Rescatar las lecciones sabias del pasado, superar las sacudidas terribles de las ideologías, dar con la simiente enterrada, es el verdadero viaje de este libro que busca el renacimiento del hombre en un mundo extremadamente materialista y deshumanizado que parece perseguir su agotamiento.

En La simiente enterrada. Un viaje a China, nos encontramos con dos tipos de viaje. Por una parte, el viaje físico, que busca la síntesis y la intensidad en sus descripciones, y, por otra, el viaje interior, que el autor utiliza no solo para hablarnos de una realidad que está más allá de la que nuestros ojos ven, sino también para describirnos sutilmente una historia que tiene su desenlace en las últimas páginas. Entre la China del pasado y la del presente, el autor busca signos y señales para un nuevo tiempo, la semilla enterrada de la que pudiera surgir una tercera vía que funda la sabiduría pasada con el progreso actual, la espiritualidad perdida con el siglo XXI. China es para el autor de este libro una especie de «laboratorio» o un libro abierto que hay que leer para saber hacia dónde va no solo este país, sino la humanidad entera.

Antonio Colinas

La simiente enterrada

Un viaje a China

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diegoan 31.12.2018

Antonio Colinas, 2005

Editor digital: diegoan

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Razón de ser de este libro

En el mes de abril de 2002 hice un viaje a la República Popular de China, invitado por cinco universidades de este país: tres de la ciudad de Pekín (la Universidad Central de Chatai, la Universidad de Lengua y Cultura y la Universidad Número 2), así como las Universidades de Lenguas Extranjeras de Xi’an y de Shanghai. Fue un verdadero don que estos centros se pusieran de acuerdo en la necesidad y en la oportunidad de mi viaje. Por ello, aquí quiero dejar expresado mi hondo agradecimiento hacia los profesores que coordinan los correspondientes Departamentos de Español de dichas universidades. El Lector de Español de la Universidad de Xi’an, Carlos Frühbeck de Burgos, fue el impulsor de este hermoso proyecto, e Inma González Puy, agregada cultural de nuestra embajada en Pekín, hizo todo lo posible para facilitar mi viaje.

Aunque en muchos momentos este libro parezca que tiene primordialmente el carácter de diario o de crónica, lo cierto es que estamos ante reflexiones que nacieron al hilo de mi viaje o que fueron provocadas por él, pero que están fundamentadas en muchos años de lecturas y en valoraciones muy puntuales sobre el pensamiento y la poesía chinos. El viaje —que, sin duda, otras personas podrán describir con mayor extensión y fundamento— no es el tema de fondo de este libro sino sólo la excusa para escribirlo.

Traspasa el texto —más allá de la experiencia provechosa que el viaje supuso— un leve tono de escepticismo hacia la realidad que los ojos ven. Me refiero, al hablar de escepticismo, a que este libro no está a favor ni de la China del pasado ni de la del presente, en irrefrenable expansión económica, sino que en él se intenta vislumbrar, de manera esperanzadora, la del futuro; ese futuro —o tercera vía— que quizá sea el de todos nosotros: el de Oriente y el de Occidente. Pero también hay en este libro —ello es lo más importante— un gran afán de armonía y de búsqueda de la plenitud, que sobre todo se pone de relieve y tiene su desenlace en las últimas páginas. A medida que el libro avanza se va contando una historia sutil —la del hallazgo de la figura de un Buda— que acabará siendo vía de iniciación a otra realidad. Así que, en este libro, se describen dos viajes: uno, el geográfico; otro, el iniciático o interior.

Más allá de la importancia de la cultura china de todos los tiempos y de los grandes cambios del presente, en este país se juega quizá el futuro de la Humanidad. Se trata, por tanto, de un intento de vislumbrar o de entrever ese futuro humanista, en armonía, que a todos nos compete, más allá de cualquier tipo de nostalgia literaria del pasado, de la durísima prueba de cambios de la etapa maoísta o de la presente, abierta, al parecer, a un imparable y gigantesco desarrollo económico.

Quiero dejar también claro que en estas páginas he deseado mostrar, por encima de cualquier otra razón, mi interés y mi amor hacia una cultura a la que, como lector, me he venido aproximando, con independencia, desde hace mucho tiempo; cultura que ha sido decisiva para mi formación y para la valoración que yo he hecho, a través de mi obra literaria, de la realidad. Hay, pues, más allá del tono de diario o de crónica que parece predominar en el libro, un afán de dejar fijada una ética y una estética: un universalismo fértil que a todos nos atañe.

Deseo, en fin, mostrar mi agradecimiento a mi admirado amigo Ignacio Gómez de Liaño, director de esta colección de ensayo, que leyó la definitiva redacción de mi libro y que tuvo a bien hacerme algunas indicaciones que he tenido en cuenta y que me han sido de gran utilidad. También a la editorial Siruela que, al acoger cordialmente mi obra, apuesta una vez más por ese diálogo fértil entre culturas y por ese espíritu que tanto la distingue y que yo he procurado subrayar en mi libro.

A. C.

Salamanca, verano de 2004

—¿Quién te esclaviza? —preguntó el maestro.

El buscador de la libertad respondió:

—Nadie.

—Entonces —replicó el maestro— ¿por qué buscas la liberación?

Diálogo zen

Si China es un árbol, el taoísmo es la raíz del árbol. Si no se conoce la raíz, no se conoce China.

Tiang Cheng Yang

Desarrollar un pensamiento que va a cambiar tanto la sociedad oriental como la occidental y que creará el mundo futuro, en el que inevitablemente vamos a tener que hacer nuestra adaptación. Nuestro verdadero viaje en la vida es interior, es cuestión de crecimiento, de profundización.

Thomas Merton

Volar sobre el mundo inmersos en algo extremadamente irreal de puro real. Anulación del tiempo y del espacio al saber que pasamos sobre Varsovia y, unos instantes después, lo hacemos sobre Moscú. En realidad, cuando estoy escribiendo estas páginas nos encontramos encima de Omsk y, muy pronto, allá al fondo de una sutil infinidad de manchas luminosas, podremos imaginarnos los Himalayas, y de madrugada nos espera Pekín.

Releo El secreto de la flor de oro, la interpretación que Jung —maravillosa y lucidísima, como todas las suyas— le dio a este texto chino que le proporcionó el sinólogo Richard Wilhelm. Sólo en un texto así podría concentrarme al saber que estoy volando entre Europa y Asia. A raíz de este viaje a China he pensado mucho en lo que le debo a la poesía y al pensamiento de este país y, en concreto, a un notable grupo de traductores y especialistas. Cierro los ojos, hago el ejercicio de rescatar de mi memoria los títulos más influyentes y creo que son los que siguen: las versiones del Tao Te King (Dao de jing), de Lao Tse (Laozi), hechas por Richard Wilhelm, Carmelo Elorduy y José Ignacio Preciado; las del I Ching (Zhouyi), Libro de los Cambios o de las Mutaciones, de estos tres mismos traductores. De las dos últimas, una es más espiritual y la otra más científica (hasta en las versiones del Tao nos encontramos con la inevitable dualidad). También Preciado tradujo el Tratado de la perfecta vacuidad, de Lie Zi. Y las versiones del Libro del maestro Chuang-Tzu, otra vez de Elorduy y de Preciado.

Los Cuatro Libros de Confucio, en la versión de Farrán y Mayoral (1956), y las versiones de este mismo autor chino, de Mencio y de los trataditos anónimos La gran enseñanza y El justo medio, debidas a Joaquín Pérez Arroyo (1981); la antología de poemas chinos preparada por Marcela de Juan y el Romancero chino o Libro Clásico de la Poesía (Shijing), por Elorduy. También de éste es la traducción de la Política del amor universal, de Mo Ti. Un temprano tratado de estética china y de teoría esencial de la literatura es El corazón de la literatura y el cincelado de dragones, de Liu Xie, monje budista de los siglos V-VI, obra muy bella, rara y sutil en su género, que ha traducido Alicia Relinque.

Recordaría algunos ensayos decisivos, centrales, que —de haber nacido en otros países— hubieran dado gran gloria a su autor, pero que aquí, entre nosotros, siguen sepultados en el olvido y esperando su reedición. Me refiero a La gnosis taoísta del Tao Te King (1961), Chuang-Tzu, literato, filósofo y místico taoísta (1967) y El humanismo político oriental, las tres obras de Carmelo Elorduy. Estos libros no han tenido desgraciadamente el eco que, por ejemplo, tuvo en Francia El taoísmo y las religiones chinas, de Henri Maspero, ahora editado entre nosotros en versión de Pilar González España y Rosa María López. Lo mismo podríamos decir de Confucio, educador (1965), de J. T. Kung. Y aquí me detengo, pues deseo extraer tan sólo de mi memoria textos esenciales, originarios, en versiones directas, y no la infinidad de textos que a veces nos ofrecen en versiones indirectas o alteradas, o a ensayos epidérmicos.

Tener presente, en todo momento, esta universalidad que proporciona el pensamiento completo y el estar sobrevolando unos espacios que no tienen fronteras. Se trata de dialogar fértilmente con lo que, en principio, nos parece ajeno, pero que no son sino las raíces de lo propio. Darles a estos textos la dimensión que Jung les concedió en sus análisis: saber que estamos hablando de las raíces de nuestra sensibilidad y de nuestro pensamiento, de las raíces de nuestro ser (humano sin más). A la vez, ser conscientes de que hay algo distinto en estos textos, de que vamos hacia una cultura distinta y que, en las diferencias, contrastaremos mejor nuestra sed de conocimiento. El Tao, sí, como expresión de maravillosa unidad, pero que, a su vez, contiene la dualidad (el yin y el yang) y, por extensión lo que Lao Tse reconoció como «los diez mil seres».

Sucesión, desde el avión, de inmensas montañas nevadas. ¿Son de los Urales o ya de Siberia? No veo escrita en ellas la Historia. Sólo veo abierto el libro de la naturaleza y en él hay que leer. En él hay que intuir el qi, la energía que no cesa de dar vida y de quitar vida. Sólo algunos seres que han buscado y que han encontrado la sabiduría parecen haber detenido —¿sólo durante algunos de los instantes o días de una vida?— ese terrible ciclo del florecimiento y de la corrupción. Parece que esos seres, «por tener más alma que las cosas», pueden ir más allá. Gozar de la sabiduría del instante y sentir la plenitud del todo, que es la nada, en las cosas sencillas: en una brisa de pinar, en las aves que pasan contra la nieve o en un vaso de buen vino. Como nuestro Berceo, o como Ch’ien, un poeta de la tierra hacia la que voy, te deseo, lector, que en mis palabras:

aceptes el buen vino que te ofrezco.

Antes veía manchas de luz y tierra, pero ahora sólo veo oscuridad. La pequeña pantalla del avión me indica que estamos en plena Siberia, volando concretamente sobre Novosibirsk. Abajo, todo es noche y, sin embargo, en la oscuridad, aquí y allá, brillan las luminarias de aldeas y ciudades. Podrían ser las aldeas y ciudades de cualquier país, de cualquier continente. Todo es noche y, en ella, como sembrada, la luz de los humanos. Y saber que esas luces apiñadas en la negrura, que intuyo heladora, son una y múltiples, como esa verdad del espíritu que Jung nos explica en sus comentarios al texto chino.

Viendo llegar de Oriente, desde el horizonte ya de China, la madrugada como una dulce marea azul y rosada, escucho el Laudate pueri Dominum de Vivaldi. Es una de esas vivencias que podrían ser artificiales, de no haberme llegado inesperadamente por los auriculares del avión. ¿Por qué esta melodía y en este momento preciso de la madrugada insomne? Lo que es simbólicamente inesperado nos ilumina. El júbilo que siento es delicado e intenso, y lo corona ese «amén», en verdad glorioso, de la melodía. Sobre un mundo sin fronteras y estando cerca del mensaje de la música, sólo me queda repetir en nuestro interior, con el final de la melodía sublime: «Así sea, así sea, así sea…».

Pleno día ya: la tierra, allá abajo, de un marrón grisáceo, muy desnuda y arrugada, parecida a la piel reseca de un elefante viejo, de lomo inmenso. ¿La inmensidad de un desierto? En él, como arañazos o heridas de un marrón igualmente grisáceo, restos de edificaciones sin techo, ruinas seculares medio cubiertas por el arenal, carreteras que engulle repentinamente el desierto, montes secos y suaves entre la estepa del inmenso arenal…

Impresión inesperada y muy viva, repentina, que conduce de golpe a mi pensamiento a una nada atroz. Un panorama nunca visto: el desierto de Gobi llamando casi a las puertas de Pekín. Luego, los primeros signos de civilización, algunos verdores y, como una enorme cicatriz, la Gran Muralla siguiendo imperturbable el perfil de las cimas ásperas hasta detenerse o cortarse de golpe, en la más alta de ellas, ya en los límites del desierto.

El desierto de Gobi con sus más de un millón de kilómetros cuadrados de extensión. El desierto que no cesa de avanzar, que llama con sus calores y fríos, con sus tormentas de arena y sus vientos heladores, a las puertas de Pekín. No cesa de avanzar el desierto, aquí y allá, a lo largo y ancho del mundo; reclama su protagonismo, extiende su mano árida y apocalíptica. Bajo su áspero y amenazador rigor contiene tesoros (petróleo, minerales), pero quizá los guarde para siempre, celosamente. Avanza el desierto en busca del océano, para fundirse con él. ¿Será quizá un día desierto el propio océano?

La Gran Muralla, mínima desde la altura, pero inmensa abajo, reptando entre el Mar Amarillo y el desierto de Gobi: «Inmensidad inimaginable», que dijo alguien. Más de siete siglos se tardó en construir esa muralla. ¿A qué se debió, en el fondo, tal proyecto? Creo que el poner freno a los pueblos nómadas del oeste y del norte —a tribus como las de los hunos— no es motivo suficiente para explicar las razones de fondo de esta desmesura. En realidad, se trata de una honda proyección (psíquica) de la desmesura de un pueblo. Obsesión de cerrarse a los peligros externos, o de simplemente cerrarse.

Defendida China por el este y por el sur por el océano Pacífico, por el suroeste y por el oeste por el Tíbet y la cordillera de los Himalayas, el país sólo quedaba abierto al norte, a la extensión del desierto de Gobi. A ese espacio es al que había que oponer la Gran Muralla para que todo el país quedase cerrado al mundo. Terrible es el pensar en sus dimensiones —fruto de tanta piedra, de tanto ladrillo, de tanta sangre—, en el temor que generó esta muralla.

Lo mismo se podría decir de esa otra obra ingente que fue el Gran Canal, que cruza el país de norte a sur, finalizado ya en el siglo VII d. de C. y fruto del esfuerzo de un millón de trabajadores forzados. Este último dato siempre tendrá más fuerza en nuestra memoria que el barco del emperador Sui arrastrado a lo largo de dicho canal, como dicen las crónicas, por grupos de ochenta doncellas de la corte y ataviado cada grupo con un color diferente.

Ya en el aeropuerto de Pekín observamos esa seguridad que uno desea encontrar en los pequeños detalles para no sufrir lo más mínimo la brusquedad o los riesgos del cambio, o los prejuicios; esa seguridad que encuentro en los rostros sin mácula de los policías muy jóvenes, minuciosos en sus trámites, pero apacibles. La sensación de seguridad en la mañana insomne es doble cuando veo los rostros de la que será mi guía en Pekín y de una persona de nuestra embajada.

Los recelos y tópicos ante lo nuevo se van deshaciendo de golpe cuando el coche discurre por amplias avenidas arboladas y entre inesperados rascacielos. Necesidad de concentrarse en lo que no es nuevo: en ese mismo arbolado abundante, en las multitudes que se mueven ajetreadas, en algún signo aquí y allá con carácter, que no sea reflejo de ese desarrollo enorme y occidentalizado que nos asalta por doquier.

Ese sabor y ese carácter que hallamos, por ejemplo, en el campus de la Universidad Central de Pekín (Chatai o Beida), la más antigua del país, pero que no tiene más allá de ciento cincuenta años. Aunque el sistema de vida en ella no lo sea, toda la atmósfera de la universidad es prerrevolucionaria. Me refiero a que aún se conservan muchos de los primitivos pabellones que hoy albergan el rectorado y algunas facultades. El campus tiene unos bellos jardines, espacios y praderas, un lago, un kiosco y hasta una impresionante pagoda que se refleja en las aguas. Innumerables bicicletas de los alumnos a las puertas de los edificios, atmósfera fresca y distendida, más allá del control policial que hay en la entrada. Uno de los policías, con un fajo de billetes en la mano, creo que cobra un pequeño impuesto a los que entran en el recinto sin el correspondiente permiso.

Dentro del torbellino de tráfico y hormigón de los nuevos tiempos, el apacible campus de la Universidad de Chatai, con sus pabellones de rojas columnas y agudos aleros, los restos salvados de otro torbellino: el de la historia de las ideas. Pero más allá de estas reliquias arquitectónicas me sorprende el mensaje de la naturaleza en las verdes praderas, en los árboles y, sobre todo, en el lago. En sus orillas hay estudiantes ensimismados que leen o contemplan las aguas. Es una imagen inusual en Occidente: la de esos jóvenes que, de manera relajada, buscan la cercanía y la contemplación del lago. Me acompañan X. y G., y esta actitud de los estudiantes nos lleva también a nosotros a sentarnos junto al lago y a contemplar, y a callar.

Aun así, me recuerdan que en tiempos de la Revolución Cultural (1966-1976) este lago estuvo a punto de ser convertido en una plantación de arroz. Una profesora de la universidad se opuso a ello y salió victoriosa, con los riesgos que implicaba mantener una actitud contraria a lo establecido en aquellos días. Este afán de convertir el lago en una plantación de arroz respondía quizá al dicterio de Mao de llegar a «cultivar todo el mundo». Él lo dejó expresado nítidamente en esta frase: «Si siguiéramos el camino recto convertiríamos el mundo en un campo de cultivo». Lo malo es que el mundo se ha acabado convirtiendo, por intenciones parecidas, en una gigantesca fábrica que contamina gravemente.

X. nos lleva hacia una zona boscosa y, desde allí, por una pequeña ladera, ascendemos a una colina en la que se levanta un pequeño templete o kiosco. Dentro de él, en su centro, descansa una enorme campana de bronce. Pero lo que más me sorprende es que en la superficie de ésta veo grabados los ocho kuas o trigramas más importantes del I Ching. De golpe, en pleno siglo XXI (y más allá de todas las turbulencias posibles de la Historia), hallamos el mensaje de los orígenes, la lección muda del pasado.

Después de cenar, doy un nuevo paseo a solas. Me gusta extraviarme por las calles y caminos húmedos sin saber muy bien a dónde voy. Sensación infinita de sentirme extraviado de noche en el jardín de un continente que no es el mío. A veces, como sombras que cruzan y flotan en las sombras, pasan algunos estudiantes a pie o en bicicleta. Sombras en la sombra húmeda y dulce de la noche, que me sumergen en una atmósfera sin tiempo, de extremada irrealidad.

Ya en una inscripción grabada en el interior de una campana entre los siglos X y XV a. de C., se lee que fue hecha por su dueño «para el placer de sí mismo y para la buena armonía de los demás». Hijos y nietos gozarán al oírla, durante «diez mil generaciones», «con la concordia y con el mutuo amor». Armonía, concordia, amor: palabras clave que ya los seres humanos reclamaban significativamente, a través del símbolo de una campana, desde ese origen de la cultura universal que es la cultura china.

Vamos a Badaling, la parte más cercana a Pekín de la Gran Muralla. Una ligera neblina sumerge a los poderosos muros de ladrillo grisáceo, a los montes, a la vegetación, en una atmósfera de extraña irrealidad. Acaso por ello resulta doblemente doloroso el recuerdo del sacrificio que supuso esta construcción que se comenzó en el siglo V a. de C., y que duró varios centenares de años.

Cinco o seis jinetes podían cabalgar emparejados por la vía superior de la muralla, que atraviesa cinco provincias, dos regiones autónomas y se pierde —se «rinde»— ante el desierto de Gobi. Nada arredró la voluntad de los constructores, que siguieron las cimas y las hondonadas dando vueltas y revueltas con una parsimonia secular que hoy nos parece propia de cíclopes. Pero esta neblina de hoy lo difumina todo: hasta ese dolor que supone reparar en la esclavitud.

A los pies de los muros y en las puertas de acceso bulle una muchedumbre de turistas chinos. Todos ellos —jóvenes y ancianos— se aprestan a cumplir con la máxima que está inscrita en un enorme monolito de piedra que vemos en la entrada: «Quien no sube a la muralla no es un hombre». Un anciano, sostenido por los hombros por los que deben de ser sus hijos, emprende pesarosamente, pero sonriendo, la ascensión por la primera de las rampas. En esta obra desorbitada, y más allá del sentido inicial de la misma —poner freno a los pueblos bárbaros del Oeste—, predomina este mensaje último y tan oriental de que el esfuerzo voluntarioso es el que premia nuestras acciones y nos concede la calidad de seres humanos.

Impresionado también por esa otra labor voluntariosa de los hombres, que no levantan muros de piedra y ladrillo sino de vegetación. En nuestra marcha desde la Gran Muralla hasta las Tumbas Ming nos acogen amplias carreteras y avenidas bordeadas por corpulentos chopos, abetos, álamos y sauces llorones. Recuerdo también de manera especial una avenida de altos plátanos.

Transformar la naturaleza respetuosamente con las «armas» de la propia naturaleza y con las contrarias. Por ejemplo, las masivas plantaciones de árboles de los chinos en la línea de la vieja y tenaz máxima del pasado: «Convertiremos el país en un alto horno». Descubro que el amor secular de los chinos por los árboles se sigue manifestando de manera ciclópea. Tras construir grandes canales entre los ríos, o la Gran Muralla para poner freno a las hordas del norte —a este proyecto sí que se puede llamar «poner puertas al campo»—, se trataba de poner freno a los heladores vientos siberianos plantando millones de árboles, construyendo una gran muralla de verdor.

Ahora esa muralla de verdor se alza para luchar contra el desierto de Gobi, que no cesa de avanzar, como hemos escrito, sobre Pekín. Durante una de esas excavaciones para plantar árboles, acaba de aparecer sepultada por las arenas del desierto una antigua ciudad de los hunos («la mejor conservada», dicen los periódicos). Esta ciudad se halla, al parecer, rodeada por una gran muralla de treinta metros de espesor.

Lo curioso es que la tierra para hacer los ladrillos blancuzcos de esta muralla se había amasado con agua de arroz, la cual proporcionaba a la masa una mayor dureza. La antigua China no deja de sacar a la luz sus ruinas sepultadas, la lección del tiempo, el ingenio secular de este país.

De la dinastía Zhou a la Qing los gobernadores construyeron numerosas tumbas, protegidas en tres de los cuatro puntos cardinales por una cadena montañosa. Es una emblemática disposición, indicadora de buenos augurios para los maestros de la geomancia china. Sólo dos de las trece tumbas son especialmente visitadas. Como todo en este país, hay que conformarse con ver sólo una pequeña parte del todo, pues tener un conocimiento completo de cada enclave sería labor de titanes. Hay que dejarse, por ello, fluir sin prisa por el llamado Camino del Alma, atravesar un bello arco pintado de un llamativo azulete, entre un bosque de airosas arquitecturas y de ancianas sabinas extremadamente cuidadas. Sorprende el amor hacia la sabina de este país, ese árbol duro y poco llamativo que quizá es venerado por la lentitud de su crecimiento, por su afán de permanencia.

Ding Ling: la única de las tumbas subterráneas. Pertenece a un emperador fallecido en el siglo XVII y lo más sorprendente es ese descenso a la ultratumba, ese continuo bajar y bajar para encontrarnos con la desolación del mármol y con el vacío de la muerte ausente; doblemente ausente por haber sido lugares previamente saqueados. Se trata de un verdadero palacio subterráneo sellado herméticamente por una enorme piedra que había a la entrada; pero los saqueadores de tumbas buscaron otros caminos para entrar. Los arcones-sarcófagos de madera enrojecida y los tronos de piedra comunican esa misma sensación de desolación.

Encontrándonos a treinta metros bajo tierra y rodeados de piedra y vacío mortuorios, esa sensación es muy fuerte. El carácter faraónico y abrumador del lugar viene, sobre todo, fijado por las gigantescas puertas de mármol, que exigían un muy preciso y diestro ritual para ser abiertas o cerradas, también sobre goznes de mármol. Junto a lo más perecedero —la carne muerta, las cenizas hoy incluso saqueadas y ausentes—, lo que perdura y no podrá ser violado: la dureza, la permanencia de la piedra. De ahí quizá esa presencia excesiva de ella, ese desorbitado afán de perdurar en la materia ajena, ya que es imposible hacerlo con la propia: nuestra carne.

La imposibilidad de guardar eternamente el secreto de la muerte bajo la gran piedra que sellaba el «palacio subterráneo», las Tumbas de los Ming. La gran piedra que representa la férrea voluntad aparece hoy derrumbada, como el tiempo pasado. Ya cuando entraron los descubridores o los violadores de tumbas éstas se hallaban saqueadas, y los atuendos y piezas, deshechos, rotos o perdidos. Antes o después se acaba violando el secreto de la muerte funeraria. Para nada, pues nada secreto revela a los violadores de tumbas el vacío que supone la muerte, la ceniza.

La muerte y la piedra, la piedra frente a la guerra (la Gran Muralla) y la muerte (las tumbas), se deshacen en una tercera presencia: la del incienso que aún arde hoy en las ofrendas que se hacen en algunos templos, por ejemplo en Yonghe Gong, el Palacio de la Paz y de la Armonía de Pekín, convertido desde el siglo XVIII en templo lamaísta. Destaca en él la estatua de veintitrés metros de Buda, tallado en una única pieza de sándalo y bordeado por los tres guardianes celestiales.

De nuevo siento la sensación evidentísima de que se renueva el espíritu en este país. No sólo en la cuidadosa restauración que se ha hecho de este monasterio, sino también en esa presencia conmovedora de las personas de todas las edades que hacen sus ofrendas con gran sinceridad y concentración. En el siglo de la imagen y del consumo los seres humanos siguen abismándose —como el Buda— en sí mismos, en ese punto o centro que se halla entre sus cejas y en el que se encuentra todo en la nada.

A pesar del carácter etéreo, intemporal, que nos transmite el mensaje del incienso, comprendemos que, a la vez, nos habla de un presente que desea ser intenso y consciente, libre; un presente que, más allá de todas las prohibiciones, deformaciones y pruebas de la Historia, aún perdura. La permanencia (tan taoísta) de lo débil frente a lo más fuerte. Me siento sorprendido por la experiencia —muy viva— de esta espiritualidad que creía más prohibida y sepultada.

Personas de todas las edades, pero sobre todo muchos jóvenes, se acercan para repetir el ritual de las ofrendas: los gestos de las manos unidas, los sinceros ojos cerrados, la elevación de las barritas de incienso hasta la frente y luego el acto de entregarlos al fuego, de ofrendarlos en la pesada urna de hierro que hay frente a los sucesivos pabellones y altares del templo.

En una de las salas se levantan las figuras de tres grandes Budas dorados (los que representan al pasado, al presente y al futuro), y, en la última de nuestro recorrido, un gigantesco Buda sostiene, a modo de columna única, la alta techumbre del pabellón. Me convence más la devoción de los jóvenes fieles que la de algunos monjes que merodean por los alrededores de los pabellones y dicen cansinas plegarias sentados junto a sus frascos de té.

Un altavoz repite parsimoniosamente la melodía que contiene las sílabas sagradas, plegaria única e incansable que nos recibe y nos despide: Om mane padme hum. En los pabellones laterales hay otros altares con santones y deidades secundarias que, sin embargo, atraen igualmente la atención y la devoción de los visitantes. Algunas de estas figuras —a veces en modo alguno bellas— son las que reclaman a un público más numeroso.

Uno sale con una viva e incuestionable impresión del lugar: más allá de los particularismos de las creencias no se puede ahogar lo sagrado en los seres humanos. Es un testimonio —el de esos ojos cerrados de los jóvenes— que no admite dudas y que —creo— sorprende profundamente a H. Entreveo en ella una educación racional que cuestiona esta atmósfera de devoción cuando entramos en los patios del monasterio, pero que la acaba rindiendo ante la evidencia, en verdad conmovedora, de los hechos. No es raro por ello que los dos acabemos haciendo frente al fuego nuestras correspondientes ofrendas. Ella incluso esboza un rápido saludo con las manos unidas que yo, por respeto, no repito. Prefiero esa simple comunicación, a través del humo azulado del incienso y de su aroma, con lo que está más allá.

X., un buen conductor pequinés, nos extravía por los rincones más insospechados de la ciudad, que conoce a la perfección. Él representa a la perfección las virtudes de las personas que han habitado secularmente esta ciudad: la generosidad, la sencillez, el entusiasmo y la alegría naturales. Los días en Pekín pasan rápidos y agotadores de la mañana a la noche y, cuando ésta llega, aún prolongaríamos sin cesar el tiempo.

Me sorprende este afán de servir, de atender, de las personas que me acompañan. Nada importa: ni el cansancio, ni el cambio de horarios, ni las apresuradas paradas en algún restaurante típico de los hutongs para comer algo. Observo que «la mejor comida de Pekín» es directamente proporcional a mi desconocimiento de la misma. Los productos más insospechados, casi todos ellos fritos, se acumulan en pequeñas montañas en los mostradores. Es parte de la atmósfera vivísima de estos rincones populares del viejo Pekín.

Los hutongs, los viejos callejones —sobre la inmensidad de sus tejados rojos parecía navegar, en tiempos, la gran «nave» del Palacio Imperial—, son hoy reliquias del pasado en las que, sin embargo, aún sentimos latir la verdadera vida. Están sometidos a la amenaza del desarrollo especulativo urbano, que ha ido acabando con los viejos barrios, murallas y parques de la ciudad. Pero de golpe, al girar desde una gran avenida, aparece este laberinto gris y bullicioso de los callejones en los que no sé si tiembla aún la vida de otro tiempo o la verdadera vida; es decir, la no normalizada y no desarrollista: la de los tenderos y artesanos, la de los humildes anticuarios, la de la gente del pueblo.

Al anochecer, con sus farolillos rojos de luz tibia, con sus rincones sombríos, de olores fuertes y agrios, los humildes callejones resisten frente al imparable avance del «desarrollo». Entre los afanes normalizadores y programadores de los dirigentes del ayer y del hoy, los modestos hutongs —por encima de las carencias y de la injusticia que ha supuesto vivir en ellos— hoy son sólo un símbolo, indican acaso esa vía media de los antiguos filósofos, en la que está la verdad, en la que tiembla la vida.

El escritor Lin Yutang nos dejó en algunas de sus novelas y ensayos muy poéticas descripciones de estos callejones populares, especialmente pacíficos durante la noche, cuando todos los rumores se apaciguaban: voces, músicas, tintineos. Los pequeños patios de las casas se animaban, de manera especial, en verano. Si las puertas de las casas estaban abiertas, un biombo verde cuidadosamente colocado preservaba la interioridad del patio.

También nos dice Lin que en primavera los habitantes de estas zonas populares amaban escapar al campo de los alrededores de Pekín para ver florecer las lilas, las peonías o las moreras. Regresaban trayendo en sus manos ramas floridas de melocotonero. Frente al esplendor de los ricos edificios cortesanos, los callejones populares ponían de relieve una vida más animada y bulliciosa, especialmente de día, en los mercados y en los parques cercanos.

Hoy estos callejones me llevan a recordar la atmósfera nocturna y trepidante de los dos primeros capítulos de La Puerta de la Paz Celeste, la novela de Shan Sa, una joven escritora exiliada en París. Si pienso en los nocturnos que se describen en las primeras escenas del libro, la humedad de estos callejones me sabe a sangre.

Pasamos junto al edificio en el que Mao comenzó a forjar sus sueños. Es la sede de una biblioteca de la universidad en la que el joven Mao trabajó como auxiliar de bibliotecario. Recuerdo su afán de rigor en aquellos días primeros suyos, utilizando siempre el agua muy fría en sus duchas, a la manera de como más tarde utilizaría las armas del enemigo; utilizar el agua muy fría para obtener calor y vigor, para acabar con cualquier tipo de frío que viniese de fuera o de dentro del cuerpo.

Se le recuerda también a Mao sentado en una escalera de la biblioteca devorando libros y más libros, preferentemente los de los poetas clásicos chinos y persas. Devorador de libros como Lenin, que se llevaba los libros de las bibliotecas en cestos al campo. Ellos entraron en las lecturas, pero ¿las lecturas entraron en ellos? Suele resonar mucho en las biografías de los grandes dirigentes la música eterna de los versos, pero podía más en ellos aquella otra música —irrefrenable— del instinto atávico que desea «cambiar» el mundo al precio que sea: el afán de proyectar la psique sobre los otros, más allá del lógico y loable afán de justicia que persiguen los seres humanos.

