plano teológico, sin embargo, no se traduce en una afirmación de la violencia.

Segundo. En el orden histórico, la hégira representa el punto de inflexión hacia un escenario de enfrentamiento bélico y de expansión, que no altera el planteamiento teológico precedente, pero que coloca la exigencia de la lucha armada en la senda de Alá, de la yihad, como núcleo de la actuación del creyente. La imagen del Profeta armado sí constituye un antecedente y un factor decisivo de legitimación de la violencia, siendo un añadido al corpus doctrinal previamente configurado en todos sus aspectos esenciales. Es a partir del reconocimiento de esa frontera como resulta factible postular la aceptación sin problemas de la religión islámica, desgajada de aquellos componentes que surgieron de una experiencia histórica.

Tercero. Entendemos por «islamismos» aquel haz de corrientes del pensamiento musulmán cuya dimensión teleológica consiste en la islamización de la sociedad y de la política, en sus distintas variantes, pero siempre orientadas a la implantación de la sharía o ley coránica, haciendo efectiva la consigna de «ordenar el bien y prohibir el mal». En la actualidad, el espectro de los islamismos es muy amplio, desde aquellos que proponen alcanzar su objetivo por medios pacíficos —Erdogan en Turquía, Hermanos Musulmanes— a las corrientes radicales que legitiman o practican el yihadismo, la guerra o el terror contra infieles y apóstatas a modo de prioridad inexcusable.

Cuarto. En cualquier forma, los islamismos moderados tropiezan con un límite que les separa del minoritario pero existente pensamiento musulmán reformador: la aceptación acrítica del Corán y de la Sunna en su conjunto, y la consiguiente imposibilidad de abordar una crítica desde el interior similar a la llevada a cabo respecto del cristianismo entre el Renacimiento y la Ilustración. La consecuencia es una deriva inevitable hacia las formas de pensamiento laico en general, y hacia los usos y las ideas de Occidente en particular, de manera que como máximo proponen una «coexistencia» sin renunciar a la superioridad esencial del credo musulmán. En el extremo, esta actitud desemboca en una censura radical de los usos, la moralidad, la política y la economía occidentales, así como en la correlativa propuesta de forjar una mentalidad «alternativa» y de «resistencia», que indirectamente viene a respaldar las posiciones dualistas propias del islamismo radical.

Quinto. El predominio de las corrientes islamistas no debe ocultar la existencia de un pensamiento musulmán progresista, que hunde sus raíces en el movimiento de renovación doctrinal de las primeras décadas del siglo xx y que cuenta con sólidos antecedentes en el Islam medieval El primer indicador de su presencia es la adopción de una actitud crítica, dirigida tanto a la cultura y a la economía occidentales, como a las diversas formas de organización política y social islamistas. La consecuencia más importante de este giro copernicano es la afirmación de que no existe un vínculo entre la doctrina del Corán y una forma de organización política determinada. La autonomía de la política enlaza entonces con la adopción de la democracia. En fin, esta revisión desde la ortodoxia tiene un fundamento teológico en la distinción entre el corpus de la religión transmitida por el Mensajero en sus años de predicación en La Meca y las admoniciones, los relatos y las normas correspondientes a la fase guerrera, de carácter histórico. El mensaje del Corán queda entonces al margen de la violencia y abierto al pluralismo político.

Antonio Elorza

Glosario

Aleya: versículo del Corán.

Al-muhtasib: (esp. almotacén) funcionario público encargado del cumplimiento de la hisba.

Ayatollah [ayatolá]: alta jerarquía shií (el que lleva el signo milagroso de Alá).

Azalá (salât): rezo obligatorio de los creyentes (pilar del Islam).

Azaque (zakât): limosna legal (pilar del Islam).

Azora: capítulo del Corán.

Bay’a: acto por el que se expresa un acuerdo de subordinación (lit.: cerrar un acuerdo comercial).

Bid’a: innovación (contraria a la Sunna).

Califa: vicario o vicerregente del Profeta. «Califato del Profeta» al-jilâfa al-nabawiyya, designa la inspiración divina de los cuatro primeros califas «bien guiados» (râshidûn). Por contraste con el poder separado de Alá (mulk) de los Omeyas; un gobernante omeya sería en consecuencia malik (rey), no verdadero Califa de Alá, como pretendieron.

Da’wa: llamamiento, invitación a aceptar el Islam. Predicación.

Dhimmíes: «protegidos» (por la comunidad de los creyentes), colectivos que viven en una sociedad musulmana y pagan la capitación (yizya). Inicialmente, gente del libro (judíos y cristianos).

Dîn: religión. Fe en el mensaje universal de los profetas.

Emir (amir): comandante, jefe legitimado por la religión.

Faquí: jurisconsulto islámico. En la revolución iraní, velâyet-e faqih, gobierno del jurisconsulto islámico. Fiqh, jurisprudencia islámica. Usûl al-fiqh, fuentes de la jurisprudencia.

Faraón: en la Biblia y en el Corán, soberano egipcio enfrentado a Moisés y a los judíos. En el vocabulario islámico, persona o institución que alza su poder humano frente a Alá.

Fatua: dictamen de la autoridad religiosa con jerarquía reconocida para emitirlo.

Fitna: discordia; designa la escisión en el interior de la umma. También todo factor de desislamización.

Fitra: disposición natural, naturaleza del hombre (creada por Alá).

Hadiz: sentencia o hecho ejemplar de Mahoma cuya veracidad está confirmada por una cadena de transmisiones segura (isnâd); la autenticidad de esta cadena determina si un hadiz es seguro (sahih) El conjunto de los hadices integra la Tradición del Profeta (al-sunna al-nabawiyya ).