Avanzar por la plaza de Tian’anmen desde el enorme bulevar ceremonial de Chang’an Ji, envueltos en una levísima neblina, es tener la sensación de que venimos de lo inmenso y vamos hacia lo inmenso. Se nos dice que esta es la plaza de «La Puerta de la Paz Celestial», pero sin embargo sabemos que nos remite vivamente a aconteceres históricos, algunos de ellos muy recientes y en la memoria de todos, como los que van desde la proclamación de la República Popular China en 1949 hasta las últimas manifestaciones populares, permitidas o no.

Pregunto por estas manifestaciones a S., y me responde con otras dos preguntas que me llevan a callar y a contemplar: «¿Qué manifestaciones? ¿Las de los obreros, las de los estudiantes, las de los guardias?». Indudablemente la Historia de estos cincuenta últimos años se funde premeditadamente en las palabras de mi acompañante para no responderme de manera correcta. Esa Historia visible en leves señales, como las de los uniformados que van inquietos de aquí para allá en busca de cualquier indicio sospechoso, que revisan bolsos y piden documentación a algunos de los viandantes.

La inmensidad de la plaza entre la neblina. Los cuatro enormes edificios en las lejanías de los cuatro puntos cardinales: una de las puertas de la Ciudad Prohibida («La Puerta de la Paz Celestial»), el mausoleo de Mao y los edificios oficiales de estilo soviético, como el Congreso o el Gran Salón del Pueblo. Aquí se levantan los museos de la Historia y de la Revolución de China. La Historia contemporánea también está presente en símbolos, como el del mástil con la bandera central que se venera, o en el retrato enorme de Mao.

Pero puede más en mí esa sensación de la extensión de la plaza, ese vacío intemporal que la neblina acrecienta. Este lugar es en verdad sobrecogedor, pero más allá de los mensajes históricos a mí me ha impresionado esa extensión, ese vacío que remite a una intemporalidad que, sin duda, está mucho más cerca del pensamiento esencial chino. A la larga, la Historia no cuenta cuando no es intrahistoria, cuando no está en sintonía con un tiempo esencial y revelador. Ese tiempo que retorna siempre para borrar de golpe las ideas que no son permanentes, eternas.

Hacer en esta plaza, histórica por excelencia, una lectura profundamente ahistórica. Ver, por ejemplo, que los grandes edificios de la plaza son símbolos plenamente terrestres, mientras que la extensión y el vacío de la misma representan el wu wei, el vacío lleno, el símbolo perenne del Cielo.

Casi quince años después de «la primavera de Pekín» y de los trágicos acontecimientos de 1989 en la plaza de Tian’anmen, persiste el misterio en torno a las causas y dimensión de aquellos hechos, sobre los que también la desinformación se ha dejado notar. Dudas, pues, sobre el número de muertos —miles para unos, centenares para otros—, y sobre las causas que originaron las protestas: quizá el malestar producido por las desigualdades del crecimiento económico o por la incomodidad de una apertura que, políticamente, se esperaba mucho más generosa.

Tendemos, en cualquier caso, a leer los hechos en clave exclusivamente política, cuando el malestar manifestado podía tener causas más sutiles, pero no por ello menos graves. ¿Las más recientes manifestaciones de un movimiento como Falun Gong señalan un paso más sutil, pero significativo, en esos movimientos que buscan cambios más en profundidad, espirituales? Un movimiento que manifestaría su protesta —silenciosa— tanto en contra del viejo sistema del materialista Partido único como de ese otro materialismo de nuevo cuño que podría representar, a medio plazo, la plena e imparable economía capitalista. ¿A las libertades políticas a través de las libertades económicas? Pero ¿por qué camino se va a la libertad interior, hacia la libertad de las libertades?

Se ha hablado mucho del «espíritu de Tian’anmen», pero ¿qué queda de él? Acaso la aspiración hacia una sociedad plenamente democrática por parte de los disidentes exiliados que aún se niegan a volver y a hacer ese pacto de silencio con el gobierno que otros jóvenes han hecho, y que consiste en lograr todo el dinero posible a través de los negocios de la nueva economía, a cambio de no enfrentarse al Sistema. A estos últimos se les reconoce hoy como los «pequeños Emperadores» o los «nuevos tiburones de la China capitalista». Ellos son la punta de lanza de esa nueva «revolución» que se basa en obtener dinero rápido, en cantidad y al precio que sea.

Sube así el nivel de vida del pueblo, pero a un precio (aquí el olvido de los campesinos, el paro, la grave contaminación ambiental) que todavía se desconoce. Sale así esta sociedad de una visión exclusivamente materialista de la vida para sumergirse en otro materialismo de nuevo signo. De aquí la necesidad que algunos chinos sienten —no se olvide que en este país las minorías son mayorías— de esa tercera vía que encauce una sociedad sustentada en los valores de la sabiduría, la espiritualidad y la cultura, es decir, en las raíces mejores de este pueblo.

Cada día llevo un libro en mi bolsillo. Es un modo indirecto de hacer preguntas contra el silencio y el disimulo que a veces me enervan. Hoy traigo conmigo el Libro del Tao. «Yo soy más taoísta que budista», me dice T., una jovencísima estudiante, mientras repasa sus páginas sin detenerse en ninguna de ellas. ¿Taoísta, en realidad, por marxista?, me pregunto yo. Una cosa clara es que el racionalismo de T. está más en sintonía con la abstracción del Tao que con los ritos y formas del budismo. Y, sin embargo, el taoísmo bien entendido no es sino la mística de los orígenes, una forma sutilísima de religión sin dioses.

Siempre en la vida y en el pensamiento de este país se funden y se confunden las tres grandes corrientes: la taoísta, la confuciana, la budista. A veces, esta fusión se da también en la presencia de determinadas arquitecturas. Salimos de un templo budista y, no muy lejos, nos topamos con Kong Miao, el Templo de Confucio, que en lugares como éste llegó a ser adorado como un dios y que, en otro edificio cercano —la Academia Imperial—, ofrece todavía un confucianismo mucho más práctico. Pero en estos lugares no es el más allá fugaz del incienso lo que predomina, sino el valor, la presencia y el espíritu de la letra. Esa letra de los textos confucianos que es doblemente duradera por estar inscrita en grandes estelas de piedra. Una sola mano, de la que no conocemos ni siquiera el nombre, trazó durante muchos años los ochocientos mil caracteres de los más notorios textos confucianos. Acaso el sentido verdaderamente grande del pensamiento de este país radica en que ha sabido fijar con gran concreción ideas eternas que en otro lugar se hubieran dispersado: una sabiduría eterna.

Aquí y allá, sobre el mar de los tejados grises, vemos torres como la de la Campana o la del Tambor. Por su altura e importancia —no por su significación— son construcciones que se han salvado de la destrucción revolucionaria. Pero hoy lo que de verdad nos impresiona —entre los humildes edificios de los callejones y los rascacielos— es lo que significaba ese tiempo que marcaba el sonido de la campana al alba o del tambor al anochecer, cuando se cerraban las puertas y los guardianes hacían su ronda entre las sombras húmedas de los lagos y los jardines.

Otra vez el recuerdo de un tiempo armónico y sincronizado que apresaba el instante, o que lo dilataba haciéndolo eterno. En algunas de las más antiguas odas chinas, como en las últimas del Shih ching —escritas nada menos que en el siglo XVIII a. de C.—, ya encontramos estas presencias de las campanas y de los tambores que sembraban ritmos y armonías a lo largo de las jornadas de las ciudades:

Los grandes tambores suenan graves y profundos.

Las flautas suenan melodiosas.

Su melodía armoniosa y calmante

se acompasa con la música de nuestras piedras sonoras.

Entre tener que elegir el famoso zoo de Pekín y el cercano Bai Ta (el Templo de la Pagoda Blanca), nos decidimos por este último. Nos atrae, sobre los tejados, su stupa blanco de 35 metros de altura. Se trata de un templo budista tibetano. Fue construido en el siglo XI y reconstruido en el XIII en estilo lamaísta, aunque hubo una restauración muy importante en 1651, dirigida por el emperador Shun Zhi, que coincidió con la primera visita que hizo a China el Dalai Lama. La Pagoda Blanca se alza esbelta sobre su base cuadrada junto al lago y el parque de Beihai.

Por estos lugares también se hallaba el palacio de invierno del emperador mongol Kublai Kan. Nos vamos del templo llevándonos una mezcla de mensajes extremos. Por un lado, el de la sencillez calcárea del stupa, gigantesco relicario, monumento típicamente budista, aunque —como tantos otros— de origen hindú, pues se basa en los túmulos védicos. Los antiguos stupas eran siempre macizos, de ladrillo o piedra, y los remataba una cúpula esférica, cónica o —como en el Tíbet— campaniforme. Nos vamos, sobre todo, de este lugar llevándonos el recuerdo de las figuras de los mil pequeños Budas que alberga una de las salas, con su desbordada, meticulosa y armónica colocación.

No sé si existirá aún la llamada Pagoda de Tienningsi, el edificio más antiguo de la ciudad, junto a la Torre del Tambor. Se dice que hubo un tiempo en que de dicha pagoda colgaban más de tres mil campanillas que el viento hacía tintinear melodiosamente. Me imagino, por un momento, la armonía que se podía sentir de noche a su lado.

Por encima de las vivencias concretas, otra sensación: la de lo que se nos veda o escapa. Así, los largos muros del Templo de los Emperadores, que no podremos visitar porque está en restauración; o los verdores del jardín de la Gran Panorámica, que reproduce minuciosamente el jardín de la familia Jia, la protagonista de la gran novela de Cao Xuequin, Sueño en el pabellón rojo, uno de los grandes clásicos chinos del que se han traducido ya en España los dos primeros volúmenes. Pasar junto a su muro vedado nos concede, sin embargo, sensaciones de eternidad. No poder visitarlos ni estar tampoco en la gran fiesta popular de la primavera que se celebrará en estos jardines.

A veces, en este pasar fugaz nos detenemos para llevarnos un recuerdo de lo fugitivo, una señal de lo que huye: así, el patio con los dos grandes leones del Templo de la Amplia Clemencia. Siempre la fuerza de las cosas y su contemplación nos la acaba proporcionando lo más elemental: las acacias inolvidables de ese patio. O, sin más, el patio tras la puerta. O la sola idea del patio y lo que significa. En el centro de Pekín, un patio, el patio de cualquier lugar: un centro del mundo, que diría Mircea Eliade.

Cada noche, en mi habitación, agotado por el cansancio, pruebo a borrar tanta información con la lectura de algunas frases o versos, pero me vence la fatiga. Por eso, pruebo mecánicamente a encender el televisor y me encuentro con una grata e inesperada sorpresa. Un solista y una orquesta interpretan una música maravillosa; es la melodía que sale de las dos cuerdas del èr hú, el instrumento tradicional chino, el que me produce una sensación de plenitud y de desolación muy hondas. Son sonidos a la vez dulcísimos y tristes («melancólicos», me diría X. al día siguiente). En cuanto acaba la melodía, que dura unos seis minutos, apago el televisor no porque no pueda resistir esa melancolía sublime sino porque ella pone en este día que acaba una intensidad (¿lírica?, ¿metafísica?) que mi cabeza, completamente llena de información, ya no puede admitir.

La experiencia es tan viva que, habiendo escuchado esta melodía por vez primera, no he podido olvidarla. Por ello, al día siguiente, al tatareársela a X. ésta logra identificarla. Se trata de La luna en la fuente, una de las más clásicas y bellas melodías tradicionales chinas. Lo que yo no sabía aún es que esta melodía —en una sucesión increíble de apariciones y coincidencias— me va a acompañar, de manera inesperada y misteriosa, a lo largo de mi viaje.

Todo gira en Pekín (o Beijing) en torno a la Ciudad Prohibida y, en concreto, a ese centro de los centros que es el trono del Emperador. Pero antes de llegar a ese punto nos gusta demorarnos en lo que no es centro, en lo que es límite: el perfil de la Gran Pagoda Blanca, los lagos o los fosos de los alrededores, los apacibles pescadores («que hacen como que pescan, pero que no pescan nada», dice severa X., ella que es hija de un pescador), los sauces llorones y el tierno verdor de las acacias junto al agua, contrastados unos y otras contra los muros de ladrillo gris.

Desde hace mucho tiempo las guías y libros que se escribieron sobre esta ciudad nos dijeron que la Colina del Carbón era el mejor mirador para divisarla. En su cima, de casi un centenar de metros de altura, se levanta el más elevado de los cinco pabellones que posee. Una colina que fue alzada con la tierra extraída durante la construcción de los fosos de la Ciudad Prohibida y que recibe su nombre del carbón que en ella se acumulaba para alimentar las hogueras que se encendían en las torres de vigía. Kublai Kan utilizó elefantes para levantar estos edificios y los árboles que los rodean. Y eligió este lugar «para el solaz, deleite y descanso de su corazón». Por su verdor, esta colina también se reconoce desde la Antigüedad como Colina Verde y no es raro que, debido a su belleza, Tsungheng, el último emperador Ming, la eligiera para suicidarse en 1643.

A los pies de esta colina —ya la presencia de la Historia contemporánea, que desea igualmente perdurar— el palacio, la residencia del jefe del gobierno: el actual «Emperador».

Recibir algún mensaje del «justo medio» arquitectónico, es decir, ni de lo que quiere ascender hasta el cielo con el incienso y las cúpulas de las pagodas, ni de lo más racional que suponen las avenidas y los edificios gubernamentales de los años cincuenta. Entrar, por ejemplo, en el jardín de una casa cualquiera, pero especial, de la China que no es China y que, sin embargo, todavía sí lo es. Penetrar en el palacio Gong Wang, la que fue residencia de un noble o funcionario de alta categoría, esos que a veces tenían más riquezas y poder que los mismos emperadores.

Siempre es sorprendente encontrar, junto al exceso del poder y del lujo, esa filosofía para andar por casa de este país, que se manifiesta en frases tan simples como bellas, tan simples como sabias. Así, la que el propietario de esta casa situó sobre una de sus puertas: «En la tranquilidad está la longevidad». Esta obsesión por el perdurar de manera correcta se mantiene en otros lugares, como en la Colina de la Longevidad, que se eleva sobre los edificios y jardines del Palacio de Verano. Parece que, más allá del recitado de los sutras y del ejercicio de la virtud, del cumplimiento de las leyes confucianas, siempre se halla presente ese largo tiempo de la longevidad concedido al humano sabio.

Pero estábamos escribiendo sobre la casa de un noble funcionario y sobre su espléndido jardín de rocas. Lo que más me inquieta de ella es ese alargado pabellón provisto de cuarenta ventanas completamente diferentes. ¿Qué significado pudo tener —más allá del estético— esa variedad de formas geométricas de las diferentes ventanas? ¿Tenían éstas relación con lo que se guardaba dentro del edificio: las cosas más preciosas del propietario? Más allá de la variedad de estas ventanas, uno se siente asaltado por la infinidad de formas caprichosas de los pequeños edificios, muros y puertas del jardín.

Estimulado por ello, pruebo a dibujar algo en mi cuaderno. Quisiera llevarme, por ejemplo, el recuerdo de esa puerta especial con su muro y su pagodita al lado; esa puerta detrás de la cual vemos el kiosco de un lago. El resultado de mi dibujo no es bueno: no porque no captemos las formas sino porque estas formas del dibujo están ya desprovistas de ese espíritu que sólo nos proporciona la ensimismada contemplación fugaz.

A la salida del gran jardín de rocas de la casa del noble nos topamos con un edificio que fue residencia de uno de los hijos del Emperador. Se confirma lo que antes decíamos: algunos de sus súbditos eran más ricos que los mismos familiares del Emperador. Por eso, continúo mi camino fabulando, imaginándome que ese hijo del Emperador pudo ser un joven austero y sabio que se alejó de los ampulosos pabellones de la Ciudad Prohibida para llevar aquí una vida más apacible y retirada. Sólo muy raramente ese joven dejaría los muros impenetrables de esta casa apartada para acudir a escrutar secretos en las innumerables inscripciones en piedra del Templo de Confucio.

Estos edificios de nobles e importantes están en una zona de callejones. Otra vez el ejemplo de lo humilde y caduco frente a lo grandioso, que se mantiene como pieza de museo. Y, en el laberinto de los callejones, la fuerza de los colores puros, esos mismos colores que reconocemos en algunos dibujos de un pintor anónimo: el gris incesante de ladrillos y tejas, las acacias de un verdor rabioso, como recién brotado, el negro de las bicicletas, que salen de las sombras de un extremo del callejón y que se pierden en las sombras del otro extremo, después de sortearnos tan hábil como peligrosamente.

En esta atmósfera de lo plenamente popular nos encontramos con la casa humildísima de Méi Lóntang, el «más famoso», «el mejor» de los actores chinos, me dicen. Mezcolanza de colores puros y olores fuertes. La vida bulle incesante al fondo de los estrechos corredores y se remansa en los pequeños patios que debían tener sus árboles, flores y cactus. Modestos edificios que son a la vez cocina, almacén y dormitorio, lugar para dar la espalda al bullicio callejero. Pero la noche llega de golpe para ennegrecerlo todo. En la calle de los anticuarios éstos empiezan a encender, con una parsimonia ajena al ajetreo de la gran urbe, los faroles rojos de sus puertas.

Imposible no decir algo sobre el hieratismo —la posición de firmes— que descubrimos de continuo en los jóvenes militares y policías de Pekín. Una presencia que se difumina muchísimo en Xi’an, en provincias, y que desaparece totalmente en Shanghai. Rígido símbolo ideológico, resistencia final frente al tiempo en continua mutación, frente al inevitable cambio. Pienso en Zhao, el joven militar protagonista de La Puerta de la Paz Celeste, la novela de Shan Sa, un campesino formado duramente como militar en un cuartel del desierto y al que su rigidez ideológica le acaba haciendo incomprensible luego cada situación de su vida. (La frase: «Nada de afecto, nada de compasión, nada de amor. ¡Deber! ¡Sacrificio! ¡Obediencia!», la llevaba marcada en cada fibra de su ser). Zhao persigue con saña la poesía y las ideas de una joven contestataria y acaba extraviado y lleno de dudas frente a un bosque poblado de espíritus. El rígido tallo seco —nos dice la literatura de este país— siempre se acaba quebrando frente al flexible junco; ese junco que el viento del tiempo sacude, pero que jamás logra quebrar.

No lejos de la Ciudad Prohibida, en la calle Nanchizi, se encuentra el Huang Shi Cheng, la Bóveda del Archivo Imperial. Es un conjunto de construcciones —algunas de ellas fueron levantadas en 1534— entre las que destaca el Pabellón Mayor, que se alza sobre una plataforma de piedra. También de la destrucción se salvaron muchas de las valiosas piezas de este archivo, entre ellas curiosos documentos, como las genealogías de los emperadores, los edictos y crónicas imperiales, las leyes y sellos de la dinastía Qing y copias de la enciclopedia Yong Le. Todo ello se recoge en los Archivadores Dorados, grandes cajones de madera decorados con dragones, miniaturas y filigranas.

Tradición y futuro, pasado y presente, se dan cita en el Pabellón Oeste, hoy dedicado a sala de exposiciones. La Galería Wan Fung, de Shanghai, está exponiendo aquí en Pekín una amplia muestra de los maestros de la pintura china de los treinta últimos años (1970-2000). El encargado de la sala nos proporciona información y nos trata con amabilidad exquisita: son los gestos de atención y competitividad que preludian los nuevos tiempos del mercado del arte. Observo que, a veces, los rostros de las mujeres que aparecen en algunos de los cuadros tienen los ojos más grandes, están como levemente occidentalizados. Algún sombrío callejón, como el que pinta Liu Maoshan, me recuerda a los que estoy recorriendo en estos días por el centro de Pekín.

Pero, como siempre, el gran atractivo de la pintura china se halla en la interpretación que los pintores hacen de la naturaleza. Se sirven de las veladuras y de las pinceladas ágiles, así como del tratamiento novedoso de los colores, para fijar sensaciones eternas: «Vida inmortal», «Mensaje de la primavera», «Brisa matinal», son los títulos de los mejores cuadros; o el delicadísimo y original «Noche apacible», de Xue Liang. No hay en esta pintura la más leve concesión al costumbrismo o al lirismo fácil. En ella, simplemente, la sensibilidad de los artistas ha ido más allá, mucho más allá de la realidad que los ojos de los humanos suelen contemplar.

A vista de pájaro el Palacio Imperial es un rectángulo que está a punto de convertirse en cuadrado. A su vez, este cuadrado estaba dentro de otro mayor que era el perímetro de la Ciudad Interior y esta se hallaba adosada a un nuevo perímetro de forma rectangular que era la Ciudad Exterior. A veces, los cronistas occidentales reconocen estas dos ciudades con otros nombres: Ciudad Tártara y Ciudad China. Esta disposición rigurosa se ve ya en los planos desde la dinastía mongola y la época del Gran Kan. Marco Polo describió con gran precisión esta disposición muy racional: «Toda la ciudad está trazada en cuadros, igual que en un tablero de ajedrez, y dispuesta de forma tan perfecta y por mano tan maestra que es imposible describirla con verdadera justicia».

Hoy la figura del palacio sigue siendo extremadamente racional, como lo es el enorme foso de cincuenta metros de anchura o la geométrica y racional disposición en su interior de los diversos edificios. Pero hay algo que rompe esta armonía: el Río de Aguas Doradas, que serpea, que nace en el foso sur y muere en el foso norte, pero que revela ese opuesto que perturba cualquier interpretación racional del palacio y, por extensión, del mundo. El agua de la sentencia de Lao Tse buscando su camino a placer, riéndose —en sus peces de colores— del afán voluntariosamente arquitectónico del hombre.

Pero no hay más remedio que rendirse ante la gran armonía de los espacios y ante la sucesión de las distintas construcciones: la Puerta Meridional (por la que entramos), la Puerta de la Suprema Armonía, el pabellón que yo llamaría de la Triple Armonía, con sus tres salones (el de la Armonía Suprema, con el trono-epicentro del Dragón, el de la Completa Armonía y el de la Armonía Mantenida), y el Palacio de la Pureza Celestial. Los datos abrumadores: las setenta hectáreas del palacio, las puertas de más de treinta metros de altura, las plazas para noventa mil espectadores, las ocho mil setecientas habitaciones, las diez mil personas que lo habitaban entre funcionarios, sirvientes, eunucos y concubinas.

Sin embargo, hay que descubrir los valores del lugar en pequeños detalles: en las enormes losas de los salones, en los cinco puentes y en las terrazas de mármol, en los dragones esculpidos en rampas y escalinatas, en los ampulosos y artísticos recipientes de bronce que contenían el agua para apagar los incendios, en las columnas lisas y rojizas de las salas, en los pequeños y laberínticos pabellones laterales en los que alguien —lejos de los fastos cortesanos— velaba por la longevidad, la elegancia, la paz, la sabiduría: por la «Cultura de la Mente», en definitiva, a la que le estaba dedicada en exclusividad uno de los pabellones. Y pensar que el espacio —el vacío arquitectónico— pesa aquí tanto como las construcciones.

Ciudad Prohibida porque a ella no podía acceder el pueblo, espacio inviolable tras los enormes fosos y muros. En algún otro lugar he leído que su verdadero nombre era el de Ciudad Polar Prohibida, denominación referida a la estrella polar, en torno a la cual giraba el universo y que era símbolo del Trono del Dragón. Y, dentro de esta ciudad, la soledad del Emperador, que debía de ser llevadera si era sabio, si reconocía que más allá de su jardín no existía novedad ni verdad algunas. El humilde y recoleto jardín de esta ciudad, con sus gruesas sabinas mimadas y apuntaladas. Deseo de mantener en ellas lo mejor del pasado y de la vida. Otra vez, entre tanto grandioso esplendor, la fuerza del símbolo salvada en unos árboles ancianos.

He leído que, en el pasado, este jardín estaba plagado de cuervos. Se refugiaban en él porque en estos espacios estaba completamente prohibido hacer disparos. No sé qué habrían hecho, ante esta situación, lo que cuentan algunas crónicas de alguno de aquellos mandatarios chinos que ordenaban salir a sus criados a matar los gorriones y ranas que les resultaban molestos por su abundancia, por los inaguantables sonidos que producían.

A unos pocos metros de las grandes avenidas con rascacielos, un viejo jardinero recoge en su arcaico carromato, con su escobón hecho de matojos, las hojas caídas. Como en el siglo pasado, o como hace muchos siglos. Y, viéndolo, recuerdo haber leído en algún viejo texto que, a veces, los chinos, por simples razones estéticas, gustaban de no recoger del todo las hojas de sus árboles: las dejaban un tiempo sobre el suelo o las escalinatas como simple expresión de lo bello que moría.

Frente a la asimetría de los jardines chinos —también presente en los del Palacio Imperial—, la racional disposición de los edificios, que en el fondo respondía siempre a motivos astrales. Así se aprecia, por ejemplo, cuando uno enfila la puerta principal de la Ciudad Prohibida y lo primero que se divisa es ese eje que va de norte a sur, que divide las construcciones en dos partes exactamente iguales: la de la Divinidad y la de los humanos. Eje que corta, en concreto, dos altares, el Ritan (Altar del Sol) y el Yuetan (Altar de la Luna). Dos presencias astrales que están muy cerca de los santos protectores búdicos. Eje que va del sol a la luna, del día a la noche, del ser al no ser.

Viendo las columnas rojizas y las vigas que sostienen las techumbres de algunos pabellones de la Ciudad Prohibida, pienso en un episodio de la vida de Zhang Hua, un raro escritor que vivió en el siglo III y del que conocemos una curiosa obra, Bowuzhi [Relación de las cosas del mundo], una pequeña, mínima enciclopedia sobre cosas reales e irreales del mundo de la que tenemos traducción española.

Zhang, que ocupaba el cargo de director de la Oficina de Rituales y Ceremonias, cayó en desgracia y fue detenido cuando —coincidiendo con un eclipse lunar— se derrumbó inesperadamente la viga maestra del gran salón del Templo de los Ancestros Imperiales. Seguramente, para sus superiores, fue algo inadmisible que una persona que se había ocupado en su Bowuzhi de la influencia de las señales faustas e infaustas del mundo, no hubiese previsto o prevenido el hundimiento de la viga maestra de una sala tan especial.

No he recordado aún con calma al caballero veneciano Marco Polo (1254-1324), el cual fue reconocido también, por las riquezas y excesos que contempló en Oriente, con el sobrenombre de misser millione. Su remoto viaje a China y, sobre todo, las enciclopédicas crónicas que nos dejó del mismo son una de las aventuras más fantásticamente reales que se conocen. Su obra literaria —que comenzó a dictar a su regreso y durante su prisión en Génova— ha tenido varios títulos: El Libro de Marco, Il Millione, El descubrimiento del mundo o El libro de las maravillas de Asia. A lo largo de mi viaje no he tenido por menos que recordar lugares o relatos por él recogidos y que nos ponen de relieve los esplendores de aquella China tan lejana en el tiempo de la actual, pero tan plásticamente descrita.

Particularmente lujosos son los detalles que nos da de su visita a este Palacio Imperial que ahora recorremos abrumados y, en concreto, de la ceremonia que implicaba el simple acto de beber de Kublai Kan: «Sus ayudantes —escribe— tienen la boca y la nariz tapadas con mascarillas de seda y de oro, de tal forma que ni el aliento ni el olor de sus personas pueden empañar el plato o el vaso que se le ofrece a su señor. Cuando el Emperador va a beber, los instrumentos musicales, de los que hay una gran variedad y tipos, comienzan a sonar. Cuando toma la copa, todos los cortesanos y sus acompañantes doblan sus rodillas y hacen la más profunda reverencia ante él. Entonces, el Emperador bebe. Cada vez que lo hace, se repite el mismo acto ceremonial». La bebida, continúa Marco Polo, se vertía en los recipientes de los comensales desde otro que estaba «exquisitamente labrado con figuras de animales finamente entallados y dorados» y que era «de oro puro y tan grande como un tonel corriente». En el pasado leemos el futuro; en el esplendor, la decadencia; en los excesos, las revoluciones.

Hoy, a tanto edificio espléndido le falta una buena parte de su contenido, bien porque ha sido destruido o porque desapareció, pero también por una razón de peso: en 1933 —quizá con la excusa de que los tesoros de la ciudad iban a ser arrebatados en la guerra con Japón— fueron llevados primero a Nanking y, poco después, a Formosa, a la que habría de ser la China nacionalista. Allí permanecen todavía en el Museo de los Antiguos Palacios. Es valiosa, sobre todo, la colección de pintura china, seguramente la mejor del mundo. Quizá algún día, con la más que posible reunificación de las dos Chinas, estos tesoros artísticos —al parecer sólo la mitad de los que había— volverán a los pabellones y a las salas de los que salieron. Acaso en este viaje que hicieron los tesoros acabe radicando no una afrenta al país continental, como se suele creer, sino su salvación y la recuperación del antiguo esplendor de los tesoros imperiales.

La Ciudad en un tiempo Prohibida ha dejado de serlo. El paso del tiempo y las vueltas de la Historia (que siempre acaba cediendo su paso a la modesta intrahistoria) han acabado con el ortodoxo hermetismo de estos espacios cercados por canales y murallas. Hoy hay, sin embargo, al lado de esta antigua fortaleza otra ciudad prohibida. Se trata de los edificios de Zhongnanhai, la sede del Politburó y del Consejo de Estado. Nueva Ciudad Prohibida, no menos hermética que la de los emperadores y mandarines. Hay un llamado «Muro de los Espíritus» que la cerca y aísla. ¡Los espíritus protegiendo en nuestros días otra idea del orden y de lo secreto!

Ya fuera de la Ciudad Prohibida me doy cuenta de que no he visitado la Biblioteca Imperial, aquella en la que se dice que los libros estaban cubiertos con brocados y seda, y cerrados con agujas y broches de jade. Esta biblioteca se enriqueció especialmente con las aportaciones que hizo uno de los emperadores, el cual mandó salir a sus empleados a buscar libros raros y valiosos por todos los rincones de China. Sé que algunos de estos libros fueron quemados por fuerzas extranjeras durante las guerras del siglo XIX. Mejor no saber si aún existe esta biblioteca y sus tesoros. Mejor ensoñarla como una leyenda.

Una larga hora de conversación con T., en la cafetería del hotel, en la que sólo estamos nosotros tomándonos un té. Afán de resumir tantas impresiones y algunas de mis lecturas nocturnas por medio de preguntas que le hago sobre conceptos decisivos. Nuestra conversación es como un juego lleno de preguntas y de respuestas imposibles. Le digo que pruebe a traducirme —o a definirme— los conceptos de las palabras qi (energía) y tao. Tarda mucho en responderme, porque todas las respuestas que intenta le parecen inexactas. Aun así, sus respuestas definitivas me parecen muy buenas. Para qi encuentra la siguiente: «Una especie de energía, algo que circula entre el cielo y la tierra, pero que no se puede ver ni tocar. El respirar sólo es una parte del qi».

¿Y qué es el tao? T. no puede dar con un significado que le satisfaga. Yo insinúo «sendero» o «sentido», también el logos de nuestros filósofos; pero ella los rechaza. Ni siquiera se nos ocurre a ninguno de los dos plantearnos el de «Divinidad». Al fin, T. opta por esta definición: «El tao es la razón de todas las cosas del mundo, su por qué, la respuesta a todas las dudas». Me parece una definición excelente. Por otra parte, sabemos que intentando atrapar el concepto de tao este siempre se nos acabará escapando. Si lo definiéramos de una manera definitiva, nos equivocaríamos. Pero es hermoso y sugestivo aproximarse a la verdad de estos conceptos eternos, como una joven china lo ha hecho.

La conversación la continuamos en un restaurante japonés de la Universidad de Lengua y Cultura de Pekín, una de las tres en las que intervendré y a donde ahora vamos a buscar a G. y a L., su novia coreana, la cual, supongo que debido al noviazgo con un español, habla muy bien nuestra lengua. En el restaurante nos descalzamos los cuatro, como mandan las normas, pero no nos decidimos a cenar en uno de los pequeños reservados en los que tendríamos que sentarnos en cuclillas. Como es habitual, soy el único de la mesa que no utiliza los palillos, aunque en algunos momentos me tomo la libertad de usarlos a mi manera y hasta donde mi habilidad me lo permite.

Ahora la conversación es mucho más intrascendente, pero animadísima por los temas vivos e innumerables que suscita G.: costumbres, budismo, política, estudiantes y obreros, Falun Gong, policía, viajes, historia de China, el Partido, la enseñanza del español, la sociedad imperial y la maoísta, la literatura de este país y las escasísimas versiones que de ella tenemos, la burocracia, la gran expansión económica y del consumo, y su posible desenlace… Termina L., la muchacha coreana, exponiéndonos su teoría de por qué no es fácil construir el metro de Pekín: todo el subsuelo de la ciudad estaría lleno no sólo de ruinas arqueológicas sino también de innumerables refugios construidos durante los años de «guerra fría», en los que, desde fuera del país, existió la tentación de acabar con «el peligro amarillo».

Finalizada la cena, la conversación sigue acalorada mientras bebemos saki y té de ginseng. Ambas bebidas (y el calor de la conversación) me proporcionan la energía que necesito para hablar (y escuchar) después de otro día agotador. Me refiero a la energía física, porque la otra energía (qi) tiembla siempre en el aire al salir: en los charcos de las calles, en los árboles y en las plantas empapadas por el chaparrón que acaba de caer.

Regreso al día siguiente, por la mañana, a la Universidad de Lengua y Cultura para la primera de mis intervenciones. No sé por qué, pero decido olvidarme de los papeles y temas preconcebidos, y opto por improvisar. Lo mismo voy a hacer —a la vista de los resultados— en las cuatro intervenciones restantes, en otras tantas universidades, que voy a tener. En cada universidad me han pedido que me centre en un tema concreto, y así lo voy a hacer, pero es imposible que yo hable en este país sin hacer una serie de derivaciones temáticas, sin abordar las ideas que siempre me han preocupado y que veo que interesan mucho a los alumnos en el momento del coloquio: el sentido profundo de la poesía, la presencia de la naturaleza en la misma, los temas medioambientales, la poesía y el pensamiento chino primitivos. La lectura final de algunos de mis poemas clave no hace sino facilitar las cosas, ahondar en esos cuatro o cinco temas esenciales que me perseguirán en las cinco universidades que voy a visitar.

Aun así, no faltan en el coloquio las preguntas sobre temas puntuales, incluso sobre algunos que pueden ser delicados, como el de los escritores chinos que viven en Occidente (el poeta Bei Dao, por ejemplo, o el novelista —último Nobel— Gao Xingjian). Me decido a decir simplemente la verdad. Al primero de ellos lo conocí durante el Encuentro Internacional de Poesía de Medellín (Colombia) el pasado año, y su poesía me pareció algo fría. (Acaso lo que sucediera es que recitó sus poemas detrás del brillantísimo Ko Un, el poeta por excelencia de Corea, el que fuera vagabundo, monje budista y disidente político a la vez que poeta y rapsoda).

De Gao canté las excelencias de su bella pintura, la que expuso hace muy poco en el Centro de Arte Reina Sofía de Madrid. De su obra escrita editada en España nada puedo decir, pues La montaña del alma, Libro de un hombre solo y Una caña de pescar para el abuelo esperan el dilatado tiempo de mis vacaciones del próximo verano para poder leerlas.

Mi intervención ha sido precedida de un ritual: el saludo de la cordial representante de nuestra embajada y de los profesores del departamento de Español. También de la salutación del decano de la Facultad, un profesor especializado en lengua y literatura japonesas con el que charlo sobre estos temas —centrados en la poesía y en el sentido y significado del haiku— durante la comida. El ritual se prolonga en un hecho que no me esperaba: me dan un bello objeto que simboliza los lugares más emblemáticos de China dentro de una bella caja de madera de laca de color granate. «Sólo se ha hecho esta distinción en otras tres ocasiones», me dice alguien, mientras sostengo la caja entre mis manos como un puñado de fuego que parece quemar, pero que no quema.

Se prolonga el acto en una comida muy cordial y exquisita en el fondo y en la forma, en el menú y en los temas tratados. Pero lo verdaderamente importante de este primer acto es la excelente conexión que he tenido con el alumnado, algo que me preocupaba mucho, pero que se ha visto anulado por ese universalismo fértil, por esa abierta sintonía entre seres y culturas que no admite límites, ideologías, fronteras.

Hay algo —¿otra forma (cultural) del qi?— que ha permitido este entendimiento, entre personas muy diferentes, en el tratamiento de temas esenciales. Uno puede encontrarse a miles de kilómetros de su país, pero las palabras que pronunciamos son recibidas con interés y comprensión. Se siente, sobre todo, la alegría de quien ha sembrado y no lo ha hecho en vano y de que, en esencia, los seres humanos preocupados por la poesía, por el espíritu trascendente, habitamos un mismo planeta.

Salgo con H. en un taxi hacia el otro extremo de Pekín. Tardamos más de una hora —aunque no hay un tráfico excesivo— en llegar a una nueva universidad: la «Número 2». No sé si el número remite al orden de su creación, si es la universidad que fue fundada después de la de Chatai. No creo, pues todos los síntomas me indican que estamos en una universidad del extrarradio, con numerosas señales de ello en algunos masivos y caducos edificios de la etapa maoísta.

Creo que en Pekín existen hasta un centenar de universidades, algunas centradas en la enseñanza de determinadas materias (arte, música, ciencia, tecnología, etc.). Todas ellas son como pequeñas ciudades, con sus apretadas residencias de alumnos y de profesores, sus tiendas, hospitales y bibliotecas. La idea es, en principio, buena, si no fuera por esos límites de las puertas de entrada y de salida, que controlan siempre los jóvenes y hieráticos guardias.

Llueve a mares cuando el taxi nos deja abandonados tras traspasar el arco pretencioso, poco agraciado, de la entrada. Hemos quedado con P., una de las Lectoras de Español, pero ésta no aparece y nos sentimos extraviados en un laberinto de un color gris-marrón. Nos refugiamos de la lluvia bajo una marquesina de hormigón. Comienza a actuar la habilidad de H.; comienzan a actuar los teléfonos móviles y P. nos rescata de nuestro refugio: un lóbrego aulario de cuyos servicios, no modificados desde hace cincuenta años, llega un hedor que nos alarma. Pero P. nos salva de estas primeras impresiones y nos lleva sanos y salvos a un nuevo edificio sin calefacción, caldeado sólo por las luces artificiales y por la respiración de los numerosísimos alumnos. Contienden en la tarde las luces artificiales con la penumbra negruzca del chaparrón, que fuera no cesa.

Todo es mucho más fácil cuando veo los rostros de los alumnos, cuando vuelvo a hablar y a recitar sin programa previo y a sentir y a suscitar el mismo interés en el posterior coloquio, entre estos alumnos que en sólo cinco meses de clase hablan ya el español con corrección. Tengo la impresión de que este coloquio es todavía mucho más fructífero que el que hemos celebrado en la anterior universidad. Por ello, bromeo con H. y le digo que estos alumnos son aún mejores que los de su universidad. Ella se enfada, no está de acuerdo y rubrica su discrepancia con una frase que me deja mudo: «Además, aquí no te han hecho el regalo que nosotros te hemos hecho».

Vuelvo a pensar en la caja que llevo en una bolsa en mi mano, en ese fuego de la laca que contiene los símbolos del país. Pienso en ese fuego del regalo de la universidad de H. y todo mi cansancio, las pruebas de este día en el que no he parado de hablar, desaparece. Pero también de aquí, de la «Número 2», me voy, con el regalo del calor de profesores y alumnos, con el correspondiente ritual de la acogida y de la cena.

Durante ésta —siempre exquisita y variada en sus platos— trato de temas de orientalismo con el profesor D., que, al margen de su especialidad en Español, parece un buen conocedor de ellos e imparte cursos extraordinarios sobre los mismos. Hablamos también de la poesía que hay en los nombres de las personas en China; de que, a veces, éstos coinciden en sus significados con los nuestros: «Paloma», «Rocío», «Esperanza», pero que en la mayoría de los casos son mucho más complejos y poéticos: «Dragón», «Sabiduría», «Destreza», «Olas que mueve la mar», «La honra y esperanza de la familia», etc.

Cuando salimos del restaurante vemos que la sala de enfrente es otro restaurante, pero para los musulmanes de la universidad. Es la primera (y no inusual) presencia de esta cultura en la vasta y pobladísima China. El islam penetró en este país por el Turquestán chino y lo trajeron varias oleadas de pueblos: los uigures, los kirghises y los cosacos. En la región de Shinkiang es en la que mantiene una presencia más dominante y no han sido raros los enfrentamientos, a lo largo de la Historia, de los budistas con los musulmanes. En todo el país hay pequeñas comunidades adormecidas, pero de ideas muy férreas y que ahora parecen despertar al hilo de los últimos acontecimientos internacionales protagonizados por los radicales islamistas.

Sin tardar tanto tiempo como a la venida, regresamos en otro taxi, pero, ya en plena noche, con las enormes y deslumbrantes avenidas de la ciudad medio vacías. Me parece que atravesamos un alucinado y deslumbrador laberinto. ¿El de nuestro tiempo? El cansancio y la felicidad tejen en mi cerebro imágenes que me muestran la noche en la gran urbe como algo extremadamente irreal. Sensaciones muy extremas contienden dentro de mí. Esta aproximación a la sabiduría de este pueblo, a sus poemas, a su sabia filosofía, a los rostros sin mácula de sus estudiantes, se funden con esa alucinación que supone el mal —ya en verdad universal— del urbanismo desaforado y sin fronteras, de un tipo electrizado de sociedad urbana cada vez más desorbitada en todo el planeta. ¿Y algún día —no tardando mucho— incontrolada?

Cada vez más adormecido en el taxi, volando como nos lleva el alocado conductor, en medio del turbión de luces de la ciudad vacía, creo oír aún la voz de una de las alumnas que, con su maravillosa serenidad, me dice: «Tengo que informarme mejor de los cursos que se imparten sobre nuestros “viejos” filósofos». Y aún más sumergido en mi alucinado duermevela me parece volver a oír la misma serena e incansable voz que me dice: «Podría hacer mi tesis sobre su Tratado de armonía, sobre la idea que ustedes los occidentales tienen de este concepto…». Indudablemente algo se mueve, algo se desordena fértilmente en la mente, excesivamente programada aún, de los jóvenes de este país.

Hoy hay algo que se pone de relieve de manera evidente en China: la no uniformidad, es decir, lo contrario de cuanto persiguió el Estado a lo largo de cuatro décadas. Muy raramente he visto todavía a algún anciano —entre miles de seres— vistiendo el desgastado uniforme azul con la gorra maoísta. No hay que ir a Shanghai para apreciar el cambio acelerado que se está dando en todo. Hoy el afán de cambio y de diversidad invade China con unas consecuencias finales que desconocemos. Me gustaría pensar que este afán de cambio —más allá de ese otra forma del materialismo que es un desarrollo sin escrúpulos— indica un gran afán de libertad de ánimo. Y, en esta libertad, la búsqueda de un nuevo y gran afán de ser.

Desde hace días me acompañaba en mi interior la melodía La luna en la fuente. Hoy la he vuelto a escuchar de manera inesperada, casi como un recordatorio o milagro que me va a perseguir durante mi viaje. Es como si esta melodía fuese una especie de guía que me acompañase, pues hoy brotó inesperadamente desde detrás del muro de ladrillos de un jardín arbolado, sin nombre y en una calle que nunca sabré cuál es. El muro parecía vedar el secreto de la música, pues no podía asomarme al otro lado para ver de dónde nacían las misteriosas notas, quién la hacía sonar o quién la escuchaba. La pureza del instrumento que la interpretaba me lleva a reparar en los materiales de que suelen estar hechos los más conocidos instrumentos chinos: la seda, el bambú, la piedra, el metal, la calabaza y la arcilla.

Son todos ellos materiales plenamente telúricos, de tal manera que el sonido que producen es como la más intensa y bella expresión que puede comunicarnos la tierra, la naturaleza. Más allá de los temas evocados —¡tan poéticos siempre!— y de la destreza excepcional de los intérpretes, esos sonidos son de una perfección sublime. Remitiéndonos siempre a lo más humano —a veces La luna en la fuente, esa melodía que me persigue, llega a ser como una dulce herida abierta—, a la vez simplemente nos acaba conduciendo a lo que está más allá.

Los cuatro instrumentos capitales chinos: el san-him, una especie de laúd de tres cuerdas; el yang-k’in, de la familia del salterio, con sus treinta y seis cuerdas y delicadísimo en los sonidos que produce bajo las varillas de bambú; el hiao y el ti-tsé, suaves flautas con voz de seda y de cera; y el èr hú, un nostálgico y sentimental instrumento del sur que, sobre todo cuando dialoga con la orquesta, nos impulsa a llorar. (A llorar acaso, simplemente, de alegría profunda). He recordado La luna en la fuente, pero aludiría también a otras melodías populares chinas en las que estos cuatro instrumentos nos abren a otros mundos a través de esa musical y humanísima herida a que antes me refería. Y al abrirnos a otro mundo, estas melodías abren en nosotros con sus títulos lo más secreto: «El agua y las nubes en un lugar sin nombre», «La canción de los pájaros en una montaña vacía» (¿la de la vida?), «Espero que vuelvas muy pronto», «El sonido de las campanas del templo», «El joven pastor» o «La luna de otoño en el lago del oeste», cuyo título me caligrafió una alumna en Xi’an, en una noche de músicas y versos.

Día marcadamente dual. La mañana fue muy soleada y cálida, casi estiva, pero a mediodía —manteniéndose el pleno sol— comenzó a llegar un viento muy seco y extremadamente frío que nos penetraba en los huesos a todos los que estábamos alineados frente a la estatua de Miguel de Cervantes, en el campus de la Universidad Central de Pekín. Una estatua que es réplica de la que se alza en Madrid, frente al Palacio de las Cortes. «¿De dónde llega este frío?, —pregunto—. Del desierto. Otras veces, es el mismo viento que trae la lluvia amarilla», me respondieron.

Es como si a través de ese viento friísimo y seco —puramente castellano y no proveniente del desierto de Gobi—, el propio Cervantes se hiciese presente en el acto. En las manos del embajador de España, del rector de la universidad, del catedrático de Español, y en las mías, cuatro ramos de flores que depositamos a los pies de la estatua, que ya desde por la mañana aparecía rodeada de bellos tiestos con flores y de sonrientes estudiantes.

Sensibilidad y emoción en un acto ritual, pero lleno de sentido en estos tiempos que tienden a la desacralización. Estábamos, además, rodeados por el calor de muchos estudiantes, que sonreían y aplaudían entusiasmados, y en los que la brisa fría no parecía hacer la más mínima mella. Ellos también estaban profundamente emocionados. En cuanto el acto termina, se agolpan a mi alrededor para hacerse fotos y para pedirme autógrafos en sus cuadernos, en sus libros de texto e incluso en sus diccionarios. A tantos miles de kilómetros de distancia, un nombre propio —el de Cervantes— y un nombre común —el de la poesía— suscitan un vivo interés, traspasado de una emoción sobre la que es muy difícil escribir sin caer en el tópico.

X., mi guía, tiene hoy exámenes y me ha venido a buscar otra alumna para llevarme esta mañana hasta la estatua de Cervantes. Prepara ésta su tesis sobre Miguel de Unamuno y le pregunto sobre qué tema en concreto. Me dice que «sobre su religiosidad», pero añade que tiene algunas dificultades para la comprensión del tema, porque «nosotros hemos tenido una educación totalmente atea». No sé si me ha respondido con sinceridad meridiana o esta respuesta es una muestra sutil, indirecta, en sintonía con mi interés por el pensamiento y la religión de la antigua China, sobre los que hemos venido dialogando por los jardines en esta mañana soleada. Fuese sintonía o justificación, la conversación ha sido muy grata.

Antes del homenaje floral ante la estatua de Cervantes ha habido un acto no menos ritual en el rectorado, con intercambio de palabras y obsequios. Luego, otro doble acto: la donación de mis libros al departamento de Español y un homenaje al libro y al cine españoles por medio de la proyección de dos películas: La familia de Pascual Duarte y La colmena. En el primero de los actos me esfuerzo por decir lo más sentido y esencial de mis libros, que voy poniendo de uno en uno en las manos del catedrático, el profesor Z., un gran traductor, que cuenta entre sus trabajos con las versiones al chino de Juan Ramón, García Lorca, Neruda, e incluso de obras tan arriesgadas como el Martín Fierro.

A la hora de hacer la presentación de las películas, homenajeando al libro y al cine españoles, me centro en los libros de viaje de Cela. De ahí es fácil pasar al tema de nuestros clásicos, a los autores de la generación del 98 y al tema de España en sus obras. Me he olvidado de decir que todos estos actos los hacemos en Pekín, y precisamente hoy, porque es el día 23 de abril, el Día del Libro, el día de Cervantes.

La proyección de las dos películas será larga; alumnos y profesores están absortos en ellas, así que aprovechando la salida del embajador, salgo yo también para extraviarme en soledad por los paseos, entre las arboledas de la universidad. Debo poner en orden mis ideas y emociones. Deseo sentir desde fuera ese calor de los alumnos, objetivarlo, pero los pabellones de fantásticos tejados y columnas rojas me vuelven a recordar que continúo estando fuera de mí, en un mundo que no es el mío. Voy paseando entre las primeras sombras del atardecer y el perfume de la hierba recién segada me acompaña hasta las orillas del lago. El último y puro sol le da una intensidad especial, encendida, a los colores, al agua muy serena: sobre todo al verde de la vegetación y al rojo y al azul de los edificios de madera. Hay como un fuego frío en cada color y en cada cosa. Como otras sombras más, pasan los estudiantes últimos, los jóvenes deportistas, los enamorados, las fugaces bicicletas, negras como la noche que se avecina.

Me siento sobre una piedra, a la orilla del lago, y pruebo a sentir lo que sienten esas muchachas o muchachos solitarios, que miran las aguas untuosas y quietas. Sorprendente y maravillosa concentración la suya en algo que no logro intuir. Yo también pruebo a extraviar mi mirada y mi atención en el lago sombrío y en calma, pero me distrae la realidad exterior, las emociones vividas en este día y, sobre todo, esa última ascua de sol que filtran las ramas de los sauces. Sé que entre la arboleda descansa la gran campana de bronce sin sonido, pero con sus eternos trigramas. Pruebo a recordar unos versos que H. me dijo el otro día, aquí, a la orilla del lago. Versos que ahora no sé si eran de algún poeta o suyos:

Ser junto al lago

esa hierba que crece

bajo el tembloroso chopo.

No sé si hoy, como en tiempos, estos lagos de Pekín y de sus alrededores se utilizan en invierno por los esquiadores. Supongo que sí. Las antiguas crónicas nos hablaron del placer que sentían los niños esquiando con sus pies cubiertos con matas de heno. Según la crónica de Marco Polo, el mismo Kublai Kan y sus cortesanos eran grandes aficionados al patinaje sobre los lagos invernales.

Ya con noche plena, siento el mismo placer que sentí días atrás extraviándome por los caminos que serpean entre los arbustos. Jugar a no saber en qué parte del campus —¿o del mundo?— me hallo, a ser yo también sombra en la sombra. En este extravío, me identifico con el fragmento de un texto de Lin Yutang que ahora recuerdo: «Al caer la tarde los estudiantes vagan bajo las espesas sombras y beben el suanmeitang, una bebida deliciosa y fría fabricada con ciruelas silvestres».

«A lo largo de las terrazas solía oírse el rítmico tintineo de los platos de cobre de los vendedores de este jugo de fruta, mientras que, por la noche, los incensarios de aceite, lanzando grandes nubes de humo negro, iluminaban el enjambre de los vendedores ambulantes, y a los que vagaban por las sendas». «Y a los que vagan por las sendas…». De este fragmento de un relato de la Pekín de otros tiempos, sólo perduro yo vagando por las sendas nocturnas.

Por la mañana voy muy pronto a Tiantan, el Altar del Cielo, otra de las joyas indemnes de Pekín y que es considerado como «el más bello ejemplo de la arquitectura religiosa china». Dos veces al año, el Emperador (el Hijo del Cielo) abandonaba —imagino que con gran placer— la Ciudad Prohibida para dirigirse a este templo sin dioses. Visitas las suyas de acción de gracias y de súplica para obtener estaciones propicias y buenas cosechas. El Emperador partía en procesión desde su Palacio, la víspera del solsticio de invierno, por un camino que se había recubierto de tierra amarilla.

La naturaleza jugaba un papel muy especial en los deseos expresados durante la ceremonia, pues se valoraban las presencias del sol, la luna, las nubes, las lluvias, el trueno, los relámpagos, el rayo… Un rayo cayó precisamente en el siglo XIX y destruyó uno de estos edificios. Estas ceremonias primigenias nos prueban que el culto que se practicaba en este templo era incluso anterior a los de las doctrinas taoístas, budistas y confucianas. El Cielo, morada del Señor del Universo, era el único ser ante el que se inclinaba el Emperador en esa ocasión.

Tiantan está situado en medio de un gran parque de 270 hectáreas y, además de por sus edificios, destaca en este día luminoso por la amplitud de sus espacios. Como un reflejo muy especial de ellos, se levanta el Muro del Eco, un lugar de condiciones acústicas muy especiales en el que los turistas se comunican con asombro y con júbilo. En la entrada se halla el Palacio de la Abstinencia, donde el Emperador debía pasar un día de espera y purificación antes de iniciarse los rituales.

Las dos construcciones más significativas de este templo son el Altar del Cielo y el Salón de la Oración para la Buena Cosecha. El primero de ellos, con su terraza circular de mármol, responde sin duda a un diseño geomántico cuya significación se me escapa. He hecho todo lo posible en este viaje para evitar las guías de viaje y las informaciones previas; prefiero ir descubriendo las cosas por mí mismo y recibir impresiones sin interferencias. Hay, pues, un sentido astral —prácticas y hechos evidentemente relacionados con lo cósmico— en esta terraza abierta y en los nueve escalones que conducen, no como en otros templos, hacia la figura de Buda, sino hacia la nada del Deus absconditus, hacia ese Cielo que, en la Antigüedad más remota de China se reconocía como Shang Ti (Soberano de Arriba).

La verdadera joya es el Salón de la Oración, con su triple terraza, con sus balaustradas, escalera y rampa de mármol, con su triple tejado de cúpulas azules y coronado por un remate de oro. Las tejas azuladas del edificio y el cielo extremadamente azul de esta mañana se funden en una maravillosa sintonía. El azul era también el color dominante en la ceremonia de la adoración del Cielo. Ropajes y vestiduras de todos los asistentes —situados en progresión ascendente, según su categoría, en las terrazas de mármol— eran igualmente azules en este día, incluso los del Emperador.

No me canso de contemplarlo. Pienso que en esta cúpula (y no en el trono del Emperador, en la Ciudad Prohibida) se halla el verdadero centro de Pekín, precisamente porque el sentido de esta construcción mira más hacia arriba que hacia lo terrenal. La triple cúpula azulada está sostenida por veintiocho columnas: las cuatro más altas, las del centro, representan a las cuatro estaciones; los dos anillos de doce columnas representan a los doce meses del año. No es extraño que en un lugar tan relevante se halle caligrafiado un concepto que es esencial para la filosofía china y, particularmente, para el taoísmo: wu wei, que traduciríamos como hacer (wei) desde el vacío o la nada (wu).

Y todo ello construido sin un solo clavo; todo es labor de taracea con madera. En este inolvidable Templo del Cielo vuelven a dialogar el cuadrado con el círculo, la tierra con el cielo. El parque tiene forma cuadrada, pero en su zona norte adquiere la forma semicircular de la bóveda celeste. Hay entre las paredes laterales luminosos espacios cuadrados, pero en el centro está el Salón de las tejas azuladas revelando, triplemente, lo celeste. No me iría de aquí, no dejaría de admirar esta cúpula que materializa de manera ideal la idea de armonía.

La representación del Emperador —el Hijo del Cielo, que cada año visitaba Tiantan— es el dragón; una presencia constante, obsesiva, en cualquier lugar de China y, normalmente, en las representaciones artísticas y literarias. En la Ciudad Prohibida son muy especiales las escalinatas marmóreas con el dragón esculpido en ellas. El dragón: presencia del padre de todas las criaturas que hay entre cielo y tierra. (Al cielo ascendía el dragón en primavera y descendía con las lluvias de otoño otra vez a la tierra). El dragón también como expresión de la energía yang (masculina).

Por la larga y amplia avenida central del Palacio del Cielo van y vienen, pasean en un simbólico ritual cuyo sentido desconozco, dos monjes budistas. Destacan bajo la luminosidad de la mañana con sus vestimentas rojizas y azafranadas, mientras van pasando con las manos las cuentas de sus rosarios. X. se dirige hacia ellos y les pide si yo puedo fotografiarme en su compañía. Ellos salen de su concentración y se dirigen muy dispuestos y sonrientes hacia donde yo estoy. Se me colocan uno a cada lado y X. nos hace la fotografía sin que yo haya tenido tiempo de reaccionar.

Antes de dejarnos, el mayor de los monjes me saluda o bendice con su mano derecha alzándola verticalmente. Sin salir de mi asombro, le pregunto a X. qué les ha dicho a los monjes para que aceptaran fotografiarse conmigo de tan buena gana. «Les he dicho que eres un amigo del budismo», me responde. Pero sólo cuando algunos días después veo revelada esta fotografía, comprendo el verdadero sentido de la entusiasta aceptación de los dos monjes: el jersey que yo llevaba puesto es del mismo color granate que sus túnicas, idéntico. Sin duda, los monjes vieron en mi atuendo —más allá de las palabras de X.— lo que no soy: un budista occidental.

Aunque no he visto ninguna figura de dios en este templo, en algunos dinteles de puertas y edificios se puede leer: Palacio de los Dioses. ¿De qué dioses se trata? Creo que aquí las divinidades intuidas son las que representan las más importantes y decisivas fuerzas y elementos de la naturaleza. Bajo este punto de vista, estamos en un templo en el que cuenta mucho la naturaleza y, por extensión, el cosmos. El Cielo y la Tierra eran las deidades primordiales de la vieja China y, dentro de esta última, las montañas y los ríos eran las presencias naturales más benéficas o adoradas.

Hay en el templo tres presencias predominantes, de una gran carga simbólica: la flor de loto, las plantas de bambú y las abundantísimas sabinas. Estos árboles duros y añosos de madera muy aromática, están cuidados, como ya he escrito, en China de manera muy especial con verdadero mimo y veneración. A veces se encuentran hasta vendados. En los amplios laterales del jardín arbolado, es la naturaleza el verdadero templo, pero siempre se nos acaban yendo los ojos allá arriba, sobre las cúpulas azules del Salón de la Oración, donde el remate de oro toca el cielo: el límite de lo que desconocemos, el límite de los dioses.

Soñar con encontrarme sumergido en un tiempo sin tiempo: en una noche de luna llena de invierno, cuando los patios, las terrazas de mármol blanco y los tejados azules de Tiantan estuviesen cubiertos por la nieve. Contemplar el Templo del Cielo rodeado como por una especie de fuego blanco y oír el silencio. O, como nos dice el verso de Lu Ji, un poeta del siglo III, sólo sentir cómo «el corazón se estremece ante la cruel escarcha». O, acaso —si en esa noche nevada y de luna llena hubiese viento—, oír el temblor de las campanillas colgadas de los aleros, la armonía, la música del mundo.

A media mañana me encuentro solo en el restaurante Ashanti. He venido muy pronto para la comida que nos ofrece la embajada. A ella asistirán todos los Lectores de Español de las universidades de Pekín, así como P. y C., personas muy gratas y cordiales de la embajada, el profesor Z. y L., un doctorando que es el coordinador de la jornada de hoy. Veo una gran mesa reservada, con dieciséis sillas. Será una comida muy agradable en este restaurante que, en su menú, pone toques españoles. De hecho, es el único restaurante en Pekín que ofrece algo parecido a la cocina española, pero a la vez exquisitamente china.

En el silencio del local y en la extrañeza que me produce la soledad, aprovecho para poner al día mis notas, mientras contemplo la extraña decoración de las paredes: una sucesión de cuadros y fotografías de temática maoísta que no sé si ponen de relieve un mensaje laudatorio o crítico; o si, simplemente, estamos ante una moda más, como la que hoy representa vender y comprar el Libro Rojo de Mao en los mercadillos turísticos. Pero el lugar es muy sencillo y discreto y, sobre todo, hay ese silencio que me resulta muy extraño en un país (y en unos días) de tanto tráfago. Es como si, de repente, me hubiesen arrancado del mundo y, a través de las notas que tomo en mi cuaderno o en los versos que releo, me comunicase con un tiempo bello, secreto, esencial.

Tras la comida me voy con el grupo de los Lectores a una zona de bares y cafeterías en la que hay una gran presencia de extranjeros. De hecho, en los locales se encuentran prensa y revistas de diversos países, que se puede leer libremente. Después de una buena caminata por una avenida arbolada llegamos a este lugar y nos instalamos en una de las terrazas.

Tras estos primeros días plenamente turísticos, la animada conversación me sumerge en otra China más viva y actual, la que protagonizan este extraordinario grupo de jóvenes que, habiendo vivido más o menos tiempo en este país, ya tienen una idea cabal y realista de él. Algunos de ellos parecen muy integrados, han viajado mucho y con no pocos riesgos por China e incluso hacen tai-chi de madrugada. (Por cierto, los jardines del Templo del Cielo es uno de los lugares preferidos por los que lo practican). Otros dan su experiencia por agotada o sueñan con Lectorados en otros países.

Todos reconocen la importancia de la experiencia que ha supuesto vivir China y, al hilo de ella, salen en la conversación temas muy vivos, como el de Falun Gong, la secta o grupo —numerosísimo ya en el sur del país— sobre el que uno escucha las opiniones más dispares. Desde las que nos llegan a Occidente —un movimiento espiritual emergente e incontrolado, de efectos imprevisibles sobre la sociedad— hasta lo que de dicho grupo se dice en la televisión oficial china —una peligrosa secta de asesinos y de destructores del Estado—, he escuchado las más variadas opiniones; aunque, en todo momento, veo que las opiniones sobre Falun no son claras ni precisas.

Hay en el tema una confusión, un secretismo, una evidente desinformación, que no permite ver las verdaderas dimensiones del fenómeno. Un fenómeno que a mí me parece significativo, en la medida en que nace en una dirección opuesta a la sociedad materialista y desarrollista que está empezando a predominar en China. ¿Representa Falun, una vez más, la tradicional oposición del espíritu al poder, una corriente que encauza el pensamiento trascendente, la dirección contraria a esa nueva forma de materialismo que es el capitalismo a cualquier precio?

Me impresiona una anécdota que me cuentan. Se han dado varios casos de autoinmolación de seguidores de Falun y la televisión ha presentado a algunas de estas personas —deformadas y abrasadas por el fuego— que hacen ante los televidentes una profunda crítica del movimiento al que pertenecían. Es quizá la muestra más extremada de desinformación que se puede ofrecer. En verdad, un «mea culpa» —quién no lo haría en tales condiciones y nunca mejor dicho— en «carne viva».

En nuestra animada tertulia, alguno ve a los seguidores de Falun como un grupo de locos, de seres estrambóticos en sus prácticas y creencias, pero es difícil ver lo que se debe a la desinformación en opiniones como éstas. La información que tenemos en Occidente apunta en otros sentidos. Pensamos, simplemente, en la libertad de expresión y en prácticas que tienen mucho que ver con la tradición esencial del pueblo chino. Acaso lo significativo de Falun se halle en que sus seguidores sienten una profunda necesidad de interiorización, que sólo desean cerrar sus ojos y mirar hacia dentro, al tiempo que cuidan de su cuerpo con determinadas prácticas. Algo no nuevo en China, para el que conozca la cultura tradicional de este país.

Perturba la capacidad de transformación social que puede tener un movimiento de tales características en un país tan populoso y al que, al parecer, aún no se le han arrancado de cuajo las raíces espirituales. Es como si en un grupo como éste se revelase de golpe —contra la sociedad consumista, desarrollista y contaminadora naciente— el ser esencial de los chinos.

Y me viene a la cabeza el recuerdo de aquella muchacha anglosajona que, a muchos miles de kilómetros de aquí, en el centro exacto de la vacía Plaza Mayor de Salamanca, cerraba los ojos y meditaba bajo la última luz y el cielo muy azul del atardecer. A sus pies, en un papelito, aparecían escritas simplemente con bolígrafo dos palabras: «Falun vive».

En este cruce de vivencias y de ideas contrapuestas, de impresiones muy vivas, he hecho ayer un «experimento» cuando en el coche iniciaba el día con S., la persona china que hoy me acompañaba. He sacado, de repente, de mi bolso un tomito del Nuevo Testamento y se lo he mostrado. Deseaba ver su reacción primera, poner a prueba el calado —aparente— de su formación materialista. «Yo tengo ese libro —me dijo—, pero el mío es más grueso. Hay muchas personas que leen ese libro, pero que luego no lo practican. No ayuda lo suficiente ese libro a la justicia». Era, más o menos, la respuesta que me esperaba.

Le he dicho a S. que ella tiene una edición más gruesa porque se trata de la versión completa de la Biblia y, para compensar mi atrevimiento, le hago una crítica muy dura de los libros primeros, históricos, de esta obra, al tiempo que subrayo el valor poético e intemporal de los «Libros Sapienciales» de la misma. Le hago ver que la verdadera Biblia sólo empieza con el «Libro de Job» y que en el «Cantar de los Cantares» tiene su culminación poética, pero que los aspectos verdaderamente auténticos y revolucionarios de la obra sólo están en el librito que tengo entre mis manos, en la revolución que supuso la idea del amor; algo con lo que el cristianismo llega incluso más allá de la piedad y de la compasión búdicas. S. parece no comprenderme; o no querer comprenderme. Y deja en el aire una nueva frase vagorosa —¿o realísima?—, que no me permite ver lo que verdaderamente hay y siente en su interior: «Pero ese amor, a veces, no da resultados; no sirve para nada». Ella ha quedado turbada con la presencia del libro y yo me he turbado con sus respuestas.