Hâkimiyya: soberanía o dominio absoluto de Alá (hukm, autoridad de Alá).

Halâl: lícito.

Haram: espacio sagrado.

Harâm: prohibido, ilícito.

Hayy: peregrinación completa a La Meca, con todos los rituales (pilar del Islam). Otra peregrinación más reducida es la ‘Umra.

Hisba: (lit.: contabilidad, medida). Función desempeñada por un magistrado o su delegado para controlar a los miembros de la comunidad, aplicando el principio de «ordenar el bien y prohibir el mal» con el fin de garantizar el cumplimiento de los deberes de los hombres respecto de Alá.

Hiyâb [hiyab]: (lit.: ocultación), elemento de partición que separa dos cosas, como una cortina o el velo obligatorio para la mujer que preserva su pudor mediante el cubrimiento de su cuerpo —salvo rostro y manos— y de sus formas. En el subcontinente asiático, purdâh, reclusión.

Hudûd: castigos marcados por la sharía.

Ibâdât: actos de adoración.

Ihsân: (lit.: caridad), grado máximo de la virtud (sinceridad total del creyente hacia Alá).

Ijwân: hermanos. Habitualmente designa a los Hermanos Musulmanes.

‘Ilm: conocimiento, saber (propio de los musulmanes). De ahí ulema, experto en la religión.

Imâm [imam]: líder, guía del rezo, guía religioso. En el Islam shií, jefe infalible de la comunidad (por antonomasia, Alí y sus sucesores). «Imâm oculto», duodécimo imâm, descendiente de Alí que, para los shiíes, se ocultó en espera de reaparecer al final de los tiempos como «mahdî».

Imân: fe. De Imân deriva mu’min (mu’minûn), creyente en Alá.

Iymâ’: consenso de la comunidad, aceptado como principio generador de la ley.

Iytihâd: esfuerzo personal de interpretación cualificada del texto sagrado por un jurista de reconocido valor (muytahid).

Kâfir: infiel, el que no cree (en el Islam). Kufr, infidelidad como rechazo de la creencia en Alá.

Kalâm: (lit.: palabra). Palabra de Alá, por asimilación, teología. Ilm al-kalâm ciencia de la exégesis coránica.

Mahdî: «el bien guiado», líder mesiánico que implantará la justicia en el mundo.

Mahârim: parientes inmediatos con quienes no se puede contraer matrimonio (y por tanto el velo no es obligatorio).

Marya’ al-taqlîd: (lit.: modelo a imitar). Jerarquía shií suprema.

Molâ (mawla): clérigo.

Munâfiqûn: hipócritas.

Murtaddûn: apostatas. Los que dan la espalda a la religión de Alá.

Muslim: musulmán, sumiso a Alá.

Mustazafîn: desposeídos, oprimidos (Jomeini). Su antónimo mustaqbirin, poderosos, arrogantes.

Mutawwa’ûn: vigilantes en Arabia Saudí del cumplimiento de la shari’a (hisba). Policía religiosa.

Mutazilíes: (lit.: los que se retiran). Corriente racionalista del Islam medieval.

Muwahhid: unitario (almohade). Título que se dan a sí mismos los wahhabíes. Su antónimo es mushrik, el que da asociados a Alá.

Nabî: profeta.

Nahda: renacimiento, resurgimiento.

Qadar: poder divino de determinar las acciones humanas. Predestinación.

Qiyâs: analogía como método para la generación de la ley islámica.

Rabb: Señor, Guía.

Rasûl: enviado, mensajero.

Ridda: apostasía (cf. murtaddûn).

Salaf: antepasado. Al-salaf al-sâlih, los piadosos antepasados.

Sawm: ayuno obligatorio durante el mes de Ramadán (pilar del Islam).

Sayyid: descendiente del Profeta.

Shahâda: profesión de fe: «no hay más Dios que Alá y Mahoma es su enviado».

Shahîd: mártir en la yihâd.

Shari’a [sharía]: ley islámica, cuyas fuentes básicas son el Corán y la Sunna.

Shía: partido, facción. Shií, partidario de Ali.

Shirk: antónimo de tawhid: asociación de otros dioses o seres a Alá. Politeísmo. De ahí mushrik, politeísta o «asociador».

Shûra: consejo, participación consultiva de los compañeros del Profeta en la gestión de la comunidad.

Siyâsa: política, por extensión, gobierno.

Sultân: autoridad; por extensión, titular del poder.

Sunna: tradición integrada por los hadices (lit. camino).

Sunní: seguidor del camino marcado por el califato.

Taghût: en el Corán, ídolo, falso dios, denominación aplicada en el siglo xx a los tiranos. Taghûtiyya, tiranía.

Tawhîd: unicidad de Alá, expresada en la primera fase de la profesión de fe.

‘Ubûdiyya: condición de esclavo (‘abd) y sistema de esclavitud, por antonomasia, respecto de Alá.

Umma: comunidad que recibe su cohesión de una creencia o de un origen. Por antonomasia, ummatu l-islâm o ummatu l-nabì, la comunidad de los creyentes.

Wâlî: administrador, gestor.

Watan: nación, patria.

Yâhiliyya: término coránico que designa la ignorancia de los paganos frente al mensaje de Mahoma y que se aplica a los infieles de hoy.

Yama’a: agrupación.

Yihâd [yihad]: esfuerzo o lucha en la senda de Alá. Cuando compromete vida y bienes es esfuerzo de guerra por Alá. Sinónimo de qitâl cuando a este término se le añade explícita o implícitamente «en la senda de Alá». Muyâhid, practicante de la yihâd.

Yizya: capitación.

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1 Incluimos título y lugar de edición de los textos cuyo original árabe hemos utilizado.