«¿No se cansa de ver cosas viejas?». X., mi guía, me hace esta pregunta después de llevarme infatigable del alba a la noche, de aquí para allá, por los monumentos y jardines de la China imperial. Esta pregunta entraña una ironía que es respuesta a otra que yo le había formulado el primer día: «Prefiero ver en Pekín lo que usted llama cosas viejas». Fue quizá una respuesta radical a su insinuación de quererme llevar a algunas zonas urbanamente muy modernas, al zoo o a los nuevos y grandes almacenes. Hoy cedo ante su irónica pregunta y vamos al Mercado de las Perlas, unos céntricos almacenes atiborradísimos de gente, embalsamados con olor a fritangas, y en los que se venden no sólo perlas, sino de todo.

Nuestro chófer pequinés es diestrísimo en el regateo, un proceso muy habitual (y siempre necesario) a la hora de comprar algo en los lugares turísticos de China. Como en otros momentos parecidos de mi viaje, la ceremonia del regateo será aquí larga, bonachona, llena de sutilezas, sonrisas, ironías, complicidades, humor y falsos gestos. Siempre el vendedor suele ceder. Fui al Mercado de las Perlas, pero compré coral.

Me preparan un encuentro con poetas chinos de varias generaciones en las cercanías de los Lagos Shishahai, que en tiempos formaron parte de los jardines de la Ciudad Prohibida y que eran famosos por sus sauces amarillos y verdosos. Me dirijo, ya de noche, hacia este lugar del centro de Pekín en el que se mezclan las edificaciones nuevas con las antiguas, el pasado con el presente. Pero todo el pasado parece revelarse en este centro de turbios verdores y de callejones grisáceos, en las proximidades de la Ciudad Prohibida y de sus fosos.

El taxi me deja cerca de la Puerta de la Habilidad Divina. En la penumbra, se entrevé el parque de Mei Shan, con la Colina del Carbón. Una estudiante que me espera me guía muy deprisa y con seguridad —llego tarde al encuentro, pero soy inocente del retraso— entre las sombras de los callejones, que se avivan con la vitalidad, mortecina a estas horas, de los bares y de los talleres artesanales, de las tiendas de frutas y verduras, y de las ya escasas viviendas, muy humildes.

El Salón Nuage está a la misma orilla de uno de los lagos y la luna, la arboleda y la penumbra en la que tiemblan los faroles rojos, proporcionan a la noche una atmósfera idealizada, típica y tópicamente oriental para un occidental, pero a la vez realísima. Dentro del café hay mucha penumbra y la luz de los grandes faroles es aún más tibia; casi siento dificultad para diferenciar los rostros. La atmósfera, como febril, no puede ser más adecuada para un encuentro de poetas.

Me esperan sentados unos veinticinco poetas chinos de varias edades y generaciones: algunos de ellos tienen las melenas completamente blancas —me dicen que uno ha sido incluso candidato al premio Nobel—, pero también hay algunos muy jóvenes. Casi todos se encuentran en la órbita de la Universidad de Chatai, y, para confirmarlo, aquí también me encuentro con algunos de los profesores, con L. el intérprete y con P., tan cordial siempre, de la embajada.

Algunos de los poetas leen sus poemas y L. me hace un resumen temático de los mismos. Me gustan especialmente los poemas de un poeta de rasgos tibetanos o mongoles, que va con su cabeza rapada. Lee, en concreto, un poema muy bello sobre «la nieve de la infancia». Como después de los comentarios del traductor yo voy haciendo mis propios comentarios a la lectura, le digo que el tema me interesa mucho, que también la nieve está en la memoria de mi infancia, y le recuerdo el título de mi libro de memorias infantiles, El crujido de la luz.

Hay también un poeta muy joven, de rostro simpático, que lee un poema —«irónico» dice el traductor, pero yo imagino que en realidad debe de ser un texto «crítico»— sobre Mao. Observo también que algunos poetas intentan mantenerse en la órbita de lo «posmoderno», gustan de la ironía y la broma, como el poema que uno de los poetas dedica a una amada que «está con el periodo». El amado insiste en sus requiebros amorosos, pero la amada siempre le replica, en una especie de letanía, con un: «No puedo, porque mañana también tendré el periodo». Me extraña que no lean sus poemas ninguna de las mujeres que están presentes, todas ellas muy jóvenes, pero no oso preguntar por qué.

Todos los poetas se mantienen en actitud muy serena y atenta. Tras pronunciar yo algunas palabras sobre el sentido de mi viaje y sobre este encuentro, leo alguno de mis poemas y luego se lee la traducción que ha hecho de ellos el profesor Z. Parece haberles gustado especialmente «Zamira ama los lobos», pues entablamos enseguida un diálogo en torno a la simbología de este texto.

El coloquio se abre a otros temas muy generales: mi labor de traductor, el escritor en varios géneros, la poesía china que se conoce en España, la poesía española que se conoce en China (Juan Ramón, Lorca, Neruda, Aleixandre; de este último está presente su traductor), la influencia de nuestros autores de la generación del 27 sobre la última poesía china, etc. Uno de los poetas plantea que la poesía española contemporánea tiene muy poca influencia de la poesía anglosajona. Le recuerdo los casos de Juan Ramón y Cernuda, de algunos poetas catalanes actuales y la influencia concreta ejercida por autores como Pound, Eliot, Auden, etc. Pero acaso tenga razón en lo fundamental de su afirmación.

En el encuentro también ha habido periodistas. Acabado el acto se improvisa un pequeño plató de televisión en la planta baja de la cafetería, igualmente en penumbra. En ella me hacen una entrevista en la que tratamos de temas literarios muy generales, referentes a los dos países. El encuentro termina con entrañables despedidas y con los comunes deseos de comunicación e intercambios futuros. Algunos poetas me regalan sus libros.

Al salir, sobre el lago, aún tiembla esa atmósfera a que ya me referí al llegar, típica de una «estampa» oriental. La luna nueva tiembla y brilla sobre las aguas del lago y la luz de los faroles rojos nos señala en las penumbras húmedas, entre los árboles, el camino de regreso. Atravesamos de nuevo, ahora muy despacio, el tiempo —más mortecino y sonámbulo— de los callejones.

Con los libros que me han regalado en este encuentro llevo también un número monográfico de la revista granadina Ficciones, dedicado a la poesía china actual. En ella figuran algunos de los poetas con los que me he reunido esta noche y la mayoría de las traducciones son de L. El título de este volumen —«Los pájaros que surcan los siete mares»— está extraído de un texto muy sugestivo de Borges, aquel en que se alude a la epopeya mística persa en la que se habla de un viaje en el que se busca algo (el Simurg) que acaba estando en todos y en cada uno de los seres humanos. Hay también, en la revista, caligrafías de Zhang Zhenguo, que es uno de los más importantes calígrafos chinos de la actualidad.

Por este monográfico sé de la diferencia existente —todavía muy viva— entre los poetas chinos «oficiales» y «no oficiales», más allá de la apertura que supuso en 1978 el gobierno de Deng Xiaoping. Aún se mantienen las ediciones oficiales, pero los poetas ya pueden editarse sus libros en ediciones económicas. También me entero de que los poetas que he conocido no pertenecen al sector «oficial». Temas como la expansión económica, el consumismo, las formas de la modernidad y los medios de comunicación, han condicionado la poesía de estos últimos años y sus temas. Tradición y pro-capitalismo crearon extrañas mezclas en la poesía de los años noventa que el tiempo deberá decantar. Dejo aquí recogidos algunos nombres de esta poesía última: Zhang Shuguang, Xi Chuan, Wang Jiaxin, Onyang Jianghe, Chen Dongdong, Xiao Kaiyu, Zang Di, Zhai Yongming, Tang Danhong, Jiang Tao…

El extremado mensaje que supone llevar con nosotros poemas escritos en caracteres chinos, en una lengua que desconocemos. El poema se convierte en puro mensaje visual, de no llevarnos con nosotros la «música» de los versos que me han leído. Como siempre sucede al escuchar poesía en una lengua que desconocemos, nos vamos llevando la música de la misma, su espíritu.

En este sentido, vuelvo a recordar la experiencia que supuso para mí el Encuentro Internacional de Poesía celebrado en Medellín (Colombia), hace un par de años. Entonces, tras la convivencia con 120 poetas de 65 países, tuve esa extraña, pero cierta, sensación de que en el mundo no existieron para mí, durante unos días, ni las fronteras, ni los países, ni las religiones, ni las ideologías, ni incluso las diversas lenguas. Había en el aire un entendimiento que superaba incluso las dificultades idiomáticas. Era, sin más, ese espíritu de los textos leídos y oídos con sinceridad y amor el que me hacía pensar así; ese espíritu que propagaba el universalismo fértil de la poesía como un fenómeno que, cuando es auténtico, rebasa lo puramente literario o social.

La amabilidad del encuentro de ayer se prolonga en el gesto del profesor Z. de acompañarme esta mañana al aeropuerto. Conduce el coche un primo suyo y me trae para el viaje a Xi’an cinco botellas de agua mineral, de las que sólo acepto dos. Los hechos programados se desencadenan de una manera tan rápida que no me puedo despedir de X., ni de H., ni de T., así que les dejo en la recepción del hotel un ejemplar dedicado de En las noches azules. El profesor Z. me dice que se va a ocupar de la traducción de mis poemas al chino para una revista.

Es la mejor noticia que me podía dar en este momento feliz de la despedida, poco antes de que él compruebe que paso el control policial sin ningún problema y de que me despida desde lejos con un gesto cordial de su mano. Antes de embarcar, en la sala de espera, una mano toca inesperadamente mi hombro: es el mismísimo embajador de España, que viaja rumbo a otra ciudad de China. También sus inesperadas palabras de despedida pretenden ser un augurio muy grato en estos momentos nostálgicos que siempre son los de las despedidas: «Usted volverá a China».

Sí, acaso regresar para ver confirmado lo que ahora sólo nos parece entrevisto o ensoñado, como La Colina Perfumada, la que nos conducía hasta la Cima del Quemador de Incienso, con los secretos templos ocultos en sus valles; o el Templo de las Nubes Celestes, con su pabellón y su pagoda; o Yihe Yuan, El Jardín de la Armonía Cultivada o Palacio de Verano. ¿Volver a Pekín para vivir o para ensoñar? ¿O para simplemente soñar, como me sucedió esta noche pasada? Alguien me llevaba en el sueño que tuve por las sendas del parque del Palacio de Verano, junto al lago Kunming. Alguien me llevaba hacia La Colina de la Longevidad, que está en dicho parque. Y no sé si era X., o si era H., o si era T. la que caminaba delante de mí, la que me conducía deprisa entre las arboledas, mientras sonaba una intensa melodía que me resultaba muy conocida. No sabía quién era mi guía porque la mujer que me llevaba de la mano no tenía rostro.

Yo no le veía el rostro a mi guía, pero, no sé por qué, me pareció que la mujer que me guiaba en el sueño tenía un rostro que era la mezcla de todas, como si X. y H. y T. hubieran fundido sus tres rostros en uno sólo y fueran la misma persona. Yo estaba como perdido en el parque y quería darle la mano a mi guía. Pero ella me la negaba, obligándome a caminar deprisa, siempre más deprisa, como si la Colina de la Longevidad estuviese muy lejos y no ahí, al alcance de nuestros ojos, coronada por Foxiangge, la imponente Pagoda del Incienso de Buda.

Yo tendía mi mano, pero ella seguía su marcha rápida hacia la cima a través de puentes, escaleras, pasadizos y salas, ignorando incluso que en la esquina oriental de la colina estaba el Jardín de la Alegría y de la Armonía. No sé de qué sentía yo temor, si caminaba hacia la cima de esa colina en la que no existía la muerte. Estaba deseoso de descansar, de llegar arriba, donde se halla el Barco de Mármol, el lugar donde la emperatriz Cixi —la creadora de este maravilloso palacio o laberinto, que no sabemos si vimos o ensoñamos— gustaba de tomar el té mirando al lago.

Y ascendiendo, había una música que sonaba en el aire aromado; sí, era a causa de esa música que —en el sueño que tuve esta noche pasada de los adioses, esta noche de los adioses en Pekín— era una música muy triste. ¿O acaso era muy dulce? Es difícil distinguir los límites infinitos de una hermosa música y de esos nombres propios de los lugares en los que alguien construyó, utilizando un palacio, la idea de Armonía. En los jardines del Palacio de Verano, junto al lago Kunming, lloraban otra vez las dos cuerdas del èr hú —ellas eran, en realidad, mis guías—, lloraba la melodía de La luna en la fuente.

Entre viaje y viaje dispongo de serenidad para tomar notas en mi cuaderno y para leer fragmentos de algunos de los cuatro libros que he traído conmigo: el I Ching, el Libro del Tao, los Analectas de Confucio y una Antología de poesía china de todos los tiempos, son textos significativos, básicos diría yo, para conocer las corrientes primordiales de la cultura china. Los momentos intensos, nunca desagradables, del nuevo viaje que voy a emprender por el interior de China, los dedico al I Ching o Libro de las Mutaciones. Me sirve ahora no de oráculo, sino de simple motivo de lectura y de reflexión. ¿Filosofía esencial de la vida? ¿Manual de consulta y oráculo? ¿Simple juego? La base de su gran novela, El juego de los abalorios, la sustentó Hermann Hesse en este libro.

No es fácil definir el más primitivo de los libros chinos y, en opinión de algunos, el libro más antiguo del mundo —su contenido fue secreto en algunas épocas—, porque se halla sustentado en la relatividad de todo, en la idea de cambio o mutación. Pero, a la vez, lo sorprendente es que, cuanto de provisional hay en él —lo que fluye de sus páginas—, acaba transformándolo en algo que es extremadamente seguro para nosotros, en las respuestas por excelencia.

Como el Libro del Tao, el I Ching se presta no sólo a innumerables interpretaciones, sino también a innumerables aplicaciones: artísticas, literarias, musicales, filosóficas, feng shui, medicina, estrategia, código genético, explicación del mundo… Yo prefiero verlo, ante todo, como un libro-respuesta, como pozo sin fondo en el que encontramos la libertad de pensar y de ser.

Lo sorprendente es que tan ambiciosa filosofía se sustenta sobre la forma, es decir, sobre los números. Éste es otro hecho que, significativamente, relaciona el pensamiento primitivo oriental con el pensamiento primitivo griego, el anónimo autor del libro chino con Pitágoras y el pitagorismo. (Otra valoración diferente también nos permitiría poner esta obra en sintonía con el orfismo). El Libro del Tao se hace eco de la raíz numérica del orden armónico: «El tao engendra el uno, el uno engendra el dos, el dos engendra el tres, el tres engendra los diez mil seres». El sentido numinoso del número tiene también una gran correspondencia con los conceptos de sincronicidad y de arquetipo junguianos: el número como arquetipo del orden supremo que se ha hecho consciente.

Unos días después, me acordaría del I Ching viendo a los grupos de adivinos en los pórticos del monasterio taoísta de Xi’an. No vaticinaban estos aurúspices ni con los palitos de milenrama ni con las tres monedas. Adivinaban directamente, mirando al que hacía la consulta y de un modo muy desinhibido. F., una de las personas que me acompañaban, quiso probar a que le leyeran su futuro, pero al final no se decidió. Significativo es que estos adivinos se encontraran en un templo taoísta y no en uno budista. ¿Se demostraba en aquellos vagabundos ciegos y desharrapados la secreta relación que existe entre el taoísmo y ese precedente originario del pensar que fue el Libro de las Mutaciones?

Las dos fuerzas primordiales: lo creativo (—), el cielo, el yang, y lo receptivo (——), la tierra, el yin. Los extremos, los opuestos, la expresión de lo dual, materializado en signos con los que me voy encontrando continuamente en mi viaje, y, a la vez, fundidos en un símbolo ideal de armonía que contiene el círculo. Y pensar que estas señales aparecieron sobre la capa ventral de caparazones de tortuga en una excavación del siglo XIX, pero que pertenecían a fechas remotísimas. Huesos y caparazones llenos de signos iluminadores, adivinatorios, durante siglos y siglos.

Viendo el sentido que adquieren los signos de dualidad en el I Ching, comprendo lo que de negativo tienen ambos símbolos en el pensamiento racionalista occidental: algo que choca, se enfrenta, contiende, crea desarmonía. Nada hay, probablemente, para la mente racional más opuesto que el agua y el fuego. Sin embargo, el pensamiento oriental los integra en la práctica por medio de imágenes innumerables. Así, las del fuego, el sol, el agua y la tierra aunados en el crecimiento de la planta, la cual se nutre de todos ellos sin poner reparos ni discriminar a ninguno.

Pensemos también en el sentido de enfrentamiento que lo positivo y lo negativo tienen en la moral de las religiones monoteístas. Lo positivo es lo bueno y lo negativo es lo malo. Ambos deben contender sin fin hasta que uno venza al otro. Por el contrario, en el pensamiento integrador del I Ching lo positivo y lo negativo tienen, curiosamente, una significación más física, más científica. Como sucede con los polos positivo (+) y negativo (–) del magnetismo o de la electricidad, que se unifican en una tercera y provechosa fuerza que fluye.

Esta diferencia del pensar entre Oriente y Occidente se observa también de manera muy nítida en la significación que el azar tiene en el I Ching. En este libro el azar es, sin más, el que concede el mensaje o la respuesta de lo Superior u Oculto, de lo Incontrolable. Por el contrario, en Occidente, el azar es algo ligado a la superstición o a las creencias irracionales. En las tres monedas que voltean en el aire o en la posición de las ramitas de milenrama hallamos la respuesta por excelencia. O la «herejía», para la mente occidental.

La cantidad de testimonios maravillosos que hay en torno de este libro, que es quizá el más antiguo (por espiritual y sabio) de la literatura universal. Y, sobre todo, importante por su antidogmatismo. Acaso, por ello, no es raro que todas las personas cultas de China tuvieran a gala aprenderlo de memoria en sus años de formación. Suponía este aprendizaje hacerse con un bagaje eterno de sabiduría. Jung quiso dedicar el resto de su vida a estudiar esta obra; un deseo que, observo, sólo es reflejo del que ya había expresado en su día el propio Confucio: «Si me fuera posible prolongar mi vida en algunos años, pediría cincuenta más para poder estudiar el I Ching y librarme así de mis muchos errores» (Comentarios filosóficos, VII, XVI).

El antidogmatismo de este libro, la idea de mutación o cambio, los hallamos incluso en su verdadero y original título. Nada de Libro de los cambios o de las mutaciones, ni Libro de Chou (el que lo revisó hacia el año 3000 a. de C.), ni Libro del «texto clásico», ni Libro del dominio o de lo fácil, sino Libro de la «lagartija». Radical alusión a algo que, simplemente, se mueve y cambia y se tornasola bajo la luz. Recuerdo, a este respecto, que a los ideogramas de los Anales se les reconocía como «renacuajos» por la similitud que tenían con estos animales. Siempre lo que se mueve, cambia o se muta. Como nuestro fluir heraclitiano.

Frente a la exigente y cuidadosa interpretación de los textos básicos de este libro, el fanatismo de los que —también en el monasterio taoísta de Xi’an— probaban a pegar una moneda sobre la losa, llena de inscripciones, de un muro, con el fin de llegar a ser «afortunadísimos» en la vida. Pero el azar no llega tan lejos; simplemente ilumina levemente a los que, por medio de una reflexión cuidadosa de los textos básicos, se ayudan y se iluminan a sí mismos. El azar sólo actúa cuando se facilita, con nuestra perseverancia y con nuestros actos, la vía interior. Llegamos, pues, a la armonía «cuando todo el poder del Cielo acude en nuestra ayuda».

Es curiosa la idea legendaria de que dentro del I Ching habita un ser vivo y extraordinariamente sabio. Esta idea me recuerda al viejo sabio Filemón, aquel que según Jung le dirigía y le aconsejaba a él en sus momentos más críticos. Esté ese «consejero» dentro del Libro o dentro de nosotros, lo cierto es que siempre hay algo o alguien que está presente, y que ilumina en momentos difíciles. Esta idea es reflejo de aquella otra que Jung tenía grabada en una piedra de su casa: «Se invoque o no se invoque, la Divinidad [lo Superior] está presente».

Estas reflexiones que hago me llevan a pensar en un tiempo en el que yo consultaba mucho el I Ching. Para ello, utilizaba la reproducción de tres monedas antiguas chinas cuyo paradero ahora me intriga. Deberé dar con ellas tras mi regreso, después de tanto tiempo y en el laberinto de cajas y de objetos de una interminable mudanza. A tantos kilómetros de distancia de donde se encuentran, sueño con reencontrar mis monedas, con rescatar el símbolo para rescatar la raíz de futuros mensajes.

Recuerdo también ahora que en el I Ching, uno de sus más valiosos traductores (Helmut Wilhelm) y uno de sus más fervorosos admiradores (C. G. Jung) se funden en una anécdota vivida por este último. Se hallaba Jung a punto de dormirse en su torre de Bollingen cuando vio a los pies de su cama la figura de un chino. De inmediato, al ver con extremado detalle esta figura, Jung pensó que era Wilhelm el sinólogo, el cual venía a anunciarle que iba a morir o que ya había muerto. Algo de lo que Jung tuvo noticia cierta sólo unos días después.

Otro gran admirador de este libro fue Hermann Hesse y, en concreto, en su última obra, El juego de los abalorios. Su personaje central, Knecht, era un apasionado del Libro de las Mutaciones y en él busca y encuentra la enseñanza por excelencia. Knecht cambia de vida tras someterse a los consejos de las varillas de milenrama y de haber interpretado el mensaje del hexagrama mong. Desde entonces, dedicará el resto de sus días a leer a autores taoístas como Chuang-Tzu y a cultivar su jardín. Algo muy parecido a lo que hizo Hesse en sus últimos años en Montagnola, sobre el lago de Lugano, donde está enterrado.

Influencia también de este libro sobre otros mensajes o testimonios artísticos más abstractos —como la música aleatoria de John Cage—, o sobre la mismísima doctrina materialista del Libro Rojo de Mao. Una política y periodista italiana, Maria Antonietta Macciocchi, se dedicó a analizar en su libro Della Cina los posibles paralelismos existentes entre la doctrina de Mao y el I Ching. Aquí y allá, las lecciones de unidad y de dualidad del libro encontraban eco en las prosas y versos del político revolucionario. Así, en «Primero viene la destrucción/ que lleva a la construcción». También creo yo que los «tigres de papel» de Mao pudieron tener su origen en los taoístas «perros de paja». En fin, semejanzas curiosas que hoy valoramos por razones muy distintas de las que lo hizo la autora de Della Cina.

Otra posibilidad que el libro nos ofrece es la de que podemos olvidarnos del azar; olvidarnos de trigramas y hexagramas, renunciar al sentido adivinatorio y ceñirnos a leer y a interpretar los comentarios. La calidad de éstos nos permite trabajar no sólo sobre una obra fiable, sino —ya lo hemos dicho— sobre una obra, filosófica por excelencia, de los orígenes del pensamiento humano. Se trataría de ese tipo de pensamiento que, en sus límites, gusta ya de utilizar las imágenes y los recursos de la poesía. Así, cuando leemos: «El sol se levanta por encima de la tierra: imagen de progreso».

El carácter gráfico y simbólico de los hexagramas es, en algunos casos, extremado, como cuando tenemos en cuenta que las dos rayas superiores del mismo representan al Cielo, las dos inferiores a la Tierra y las dos intermedias al Hombre. En función de que las rayas sean breves o largas, la triple o la única interpretación estarán llenas de valiosos mensajes.

Llego a Xi’an con la información sintética que previamente me han transmitido: «Una ciudad pequeña y provinciana», representativa de la «vieja China». Pero la ciudad a la que llego resulta tener seis millones de habitantes; una ciudad, en efecto, «pequeña» para China, pues en este país tal cantidad de habitantes no supone una gran cosa: Pekín tiene doce millones y Shanghai unos quince. Hace unos años, cuando se hizo un censo de población en una de las regiones, se descubrió que había millones de habitantes que no figuraban en el mismo. China tiene en la actualidad mil cuatrocientos millones de habitantes y de ella extraigo otra cifra —no sé si cierta o chistosa— de que, de éstos, «setenta millones» son millonarios. Una vez más, nos encontramos con la indudable expansión económica de estos últimos años, de dimensiones incontrolables. Tampoco el moderno aeropuerto y su autopista de acceso nos hablan, en modo alguno, de una «pequeña ciudad».

Pero sí, la «vieja China» se entrevé en la multitud de gentes que andan por las calles, mucho más abigarradas que en Pekín. Más allá de lo mucho que fue aquí destruido durante la Revolución Cultural (y que ahora se reconstruye cuidadosamente con vistas al turismo y al comercio), Xi’an posee un «sabor» muy fuerte; sobre todo en ese populismo que, de repente, nos asalta en cualquiera de sus rincones. La ciudad tiene otras cosas que la distinguen, como su abundante población musulmana, muy viva aún en uno de los barrios y en su afamada mezquita.

También en su esplendor pasado, pues no en vano, en la dinastía Tang fue la ciudad más poblada del mundo. Durante mil años fue capital de China en la Ruta de la Seda, y tuvo otro nombre: Chang’an (Paz Celestial). Hoy el centro de la ciudad conserva todavía su antiguo diseño gracias a su muralla, que se mantiene en bastante buen estado. El río Amarillo circuye la ciudad y fertiliza sus campos.

Si la civilización china nació junto al río Amarillo, en la ciudad de Xi’an tuvo la primera de sus capitales. Algunas de las más antiguas y notables dinastías chinas —las que discurrieron desde el siglo XII a. de C. hasta el X de nuestra Era: la Chou, la Han, la Tang— tuvieron en esta ciudad su esplendoroso centro. Sólo a partir del siglo XIII Pekín sería la capital del país. En el carácter más conservador de su población, de sus instituciones y de sus costumbres y, como veremos, en obras de arte muy especiales, Xi’an muestra el peso de su milenaria tradición.

Me esperan mis nuevos y cordiales guías, C., el Lector de Español y uno de los impulsores de este viaje mío e Y., una nueva e inteligente guía. Ellos van a luchar denodadamente porque mi estancia sea «lo más grata posible», pues en Xi’an hay que «lidiar con toros» burocráticos y personales muy particulares; éstos, sí, de la vieja etapa. Vivencias concretas como las de Xi’an me van a permitir hablar, en general, del encuentro con tres de los «rostros» de este país: el que representa Pekín (el oficial), el que puede representar Xi’an (la vieja China, aún con muchos ribetes maoístas) y Shanghai (la China ya del siglo XXI).

Cerca del centro más comercial de la ciudad, al final de la calle Dong Dajie, se levanta la Torre de la Campana. En el siglo XIV tuvo otro emplazamiento, pero aquí está ahora desde el siglo XVI. Es muy vistosa, porque se encuentra en una especie de plaza o cruce de calles muy céntrico. Un poco más allá se encuentra la Torre del Tambor. Como en Pekín y en otras ciudades de China, estas pagodas de la campana o del tambor se encuentran en los puntos neurálgicos. Ya no suenan ni una ni el otro. Es uno de los signos más llamativos de la progresiva desacralización del mundo. Su resonar imponía a las ciudades —como las campanas en las iglesias de nuestros pueblos— el ritmo del tiempo diario. A la vez, eran la llamada, es decir, el sonido de lo que estaba más allá.

Esos sonidos periódicos instauraban un tiempo de oro. Perdemos la sensación de los sonidos puros, como los que producían determinados instrumentos que sonaban en solitario. Li Po, además de embriagarse con el vino, lo hacía oyendo los sonidos de la mandolina del monje Chu. Y, de manera más extremada, con «el murmullo del bosque de pinos pulsado por el viento».

Este tema del rumor del viento en el pinar está muy presente no sólo en la poesía, sino en la pintura china. El pintor Ma Lin nos dejó un conocido cuadro, Escuchando el rumor del Viento entre los pinos, en el que el protagonista pretende ser el hombre que escucha sentado, pero en realidad es la naturaleza con sus elevadísimas montañas y sus gruesos y retorcidos árboles la protagonista de esta obra; esa naturaleza con la que siempre los artistas de este país buscaron la fusión, una muy antigua aspiración hacia lo absoluto de raíz taoísta.

Nos parece que recuperamos el tiempo de otra época cuando cruzamos bajo el arco por el que se accede al barrio musulmán, una zona enrevesada, de callejuelas, llena de sabor. Toda ella es muy comercial, con su infinidad de puestos de recuerdos, antiguallas y reproducciones. En la atmósfera del barrio influyen mucho los bares y restaurantes, en los que se apilan los alimentos frescos o cocinados, los aromas fuertes de las fritangas, los rollos de sésamo y el cordero preparado de las más diversas formas. Olor a alcantarilla, a especias, a incienso. Sensación, en este laberinto, de encierro y, a la vez, de una gran libertad. Los vendedores nos persiguen en cuanto mostramos el más mínimo interés por este o aquel objeto de sus puestos. Por unos momentos, si no fuese por los rostros orientales de sus habitantes, pensaríamos que nos hallábamos en un país norteafricano.

Pronto China impone su presencia real en el lugar más emblemático de este barrio musulmán: la Gran Mezquita. Todas las señales nos indican que nos encontramos en un templo chino y no en ningún otro lugar. Sólo la leve señal de algunas inscripciones en árabe en alguna piedra secular o en algún cartel nos indica que estamos en medio de una arquitectura que posee otro sentido. La Gran Mezquita acoge todavía hoy el culto de los musulmanes hui y fue construida durante la dinastía Ming.

Nos sorprende la puerta-arco que hay en el primero de los cuatro patios que tiene la mezquita. Algunas de las estelas aquí grabadas se cuentan entre las más significativas del país. En el tercero de los patios se halla el más antiguo de los edificios de la mezquita, el Pabellón Imperial, que posee la llamada Estela de la Luna, con su inscripción en caracteres arábigos. Hay también, en medio de este patio, una pagoda de tres pisos que hace las veces de minarete. Esta mezquita es significativa, entre todas las del mundo, no sólo por poseer una arquitectura totalmente china, sino porque tiene algunas decoraciones y reliquias artísticas —cuadros, sillas, porcelanas, pinturas— que la distinguen. El ave fénix da nombre al Pabellón del Fénix y el Dragón, como símbolo obsesivo de la cultura china, también está aquí representado.

Sólo al final, tras la sala de los baños, cuando nos aproximamos al último de los pabellones, reconocemos el verdadero sentido del lugar en que nos encontramos: sobre las alfombras y esterillas de este último pabellón, en la penumbra, hay algunas personas que oran en cuclillas. No podemos pasar el límite, que controla un adormecido guardián. Regresamos por el mismo camino que nos trajo hasta aquí, bajo la sucesión de arcos, y subiendo y bajando las consiguientes escalinatas.

Este edificio también prueba algo que me parece significativo: más allá de la fuerza de las religiones y de las ideologías políticas, la propia tierra, la propia cultura, es la que impone su carácter. Sabemos, sí, por una de las inscripciones —«Sólo hay un Dios»—, que estamos en una mezquita, pero la arquitectura china se impone de manera tan abrumadora que aquí no hay alternativa estética a ella.

Parece que la fuerza de esta arquitectura está en la madera, pero en realidad se halla en la presencia de la piedra; piedra en baldosas y en grandes bloques, en lápidas y en estelas. Precisamente muy cerca de la puerta sur de la ciudad antigua de Xi’an se halla el Museo del Bosque de Estelas. Éstas —por su abundancia— adquieren un protagonismo mayor que el de las esculturas de animales, budas, joyas o bronces. Las innumerables lápidas de piedra tienen grabados textos, doblemente perdurables, de Confucio y de Mencio. El protagonismo y la fuerza del confucianismo en este país se refuerza en estas piedras de sentido eterno. Más raro es encontrar lápidas con versos o con textos taoístas. Siempre las verdades confucianas resisten perfectamente la prueba del paso del tiempo, pero mucho más cuando la piedra las ha fijado para la eternidad.

También el Barrio de los Artistas nos parece lleno de sabor antiguo, pero no dejamos de desilusionarnos cuando nos dicen que todos los edificios que nos rodean han sido reconstruidos con fidelidad a los originales, es decir, a los derruidos. Pero el bullicio multicolor de las tiendas enmascara muy bien la antigüedad rescatada de los edificios. Los ojos se van tras las innumerables piezas de jade. El jade más preciado siempre fue el blanco.

Luego, nos entretenemos en una galería que está dedicada exclusivamente a la pintura y a la caligrafía. Vuelvo a hacerme preguntas sobre el sentido primordial de la pintura china, sobre ese seco y vivo esquematismo que cede todo el protagonismo a los símbolos, sobre todo a los de la naturaleza: lunas, soles, montañas, lagos, árboles, puentes, pájaros. Es como si el interés de los pintores de esta tierra sólo se hubiera quedado fijado obsesivamente en la lección de los símbolos.

Recuerdo que en Pekín acudí a una galería de pintura en la que pintores chinos exponían sus obras hechas «a la manera occidental». Creo que el resultado era el neorrealismo o el «pastiche». Por eso, nos vemos, una vez más, en este Barrio de los Artistas, inclinados a mostrar interés por la habitual pintura esquemática y simbólica, de colores agrios y vivos. Tras mucho dudar, me decido a adquirir cuatro paisajes que representan las cuatro estaciones del año. He dudado porque los cuadros del pintor no eran sino inteligentes variaciones sobre este tema de las estaciones.

Sé que me voy con mensajes de siempre, pero diestra y sabiamente ejecutados. Vale más haberme llevado uno solo de estos colores que todas las burdas reproducciones que, por doquier y en todos los tamaños, vemos de los guerreros de la famosa Tumba de Xi’an. Siempre están presentes en las pinturas que me llevo los mismos elementos, pero sé que el verde agrio de la primavera, los frutos morados del verano, el fuego cobrizo del otoño y las ramas congeladas del invierno —sobre las que vuelan hacia el sur unas grullas— son exclusivos de este pintor. Viendo volar estas grullas en los primeros cielos fríos del invierno, recuerdo que en China los habitantes del sur que residían en el norte del país siempre veían pasar estas aves nostálgicos de sus cálidas y lejanas tierras.

¿En qué lugares de esta región o de China se hallarán esos lugares simbólicamente representados en las pinturas que he adquirido, esos lugares que no visitaré pero que me llevo conmigo? ¿Dónde estará ese verdor primaveral de unos ramajes a cuya sombra reposa quieta una barca en el lago? ¿Dónde ese estío florido y cargado de frutos, inflamado por el resplandor de un azul que no sabemos si se desprende del cielo o de la tierra? ¿Dónde esa escalera que asciende hacia la montaña de un eremitorio secreto, entre sabinas seculares y bajo el cielo de un otoño llameante? ¿Dónde esa luz fría y pura que envuelve los ramajes desnudos y ateridos, los ramajes que, en su muerte, se funden y vivifican contra un cielo transparente, como de vidrio o de hielo?

Comunicar sin comunicar: tal es uno de los principios fundamentales de la pintura china. Me refiero a que el artista —en su gran afán simbólico— nos transmite su mensaje de la manera más escueta posible; nos comunica lo imprescindible, los símbolos. Este afán de pureza nació, desde los orígenes, de otro gran principio: el de subordinar el mundo a una división primordial, la que separaba el cielo de la tierra; ambos eran los espacios generadores de mensajes. Luego, una luna, un lago, un monte, la lluvia, el viento, las estaciones, las aves, unos árboles —los símbolos secundarios— ponían el resto. Pero más allá de estas señales estaba siempre ese afán de crear arte de una manera extremadamente pura, con los elementos imprescindibles. Comunicar sin comunicar.

Uno de los tratados más deliciosos y esenciales sobre la pintura china, precisamente porque remite a la relación de ésta con el espíritu taoísta, es el de François Cheng, Vacío y plenitud. ¿Y no sería la dualidad vacío-plenitud la expresión más certera del wu wei taoísta, del hacer no haciendo? Al igual que la poesía y la caligrafía chinas, la pintura es expresión ideal del vacío pleno, de un grado ideal de pureza creadora.

Pienso en los grandes logros o «presencias» de las más importantes dinastías chinas, más allá de los terrores de la Historia: la Qin, con la construcción del gigantesco mausoleo subterráneo de Bingmayon; la Han, con la fundación de los grandes centros budistas de China; la Sui, con la construcción del Gran Canal, que une el norte con el sur del país a lo largo de más de mil kilómetros desde Pekín a Hangchow; la Tang, con el protagonismo de la poesía y de los poetas; la Song, con el apogeo del neoconfucianismo y la apoteosis de la pintura, especialmente a través de las Academias; la Yuan, con el fértil comercio a través de la Ruta de la Seda; la Ming, con la apertura al mundo de las expediciones ultramarinas chinas y la llegada de los primeros colonos europeos (1514); la dinastía Qing, con la inmersión del país en intercambios y conflictos, pero teniendo su contrapeso en el expresivo arte de los llamados Monjes Pintores. Más atrás quedan otras dinastías antes del 400 a. de C.: la época del legendario Imperio Antiguo, con las raíces de la poesía y del pensamiento universales.

Ciudad, Xi’an, de contrastes brutales: en los coches, en los edificios, en los vestidos de las personas. El cristal compite con la alcantarilla, el rascacielos con los tenderetes, los jóvenes hombres de negocios con los mendigos más extraños. Pasado y presente contienden, a cada momento, en las larguísimas avenidas arboladas y ajardinadas, o en los callejones sobrecargados de gente, que nos asaltan con sus sorpresas a cada instante. Del pasado se entra o se sale a cada momento, sobre todo cuando cruzamos una y otra vez la vieja muralla de ladrillos grises —reconstruida en algunos de sus tramos— que ha rescatado su foso para parque público. De noche, la vemos deslumbrar y a esta hora estamos obligados a imaginar en ella paseos que no podremos hacer. La muralla es de una austeridad severa y fina y posee doce metros de anchura.

Hace tiempo que esta «pequeña ciudad china» de seis millones de habitantes superó los límites de su muralla rectangular, dejó de atender al tiempo rítmico de la campana y del tambor de sus torres. Ahora la vida la rige un tiempo frenético, acrecentado en calles sin semáforos que, a cada instante, no se pueden atravesar sin hacer malabarismos, sin que nos juguemos la vida. Afortunadamente, ni la pericia de los peatones ni la de los conductores parece fallar. Desde que estoy aquí he visto los más increíbles malabarismos en el tráfico, pero no he visto el más leve accidente.

Aquí, en la China interior, entrevemos aún señales vivas de los viejos tics mentales y formativos de los años de rigor ideológico: la desconfianza o reservas hacia lo extranjero, la intuida o expresa falta de piedad de algunos gestos, determinadas alusiones —claramente fruto de la educación— a la patria, el progreso o la sociedad, la vanidad ante el desarrollo al precio que sea frente a los valores de la tradición, el orgullo de clase (ser hijo de obrero o campesino «pobres»), frente al simple orgullo de ser persona.

Cena en el reservado de un sofocante y bullicioso restaurante árabe. Su especialidad es el pollo horneado al barro. Con C. e Y. ha llegado S., uno de los Lectores de Italiano, que ha mostrado interés por mis escritos y mis traducciones —por mi etapa italiana— desde antes de que yo llegara. El tiempo vuela y no va a ser posible que hable también en la Universidad de Xi’an para los alumnos del departamento de Italiano, como habíamos programado. Como casi todos los Lectores de este país, S. tiene un aspecto llamativo y combina sus clases en la universidad con la aventura viajera: acaba de llegar de un viaje a la frontera de Pakistán después de un vuelo en avión y de veinticuatro horas de autobús.

El tiempo pasado en los autobuses y trenes de este país hay que medirlo siempre por días, si uno desea conocer lugares no excesivamente trillados. Nadie tomaría a S. por turinés, por un italiano del norte. Para no ser excepción entre los Lectores, la novia de S. también es extranjera, china.

Los comentarios sobre su último viaje nos llevan a hablar del Tíbet. Hay un vuelo directo desde Xi’an a esta nueva «provincia» de China. Como siempre que afloran los temas políticos en las conversaciones de este país, me quedo con la mitad de la verdad a la hora de informarme. Desconocimiento, desinformación, rumores y propaganda tejen una especie de trama que sólo nos permite ver el reverso de la realidad. Además, hablando de este tema, no logro quitarme de la cabeza una lectura que hice poco antes de venir a China: Fuego bajo la nieve, de Palden Gyatso, un monje tibetano que pasó treinta y un años de cautiverio en un centro de «reeducación».

Su libro de memorias es sobrecogedor y no sabría qué destacar de él, si la extremada dureza de las situaciones o ese profundo sentido de espiritualidad que vence a la tortura y al sistemático terror ideológico. Vidas como éstas adquieren el sentido de leyendas y nos confunden, como nos confunde ese Tíbet «reeducado» que, en cualquier momento, puede abrir sus puertas de par en par a esa otra «revolución» imparable que es el turismo internacional. Acaso sea en Tíbet donde se va a decidir el futuro de China y, por extensión, el futuro de la Humanidad, porque allí está dormido un fuego bajo la nieve: el del espíritu.

Recuerdo, al hablar del Tíbet, uno de los símbolos más conocidos del budismo tibetano: el cilindro o molinillo de plegarias. Pienso ahora en él porque el pasado verano adquirí uno a una hippie francesa de un mercadillo de Ibiza. «¿Sabe usted lo que tiene entre las manos? ¿Sabe lo que va a comprar? ¿Por qué lo quiere comprar?». Estas preguntas previas de la vendedora azuzaron aún más mi interés por el primitivo objeto. Yo sonreía sin dar respuesta a aquellas preguntas y, con ello, azuzaba el interés y la sorpresa de ella. Al fin tuve que dar algunas explicaciones, cuando la vendedora me dijo: «Esta pieza la he traído yo misma del Tíbet y no voy a vendérsela a cualquiera».

Una vez pagado el molinillo (y una vez que me recomendara severamente que jamás abriera el rollo de pergamino con las plegarias que iban en su interior), me dijo la vendedora: «Llámeme esta noche por teléfono; le diré lo que pone la inscripción que está grabada en él». No fue necesario hacerlo. Yo sabía que en letras doradas se hallaban inscritas las sílabas sagradas: Om mane padme hum y que, al hacer girar de derecha a izquierda el molinillo —«nunca lo haga de izquierda a derecha»—, repetiría infinidad de veces, con cada vuelta, en un segundo, la plegaria que estaba escrita en el interior, en el rollo de pergamino. Por otro lado, me he arrepentido de no haber hecho aquella llamada, pues el desenlace de la misteriosa compra del molinillo seguramente me hubiera dado pie para el tema de un cuento fantástico. ¿Fantástico o real?

Recuerdo también, aquí, en China, otro símbolo tibetano por excelencia: el que representa la plenitud y la integración del Yo, el mandala. En el Tíbet, el mandala y la Rueda de la Vida son, a veces, la misma cosa. Más allá de su significado esencial representan el universo budista y el dharma (las leyes naturales o la doctrina búdica). La rueda tibetana también describe la cadena de la causalidad. Tengo en mi casa un mandala que adquirí en una librería de Zaragoza. Yo daba vueltas y más vueltas, insatisfecho, a los libros de la librería cuando el librero vino hacia mí y me dijo: «Creo que tengo algo que, con seguridad, le va a interesar».

Ya estaba pensando en una rara edición, cuando me trajo y desenrolló ante mis ojos asombrados un mandala tibetano, meticuloso en sus detalles y riquísimo de color, cuidadosamente pintado a mano. No hacía falta que me dijera que también alguien lo había traído de un viaje al Tíbet. Los caminos de la vida son misteriosos, como yo suelo afirmar. De esa vida, que «escribe» la nuestra con hechos inesperados, secretos, y que suele ser más poética que la misma poesía.

Tenían razón al prevenirme sobre el aire «algo soviético» del hotel en que resido en la universidad. Cuando uno piensa en lo soviético se refiere a tópicos tan grandes, pero a la vez tan ciertos, como el tremendo rugido de las cañerías, el papel de decoración semiarrancado de las paredes o las rejas de las ventanas (acaso, todo sea dicho, porque mi habitación se halla situada en la planta baja). El rugido de las cañerías tiene incluso establecido un horario que se recoge en un aviso que está puesto detrás de la puerta de la habitación. Durante horas —no logro saber por qué, acaso porque se cargan con lentitud desesperante los depósitos superiores— rugen las cañerías hasta la medianoche.

Lo «soviético» también se intuye en ciertas costumbres, como la de pedir al recién llegado una cantidad de dinero alta en concepto de algo (¿fianza?) que una de las profesoras que me acompañan el primer día evita rápidamente y cortante. La autogestión absoluta de los centros permitía prácticas como éstas y hacían inútiles las protestas. Sólo una autoridad superior —lo comprobé hace años en la antigua Yugoslavia— puede deshacer dogmas y abusos. Esa misma autoridad que logra también convencer a la encargada del restaurante para que nos ofrezcan un desayuno lo más parecido posible al europeo: es decir, sin la ligera sopa de verduras y ese bollo de masa blancuzca y fresca, a los que C. dice que uno no tarda mucho en habituarse.

No hay policía en la puerta del hotel, pero sí en la del «campus». Como de costumbre, las puertas van unidas en este país al rito, y uno debe seguir siempre no el camino más corto para llegar a un sitio, sino el que indica la correspondiente puerta. Ello quiere decir, en el caso de Xi’an, que, para llegar hasta el edificio del hotel desde donde nos deja el taxi, hay que recorrer el camino más largo, una circunferencia que rodea el campo de deportes y que, al final, se hace ameno porque seguimos una maravillosa avenida de gigantescos y vigorosos plátanos.

Si el regreso es de noche —a partir de las once se cierran algunas puertas y cancelas—, nos evitamos este largo camino y buscamos, no la confuciana «vía media» sino el camino más corto, atravesando por un callejón estrechísimo y prohibido que hay entre uno de los edificios y los campos de deportes; una zona árida en la que abundan las obras que la universidad realiza a buen ritmo para celebrar el próximo año los fastos del cincuenta aniversario de su fundación. Ese pasaje es estrecho, hay que saltar aquí y allá por pequeños tapiales, pero esta noche nos depara una grata sorpresa: un joven solitario toca con su clarinete una dulce melodía. Detrás de él —una vez más, como en una estampa oriental—, una luna grande y amarillenta se alzaba sobre la negrura de las nubes y los campos de deportes.

Hoy he podido dormir las horas suficientes gracias al silencio estricto de las cañerías desde la medianoche hasta la madrugada. Cualquier desilusión que pudiera haber tenido en este país me la hubiese quitado esta satisfacción de los actos en la universidad y, sobre todo, de los posteriores coloquios. China es un gran misterio, pero el desenlace futuro del mismo lo tiene esta juventud inteligente y alegre que interviene con valentía en las conversaciones, aunque sean alumnos del primer curso y sólo lleven seis meses estudiando español. Misterio también, formalidad y rigor, en la burocracia.

Un jefe superior, por ejemplo, parece tener urgentes deseos de conocer quién es mi guía en Xi’an. Llega Y. a su despacho y, sin decirle nada, sólo con haberla visto de abajo arriba, el superior le dice que ya se puede ir. Es como si simplemente deseara quedarse con su cara. Yo insisto en algo que vengo haciendo: hablar con sinceridad y bien de mis guías, pero luego dudo; no sé si este tipo de halagos pueden despertar celos, provocar en los superiores un efecto negativo, pues las reservas hacia lo extranjero se intuyen aquí de manera muy palpable.

La revolución informativa que supone el uso de internet la he podido apreciar con nitidez en este país a la hora de sopesar la información que en los coloquios mostraban los estudiantes. Alguien antes de venir me había dicho que en China había aún mucho control y prohibiciones sobre el uso de internet, pero no es del todo cierto. Sorprende, por eso, la información previa obtenida por los alumnos de manera rápida y precisa. Sobre los temas que he tratado, o sobre mí, no han debido basarse en las ideas y comentarios previos de sus profesores: su información es siempre de primera mano. También la informática —bien o mal usada, prohibida en algunas de sus páginas o utilizada libremente— será determinante en la configuración de la futura China.

Nada tiene, pues, que ver este poderosísimo medio —su uso generalizado— con la permanencia —¿subterránea o real?— de la antigua sociedad, con los restos de los principios maoístas. Ello parece ponerse sólo de relieve —a los ojos del visitante— en algunas señales: el gran retrato del mandatario en la plaza de Tian’anmen, esas otras fotos del líder que llevan algunos taxistas en sus coches, en los volúmenes para los turistas del Libro Rojo, en determinados comportamientos burocráticos… Y también en esa panacea que supone ser descendiente directo del antiguo mandatario.

Me refiero a que hijas e hijos, nueras y yernos de Mao ocupan todavía hoy puestos de relieve especial: son generales, destacados profesores o altos cargos políticos. Se prolonga así el significado neoimperial del «mandarinato». En cualquier caso, Mao sigue siendo motivo —no sabemos si formal o ficticio— de admiración siempre que preguntamos por su persona.

Aquí, en tierras de la Larga Marcha y de un maoísmo facilitado por el conservadurismo agrario de la provincia, perdura aún el símbolo del budismo en los grandes Budas de Yuan. Pensaba que estaban más cerca de la ciudad de lo que yo creía. Ellos son los protagonistas de la revista Air China de este mes. Sorprende la novedad y la utilización de la China imperial y de todos los temas del pasado en la sociedad actual. Sin duda el creciente turismo ha sido el que ha desencadenado este interés imparable por el pasado y por lo que es o fue «viejo».

Pero no sólo se le recuerda a los turistas la apoteosis de los tesoros arqueológicos y monumentales que aún quedan del pasado. La televisión china está llena de teleseries que nos remiten a esa China del más remoto pasado. La Historia revive para sepultar a la Historia. Hoy, de nuevo, lo más viejo puede ser lo más útil y, por tanto, lo más nuevo. Pero me apena que se rescate sólo ese pasado costumbrista de las formas y no el pasado esencial del pensamiento, de los contenidos.

Así como sobre Mao oímos opiniones discretas o reservadas, siempre el nombre de su mujer, Jiang Qing, despierta fobia o ira mal disimulada en nuestros interlocutores. Ella y su incendiaria violencia fueron las artífices de la Revolución Cultural. Jiang se suicidó en prisión por causas muy diferentes a las de los prisioneros que se suicidaban por inanición y depresión en el Tíbet. A veces, se vieron forzados a hacerlo hasta los mismos monjes budistas, seres que precisamente tenían un extremado respeto a la vida. A estos monjes les empujó al suicidio la ideología impuesta, mientras que a Jiang Qing le llevó al suicidio saber —de golpe— que todo su furor y poder ideológico eran la nada. «Para aquellos que utilizan la fuerza bruta —escribió en sus memorias Palden Gyatso—, nada hay más insultante que la negativa de una víctima a reconocerles su poder».

Sorprende la persecución de movimientos como Falun Gong en contraposición a la permisividad que se otorga a otros grupos, como los mormones norteamericanos y australianos, que se mueven a sus anchas dentro y fuera de la Universidad de Xi’an. La explicación acaso sea muy fácil: el dogmatismo mormón —¡que incluye incluso el no tomar té!— en nada afectaría a la larga a un país como China.

Por el contrario, un movimiento como el de Falun asienta sus ideas en las raíces del pensamiento esencial chino. De ahí su sorprendente difusión y el riesgo de una futura y gran influencia. De ahí también el peligro que supone para el Sistema. Sólo un resurgimiento de raíz espiritual podría socavar tanto al Partido único como a la nueva euforia desarrollista y consumista, ese segundo «Gran Salto Adelante» que Mao nunca hubiese imaginado.

Significativo es que el nacimiento de Cristo coincida, aproximadamente, en el siglo I, con el encuentro que se dio en China entre budismo y taoísmo. Pocas veces dos formas de ser y de sentir tan en sintonía confluían en el camino del espíritu. El budismo aportaba la piedad y la benevolencia. Con el tao y el wu wei, el taoísmo ahondaba los aspectos meditativos del budismo y, con su amor a la naturaleza, daba sentido cósmico al ser. Confucianismo y budismo se identificaron en la virtud de la benevolencia y de la piedad (xiao).

A veces, el concepto de humanidad en Confucio me parece plenamente cristiano. Para muestra, estas dos frases en las que este pensador se muestra como algo más que el frío legista que a la ligera creemos que fue: «La práctica del humanismo es la benevolencia universal para con los hombres» o «La humanidad, hermosa virtud del corazón que es el principio del amor a todos los hombres».

La belleza y valor del pensamiento primitivo oriental radica, pues, en esta fecunda interacción que se dio entre taoísmo, confucianismo y budismo, cuando son doctrinas que primero chocan y luego se funden y confunden entre sí. Un cristianismo bien entendido debiera ser resumen ideal de todo ello, aunque, eso sí, con la idea del amor universal muy acrecentada.

Pero donde en verdad se nos muestra a Confucio en relación directa con el cristianismo es en las dos frases siguientes: «Lo que yo no deseo que los hombres me hagan, deseo igualmente no hacerlo a los demás hombres» y, sobre todo, en «La doctrina de nuestro maestro consiste únicamente en poseer la rectitud de corazón y amar a nuestro prójimo como a nosotros mismos» (Segundo Libro Clásico, 15-24). Soy muy escéptico hacia la imagen de un Cristo hinduista que, además, dice la leyenda, pudo terminar sus días en la India, pero resultan en verdad sorprendentes estas frases que acabo de citar. ¿Leyó Cristo a Confucio o estamos simplemente ante arquetipos universales? No hay que olvidar, además, que Los Cuatro Libros Clásicos fueron el resultado de una tardía compilación de sus escritos hecha en el siglo XII por sus seguidores.

El espíritu se identifica con el espíritu y lo sagrado busca siempre lo sagrado. No es raro, por ello, que aquí en Oriente —más allá de las dificultades terribles— las religiones dialoguen. Llegó el budismo de la India a China y al Japón, pero también en el Japón se ha dado un fenómeno muy curioso: el del cristianismo secreto practicado por los llamados Cristianos Ocultos.

En 1549 el español Francisco Javier había sembrado el cristianismo en Japón, pero en el siglo XVII fue prohibido y perseguido de manera brutal. Sin embargo, los nuevos cristianos siguieron practicando la nueva religión en el secreto de sus casas durante 259 años, hasta que en 1873 se permitió de nuevo el cristianismo.

Esta piadosa religión practicada en el secreto de los hogares —¿no es algo parecido a lo que sucede en la China actual?—, dio lugar a un arte pictórico que se recogía en rollos, pero sobre todo en pinturas que se colocaban en los altarcitos familiares. Lo significativo de los Cristianos Ocultos es que —permitida ya su religión en el siglo XIX— se negaron a integrarse en la Iglesia católica y la han continuado practicando en secreto. ¿Por qué?

Acaso porque ellos supieron fundir sutilmente en sus prácticas el cristianismo con los cultos budistas y sintoístas; quizá porque no quisieron renunciar a una creencia ideal. Siempre, en los espíritus más escogidos, se da la búsqueda de la Unidad.

¿Fue quizá esa fuerza del espíritu —o el rechazo constante hacia todo lo extranjero— lo que siempre ha hecho difícil la implantación en China de otras religiones? Desde el siglo XVI, los jesuitas pretendieron ser la punta de lanza de esa penetración de la religiosidad occidental, pero casi siempre éstos acabaron siendo los influidos, hasta el punto de que llegaron a ser consejeros de los emperadores. O regresaban a Occidente trayendo el conocimiento y los inventos de Oriente.

Todavía hoy una buena parte de los sinólogos son jesuitas, lo que indica que el espíritu chino se mantiene a la altura de la cristianización. Si a ello se suman las consiguientes persecuciones religiosas hasta hoy —hay todavía en China un ministerio que regula las religiones—, se comprende la dificultad de alterar, superar o influir en las formas primitivas de la espiritualidad china.

Acaso haya algún día una confluencia iluminadora en el común sentido de piedad de las religiones sinceramente ejercidas; confluencia también posible a través del rito universal de la plegaria. (Me dicen que a los chinos que se cristianizan y que en la actualidad acuden a las misiones católicas, no se les puede sacar de la práctica de la plegaria, que aman especialmente. Sintonía, sin más, con una práctica en la que ellos han sido tradicionalmente maestros).

El tema de la presencia del cristianismo en la China actual nos lleva a considerar un principio humano muy vivo, pero que los poderes políticos de todos los tiempos se empeñan en ignorar: el de la permanencia de lo sagrado. Ni la larga etapa maoísta pudo acabar con el secreto y progresivo florecimiento del cristianismo en este país. Aun así, se dice también que entre treinta y setenta millones de chinos practican el cristianismo en la actualidad —o lo que el poder reconocía como «superstición feudal»— de manera clandestina.

¿Una repetición de los Cristianos Ocultos del Japón? Así pues la lucha contra lo sagrado continúa a través de cifras sobrecogedoras, como la de que fueron destruidos en el pasado tres mil templos cristianos, muchos de ellos simples casas privadas o habitáculos en los que se ejercía la religión en el más absoluto secreto y en pequeños grupos.

Las «catacumbas» —el lugar de respuesta del espíritu y de lo sagrado al poder político— florecen veinte siglos después. Sorprende que la desaforada apertura a los modelos de mercado y consumo de Occidente y a las inversiones capitalistas a cualquier precio siga poniendo reparos a lo sagrado; una presencia, por cierto, sin la cual es muy difícil comprender lo mejor del pensamiento y de la literatura de China.

Así que, en pleno siglo XXI, es como si aún renacieran las «catacumbas». Y es que, en el fondo, la realidad, para el que sabe contemplarla, es siempre sagrada. O, por decirlo con las palabras de Jung: «Se invoque o no se invoque, la Divinidad siempre está presente».

Seis siglos antes de Cristo, los chinos ya habían dicho lo mismo con otras palabras: «El espíritu del valle nunca muere». Son palabras de Lao Tse, el cual también parecía dirigirse a los furibundos ideólogos del futuro cuando escribió: «Comprender de dónde vienes;/ ésta es la esencia de la sabiduría».

Escribiendo sobre las actuales huellas del cristianismo en China, desconozco si algunos de sus seguidores pueden tener algo que ver con el nestorianismo chino; aquel que, proveniente de la escuela del patriarca Nestorio, en Asia Menor, pasó luego a China por Tartaria y Mongolia. Los nestorianos negaban la maternidad divina de la Virgen, les repugnaba atribuir a la naturaleza divina del Verbo encarnado lo que era propio de la naturaleza humana. De esta secta y de su establecimiento en Shensi ya nos habla en el siglo VII una lápida encontrada en Xi’an.

También en el Turquestán chino han aparecido manuscritos de esta misma secta e incluso Marco Polo nos dijo que se había encontrado a su llegada a China con este tipo de cristianos en Yunnan y en el norte del país. Lo significativo de este primitivo grupo es que fue el resultado de una corriente que fluyó sorprendente y tempranamente desde Grecia hasta China. Una corriente contraria a esa otra, con la que a mí me gusta fabular, que pudo ir de China a Grecia —la del taoísmo— a lomos del búfalo con el que Lao Tse atravesó la frontera de su país y se perdió para siempre en dirección a Occidente.

El pensar en la presencia de los jesuitas en China me lleva a reparar en que, con frecuencia, recordamos y alabamos la empresa de Marco Polo, pero solemos olvidarnos del viaje que hizo a este país otro italiano de excepción: el jesuita, de Macerata, Matteo Ricci. Éste no sólo tuvo, en pleno siglo XVI, un gran afán misionero sino que quiso enseñar a construir a los chinos un «palacio de la memoria». El fin de esta «construcción» —mejor sería decir ideación— era, según Jonathan Spence, un gran estudioso de la obra de Ricci, «ofrecer espacios de almacenamiento para la miríada de conceptos que componen la suma del conocimiento humano».

Ricci puso a competir, con gran sensibilidad e ingenio, la sabiduría occidental con la oriental; quería buscar en su «palacio de la memoria», en su ideación, el cristianismo en China, pero sabía que chocaba con las que él mismo reconoció como «las tres sectas», a las que también aplicó generosamente el calificativo de «las tres religiones»: el confucianismo, el budismo y el taoísmo.

Ricci subraya cosas muy valiosas sobre esta tríada, como la de su rico y estimulante sincretismo. El confucianismo (una especie de epicureísmo para él) le parecía —acaso por su sentido moralizante— la más valiosa de las tres. Pero reconoció que los confucianos no podían vivir sin el budismo y sin el taoísmo, hasta el extremo de que «estas tres sectas, en su totalidad, se amalgaman en una sola, y es posible creer en todas a la vez». Al opinar así, Ricci supo dar con el centro del espíritu chino. Acaso, por ello, su misión en China fue más de mediador y de aprendiz que de verdadero misionero.

Aunque Ricci se integró plenamente en China —era favorito del Emperador y fue enterrado por orden de éste con honores—, su tumba en Shala fue profanada en 1900 junto a las de otros dos jesuitas, Verbiest y Schall von Bell. Ya hemos escrito también sobre la importancia de los sinólogos españoles del siglo XX que fueron jesuitas y que tuvieron su avanzadilla en China, ya en el siglo XVI, en la persona de Juan González de Mendoza, que nos dejó su Historia del gran Reino de China. Otros significativos jesuitas integrados en el país fueron Castiglione y Giulio Alenio. Este último fue, al parecer, un gran pintor que llegó a hacer un retrato de la Concubina Aromática, una princesa de la corte que se suicidó por negarse a ser infiel a su esposo fallecido.

Charlo, después de mi última conferencia, con un estudiante que podría representar el paradigma del nuevo universitario chino: es de Pekín, hijo del director represaliado de una empresa y nieto de unos abuelos que tuvieron educación francesa. Sus recelos hacia el comunismo maoísta son más que evidentes. Sin embargo, ha debido adaptarse al Sistema aunque tenga que pagarse sus estudios y ha tenido que inscribirse en el partido comunista para disponer de una plaza universitaria en Xi’an. Este muchacho es el prototipo de alumno que todavía se ve obligado a guardar las formas, pero que ya está definiendo, junto a otros compañeros suyos, el rostro de una China que aún no adivinamos, pero que sin duda será muy distinta de la actual.

Durante la comida —nos acompaña un profesor japonés que desprende serenidad— vuelve a surgir el tema de la Revolución Cultural. Recordamos, en concreto, la gran cantidad de estudiantes que fueron apartados de la universidad para ser llevados a trabajar en los campos en tareas agrícolas. Con esta práctica el Sistema conseguía un triple y provechoso fin: controlar a los estudiantes más subversivos políticamente, apartarlos de los sensibles núcleos urbanos y —algo aún mucho más práctico— acabar con la falta de mano de obra que amenazaba al campo. Mano de obra, por lo demás, joven y absolutamente barata. ¿Qué más provecho se podía extraer de la «reeducación» de los díscolos?

El profesor japonés sigue manteniendo su búdico silencio durante nuestra animada conversación. Por eso, cuando termina apresuradamente su comida y se va, tras despedirse ceremoniosamente, no sabemos si lo hace por temor y precaución ideológica o aburrido por el tema que tratamos, impropio de un especialista en temas poéticos.

La reeducación de los díscolos no sólo afectó a los estudiantes, sino también a algunos profesores que mantuvieron —hasta donde pudieron— una actitud de oposición firme al Sistema. Sin ir más lejos, me hablan de cuatro profesores pertenecientes a una de las facultades de la universidad. Uno de ellos, un hombre, se opuso frontalmente a la política de Chu En Lai. Por ello fue deportado al campo y «marcado» para siempre tras su regreso, doce años después, a la sociedad. La otra profesora era, ni más ni menos, que la hija de un general maoísta, un revolucionario de primera hora. Tampoco ella se libró de unas «largas vacaciones» en una granja de trabajos agrícolas.

Estos temas de conversación me llevan a mirar con cierta desconfianza a derecha e izquierda. Me inquietan los chinos que están a nuestro alrededor en el comedor universitario. Pero me equivoco: alguien me tranquiliza diciendo que a nuestro alrededor no hay ningún chino: son estudiantes tailandeses, japoneses y coreanos. Sería imposible encontrar a un estudiante chino en este restaurante.

El continuo encuentro en vivo con la Historia me vuelve a asaltar al día siguiente. Los protagonistas, en principio legendarios, de los días de la Revolución Cultural se tornan, de repente, en seres realísimos: en la puerta de entrada de la universidad, en medio del mercadillo que acampa día y noche en la calle de acceso, nos encontramos con el profesor G., el protagonista de una de las persecuciones de las que me hablaron durante la comida de ayer. Me lo presentan. Es callado y amable, y se excusa por no haber podido acudir ayer a mi conferencia. G. tiene sesenta años y, como he dicho, pasó doce en un campo de reeducación. Se conserva bien para las penalidades que pasó, la mayor de ellas haber estado sin ver a su mujer durante todo ese tiempo.

Es una historia para escribir un cuento. Como ya dije, G. volvió a sus clases doce años después, pero había quedado «marcado». No tanto por nuevas medidas, sino por esas —inapreciables a simple vista— cicatrices del alma, de su subconsciente, que aún le impiden acudir —con o sin miedo— a la conferencia de un poeta «extranjero».

En cada centro complemento la conferencia con una lectura de mis poemas a una hora diferente. La lectura me permite una libertad de exposición mucho mayor; me refiero a esa libertad que también aflora en el posterior coloquio, en el que nunca faltan las preguntas. La profesora que me presenta hoy dice que me pregunten por temas literarios, pero los alumnos siempre «hilan muy fino» y prefieren preguntarme por algún extremo de la última entrevista mía que se encuentra en internet —hecha hace sólo unos días—, o me piden opinión sobre Bei Dao, el poeta chino exiliado en los Estados Unidos. Vuelvo a decirles que no me impresionó mucho su poesía cuando se la escuché recitar en Colombia. Pero también a mí me traiciona mi subconsciente y, medroso, no llego a decirles que incluso conservo una foto que me hice con él.

Regresando al anochecer a la universidad, al pasar frente a una tienda de discos —como un dulce y significativo recordatorio que me llega para neutralizar los aconteceres puramente históricos de este país—, vuelvo a oír inesperadamente la música sublime del èr hú. Pienso que no puedo dilatar más la compra de algunos discos de música tradicional China. De la misma manera que en Pekín rogaba para ver sólo lugares y monumentos «viejos», en la tienda de discos a la que voy ruego que me den las músicas más genuinamente tradicionales. Cuando aludo a la tradición estoy pensando en la perdurabilidad en el tiempo de las melodías más bellas.

La música del èr hú —todavía viva en mi cabeza y adormecida ahora en el disco que llevo en mi bolso— se une a esa ceremonia benéfica que supone haber tomado un té verde en la hora más agotadora de la tarde. Me han conducido por las calles del centro hacia un salón de té pequeño y apacible situado en una calle sin tráfico. La melodía de siempre resonando en mi cerebro y la bebida reparadora anulan un tiempo pleno por vacío, el otro tiempo —aparentemente lleno, pero vacío— de las ideologías ciegas.

Cenamos en un buen restaurante del centro de Xi’an, invitados por la decana de la Facultad de Lenguas Extranjeras y me paso la cena hablando en francés, porque ella es profesora de esta materia. Cortesía, sensibilidad e imaginación se funden en esta agradable velada. Me entregan un obsequio de agradecimiento y recuerdo. La imaginación de esta noche la pone la poesía gastronómica de los nombres, los platos nuevos y exquisitos, como «pescado acaramelado al ginseng», o las «albóndigas de camarón rebozadas con pasta de limón y colocadas sobre calabacín». Difícil es terminar estas exquisiteces con la consabida sopa, por más gustosa que ésta sea. Pero, sin duda, existen razones de fondo —dietéticas, sin duda— para que en China se terminen las comidas con un sabroso plato de sopa gelatinosa. Prácticas como ésta —o como la de no mezclar nunca, en las comidas, las bebidas frías con las calientes—, responden siempre a medidas sabias.

En el apartamento de C. y en compañía de Y. Velada muy agradable, al final del día, durante la que escuchamos los discos que he comprado esta tarde. Me enseñan tres libros de Mercedes Rosúa —uno de ellos mecanografiado, aún inédito—, que fue Lectora de Español en Xi’an nada menos que durante los míticos y difíciles años de la Revolución Cultural. ¿Es este inédito, ampliado, el que ahora se acaba de publicar en España con el título de El archipiélago Orwell? Otro de los libros de esta autora es un Diario de aquellos asfixiantes (ideológicamente hablando) días en Xi’an.

De repente, vuelve a sonar inesperadamente la música que me persigue durante este viaje: La luna en la fuente. Tiene algo de milagro esta melodía que yo no podía saber que contenían los discos que hoy compré, a causa de mi desconocimiento de los caracteres chinos de la carátula. Ahora, Y. no sólo me traduce los títulos de cada una de las melodías, sino que —después de haberle pedido al anfitrión de la casa pincel y tinta— me caligrafía uno de ellos sobre un papel en blanco: La luna de otoño en el lago del oeste. Será un sencillo, pero inolvidable recuerdo que me llevaré conmigo de esta noche.

Recuerdo que Confucio, en su Segundo Libro Clásico, nos recuerda que la correcta expresión de los caracteres de la escritura es, junto al rito y las leyes, las tres cosas más importantes para el buen gobierno de un Estado. ¡Qué lejos de esta valoración el criterio que hoy tenemos de la escritura!

Mientras me vuelve a estremecer la música del èr hú, hablamos de la caligrafía y de la importancia que tuvo y tiene en China; de la necesidad de tener un pulso firme para hacer los trazos a la vez con vigor y con delicadeza; de estos trazos, que pueden ser cortos, finos, largos o anchos; del material de los pinceles (los mejores eran los que combinaban el pelo de lobo con la lana o la pluma de gallina); de la ausencia de la simetría en lo que se dibuja; de las dos escuelas fundamentales, la del norte y la del sur, o la cortesana y la intelectual. Como «vitalidad rítmica» definió este arte uno de sus antiguos maestros.

Nos habla también Y. de los jardines de Suzhou y Hangzhou, en los alrededores de Shanghai. Son jardines que, como todos los de China, pretenden crear, en un pequeño espacio, la ilusión de un universo. Una idea ésta muy taoísta. Sigue el pincel de Y. dibujando suavemente los caracteres, mientras sonríe con dulzura y nos va hablando lentamente de los «cuatro tesoros» de la caligrafía china: el pincel, el papel de arroz, la tinta y el artístico tintero.

Una fusión ideal de caligrafía y dibujo se da en el haiku, la expresión poética esencializada del pensamiento zen. Este tipo de poemas no se deben escribir a la ligera, como a veces se piensa en Occidente, sino que responden a normas muy precisas: que no se aprecie en el texto el ego del que lo escribe, que aluda a una de las cuatro estaciones o que se caracterice por su gran intemporalidad. El gran maestro del haiku fue Bash¯o, el cual dejó a sus alumnos, a su muerte, un mensaje lleno de contenido: en él, les pedía perdón por morir antes que ellos.

A veces, los grandes calígrafos fueron también grandes poetas y pintores. Así sucedió en el caso de Su Tungpo, un artista del siglo XI del que Lin Yutang escribió una deliciosa biografía, Un genio alegre. Vida y tiempos de Su Tungpo. Este placer de crear arte sublime a través de las pinceladas de la caligrafía nos lo puso de relieve el propio Su, cuando nos dijo que un primo suyo, calígrafo, llamado Wen Tung, llegaba a fundirse plenamente con el bambú que pintaba: sentía su textura, se sabía parte de la planta y en la punta de su pincel veía gotear la savia del bambú. Plena identificación con la naturaleza. Puro taoísmo.

Signo y símbolo se reducen en algunos caracteres chinos. Por ejemplo, el que representa la unidad (—), o el número dos (——) o el tres (———). Es la lección más fácil del chino, me dicen. Pero me doy cuenta de que en la simplicidad de estos caracteres habita una gran verdad: los tres signos juntos (———) representan en el I Ching el trigrama del Cielo. A su vez, el del uno significa la idea de Unidad, la totalidad del mensaje de esa obra; el dos, las dos fuerzas principales (lo creativo y lo receptivo); el tres nos remite a lo trinitario (me refiero a la idea junguiana de este concepto). El tres contiene a su vez la Unidad y la Dualidad, tan centrales en el pensamiento chino. Así que lo esencial de este pensamiento se nos revela de golpe, en una simple, elemental lección de ortografía caligráfica mientras la noche avanza y la música suena.

También como signos muy simples, pero sugestivos, como bellas hojas muertas de otoño, me caen de un papel anaranjado, al abrir un libro, algunas palabras. Me las escribió X. en Pekín, a modo de ayuda urgente y humorística, pero que ahora, en su clara pulcritud caligráfica, me parecen una pequeña obra de arte. Son las palabras o expresiones más usuales en una conversación y están recogidas en una triple relación de caracteres, en letras latinas y con su significado: Txiè xiè, zàc jiàn, duì hi qì, méi quán xì, su dong p’o, wáng wéi, èr hú… Estas palabras mínimas que caen al azar, como hojas secas y bellas de un libro abierto, son como las tibias luces de los faroles rojos —luces que guían— colgados de las ramas oscuras, a la entrada de ese simbólico «bosque» que puede ser —o que podría haber sido— mi viaje.

Desgraciadamente, la dificultad de la lengua china se basa en que no todos sus caracteres son pictográficos; es decir, aquellos que simplemente representan lo que significan. Otros son ideográficos y aluden, de manera muy sutil, a ideas y a experiencias. Seguramente, en sus orígenes, los caracteres fueron puro grafismo descriptivo. De aquí la teoría —sostenida por algunos arqueólogos— de que los signos que decoraban algunas cerámicas —¡ya en el año 6000 a. de C.!— pudieron ser el origen de la escritura china. A veces, la mezcla de los caracteres con la pintura o el dibujo, y con los correspondientes sellos rojos, crean siempre un resultado final armonioso, plenamente artístico. Así sucede en las muy bellas inscripciones hechas siglos atrás sobre papel de arroz.

Me dicen que después de unos meses de convivencia en este país, uno puede llegar a conocer el significado de unos trescientos caracteres de la lengua china. Es suficiente con aprender cada día unos treinta, y a ello ayudan mucho los continuos letreros y carteles de los anuncios que descubrimos por las calles. Por eso, pasear por las más abigarradas supone seguir de continuo, en letreros y carteles, una lección viva y provechosa. Pero sólo conociendo dos o tres mil caracteres podríamos comenzar a tener un conocimiento normal de la lengua china, que posee unos ¡cuarenta mil! Mao redujo su número y con ello simplificó el lenguaje, pero, aun así, cada carácter sigue siendo un mundo, un irisado mensaje que hay que interpretar con suma sutileza.

Visita muy de mañana al monasterio taoísta de la ciudad de Xi’an. Sobre la puerta de la entrada vemos la representación del círculo que contiene el yin y el yang. Debajo, hay una placa con una inscripción que dice que el templo pertenece a la Asociación Taoísta China. Es uno de los centros religiosos más vivos que he encontrado durante mi viaje; gracias —entre otras razones— a que hoy hay un animado y popular mercado en sus alrededores, en el que se vende de todo. Los puestos de la entrada al templo son los que ofrecen antigüedades u objetos simplemente viejos.

Luego, a medida que vamos cruzando los animados patios interiores, los puestecillos van siendo de recuerdos y de incienso de sándalo para las ofrendas. También éstas son más multitudinarias que en el resto de los templos que he visitado, hasta el extremo de que, a esta hora de la mañana, la urna ritual de hierro —la que acoge las barritas de incienso y el fuego sagrado— aparece ya completamente llena de cenizas. Rezos y salmodias de las personas que contemplan las llamas, algunas de ellas muy jóvenes. Una vez más, sorprende la pervivencia en este país, el resurgimiento de lo sagrado, más allá de cualquier prohibición.

En los pórticos, brujos, ciegos que cantan y adivinadores que gritan. Pasamos por un puentecillo por el que, siglos atrás, se dice que cruzó un notorio maestro taoísta. Al hacerlo, nosotros repetimos conscientemente el hecho simbólico de «atravesar la vida para encontrarnos con la Divinidad».

Una gran losa de piedra adosada a un muro recoge, en apretados caracteres incisos, la vida de otro gran maestro taoísta. Las figuras que hay en los altares de este templo son de seres no muy agraciados; son seguramente divinidades protectoras, pero de apariencia maléfica, anteriores a los Budas; seres que me parece que están en contraposición a la concepción armónica que el taoísmo y su doctrina tienen del hombre y del mundo.

A veces, estas figuras aparecen representadas o pintadas sobre grandes telas. Una de las representaciones más notables es la de Wang Lingguan, famoso «guardián» del taoísmo. Sin embargo, sobre uno de los altares hay un significativo cartel que anula cualquier tipo de iconografía religiosa menor y que Y. me traduce: «Lo que pidas al Dios, te lo concederá».

Los monjes llevan unas severas túnicas grises y marrones, así como un extraño y geométrico gorro sobre sus cabezas. Como algunos de los eclesiásticos mundanos, su aspecto tiene más de vital que de piadoso. Sólo en algunas monjas que oraban muy concentradas en uno de los monasterios que visité en Pekín me pareció ver concentración y autenticidad en los gestos y en las plegarias. Aquí, ante el altar principal, uno de los monjes hace sonar pausadamente una campana de bronce cada vez que una de las personas hace su ofrenda —frutas, billetes, alimentos, plegarias escritas en un trozo de papel—, mientras otro monje las coloca durante unos momentos sobre el altar y luego pasa a depositarlas en unos grandes cestos que hay detrás de él.

De vuelta al mercadillo de los anticuarios, nos demoramos mucho en busca de alguna pieza auténtica. A veces, las que lo son están muy deterioradas, o son feas. Las imitaciones, más o menos envueltas en polvo y en falso óxido, son numerosas. Es muy difícil saber no sólo lo que es antiguo, sino lo que simplemente es viejo. Tomo en mi mano los objetos e Y. enseguida me saca de mis dudas con frases como: «No es bueno», «Yo creo que no es viejo», «Me parece falso» o «Yo no lo compraría». Otras veces, el precio delata su falsa autenticidad. Así, la de una pieza sugestiva de aparente coral. En ella, Buda sale de una especie de árbol florido y, fundido con él, hay un pez que sale de la misma flor, que me parece un loto. Y. piensa mucho y luego no duda: «Vale muy poco para ser buena».

Al fin, en uno de los puestecillos más apartados, veo una pieza que me llama la atención. Es un pequeño Buda y está tallado en una madera durísima. Es tal su peso que, en principio, desconfiamos de él. El instinto me dice enseguida que debo comprarlo. Entre otras razones, porque Y. calla y C. —cuando oye su precio— comienza a hacer grandes aspavientos de rechazo y de regateo. El vendedor insiste en la antigüedad de la pieza. C. acrecienta sus risas y sus exagerados gestos e Y. sonríe y calla. Me compro el pequeño Buda sin que me pase por la cabeza que puedo tener problemas con él al pasar la aduana.

Y. toma al pequeño Buda con su mano izquierda y me dice: «Mira: ésta es la prueba de que es bueno». Y con su dedo pulgar acaricia un punto del manto de Buda en el que la madera reluce como fuego amarillo. «¿Ves? Este Buda ha servido para salmodiar. El dedo pulgar de la mano izquierda ha acariciado tanto el pliegue de la túnica que ha acabado desgastando la madera. También la nariz aparece levemente desgastada. Seguramente su dueño ha sido una persona joven, o que tenía la mano pequeña».

Sólo algunos días después, en la habitación de un hotel de Shanghai, yo mismo averiguaría más cosas de esta figura. Y creo que fue el propio Buda el que me las comunicó.

Ya fuera, la multitud nos envuelve en calles y en callejuelas. Tenderetes con todo tipo de productos y objetos llaman nuestra atención. También los rostros de las gentes, las cuales, en las más diversas posturas, nos ven pasar con una sonrisa de simpatía, o de ironía, o de estupefacción. Una curiosidad, la de jóvenes y viejos, muy mediterránea, de no ser sus rostros plenamente orientales. Pasamos sin mostrar el más leve asombro por lo que se vende, porque, de hacerlo, los vendedores nos abrumarían con sus insistencias y nos perseguirían incansables.

Un taxi nos rescata de la multitud de los vendedores. El chófer se pone a conducir de manera rápida y endiablada por las estrechas callejuelas, pega tales pitidos que los viandantes saltan asustados, a derecha e izquierda, y salvan su vida por milímetros. Es como si la estrechez de las callejuelas y la muchedumbre hubiesen excitado al conductor, porque luego, cuando salimos a las avenidas más amplias, reduce inexplicablemente la velocidad y nosotros respiramos al fin tranquilos.

Vemos en la lejanía la Gran Pagoda y a nuestra derecha un enorme edificio de estilo tradicional chino. Su aspecto grisáceo, como de granito, y la frialdad de sus líneas me despistan. Es una más de las múltiples edificaciones que, a imitación de las antiguas, se han hecho en los últimos años: el Museo de Historia de Xi’an, frío en su aspecto externo y guardado por hieráticos policías, pero que en su interior alberga maravillosas joyas arqueológicas de bronce, oro y jade, como la misteriosa Sanxindui, descubierta accidentalmente en 1986; una extraña figura hallada en una tumba de la provincia de Sichuan, del siglo XII a. de C., que todavía alza sus largos brazos como para ofrecer o rogar algo al Cielo. ¿Qué?

Después de la aparición de la misteriosa figura funeraria de Sanxindui, los historiadores de China han debido ir más allá con sus teorías y con la datación de los orígenes remotos de este pueblo. Continúo con la obsesión de pensar por qué o para qué extendía sus brazos esta figura, de altura natural, en el siglo XII a. de C. ¿Para tañer un instrumento, que se perdió, con sus vigorosas manos? ¿Para cantar un himno sacro a lo Superior Desconocido? ¿Para simplemente tenderlos hacia arriba e implorar con sus lamentos? Intuimos, en cualquier caso, en esta figura el homenaje a lo Superior, a lo que el ser humano desconoce. ¡Y pensar que, antes de que se modelara esta figura, ya había poesía en China! La poesía siempre revelada o intuida, dialogando con lo Superior. Pienso, por ello, en que acaso las palabras que salieran de los labios de esta figura fueran las de este verso de uno de aquellos antiguos poetas:

Mi corazón ya no siente pesar.

La continua idea de cambio que nos asalta a cada momento en este país tiene su origen, después del lamentable periodo de la Revolución Cultural, en un nombre: Deng Xiaoping. Éste inició la política de reformas, de bienestar económico y de cierta libertad. Su tarea fue enorme y sólo comparable a la que iniciara después en Rusia, de manera más trascendental, Gorbachov. La eclosión económica trajo, sin embargo, desprotección, marginación y malestar para los doscientos millones de chinos pobres; malestar en el que pudieron tener su origen las manifestaciones de la «primavera de Pekín». Pero la mente flexible de Deng había abierto, a su vez, un camino —eso nos parece— que no va a tener vuelta atrás.

La biografía inicial de un hombre explica su vida posterior, y así sucede con la de Deng. Éste provenía de «una buena familia» y, después de cursar sus estudios, se marchó al París de los años veinte, en donde trabajó de camarero. Más tarde participó en la Larga Marcha junto a Mao. De ahí su rápida ascensión al poder. Pero las diferencias con sus compañeros de revolución se harían notar un día. Acaso los que verdaderamente se hicieron notar en el subconsciente de este político fueron aquellos años de su juventud en libertad, allá en el París de comienzos de siglo, cuando trabajó como simple camarero. Los viajes, sobre todo los que se hacen en años de formación, abren el espíritu de las personas y las alejan del cerrado nacionalismo. No sucedió lo mismo en el caso de Mao. Éste, por ser poco o nulo viajero —sólo estuvo una vez en Moscú—, desconfiaba profundamente de todo aquello que fuera extranjero.

Esta «pequeña ciudad de provincias» tiene unas sesenta universidades. Yo he venido a la de Lenguas Extranjeras, pero, como en Pekín, hay otras que responden en sus nombres a las enseñanzas monográficas que se imparten en sus aulas: Universidad Militar, Científica, Artística, etc. Hoy hemos estado unos momentos en la Universidad Musical o de la Música, para ver los instrumentos que se exhiben y venden en una de sus tiendas. Pero si Xi’an tiene sesenta universidades, dicen que Pekín tiene unas ciento veinte.

De máxima autonomía y autoridad parece gozar la choferesa oficial que nos lleva a Bingmayong, la famosa tumba de los guerreros de terracota. Sobre todo, tendremos pruebas de ello el último día de mi estancia en Xi’an. La choferesa conduce con guantes blancos —un detalle que puede denotar el grado de su importancia— un automóvil negro, grande, antiguo y algo deslucido. La autopista es excelente y el paisaje, ya lejos de la ciudad, es muy ameno, siempre con la amable compañía de los árboles a ambos lados. Antes de dejar la ciudad, vemos la Pagoda de la Gran Oca Salvaje.

Esta pagoda es muy importante para el budismo chino porque de ella partió Xuan Zhang, un monje que peregrinó a la India y que regresó con importantes textos que fueron traducidos y conservados, hasta que se dispersaron por diversos museos del país. Sabemos de este viaje a la India gracias a una obra literaria, la Peregrinación al Oeste. La pagoda recibe su nombre de una leyenda: un grupo de monjes budistas hambrientos acrecentaron sus plegarias y la Divinidad, en respuesta a sus ruegos, hizo caer del cielo una gigantesca oca. Los monjes, agradecidos, no la comieron sino que la enterraron como signo de acción de gracias. Junto a la Gran Pagoda se encuentra la Pequeña Pagoda, menos destacada pero construida en la misma época.

Los días en que no hay contaminación hay una excelente vista de Xi’an desde la parte alta de la Gran Pagoda. Hoy la antigua capital de China es una ciudad muy industrial y, en consecuencia, muy contaminada. Cada día que estuvimos en ella nos persiguió ese aire caliente, húmedo y turbio que difuminaba las lejanías, pero que se esclarecía en cuanto salíamos al campo y volvíamos a reencontrarnos con los verdores de la vegetación y con unos extraños árboles floridos cuyo nombre no logré saber.

Este aire húmedo y contaminado, febril, de Xi’an me hizo pensar en la llamada «niebla amarilla», una gigantesca nube tóxica que, según los estudiosos de la atmósfera, contiene cenizas, sulfatos, ácidos y gases en suspensión, además de otras partículas. Se extiende sobre el sudeste de Asia y afecta a varios países, pero con los ciclones se desplaza con facilidad de unos a otros. Una nube contaminadora que, al contrario de los gases del efecto invernadero, provoca enfriamiento y aridez en la tierra; una nube que tiene sus epicentros en las grandes zonas industriales de Shanghai, Calcuta, Bombay, Delhi, y en otras de Corea o de Tailandia. La «niebla amarilla» puede llegar a alcanzar los tres kilómetros de espesor. Esta especie de «sombrilla» de suciedad disminuye notablemente la llegada de la luz solar y afecta a la fotosíntesis de las plantas y, en consecuencia, a la agricultura y a la salud humanas. No debo insistir aquí en otras posibles consecuencias escalofriantes.

Sobre las incógnitas y consecuencias que está produciendo el gigantesco desarrollo chino ha escrito hace poco Robert Samuelson. La mayor es, por ejemplo, la incidencia que este desarrollo va a tener sobre las economías del resto de los países del planeta. ¿Conducirá ese desarrollo a una estimulación o a una desestabilización de la economía mundial? El imparable desarrollo de China nos lleva a reparar en cifras de consumo escalofriantes, como las del cemento o petróleo. La «sed» china de consumo de estos productos acabará disparando sus precios y trayendo las consecuencias contaminadoras que hemos visto. En realidad, valorar la economía china y sus consecuencias es, como dice Samuelson, una gran incógnita. «Lo que sabemos, con absoluta seguridad, —escribe—, es que en realidad no sabemos nada. Ahora bien, en el caso de China, la cosa es un poco terrorífica».

Yendo hacia el yacimiento arqueológico de Bingmayong seguimos, en cierta medida, la ruta de Yan’an, es decir, la que recorrió la Larga Marcha de Mao y de sus huestes, y que acabó en 1936 algo más arriba, en Wuqui, después de haber recorrido diez mil kilómetros. Los cien mil expedicionarios habían partido desde el sur del río Yang Tse. A la izquierda me señalan —en lo que parecen ser las cárcavas de un río— unas grutas excavadas en la tierra arcillosa.

Hoy algunas de estas grutas-viviendas (y no digamos en los años de la Revolución Cultural, en que fueron muy visitadas) son recordadas porque albergaron a algunos de los jefes de la Marcha. A lo largo de esta ruta, que arranca desde el oeste de Xi’an, el paisaje es muy verde, muy dulce, pero con frecuencia no faltan las huellas de la Historia, como esas grutas legendarias, o algunas enormes y descoloridas pintadas que aún se ven en las paredes de fábricas y en los muros de los extrarradios de los pueblos.

Las pintadas, junto a los altavoces, fueron presencias obsesivas en los días revolucionarios más dogmáticos. Esos mismos altavoces —medios para marcar o alterar las conciencias— me recuerdan a otros que son de triste actualidad en los periódicos de estos días: los que se han colocado en el exterior de la basílica de Belén. Altavoces que resuenan día y noche y que tienen por fin no dejar pensar. O comunicar lo que se desea que se piense a la fuerza.

A propósito de altavoces: me recuerdan que éstos aún suenan muy de madrugada en la universidad para emitir el himno nacional, preludio de los ejercicios físicos obligatorios —una especie de «mili»— que deben hacer todos los alumnos del primer curso. Los altavoces apuntan hacia los apartamentos en que residen los profesores extranjeros y constituyen, en los días gimnásticos, un muy especial despertador.

Si hubiésemos hecho nuestro viaje en los días de la «guerra fría» y del «peligro amarillo», habríamos pensado que el profesor ruso que hoy nos seguía a toda velocidad por la autopista, en otro coche oficial, era un espía. Cuando salimos, se nos dijo que dicho profesor también iba a visitar, precisamente esta mañana y a la misma hora, la tumba de los guerreros. Nadie se decidió a acompañarlo en su coche y por eso él tuvo que seguirnos en otro sin perdernos de vista. Luego, ya en el yacimiento, el profesor nos acompañó en todo momento y dio muestras de un humor continuo.

Alto y fuerte, hablando siempre a gritos, no dejó de bromear en todo momento con los comerciantes de los puestecillos, con guardias y con vigilantes. Especialmente sarcástico y clamoroso estuvo a la hora del regateo, pero batió todos los récords del griterío y de la broma cuando le indicó a un viejo vigilante del museo —sin duda un funcionario «histórico» del lugar— el error que, según él, había en el dato de uno de los paneles explicativos. Chillaba el ruso señalando con su dedo el dato equivocado y el viejecito —creyendo sin duda que lo habían pillado, por vez primera, en el gran error de su vida— pegaba su nariz y sus gafas al panel para comprobar lo que le aseguraban casi con violencia.

Nuestro ruso no dejó de ser, en todo momento, una fuente de sorpresas. Así también cuando —habiendo sorprendido los guardianes a tres niños que habían robado en los puestos tres cajas de figuritas de terracota— se puso a dar grandes gritos desde lejos: Very well, very well! No logramos saber si, con sus gritos, el ruso aplaudía la acción de los ladronzuelos o la de los severos guardianes, que enseguida condujeron a los chiquillos a un puesto de guardia. Me temo que aprobaba la segunda de las acciones.

Siempre en los campos cultivados de los alrededores de este gran yacimiento arqueológico habían aparecido, al arar, restos de cerámicas, cabezas de terracota que los campesinos destruían enseguida con sus azadas, por considerarlas de mal agüero. Sólo en 1974, cuando los campesinos lograron desenterrar un grupo de guerreros y de caballos de tamaño real, se comprendió la importancia del hallazgo. Siete mil guerreros de terracota, cuidadosamente alineados, esperaban a los arqueólogos bajo tierra.

Su número y su hieratismo nos sobrecogen, así como los diferentes rostros de cada uno, que muestran de manera sutil los más variados sentimientos: el odio, el humor, la sorpresa, la ira, la dulzura, la expectación, el dolor. Esta enorme tumba —o aspiración de su impulsor a perdurar por encima de cualquier esfuerzo y dificultad en el más allá— fue la magna obra del emperador Qin Shi Huangdi. Un «fruto» que fue, a su vez, el resultado de treinta y cinco años de trabajo de los setecientos mil hombres que lo llevaron a cabo.

No satisfecho con llevarse al más allá a su ejército, este Emperador hizo construir otras tumbas que, hasta el momento y estando ya localizadas, aún no han sido excavadas. Una de ellas, estaba destinada a ser su propia tumba y, según relatos escritos y orales, es una representación de toda China bajo un túmulo que se alza a unos dos kilómetros de la tumba de los guerreros.

Otros dicen que, en realidad, lo que se reprodujo en esa tumba imperial es una ciudad, con sus edificios, calles y plazas, lagos, puentes y ríos. La bóveda celeste estaría tachonada de joyas y para la representación del agua y de su brillo se habrían utilizado grandes cantidades de mercurio, del que se han encontrado ya restos en las excavaciones arqueológicas secundarias. En una tercera tumba —también aún por descubrir— estaría sepultado otro «ejército»: el de los servidores y el de los mandarines del Emperador.

Tampoco hay que olvidar que, a unos cincuenta kilómetros de Xi’an, en Xianyang y en lo que fue un antiguo templo budista, se alberga en la actualidad una gran colección de miniaturas de soldados y de caballos —éstos tienen sólo 50 cm de altura— de la dinastía Han. Todas estas tumbas, excavadas o no, constituyen hoy maravillas exclusivas de la civilización china y han sido reconocidas por la Unesco como Patrimonio de la Humanidad.

«Cosa de chinos» también son las faraónicas construcciones que, en la actualidad, alberga el museo de los guerreros: los tres enormes hangares, las espaciosas y marmóreas salas que recogen cuidadosamente las piezas y utensilios más valiosos, las terracotas que, a pesar de su contacto con el aire, aún no han perdido del todo su color. En el conjunto de la colección, destacan los dos pequeños carruajes de la dinastía Qing que aparecieron en 1980, durante una de las excavaciones. Uno de ellos era semejante al que conducía el Emperador: un carro hermético y cuadrado (la representación de la Tierra), situado bajo una especie de paraguas protector redondo (la representación del Cielo).

Abandonando el yacimiento con nostalgia e impresionados, vemos a lo lejos los túmulos artificiales que guardan —aún en secreto— nuevas tumbas. Los chinos no aceptan la colaboración de los arqueólogos y científicos extranjeros para sacar a la luz estas maravillas ocultas. Por ello, los trabajos van despacio, pero no dejan de ser cada día más sorprendentes. Al fondo, vemos la larga y enhiesta cordillera de Qing, la cual divide de este a oeste y de norte a sur la China. En sus laderas aún vírgenes —orgullosa frontera de verdor—, divisamos bancales de cultivo y alguna pequeña y rara construcción, quizá las huellas de apartados eremitorios, en donde se buscaba la verdad en soledad, y siempre por encima de los bélicos o lujosos esplendores imperiales. Estos abandonados refugios, desde su apartamiento y elevación, nos permiten hacer otra lectura de los ambiciosos esfuerzos de los Emperadores. La poesía china, de la que enseguida escribiré algo, es rica en estas lecciones eternas.

Reflexionando con calma sobre la tumba de los guerreros veo que, como todas las obras grandiosas de este país —Gran Muralla, tumbas, faraónicas infraestructuras actuales—, están basadas en el esfuerzo de la masa; esfuerzo que, a su vez, es el fruto de la voluntad y del desmesurado afán de los que gobiernan. Ese esfuerzo de las masas —sobre todo en el pasado— es también el resultado de una mecánica sumisión, cuando no de una clara esclavitud. Masas que son números y que no afectan a los resultados globales, pues si caía un obrero siempre había cien más para sustituirle.

La masa humana es la que determina esa exageración de las obras y la que explica la nulidad del ser humano dentro de esa misma masa. Se comprende, por ello —como reacción extremada—, el afán solitario y personalísimo, las obras de los poetas y pensadores de este país, su tendencia a la huida y al apartamiento de las convulsiones sociales de su tiempo. Las obras de éstos fueron una sublime, pero callada, reacción a la alienación y al dolor de ser y habitar en los conflictos humanos, que no en la fraternidad humana.

Volviendo al tema del ejército enterrado de terracota, comprendemos que estas obras no son nada sin la colaboración indirecta de la naturaleza: de la piedra en la Gran Muralla y de la tierra de alfar en las Tumbas de Xi’an. En uno y otro caso, la piedra y la tierra se dejan labrar y amasar para dar lugar a esas enormes «ideaciones», verdaderas proyecciones mentales de los dirigentes que las promovieron. Y ¿de qué miedos nacieron, o de qué afán de perdurar más allá de la muerte inevitable?

Los tiranos no asumían la muerte como la asumían los poetas y los filósofos. Por eso, forzaban, transformaban o saqueaban la naturaleza —como hacen los explotadores actuales—, en vez de fundirse amorosamente con ella. Así que frente a los frutos ciegos de la voluntad, ese dulce perdurar —¿hasta cuándo?— de la naturaleza, esas colinas y montañas que se alzan detrás de los muros y de la vanagloria funeraria de los Emperadores.

Ellos —los guerreros, ideaciones humanas— son de tierra y perecieron, y muertos están aún en la soledad de su barro. Pero no lejos de sus tumbas, en el Manantial de Huaquing, el agua sigue viva desde hace tres mil años. En esta agua de un balneario se bañaba ya Yang Guifei, la más famosa de las concubinas de la dinastía Tang. Los poetas de este periodo cantaron esta agua, acaso con palabras parecidas a las de Li Po, el poeta que valoró la vida como un «fugitivo relámpago»:

El agua que transcurre, no torna

a su manantial.

Yo sólo pensaba en estas cosas, en no poderme quedar en el balneario soñando un tiempo nuevo entre las lecciones del agua y de la tierra, pero nuestro compañero de viaje, el profesor ruso, que seguía preso en los hechos de la Historia, deseaba que fuéramos con los coches más arriba, a la montaña, al lugar en el que en 1936 —nos lo recordó vivamente— fue detenido Chiang Kaishek y fue obligado por los maoístas a luchar contra los japoneses. No le hemos seguido.

Otra vez la Historia de las batallas y de las sangres arrastrada por el paso del tiempo, por la permanencia de los versos, por la presencia de la intrahistoria, por la poesía, que María Zambrano reconoció como «la verdadera Historia». La Historia de las batallas ignorada ahora por el agua del manantial sin nombre. Aunque aquí ese manantial sí lo tenga: Huaquing.

Me presentan a P., una Lectora de Francés de la Universidad de Xi’an, natural de Arles, que quiere conocerme. Damos un paseo por las siempre animadas calles de la ciudad, en las que los contrastes —el lujo y la pobreza, lo occidental y lo oriental— se suceden al dar la vuelta a cada esquina. Caminamos sin prisas por la avenida de Chang’an Lu, que penetra más adelante bajo la Puerta Sur de la ciudad antigua y que sigue, siempre recta, más adelante, a través de Nan Daijie y Bei Daijie, dividiendo esta enorme ciudad en dos partes simétricas.

Hago el recorrido hablando con P., que vino a China movida por el interés que siente por el taoísmo y por la pintura de este país; o por esa mezcla de ambos que a veces es la caligrafía. Es una persona muy sensible e inteligente, y he podido hablar con ella en profundidad y con conocimiento de estos temas. Parece sentir interés por una estética sutil que sería el resultado de fundir el arte, la poesía y el pensamiento chinos. Recordamos El corazón de la literatura y el cincelado de dragones, de Liu Xie, un libro que tan bien representa esa estética interdisciplinar por la que ella parece interesarse, esa fusión —¡tan china!— de tantos saberes.

Este afán de universalidad y de Unidad es una constante muy temprana en la cultura china: tanto en sus obras como en sus hombres. El corazón de la literatura y el cincelado de dragones, obra a la que acabamos de aludir, es un curioso tratado de Estética o de Poética que, a mi entender, rebasa los simples límites de la literatura y de lo literario. En los epítomes que van cerrando cada capítulo de este libro su autor nos ofrece un resumen de saberes que denotan una gran sabiduría y que siempre pertenecen al ámbito de un conocimiento esencial.

Los resumo aquí: que la idea de vacío está en la base de lo poemático y del pensamiento; que el texto fija adecuadamente la provisionalidad de las vivencias; que la verdadera obra imita la permanencia de las estrellas mientras que la obra de imitación revela la inestabilidad psíquica de su autor; que burlas y combates literarios no son verdadera obra, sino esfuerzo «de bufones», matiza Liu; que no valen los criterios ortodoxos sobre la verdad, pues el tiempo mezcla y revuelve de continuo lo bueno y lo malo (la eterna dualidad); que la razón suele conformar las palabras, pero que la autenticidad de ellas se debe a la profundización en el humanismo y a que esas palabras tienen que respirar; que a la bondad o a la dureza del Cielo hay que responder siempre con sacrificio; que corazón y razón se adaptan mutuamente (otra vez la dualidad) y que de ello nace la ley de la armonía; que hay una tradición útil y fértil, pero que hay que transformarla y enriquecerla en el presente para que sea válida; que en la perduración de la palabra importa mucho su belleza; que hay que imponer frente al caos y el desorden la «claridad» y que ella nos la proporciona la naturaleza (y su atenta observación), porque «el mundo es difícil/ pero siguiendo el camino de la naturaleza es muy fácil», etc.

Al final de este resumen sabio de saberes siempre nos acabamos encontrando con el símbolo o arquetipo por excelencia, el del Tao: «si el Tao y su sabor están unidos/ los hilos dispersos se enlazarán con naturalidad». Aunque, otras veces, Liu, en su loa de los sentidos, nos habla de la importancia no del sabor sino del oír:

No debéis perder el oído.

Con sólo esta norma

no se errará el camino.

Respecto al afán de universalidad y de Unidad en el conocimiento de los artistas chinos, nos viene a la cabeza, en mi conversación con P., un nombre por encima de todos los demás: el de Su Tungpo (1036-1101). Poeta y político, filósofo y pintor, autor de diarios y de cartas, juez y calígrafo de primera categoría, ingeniero y yogui, formado a la vez en el taoísmo, el confucianismo y el budismo —es decir, en la tríada esencial del espíritu chino—, supo conservar, ante todo, indemne un corazón de niño entusiasmado, una candidez sabia que muestra en una carta que le escribió a su hermano: «Allá arriba puedo entenderme con el emperador de Jade de los Cielos y acá abajo con la gente pobre. Creo que no existe una persona mala en este mundo». Quizá por pensar así murió desterrado y solo en una isla del Pacífico. De Su Tungpo nos ha dejado una biografía voluminosa y espléndida Lin Yutang, Un genio alegre. Vida y tiempos de Su Tungpo.

A mí la vida de este poeta chino siempre me ha recordado la de mi amigo el poeta coreano Ko Un. Así se lo hice saber a éste durante su última visita a Salamanca, no hace mucho. Ko Un sólo me respondió con una sonrisa.

Entramos a cenar a un restaurante que, para nuestra sorpresa, está decorado todo él —incluso los vestidos de las camareras— en colores verdes y amarillos. Cuando llevamos un buen rato hablando, nos damos cuenta de que estamos manteniendo la conversación, a la vez, en cuatro idiomas: en chino, inglés, francés y español. Me refiero a que P. e Y. hablan entre ellas en chino. Yo hablo con P. en francés y ésta habla en inglés con C. En fin, C. y yo hablamos en español con Y. Una vez más, los viajes y la cultura nos demuestran que los países y sus fronteras no existen: sólo existe esa especie de conocimiento o espíritu común que quita importancia a las lenguas propias y que deshace las diferencias ideológicas y personales. De tal manera que bien podríamos afirmar que el espíritu es la patria común de los hombres.

A la salida del restaurante —siempre la sabiduría fundida con el día a día de este pueblo—, la camarera de la puerta nos despide con una extraña frase: «Que sigan ustedes despacio». La frase, ligera en apariencia, nos hace pensar a todos y, divagando sobre su sentido, nos extraviamos por las populosas calles del centro de la ciudad.

Otra diferencia de fondo entre cambio y permanencia, entre futuro y pasado, entre Mao y Deng, es el distinto afán de perdurar de ambos líderes políticos más allá de sus muertes. Mao reposando momificado, adorado por las masas en un mausoleo gigantesco. Deng expresando antes de morir su deseo de que su cuerpo fuese quemado y que sus cenizas fuesen disueltas en la inmensidad del océano Pacífico. La piedra y el agua, la momia y la ceniza, hablan en China lenguajes diferentes.

Contemplando el campo pienso de nuevo en la pintura de este país y en que, en líneas generales, nada hay en ella de nuestro arte abstracto. Junto al imparable deseo de occidentalización en tantos campos, la pintura china aparece como aferrada a los viejos esquemas y, en concreto, a la permanencia del tema de la naturaleza. Quizá suceda que entre la opresión imperial y el siglo de la industrialización indiscriminada, el pueblo chino siga fiel a los símbolos de sus fuentes, esos en los que bebe el espíritu.

Ese espíritu que revelan todavía los ojos cerrados y sinceros de los jóvenes que hacen sus ofrendas de sándalo en los templos. Y no he tenido por menos que recordar unos versos que van al final de mi Tiempo y abismo: «Ya no hay luz en el mundo./ Toda la luz está en nuestro interior;/ toda la luz está entre nuestras cejas,/ en ese centro o punto/ en que un tiempo eterno/ nos está contemplando».

También pienso en los ojos muy abiertos de los jóvenes en los coloquios de la universidad. Después de cada una de mis conferencias, he visto cómo el manantial de la poesía se abría paso en este gran desierto que parece ser el materialismo del siglo XXI. E iban surgiendo nombres como los de Li Po o Du Fu, los poetas mayores de la dinastía Tang. Y entonces esos ojos parecían iluminarse aún más. La sensibilidad poética nunca muere. A veces está sólo adormecida o sepultada, y una palabra o una música verdaderas la vuelve a despertar.

También esa especie de semilla enterrada que despierta podía estar en la mano de aquel viejo pintor, que dibujaba con parsimonia un paisaje eterno en una de las salas laterales del monasterio taoísta. ¡Quién sabe cuántas veces ese gesto del pincel ha estado a punto de detenerse! En la mano que aún rige firme el pincel, o en las manos de los jóvenes que llevan las barras del incienso hasta sus ojos, encontramos la semilla que no muere.

Viendo las formas de la pintura tradicional china nos parece que el ojo del pintor transforma caprichosamente la realidad, dándole una apariencia simple, casi de capricho infantil o de mano inexperta. Lo cierto es que, en muchos casos, el artista no hace sino copiar la realidad. Esta impresión es, por ejemplo, muy viva cuando se contemplan las ramas llorosas de los enormes sauces reflejados en las aguas del Lago del Oeste, en Hangzhou. La naturaleza siempre acaba —en sus momentos de más refinado esplendor— superando al arte.

La cuidadosa disposición, la actitud sagrada del artista chino ante el instante en el que va a crear, a la manera que nos recuerdan algunos primitivos tratados de estética como el KuuHei (siglo XII). Es la siguiente: sentarse junto a una ventana con luz clara y desde la que se pueda ver el campo; tener limpio el escritorio y ponerlo en orden, con las plumas o los pinceles cuidadosamente situados; quemar incienso o escuchar alguna música suave; tener las manos lavadas, como señal de pureza para recibir el mensaje; tener en paz los pensamientos y el espíritu. Sólo entonces estaba el artista en disposición de crear, de recibir la llamada. ¡Qué diferencia tan grande de actitud con la espasmódica urgencia de los creadores de nuestros días!

Suponer que una de las formas que puede adoptar el Tao es la del qi, energía invisible, llena de buenas vibraciones que todo lo envuelve, que respiramos y nos sana y nos da vida. Pienso que el qi de China podría ser el pneuma de los griegos, el spiritus de los romanos, el ruach de los hebreos, el ki de los japoneses, el num de los nómadas del desierto, el relung de los tibetanos y el prana de los hindúes («energía cósmica», «hálito de Dios», «soplo vital»).

El qi también llega incluso —según los seis cánones de la pintura china— a dar valía y autenticidad a la obra pictórica. El gran pintor sería el que sabe desplazar —por medio de su pincel— el qi del mundo hasta la tela. Así se lograría apresar el alma del mundo. Por la misma razón, el músico sería el que fija el qi por medio de sonidos y el poeta por medio de palabras. Apresar el alma del mundo gracias al qi podría ser, en definitiva, el fin del verdadero Arte.

Quienes han estudiado médicamente la activación del qi en nuestro cuerpo aún no saben si es un fenómeno bioeléctrico, o bioquímico, o bioluminoso. Acaso sea la respiración o la simple meditación las que activan ese proceso que nos permite que la energía del cuerpo se desbloquee, fluya armónicamente y sane.

Chuang Tzu recuerda al qi, de manera muy bella, en Los capítulos interiores:

Unifica tu voluntad.

No oigas con tus oídos,

oye con tu corazón.

No oigas con tu corazón,

oye con el soplo vital (qi).

De esta obra —los siete primeros capítulos de los textos de Chuang, aquellos que se tienen por auténticos, los demás serían añadidos posteriores— nos han ofrecido una versión muy bella en verso Pilar González España y Pastor-Ferrer. En una nota a pie de página de esta edición me encuentro con una definición del qi que me parece muy certera: «El soplo vital lo adquirimos al nacer, es el mismo soplo que existe entre el Cielo y la Tierra y que pertenece también al hombre. En sentido metafórico sería oír con aquello que tenemos de universal en nosotros mismos, aquello interior que es exterior, el único puente verdadero entre nuestro afuera y nuestro adentro».

Pienso en unas palabras que le escuché a H. en Pekín: «Pero, a veces, los gestos de bondad no sirven para nada». Recuerdo las manos en paz del viejo pintor en el monasterio de Xi’an y las de los jóvenes oferentes y sigo pensando lo contrario. Dejar, en último extremo, este país llevándome conmigo sólo una sucesión de símbolos en los que seguir leyendo positivamente la vida, en los que observar la germinación de la simiente que parece enterrada: el ciclo de las estaciones en unos cuadros, la melodía que llora de alegría o de pena en un instrumento de dos cuerdas, unos ojos cerrados y concentrados con sinceridad, la piel sin mácula de un rostro, el peso de un pequeño Buda en la mano, los colores armoniosos del jade, la caricia de un pañuelo de seda, el pensamiento o los versos eternos de esos libros que nunca pierden su actualidad.

Salgo de mi ensoñación al hilo de estos pensamientos y le pregunto a S. por el uso que la Revolución Cultural hizo de libros como el I Ching o el Libro del Tao. Me responde: «Entonces los únicos libros que se leían eran los de Mao». Yo le sigo preguntando cuál de los dos libros era más «peligroso» y ella me dice: «Sin duda el Libro del Tao, por ser la fuente del taoísmo. El I Ching siempre podía pasar por algo inofensivo, por un simple libro de juego o de adivinación, pero el taoísmo podía conducir a las personas a una libertad sin límites, peligrosa». Sospecho, sin embargo, que estas prohibiciones afectaron más al periodo de la Revolución Cultural que al del maoísmo en general. No hay que olvidar que, a juzgar por algunas de sus frases, el líder fue también un gran seguidor del Tao («Si se logra el Tao se consiguen muchas cosas, si se pierde el Tao se logran muy pocas»).

Pero, en realidad, el I Ching tuvo siempre un sentido más elevado y profundo. ¿Por qué, si no, esas frecuentes presencias de los trigramas en lugares muy especiales, como las campanas o los dinteles de las puertas? Maravilla el ver cómo símbolos tan remotos y abstractos —¿aparentemente inútiles?— han perdurado por encima de las ideologías extremas y de sus sangres.

En cualquier caso, siempre es sugestivo valorar la lectura de determinados libros con la expresión de Alberto Manguel: como una «actividad subversiva». Pienso en lo que podía suponer ser fiel en años críticos a los libros de Lao Tse, de Chuang Tzu, de Confucio, a los sutras búdicos. Una película como Farenheit 451 nos habló de esa deleitosa y secreta angustia del lector «subversivo». Seguramente como en la película (y como en las escuelas confucianas del pasado), muchos se vieron obligados a aprender y a guardar en lo más secreto de su memoria los ancianos textos prohibidos.

Esta persecución de los libros en años revolucionarios no había sido una novedad en China. Ya en el año 213 a. de C., durante el reinado de Qin Shih Huangdi —algunos hablan de «la primera revolución cultural»—, este emperador había mandado quemar todos los ejemplares de las obras de Confucio y de sus seguidores, bellamente escritas por entonces en tiras de bambú y en rollos de seda.

Se dice que también fueron destruidos los poemas del Shih ching, el que se reconoce como el Libro de los Versos, la más amplia recopilación de poemas de la Antigüedad y en el que los escritos de Confucio tanto se han fundamentado. El hecho de que estos poemas fueran rimados facilitó su aprendizaje de memoria por el pueblo y eso, a la larga, los salvó. También se salvaron 58 capítulos de los Anales, una de las obras más remotas en el tiempo de China junto al propio Libro de los Versos, el Libro de los Ritos o Primavera y Otoño.

Cualquier persona que poseyese uno de estos libros era castigada con cuatro años de prisión, pero particularmente fueron perseguidos los textos confucianos. Se dice que aquel Emperador preservó de la quema su biblioteca imperial, pero durante el reinado de su hijo, cuando éste fue destronado, también fue destruida. Ante esta situación, hubo un levantamiento de sabios confucianos. Como represalia, 460 de ellos fueron enterrados vivos.

A propósito de la exquisita utilización de la seda, recuerdo ahora una obra que apareció en una tumba de Hunan. Se trataba de una pieza de seda de 50 centímetros de ancho y 100 de largo, cuidadosamente plegada junto al difunto, en la que se hallaban meticulosamente recogidos una gran cantidad de los movimientos del qigong. Esta vieja técnica de respiración, ejercicios físicos y sanación —la que pone en movimiento en el cuerpo la energía vital (qi)—, la quiso llevar el difunto a la otra vida. Tal era el aprecio que tenía a esta práctica. Y la seda fue el suave y delicado material destinado a contenerla.

El tema de los políticamente «reeducados», el Tíbet y los libros prohibidos, se funden en un solo tema en la última película de Dai Sijie, Balzac y la joven costurera. Dos jóvenes son conducidos al Tíbet —en la película se utilizan, en realidad, como escenarios naturales las bellas montañas y lagos de Sichuan— para ser «reeducados» en los días de la Revolución Cultural. El hallazgo de una maleta con libros extranjeros y la lectura clandestina de los mismos son los motivos verdaderamente revolucionarios de esta historia cinematográfica. Hay, pues, en ella —sólo entrevisto por medio de signos muy leves—, un tiempo nuevo que forcejea para estallar en China por encima de cualquier represión.

Los dos jóvenes se enamoran de una chica, cuyo papel representa la joven actriz Zhou Xun, a la que ya habíamos visto en otras dos películas reveladoras: La bicicleta de Pekín y Río Suzhou. En realidad, creo yo, no son los libros hallados y leídos en secreto la clave de la trama, sino esa escena en la que la joven protagonista limpia en el bosque una tumba devorada por el abandono y la maleza. La plegaria y la ofrenda que la joven hace ante esta tumba mantienen lo sagrado por encima de todo tipo de dificultades. Otra vez la visión de los ojos cerrados de los jóvenes abriendo el mundo, la esperanza en libertad: símbolos en la maraña del bosque de la Historia.

La vieja maquinaria burocrática ha fracasado estrepitosamente y sólo por un minuto no he perdido el avión que me ha llevado a Shanghai. Sucedía que el tiempo pasaba fugaz y que, por razones que desconocemos, de madrugada, no llegaba el coche oficial para llevarme al aeropuerto. Alguien no le había dado la orden y la choferesa dormía plácidamente cuando, al fin, la fueron a despertar.

De la misma manera inexplicable que la vieja burocracia no funciona, a la vez sí puede hacerlo en esos momentos críticos que supone llegar a tiempo, en hora punta, a un aeropuerto. Cuando la Orden Suprema se da, todo funciona: la choferesa aparece al fin y nos lleva volando con su coche por las calles menos frecuentadas, alguien telefonea al mismísimo aeropuerto para retener el vuelo y —más allá de nuestros nervios occidentales— los hechos tienen un desenlace plenamente feliz.

Pero, en cuanto el avión levanta el vuelo, otra vez la maquinaria burocrática parece haberse oxidado, falla la lógica y los mecanismos de comprensión occidentales no entienden nada de nada. Me refiero a que, ya partido mi avión, cuando C. e Y. van a tomar de nuevo el coche oficial para regresar a la universidad, resulta que la choferesa ha volado con su coche y que no hay ni rastro de ella. Al parecer, el coche estaba a mi servicio y no al de ellos. O así lo ha debido contemplar la conductora. En el coche iban las carteras de ambos con su dinero y su documentación. C. e Y. no han querido decirme por teléfono de qué medios han tenido que servirse para poder regresar a Xi’an.

Guardo en mi memoria el recuerdo de dos libros en blanco y negro sobre China. O en gris. Uno es Chine, con las fotografías de Hélène Hoppenot, y texto de Paul Claudel, editado en 1946. Claudel, que había sido embajador de Francia en China durante diez años, ve, pocos años antes de su muerte, en esas fotografías, los últimos estertores de la China imperial, aunque la sensación que nos transmiten es de una serenidad plana, grisácea, cenicienta. En su texto, Claudel nos recuerda «la China del viento amarillo, del aire amarillo, del agua amarilla, de la tierra amarilla»; la China de uno de esos días de Pekín en los que sopla el viento del desierto, que todo lo envuelve y lo tiñe.

Una China prerrevolucionaria, de magos, genios y mandarines, no ya decadente sino incluso muerta; por ejemplo, en esa foto en la que se ven expuestas las largas y numerosas coletas del camerino de un teatro. Son las fotos o restos de un país —escribe Claudel— «apenas sobreviviente a la defunción de las edades fabulosas».

El otro recuerdo en blanco y negro —o en gris— es el de un libro que leí hace muchos años, cuando apareció, pero que he releído antes de hacer mi viaje —cuarenta años después— y del que, como es obvio, extraje nuevas consecuencias. Me refiero a China, lágrima innumerable, de José María Gironella, una obra que entonces nos parecía extremadamente panfletaria; entre otras razones, porque el autor comenzaba afirmando en el prólogo: «No he estado en China». La información sobre el país la obtuvo Gironella a través de terceros, de informaciones recibidas de Taiwan y de otros países limítrofes. ¿Cómo podía tener un libro así un mínimo de objetividad?

Sin embargo, el paso del tiempo decanta, incluso en los libros más dudosos, un poso de verdad, que es el que yo pretendo entresacar ahora recordándolo al partir de Xi’an. Acaso porque, por encima de todas, la sensación que me produjo esta ciudad es como la de una de esas fotografías en blanco y negro de Hélène Hoppenot, o como las grisuras que en su día denunció Gironella. Acaso pese mucho en mi ánimo la impresión que me han causado las tumbas de los guerreros, esos rostros innumerables —vivos de puro muertos—, ese gigantesco monumento a la muerte que impresiona más por estar desenterrado, a plena luz.

El tiempo del libro de Gironella comienza donde acaba el tiempo de Chine, el libro de Claudel; de tal manera que la China caduca y difunta del Imperio se funde con la China maoísta, en la que el espíritu está ya difunto; esa que en años sucesivos el Gobierno intentó humanizar con una forma de desarrollo y de doctrina ideológica que pretendía arrasar el pasado, lo que simplemente era «viejo».

Todo estaba permitido a las mentes directoras en aras de esa superación del pasado y de la búsqueda de la igualdad (uniformada). Hoy brilla una luz rara entre las brumas de los comentarios de Gironella. La «prueba del paso del tiempo» es siempre especialmente sugestiva para quitarle a la Historia sus máscaras. El paso del tiempo —esta lectura mía de su libro cuarenta años después—, permite ver fluir una luz de verdad de aquellos capítulos en blanco y negro.

Gironella, con un grande y comprensible pesimismo, no creía en un encauzamiento o en un resurgir espiritual de China. Sí pensaba que éste podía darse en Rusia, porque dicho país había tenido antes el fermento del cristianismo; seguramente ese mismo fermento que, comenzando por Polonia, socavó el Imperio soviético. Y, sin embargo, China tenía sus propios fermentos espirituales, entre ellos una poesía y un pensamiento seculares —por no aludir al budismo—, que arrancan desde el siglo XX a. de C. Sabemos que el peso de esta tradición obsesionaba mucho a Mao.

Quizá por querer arrancar, de manera extremada, las raíces del pasado, el maoísmo estaba —¿está?— condenado a un final. De ahí también el afán de cercenar —o ahora de «maquillar» turísticamente— la espiritualidad emblemática del Tíbet, «aquellas cimas que constituían un desafío místico a la revolución china»; un desafío de (incontrolable) «sentido sobrenatural».

Curioso resultaba también, en los días de furor revolucionario, el afán de sustituir el misticismo artístico, espiritual, religioso, del país por esa otra forma de misticismo espurio que es la fidelidad ciega al Poder Estatal, al Trabajo o al dios de la Ideología. La psique humana no puede vivir sin este tipo de sublimaciones y de «proyecciones».

Jung —no tengo presente si se ocupó sociológicamente del caso chino— dijo ya mucho de esa «proyección» de la psique humana al analizar el culto a la Ideología en las dictaduras europeas de uno y otro signo; culto a la Ideología para olvidar (o compensar) la ausencia de un misticismo natural, que no tiene por qué ser obligadamente religioso. Me refiero al afán natural de los seres humanos de desear fundirse con Todo y con todos para, simplemente, ser más felices, y expresar este deseo desde una plena libertad individual. Aquí, una vez más, nos viene a la cabeza la palabra clave: amor.

Quizá por el valor que en el fondo de la «psique» del Sistema poseía esta palabra, el gobierno chino no dudó en emprender, allá a mediados de los años cincuenta, una «Campaña del Amor». De nuevo, se trataba de compensar psíquicamente las anteriores campañas de odio y de delación que habían convertido a la sociedad china en una sociedad de fiscales, policías y autoinculpados. ¿Campaña del amor? Pero el amor «no era eso, no era eso» que se intentaba aplicar en una simple «campaña» dirigida, diríamos hoy parafraseando a nuestro filósofo.

Hoy, a veces, sin los rigores de antaño, se mantiene el viejo tatsepao (la autorrectificación o autoinculpación) como algo efectista, ritual casi, en esa autoinculpación de algunos delincuentes en el canal televisivo de la policía. También en el arrepentimiento público —extremadísimo— de los seguidores de Falun Gong, autoinmolados con el fuego, suicidas del espíritu: lo más diametralmente opuesto a aquel hombre de hierro y acero —«nuevo»— que Mao pretendió forjar a partir de 1949.

No parecía fácil en los años sesenta la reunificación de las dos Chinas, pero qué duda cabe que hoy, en el 2002, las cosas se ven de muy distinta manera. Las diferencias entre enclaves como Shanghai y Taiwan tienden hoy a ser mínimas. Se ha dado ya la absorción —con todas las consecuencias y respetuosa (hasta el momento) con las libertades— de Hong Kong, gracias a la consigna «un país, dos sistemas». Muy pronto las dos Chinas pueden convertirse en una sola. Acaso suceda como acaeció con la reunificación de las dos Alemanias, pero sin la brusquedad, sin cometer los errores que se dieron en el proceso de unión de éstas.

Se dice que China tampoco quiere cometer los errores —la precipitación— que se dieron en el desmoronamiento de la Unión Soviética. De ahí que controlando aún —¿hasta cuándo?— las riendas ideológicas del Partido único, el país se esté abriendo totalmente a la economía capitalista de mercado. ¿Están esas «riendas» en manos del Partido o en las del «clan de Shanghai», los autores del «milagro económico»? El próximo Congreso del Partido, que habrá de nombrar a un nuevo secretario y la elección en el 2003 de un nuevo presidente, acabarán desvelando algunas de estas dudas.

La constatación —nunca tenida en cuenta ni reconocida por las tiranías— de que en el planeta Tierra y, por extensión, en el Universo, existen «leyes tópicas, pero naturales», que no se pueden anular de golpe mediante las ideologías impuestas a contracorriente de un tiempo de signo eterno. Algo que ya sabía Lao Tse en el siglo VI a. de C. y los maestros taoístas de todas las épocas, pero que las tiranías ideológicas de Occidente y de Oriente desdeñaron siempre.

Nuestro siglo XX ha sido rico en estos procesos de oposición —a machamartillo— a las leyes naturales. Son, al parecer, necesarias las represiones, las guerras y millones de cadáveres, hasta llegar a aceptar lo que Lao llamaba las «leyes del Cielo». Cuando escribo así, no estoy dando a mis palabras tinte alguno de moralidad. Me estoy refiriendo a ese Cielo que es señor de los seres vivos y observador celoso de lo dual y, a la vez, de la Unidad armónica. Aquí reside la clave esencial del Todo. Por si esta visión cósmica, dual e incontrolable del mundo, no nos satisfaciera, llegaron luego las figuras de Buda y de Cristo, la piedad y el amor, los grandes creadores de armonía.

Lo verdaderamente cierto hoy (y de lo que hay que partir para recuperar la armonía de ser en el mundo) es que tanto el materialismo extremado del comunismo como el materialismo extremado del capitalismo —los dos confluyen en los problemas de contaminación medioambiental— responden a modelos de desarrollo a cualquier precio, muy poco respetuosos con la naturaleza. Octavio Paz expresó esta idea con otras palabras y la matizó aludiendo a las tecnocracias actuales: «Hay dos obstáculos que se oponen a la elaboración de una nueva idea de la sociedad. El primero, es la identificación de progreso social con progreso industrial, error que comparten los capitalistas, los marxistas y las tecnocracias que nos gobiernan».

Todavía hay gobiernos en Occidente y en Oriente que se niegan a renunciar a este tipo de desarrollo a cualquier precio que, por citar un solo ejemplo en la actualidad, aumenta la emisión de gases nocivos. Y no se cumplen los acuerdos internacionales. No es posible «salvar al hombre» si antes no se salva la naturaleza. Por eso, la protección del medio natural sigue siendo nuestra asignatura pendiente.

En todos los puestecillos turísticos de China —hasta en los más abigarrados del barrio musulmán de Xi’an— he visto a la venta los tomitos del Libro Rojo de Mao. El que ayer fue manual por excelencia de la Revolución, hoy es sólo un sugestivo objeto de regalo. Los turistas ya no lo compran por las mismas razones que otros turistas lo compramos en los años sesenta. Yo mismo traje de Londres en 1968 varios ejemplares de este libro para algunos amigos, aunque, a decir verdad, sin el más mínimo afán de hacer proselitismo.

Muchos años después, reagrupando mi biblioteca de juventud, he probado a buscar mi ejemplar del libro de Mao, pero no lo he encontrado. Es probable que yo también regalase mi ejemplar, en el que por entonces seguramente buscaba más la poesía que la ideología de su autor, si es que ambas pueden separarse. Los tomitos del Libro Rojo hoy sólo son una curiosidad turística, junto a las barritas de incienso, las pulseras y amuletos de jade, las malas reproducciones de Buda o de los guerreros de Xi’an. Pero con ser malas, los turistas más parecen decidirse por esta especie de fetiches que por el libro del ideólogo. El paso del tiempo es feroz con las ortodoxias ideológicas.

A propósito de la clara preferencia de los turistas por las huellas de la China del pasado, el gobierno parece haber reparado muy bien en ello y está dispuesto a explotar al máximo la irrefrenable tendencia hacia lo tradicional. En las revistas de las compañías aéreas y en las guías, en los programas de televisión y en particular en sus teleseries, en la moda y en la arquitectura, se fomentan claramente formas y contenidos de la China tradicional. La prueba por excelencia la tenemos en la faraónica conservación y exaltación de las tumbas de los guerreros, en verdad un manantial incesante de divisas. ¡Y eso que todavía las mejores tumbas no han ofrecido sus secretos!

Sería paradójico que la China actual buscase ahora en el pasado el mejor de sus «tesoros». Estamos ante una innegable «campaña de la tradición», por decirlo con una de las expresiones más caras al viejo Sistema.

Comprendo los reparos de la rigurosa D. a dejarse fotografiar con mi cámara. Muchas veces, no solemos gustar de las fotografías no por razones de superstición —a la manera de algunos pueblos primitivos— sino porque en ese acto de apresar la realidad se apresa una totalidad que no deseamos. He revelado algunas de las fotos que he hecho y pocas de ellas me pueden transmitir las impresiones vividas. Las que más me convencen son precisamente aquellas en las que nuestro yo se hace menos presente. Así sucede con la foto que me hice con los dos monjes del Templo del Cielo. La foto es auténtica porque todo el protagonismo se lo llevan ellos. Mi presencia tiene un significado mínimo en comparación con la suya.

No quise visitarlos, no quise saber si aún se muestran al público, en el Museo de Historia Natural de Pekín, los cuerpos de varios seres humanos desnudos y conservados, no sé si en formol o en alcohol, dentro de grandes recipientes. Incluso alguno de estos cuerpos estaba abierto en canal. ¿Para demostrar doblemente —por cadáver y por sajado— que el cuerpo de los humanos no tiene ni espíritu ni alma, que es sólo como el de un animal más? Lo más turbador de esos cadáveres es que uno de ellos —el de una mujer— llevaba puestas una especie de manoplas negras (¿porque le habían cortado previamente las manos?) y una capucha también negra (¿porque previamente la habían decapitado?).

Acaso, en estas terribles «trazas», los científicos del museo no sabían que sólo estaban exponiendo las huellas de una persecución, el alma —que pretendían negar— de los cadáveres. Cuando me hablaron de estos restos, vino a mi cabeza una no menos desasosegante frase que Gao Xingjian recoge en uno de sus relatos: «El hombre es malvado por naturaleza y la maldad es más profunda que la bondad; santos y sabios de todas las épocas así lo afirman».

Volando de nuevo en avión, viendo envuelto el mundo en la nada de la bruma azulada y con una buena antología de poesía china en las manos, no existe la Historia de las bárbaras ideas sino la antiquísima poesía, uno de los frutos más hermosos y civilizados que China ha ofrecido al mundo. A veces la Historia y la poesía se funden en la vida de determinados poetas, como en la de Wen Yi To (1898-1946). Sus poemas son una continua llamada al silencio fértil.

Sólo escribió dos libros de poemas —Agua muerta y Vela roja— y siempre buscaba el silencio, sólo el silencio. Para ello, en sus poemas hacía que se acallase hasta el canto de las lechuzas y de las ranas. Quería que incluso el viento y el sol se detuvieran antes de que llegaran a rozar las cejas de su amada. Quería cerrar los ojos de ésta y cubrirla de sueño, y cubrirla incluso de tierra, mientras ofrendaba al fuego los rollitos de papel de sus plegarias. Este buscador del silencio fue asesinado en julio de 1946.

Pero la intemporalidad de la poesía china es maravillosa, ya desde los tiempos remotos. Así sucede cuando uno de aquellos poetas resumió en dos versos y en una sola pregunta todas las dudas del ser humano y el sentido esencial de la vida en el afán supremo de unidad:

¿Por qué si el mundo es uno

todo es desigual?

Hay en la vida, para el poeta contemplativo, un hondo sentido, pero a veces sabe que le faltan las palabras para expresarlo. Por eso, la mayoría de las veces los poetas chinos se ciñen simplemente a hacer la tarea de los pintores: copiar la realidad que sus ojos ven. Una montaña, una choza, un lago en el que se reflejan las grullas, una caña que el viento inclina, las nubes cargadas del otoño, un bosque, un prado. Y, sin embargo, todas estas cosas naturales y comunes tienen un hondo sentido. Hay en ellas algo más: unos símbolos que orientan al hombre extraviado; algo más que el pintor transmite levemente y que el poeta revela intensamente por medio de palabras que no mueren.

Hace ya casi cuatro años que me sentí como el protagonista del poema de Tao Ch’ien. Dejé mi valle y mi huerto, mi retiro. Como él, yo iba camino de haber vivido casi treinta años a solas con mis libros y con mi poesía. Pero como el protagonista del poema de Ch’ien, decidí un día dejar soledad y amigos y cruzar las aguas. Aún no he regresado desengañado, como él, a mi casa, pero me obsesiona seguir «cultivando mi propio yo» sin más fin que el de dejar detrás de mí «un nombre limpio». Y tener, en cualquier caso, la tranquilidad que nos produce el saber que en el mundo hay y nos espera una casa en el valle de una isla en la que fuimos felices.

Sucesión de inmensas montañas desde la ventanilla del avión. No veo escritas en ellas la Historia. Sólo veo —abierto— el libro de la naturaleza, y, en él, sus lecciones. La primera de ellas, la del qi, la energía que no cesa de dar vida y de quitar vida. Sólo los seres que buscan y que encuentran la sabiduría parecen haber detenido —¿por un instante, en una vida?— ese terrible ciclo de florecimiento y de corrupción. Parece que ese tipo de seres, «por tener más alma que las cosas», puede ir incluso más allá de ellas. Esos seres que gozan de la sabiduría del instante y que sienten la plenitud del todo, que es la nada en las cosas más sencillas: en esa brisa, por ejemplo, benéfica que desciende de las montañas boscosas. O, como el poeta, en un vaso de vino.

Recuerdo que de la noche surgió un rostro muy blanco y, en él, una boca que —como decía Dante de la de Beatriz en la Vita Nuova— no se podía mirar sin sentirse profundamente turbado. Mis ojos en sus ojos y en su boca. De mi turbación ella se dio cuenta, y sonrió. Nada más. Luego, la noche otra vez, la nada (blanca).

Unos diez siglos antes que nuestro fray Luis de León y seis después de Horacio, un poeta chino habló del «mundanal trato» que implica vivir en el mundo, y lo veía como un enemigo radical de las Letras. A la vez, este poeta contemplaba la filosofía como un simple seguir el camino (tao) en soledad. Actitud contraria a cuanto sucede en los tiempos que corren. Hoy se reirían si les dijésemos que la literatura y la filosofía verdaderas tienen su sede «en una cabaña sosegada en medio de los pinos».

Cervantes quiso razonar sobre todo ello, pero también su discurso nos parece hoy caduco y sin aplicación. Cervantes, que fue sabio antes que narrador. Me vuelve el recuerdo del ramo de flores que deposité ante su estatua en Pekín. La importancia y la fuerza del símbolo, que veo germinar aquí, tan lejos, en las miradas de otros estudiantes.

La Rueda de la Ley dando sentido último a todo, también llamada Rueda de la Fortuna o de la Vida, o en otras culturas Círculo Solar. Una de estas ruedas, de terracota, apareció en una tumba de la necrópolis púnica de Ibiza, lo que denota el universalismo de su simbología. La Rueda de la Vida proviene, como tantos saberes, de la India, aunque a partir del siglo VI dejó de representarse allí. En los textos búdicos se nos dice que cuando se predican las «Cuatro Santas Verdades» se pone en movimiento la Rueda de la Ley. Esas cuatro verdades son: la verdad del dolor, la verdad del origen del dolor, la verdad del cese del dolor y la verdad que conduce al cese del dolor.

El primer sermón de Buda en Benarés, el llamado del Completo Despertar, puso en movimiento por el mundo esta rueda (cakra), la rueda de la bondad, de la buena ley. Por eso, nos es raro que, a cada momento, nos vayamos encontrando con la Rueda de la Ley —el mandala, el símbolo del centro, la Unidad apresada— en el dintel de las casas y en las manos y pies de las deidades protectoras, en las estelas de las tumbas y grabada incluso en la taza que contiene el té. En otro de los poemas de Ch’ien dialogan sabiamente el cuerpo, la sangre y el espíritu. Dialogan los tres, pero sólo el último proporciona al lector la clave final:

Si te entregas a la Rueda de la Fortuna

ya no hay alegría ni temor […]

¿a qué, pues, preocuparte?

Sin embargo, aquel rostro blanco, y a pesar de su blancura como encendido, aquellos labios, aquella sonrisa blanca que brotaba de lo negro, que a lo negro de la noche y de mi vida venció durante unos instantes… Y que luego se fue, se deshizo en lo negro. Rueda también en la distancia aquel rostro blanco como luna nueva, como Rueda de la Vida.

En un poema de Tao Ham las nubes de arena llegan a ocultar el sol y las levanta el fragor de una batalla. El oro de la arena logra borrar el oro de los arneses de los caballos. Días atrás, las nubes de arena tiñeron Pekín, esas nubes del desierto que cada vez avanza más sobre los rascacielos. Las nubes de polvo ahora no las provoca el fragor de ninguna batalla, sino ese avance del desierto que provoca el cambio climático. ¿Y que anuncia, a la larga, el fin de todo?

La poesía china de los orígenes —la de las dinastías Shang y Chu— nos proporciona nuevas claves del ser esencial. En medio del equilibrio que la naturaleza proporciona al poeta, a veces atisbamos el aliento, la fuerza del amor, como en las palabras de la amada en este poema del Che King:

Subí a la colina cuando salía la luna

y lo vi venir por el camino del sur.

Mi corazón ya no siente pesar.

Estamos, sin más, ante la fuerza gratificante del amor, que se espera y que se recibe, que se espera y que se ofrece, que se ofrece y que se devuelve acrecentado en maravillosa simbiosis de armonía.

Quizá hoy, como ayer y como siempre, tenga sentido la división en tres grupos que de los poetas hizo, ya en el siglo V de nuestra era, Zhong Rang: «superiores, medios e inferiores».

Como el poeta anónimo del Che King, también pienso yo que los guerreros de todos los tiempos debieran olvidarse de sus armas, desmontar los corceles y tomar «la flauta», de la que fluye la armonía que ordena el mundo. O que lo desordena deliciosamente con su melodía ebria.

Casi siempre la armonía está presente en la poesía china de los orígenes, más allá de la misoginia de algún poeta no correspondido o de esa comparación —extremadamente realista, muy dura— de decirnos que los hombres sin piedad son «como las ratas». Porque la grandeza del amor no radica en lo que materialmente se da sino, como reconoce el poeta, en el simple gesto de dar.

«Mi tristeza es sólo mía». Este pensamiento del poeta es de una consciencia maravillosa y, por ello, salvadora. Toda verdad —todo— está ya en nuestro interior. De ahí el que seamos dueños de nuestra tristeza y, por tanto, dueños también de nuestra alegría y de nuestro goce. Buscar cuidadosamente en nosotros la solución, es alcanzar a ver dónde rumorea el manantial interior de la felicidad.

De no habérnoslo explicado con tanta claridad Jung —como nos explicó muchas otras cosas—, las coincidencias arquetípicas en poesía serían un misterio para nosotros. Me refiero a esos arquetipos que, por ejemplo, coinciden en un poeta chino primitivo y en un poeta español del siglo XVI, Juan de la Cruz. El «y no queráis pisar nuestros umbrales» de este poeta español no es sino un reflejo del «no entres en casa,/ no rompas los sauces que plantamos» del poeta chino. Y es que hay en ambos un afán de sacralizar la realidad, de contemplarla y amarla, pero nunca de violarla.

Solemos citar y preferir a los poetas de la dinastía Tang, pero los poetas primitivos chinos creo que lograron ir más allá que éstos. Y fue así porque supieron conjuntar en sus versos, de manera ideal, la poesía con el pensamiento. Cuando Tao Ch’ien pone a dialogar en su poema al cuerpo, a la sombra y al espíritu, está haciendo poesía, pero a la vez filosofía y religión. Me refiero a que el verso está ya en ese límite en el que la palabra —sobre todo la de sentido más poético que reflexivo— expresa conocimiento y sabiduría. Mantener, pues, el verso en ese límite preciso en el que poesía y pensamiento se funden, sin quedarse atrás, como hace el «impresionista» Li Po, o sin pasarse, como este mismo poeta quiso hacer al desear abrazarse a la figura de la luna llena que cabrilleaba sobre el río Amarillo. En el intento perdió la vida.

Hubo otros momentos más afortunados en los que Li Po no fue demasiado lejos; prefirió quedarse en ese límite que era el perfil del Monte Sagrado, «desde el que podría coger las estrellas». O quedarse en los límites del silencio, entre el cielo y la tierra, soñando sólo con «rozar las copas de los pinos», como hace la brisa.

Creemos que la poesía no sirve para nada, pero algunos gritos sinceros de los poetas no han dejado de resonar en el mundo. Así, cuando Li Po se preguntó: «¿Cuándo, cuándo los bárbaros serán pacificados?». Es ese mismo grito —pero con otras palabras— que yo quise lanzar en mi poema «La mordaza»; un poema que junto a otro, «El poeta da razón de su palabra», me fueron como dictados, tras leer el Diario de los años de la Revolución de Marina Tsvietáieva. Es el grito del espíritu frente a la atmósfera asfixiante de la barbarie de la maldad del poder y de la guerra. Quizá de gritos así dependa la pervivencia de la poesía, el que ésta mantenga viva su llama en las manos de una «inmensa minoría».

Nada hay más ajeno al pensamiento esencial chino —es decir, a su sabiduría— que algunas de las palabras y expresiones que encontramos en las canciones de los años de la Revolución Cultural: «forjar», «triunfar», «arrollar», «combatir», «retumbar», «eliminar», «no dejaremos ni raíz»… Pero la raíz perduró, fue difícil arrancarla, porque se encuentra en el mismo aire que los seres humanos respiran. El árbol de la vida tiene en la luz sus más hondas y verdaderas raíces. Y en el qi (energía), su savia.

Tener presente, con el poeta, que una hermosa pulsera de jade —como esa de tonos verdosos que ahora mismo nuestra mano acaricia— puede durar «más de cien años», lo que suele durar —¡qué longevos eran los hombres en tiempos del poeta chino!— una vida, la mano que la acaricia. El jade suave como la seda del instante, pero nunca tan tierno como ella.

Como el melocotonero que florece en el fondo del pozo del poema, así florece aún —vivo—, en mi memoria, mi poema «La noche de los ruiseñores africanos». En éste era el alma la que florecía y maduraba en otro «pozo» (blanco como aquel rostro de mujer) que brillaba allá arriba: el de la luna de junio.

Hoy la poesía busca —¿extraviada?— todos los caminos, menos el de aspirar a aquella «inmortalidad» que los poetas chinos perseguían en el instante maduro y sentenciado. Poesía en los límites del ser y de ser.

Nada sabemos de Han-shan, el autor de El solitario en la Montaña Fría, un hermoso poema de poemas de finales del siglo VIII. A la vista de sus textos, se nos dice que conocía bien las «tres religiones» orientales (hinduismo, taoísmo, budismo), que había leído a los «cinco clásicos» y que era diestro en las seis artes: caligrafía, música, etiqueta, manejo del arco, equitación y matemáticas.

También en uno de sus cantos nos dice que era consultor del I Ching. Pero lo más importante es el mensaje esencial que nos dejaron sus versos, esa fusión ideal de poesía y pensamiento. Unas veces, la sabiduría de este poeta se expresa con lirismo:

Aquí envejezco haciendo lo que quiero.

Y aunque apariencia y cara se muden con los años,

tengo la perla de la sabiduría.

Otras veces, su pensamiento es extremadamente radical, pero certero:

Mejor no saber nada

y apaciguar la mente enferma.

O, en cuatro versos, fija verdades eternas, esclarece misterios como el de la Divinidad:

Sin reparar en ello, te lamentas

de que es difícil encontrar al Buda.

Vuelve hacia dentro tu mente: allí está el Buda.

¿Por qué lo buscas fuera?

Cuando Goethe le daba a Eckermann, su secretario, su opinión sobre la poesía china se quedaba sólo en lo más epidérmico de ésta, por no decir que se equivocaba de lleno, como tantas otras personas que no comprenden su sentido simbólico. Goethe ignora la sustancia del poema chino y habla, con ironía, a la ligera, de «pececillos dorados», de «estanques», de «pajarillos que pían» y de la «luna», sin saber que estos engañosos elementos no conforman una estética de lo superficial, sino una simbología. El mundo —incluido el elemental que aparece en tantos poemas chinos— es demasiado claro para que lo entendiese el «gran alemán».

Du Fu le escribió una carta en verso a su colega y amigo Li Po y la cerró con estos dos versos sutilísimos, resumen de vida y de poesía: de sabiduría. Versos, por sabios, irónicos:

No tendrás otro premio que el inútil

de la inmortalidad.

Y para todos —especialmente para los que se desenvuelven en el «mundo» literario—, les dejó otro verso-consejo no menos sutil:

Matar al enemigo debe tener un límite.

Por simple desconocimiento solemos citar únicamente a Li Po y a Du Fu, los dos poetas más importantes de la dinastía Tang, la que floreció entre los años 618 y 960 d. de C. Por entonces, nosotros los españoles aún no teníamos poesía. Por eso, quiero escribir aquí, a modo de homenaje, los nombres de otros poetas de aquella etapa: Ku Kuang, Liu Chang Chin, Li Kiu Chang, la princesa Hoa o Pao Yang, el cual nos habló de cómo las cigüeñas «escuchaban» las plegarias del solitario maestro taoísta y el silencio de la noche.

Otro de esos poetas, Li Ho, sólo pedía «aspirar a una noble pobreza». El pensamiento más sencillo se adelgaza al máximo y, como el humo, asciende, asciende siempre en el verso sabio.

Hay un poema muy famoso de Lo Ye que, a mi entender, comienza muy bien, pero acaba muy mal. Como mal acaba el protagonista del poema —no sé si el mismo poeta— que arruinó su vida por arruinar su cuerpo. Me refiero a que hay un momento —hacia la mitad del poema— en que éste decae porque el sabio místico se convierte en un desdichado asceta; comienza a despreciar su cuerpo y éste acaba devorado por los insectos. El poeta quiere librarse enseguida del peso de su cuerpo, pero al despreciarlo lo único que hace es arruinarlo. De ahí que en el poema comience hablando con extremada inteligencia un místico y acabe quejándose, desesperado, un asceta.

Algo, en verdad, impropio de un poeta taoísta. Para éste, no hay alma sin cuerpo, ni cuerpo sin alma. De ahí la necesidad de buscar la iluminación sólo desde la plenitud de los sentidos del cuerpo. Irse desprendiendo del cuerpo, sí, pero en el momento y con la intensidad precisos, culminada la obra. Y desdeñando siempre el ascetismo deleznable.

¿Cómo se amaba entre los taoístas? En el fondo, amando simplemente al mundo. Pero si nos referimos al amor pasión tenemos que ver más allá de las habituales escenas, líricas por tópicas. Pero recuerdo una forma sutil y verdadera de amar, la de aquellos amantes del primer verso de un poeta anónimo:

Sin hablarse, dos corazones se amaron en secreto.

¿Y la música ideal para los taoístas? Yo creo que era el sonido —¿audible?— de la brisa del pinar en las cuerdas del laúd.

Los pájaros, «obedientes al ritmo de la naturaleza» del poema de Li Chang. Los pájaros en armonía con la naturaleza, comportándose siempre de acuerdo con la luz o con la sombra. Por eso, cantan cuando deben. O escuchan el silencio cuando deben.

Suelen decirme que Mao fue un buen poeta, aunque sólo escribió poco más de una treintena de poemas. Como Marcela de Juan, su traductora, yo no voy a entrar en si Mao fue un poeta «positivo o negativo»; lo que sí podemos afirmar con rotundidad es que Mao no sería nada sin la tradición poética de su país. Las mejores imágenes de sus poemas provienen de ella y usa con frecuencia la dualidad de los taoístas para introducir en ellos un mensaje final, casi siempre ideológico.

En los versos de Mao hay mucha alusión al «futuro», pero también tiene un significativo recuerdo para el pasado al evocar su «viejo huerto». En éste había un «álamo» que tampoco puede borrar de su memoria. Los símbolos del origen no se pueden borrar nunca, aunque en la memoria del líder político aparezcan rodeados de «picas». Banderas y estandartes nada pueden en su último poema, contra un canto de «oropéndolas». ¿Las que había oído de niño en su «viejo huerto»?

También es muy significativo (y un psicólogo nos diría mucho de ello) el deseo que Mao tenía en su vejez de «volver a escalar la cima del Ying-An» para poder «tocar las nubes». En realidad, este deseo suyo y su poema no son sino un pálido calco de «Contemplando la Montaña Sagrada», un poema de Dao Fu escrito trece siglos antes. Veo también que otro de los poemas de Mao, «Diálogo entre pájaros», está basado en un pasaje de Chuang Tzu.

Poco antes de salir de viaje había recibido, como un vaticinio, El vuelo oblicuo de las golondrinas, una antología de poemas de Du Fu, preparada por Clara Janés e Iñaki Preciado. Ahora, pensando nostálgico en mi casa tan lejana, abro este libro al azar y me encuentro con este verso:

Todo parece en calma entre aquellas cuatro paredes.

Nuevos signos se cruzan en mi cabeza. Voy hacia Shanghai, la ciudad en la que desemboca el río Yangsé. Du Fu conoció muy bien este río. La presencia del río es muy importante en casi todos los poetas chinos, pero particularmente en Du Fu y en su amigo Li Po. El primero de estos poetas murió en una barca a la que se había retirado a vivir en sus últimos años, hastiado del mundo y de lo mal que éste le había tratado. Como todos saben, su amigo Li Po murió ahogado en el río Amarillo, cuando quería beber la luna reflejada en las aguas. Ezra Pound poetizó el hecho, escribió un poema en el que dijo que Li Po, «borracho», intentó «abrazar» la luna y murió en el intento.

Hablando de ríos, y de poetas chinos que vivieron junto a ellos, no debemos olvidarnos de Wang Wei, uno de los más sutiles y herméticos poetas de la dinastía Tang. Sus veinte Poemas del río Wang nacieron de una especie de proyecto creativo previo que compartió con otro poeta amigo, Pei Di. En los poemas de Wang Wei, de una gran simplicidad y hondura, las palabras son puros símbolos. Usó caracteres que ya estaban en la tradición poética china, pero él supo utilizarlos de una manera extremadamente decantada y misteriosa. ¡Los poemas de Wang, y su casa, y el valle en el que estaba su casa y por el que discurría el río, y los innumerables senderos que conducían a lugares mágicos, que tenían nombres de exquisitos poemas…!

Cuando hemos partido para nuestro viaje lo hemos hecho teniendo conocimiento de los poemas de Wang Wei a través de una primera versión. Cuando regresemos de nuestro viaje nos esperará la versión que de los mismos poemas ha hecho Pilar González España. Esta última es completísima y modélica, y va provista de un estudio previo que es un excelente resumen de sabidurías esenciales. En la hora de la despedida de China terminaremos nuestro viaje en primavera y con pesadumbre. O, como nos recuerdan los versos de Wang, con tristeza y en el lugar:

donde el viento de primavera

entristece todas las despedidas.

La poesía de la dinastía Tang tiene un sustrato espiritual muy fuerte. El crecimiento del budismo fue notable en esa etapa en la que no faltaron las turbulencias sociales y bélicas. Es en ese momento cuando se da la evolución del budismo hacia la escuela mística chen (zen en japonés). Los aspectos budistas y espirituales de los poetas de la dinastía Tang han sido muy selectamente recogidos en la antología, que editó Gallimard, Poètes bouddhistes des Tang. Expresión ideal de ese culto y delicado tiempo fue el poeta Xie Ling Yun que tenía, a la vez, algo de mandarín, poeta, confuciano y taoísta. No es raro, por ello, que en sus poemas la realidad se irise y la «montaña» designe, a la vez, al «monasterio». Y «entrar en la montaña», entrar en la esencia de la religión.

La vida de los poetas tiembla a cada momento entre la necesidad y el azar, entre la negadora vida social y el deseo de aislamiento. Otro poeta especialmente sensible al budismo fue Bai Ju-Yi. En casi todos los poetas de esta etapa nos encontramos con un taoísmo incuestionable. El amor a la naturaleza y el afán de fusión con ella fueron muy destacados. Además, poseemos un dato muy concreto de ese interés en la visita que hicieron Li Po y Du Fu al «maestro taoísta» Hua Kaiyun en su refugio de las montañas.

Xi’an: el pasado. Pekín: el presente. Shanghai: sin duda, el futuro de China, no sabemos si como solución ideal o como huida hacia adelante y, en consecuencia, como fin de todo, como destrucción. Shanghai abierta al océano y, por ello, ciudad mucho más abierta en sus ideas. Por ella llegó la colonización, pero también la modernidad, los mensajes de otras culturas, con las que se enriqueció la propia cultura. Sobre todo la de China, que se había mantenido secularmente encerrada en sí misma. Shanghai siempre abierta a lo otro, a lo que está más allá.

De nuevo, esa nada (que es el todo) de una sonrisa. Una nada que, de golpe, abre en nosotros el cielo, que nos proporciona la seguridad en ese momento levemente angustioso que hay entre dos ciudades extrañas; en ese instante del aterrizar en un aeropuerto, en el que no somos nosotros mismos, porque estamos aún en el aire y no sabemos a dónde llegamos. La sonrisa inesperada, entregada como una forma momentánea, fugaz, de amor. No hay razón ni explicación para ella, pero de golpe, inesperadamente, se nos entrega y nos salva de la angustia del instante entre dos realidades, entre dos ciudades.

En el vacío y en la soledad (multitudinaria) del aeropuerto de Shanghai, mientras espero mi maleta, me siento a escribir con calma unas pocas palabras. También estas palabras —como la sonrisa inesperada de la mujer desconocida del avión— me salvan. La seguridad de la palabra frente a cualquier prisa, confusión o temor. Las palabras que delinean en la página en blanco una especie de cadena sutil a la que me aferro. La palabra: el símbolo que salva.

Si mi guía de Xi’an había adoptado el nombre español de «Ilusión», el nombre de Z., la guía que me está a esperar en el aeropuerto de Shanghai, significa en chino «Ilusión de los padres». Me sorprende siempre este sentido, entre poético y filosófico, que tienen los nombres de las personas en China. Nombres que nos hacen reflexionar y en los que hay como una sintética enseñanza. Ese mismo mensaje se nos transmite en los nombres de las cosas y de los lugares. El sentido de los nombres no es uno, sino que la palabra —o palabras— se irisa en sus significados.

Se dice de Shanghai que es el «París de Oriente». Acaso esto fuera así en otros días, en los últimos sugestivos y decadentes días del Shanghai colonial. Pero ahora más bien habría que hablar del «Nueva York de Oriente». O de algo, incluso, que va más allá de la propia Nueva York, pues este mar de autopistas y de rascacielos tiene una vivacidad que incluso el propio Manhattan ha perdido. Seguramente si Nueva York es el siglo XX, Shanghai puede ser ya el siglo XXI, con todas las ventajas y los riesgos que una afirmación de este tipo comporta. Uno no tiene por menos, mientras cruza la ciudad, que pensar que —por su elevada población y por su acelerado desarrollo— el epicentro del mundo y del futuro se halla en esta ciudad. Pero ¿de qué futuro?

Una ciudad inmensa y compleja como Shanghai exigía un «mirador» para no extraviarse en ella y me lo han proporcionado. Es el piso 17 del Sisu Guest House, la residencia para invitados de la Universidad de Estudios Extranjeros. En este piso tengo una doble habitación con unas espléndidas vistas. Los ventanales miran al campus de la universidad y a los verdores del parque de Lu Xun. Al fondo, en la línea del horizonte, las formas más caprichosas de los rascacielos del nuevo barrio de Pudong.

La poesía puede sin duda más que el urbanismo desde este mirador del hotel. El hotel «soviético» de Xi’an es sólo como un mal sueño. Todas las angustias posibles, sentidas en el viaje por un país extraño, se esfuman desde la inmensidad de esta altura. Y el mar de hormigón parece devorarse a sí mismo, como la ciudad devora —en su huida hacia el centro— los vagones del metro aéreo, que veo pasar a lo lejos sin que me llegue su rumor, sobrevolando el sueño de la ciudad.

En el hall del hotel me estaba a esperar el profesor L., una persona seria y sensible, extremadamente agradable, que cumple a la perfección la ceremonia ritual de la acogida: me saluda con exquisitas fórmulas («Es un honor para nuestra universidad que haya venido a visitarnos»), me informa detalladamente del programa de mi viaje en los próximos días, se interesa por el contenido de mis intervenciones. Me dice que le ha pedido a nuestra embajada, de forma expresa, que le envíe a su universidad a todos aquellos escritores o personalidades que lleguen a China.

Es ésta una actitud significativa, de apertura hacia lo extranjero, que se da en estos momentos en casi toda China, pero de manera muy particular en esta ciudad de Shanghai. Y vuelvo a sentir, ante estas palabras, esa especie de universalismo vivificador que no conoce las fronteras; ese universalismo que me vuelve a probar que hoy más que nunca, los seres humanos de buena voluntad habitan un planeta y no una aldea.

Como en el Central Park de Nueva York, uno se siente en el parque Lu Xun de Shanghai fuera del mar de hormigón y de los rumores de esta ciudad enorme. El parque lleva el nombre del poeta y ensayista chino Lu Xun (1881-1936), «padre de la literatura moderna china» y gran impulsor del movimiento cultural revolucionario de mayo de 1919. De él se ha editado hace poco entre nosotros su Breve historia de la novela china; obra que de breve no tiene nada, pues es un compendio completísimo del tema. Xun vivió en esta ciudad desde 1933 hasta su muerte y su casa en Dalu Xincun no se halla lejos de aquí. Busco entre los matorrales una estatua o busto —acaso la tumba de que hablan las guías— que hay de este escritor, pero no logro encontrarla. ¿La habrán quitado? ¿Forma parte de la actual política de transformación?

Pero hablaba del parque y de su silencio: de esa ternura del aroma del césped, del lago y de las arboledas convenientemente dispuestas. El parque está recién regado y con ello se acrecienta esa humedad benigna y ese aroma habitual del césped. Veo charlatanes, grupos de músicos y de actores que cantan o declaman al aire libre, pero sobre todo me conmueve la presencia de algunos viejecitos que hacen, con extremada lentitud, sus ejercicios físicos matinales.

Hay uno, en particular, que en un rincón umbrío y apartado del parque se mueve con esa extremada lentitud a que le obligan sus muchos años. Pero se mueve. Un poco más allá, un joven vestido de riguroso negro hace tai-chi con una agilidad y con una destreza de malabarista. Otra vez la dualidad expresada por medio de dos vidas. Es un espectáculo ver a este joven gimnasta, por ello no es raro que lo rodee un masivo grupo de personas.

En la terraza de un bar jóvenes y viejos juegan al majiang, una especie de dominó chino muy apreciado en este país, pero con muchas más fichas y de uso mucho más complejo, al menos para nosotros los occidentales. No hay que olvidar que China ha demostrado también su ingenio inventando otros juegos como los naipes, el ajedrez o el dominó. Además, ¿qué otra cosa es sino un juego el I Ching? El estrecho lago serpea como un río a lo largo del parque y, aquí y allá, lo cruzan los puentes, dando al fondo de nuestras contemplaciones ese encanto que sólo poseen los parques chinos. Plantas y árboles están extremadamente cuidados y el lugar tiene el carácter de un verdadero jardín botánico.

Imposible resulta comprender Shanghai sin valorar el lugar clave en el que se fundó la ciudad: un punto estratégico en la confluencia de dos grandes ríos, el Huangpu Jiang y el Yangsé, a orillas del Pacífico. Lo que, en principio, sólo fue una aldea de pescadores se ha convertido más tarde en un centro financiero internacional de primer orden. Los habitantes de Shanghai se sienten, por ello, a años luz del resto de los chinos, aunque hoy luchan por rescatar en los museos, a través de señales innumerables, un pasado ya mítico que han perdido: el de aquella sociedad de pescadores que habitaban en el entramado de los canales que desembocaban en el delta del río.

La ciudad estuvo sometida a un doble acoso e influencia: el de los piratas japoneses, que la asaltaban de continuo y que dio lugar a la construcción de la muralla de la ciudad en el siglo XVI, y el colonialismo inglés, el cual, sobre todo a través del Tratado de Nanjing, abrió la ciudad a los occidentales.

Desde entonces, Shanghai no sólo ha sido la capital económica del país sino la avanzadilla de su progreso y de sus ideas. El partido comunista chino se fundó en esta ciudad en 1931 y la punta de lanza del radicalismo ideológico de la Revolución Cultural también estuvo aquí. Los jóvenes Guardias Rojos empujaron definitivamente la ciudad hacia un futuro de hormigón y de «nuevo» desarrollo que debía partir de la destrucción de todo lo que fuera extranjero, budista o simplemente «viejo». Hoy —¡cambios y lecciones de la Historia!— esta ciudad seguramente deberá volver a leer en lo «viejo» para salvarse de un futuro incontrolable. Por eso, en cuanto puede o en donde puede, reconstruye exacta y amorosamente lo destruido.

Esta Shanghai de las inquietudes literarias, intelectuales y políticas de principios de siglo se aprecia muy bien cuando enfilamos la llamada Calle Cultural. Estamos en un pequeño barrio colonial en el que no falta incluso alguna casa de estilo judeomorisco español, con mosaicos en su fachada; una casa que nos recuerda que Shanghai recibió en 1939 una oleada de catorce mil refugiados judíos.

Resultó sorprendente que precisamente estos refugiados llegaran al barrio japonés de Shanghai, porque, por entonces, Japón, aliado de la Alemania nazi, no le facilitó las cosas a los judíos. Testimonio todavía vivo de esa presencia judía es la sinagoga Ohel Moshe, construida en 1927 y hoy museo dedicado a la comunidad judía de Shanghai.

Pero escribía sobre las inquietudes intelectuales de comienzos de siglo, puestas de relieve sobre todo en las estatuas en bronce de escritores que hay a lo largo de la Calle Cultural. Las esculturas, de tamaño natural, a veces acompañadas de algún personaje secundario, pertenecen a escritores e intelectuales de principios de siglo que tuvieron una gran influencia en esta ciudad.

Además de la del propio Lu Xun, podemos ver la de Shan Yim Mon, un poeta del XIX, la de Qi Bai, el fundador del partido comunista chino, Xue Feng o Kauzo, un revolucionario japonés. Estamos ante una serie de escritores muy relacionados con la revolución, «permitidos» y, al ritmo de apertura a que va esta ciudad no es extraño que todas estas esculturas sufran pronto una «revisión». Uno no tiene por menos que pensar en los escritores de principio y final de siglo que fueron acallados y que no discurrieron en sintonía con los cambios revolucionarios.

Hoy, tanto las estatuas como su entorno, tienen un indudable atractivo turístico. Estas calles de casas de estilos variadísimos están llenas de tiendas de artesanía, porcelana, recuerdos, de galerías de arte y de librerías de viejo. A veces, la oferta turística se da en unas tiendecillas con forma de pagoda de nueva hechura. La pintura que se ofrece en las galerías no es muy buena; me refiero a que se da en ella esa contradicción que siempre se da en la pintura contemporánea china cuando se intenta liberar del peso de la tradición: toda la pintura que desea plasmar los modos y maneras de la pintura contemporánea europea es dudosa, incluidos los retratos realistas de las personas, que se prodigan mucho. La pintura más auténtica se sigue viendo en los cuadros y dibujos genuinamente chinos.

Hay también piezas muy curiosas, por especiales, en las tiendas de antigüedades. Me sorprende de manera particular una de ellas: un Buda que tiene sentado en sus rodillas a un niño. ¿Es el indicio o resto de una secreta iconología cristiana? No he tenido por menos que pensar en algunas de las figuras que aparecen en las pinturas de los Cristianos Ocultos de Japón, sobre los que enseguida diré algo. Nunca había visto nada igual.

Al volver a ver la estatua del escritor e ideólogo Lu Xun, reparo en la importancia que debió de tener esta figura en los años de la Revolución. Reparo en ello al recordar los siete u ocho bustos de escritores de todo el mundo que había en un rincón del campus de la Universidad de Xi’an. Junto a los bustos de escritores de la talla de Shakespeare, Pushkin y Cervantes, se podía ver el de Lu Xun.

Pensando en los retratos de personas que he visto en algunas galerías —arte tan poco oriental—, reparo en que en la pintura china es rarísima la presencia de la figura humana. A veces ésta aparece en los paisajes, pero como un elemento si no secundario sí absorbido por el mensaje global que nos transmite la naturaleza. El ser humano sólo es un elemento más de esa naturaleza, con la que busca fundirse de la manera más completa. Algo muy taoísta, como ya señalé, páginas atrás, al escribir sobre los bambúes que pintaba el primo del calígrafo y poeta Su Tungpo. También se cuenta de Mi Fei, otro artista de la escuela de Su, que llegó a «intoxicarse» de naturaleza en su afán de fundirse con ella. Entre otras prácticas, llevaba a cabo la de adorar arrodillado las rocas de su jardín, como si fueran su mismo padre.

Los bruscos cambios que hoy se dan en la sociedad china resultan siempre más llamativos en esta ciudad. El cosmopolitismo de la misma regresa, de golpe, no sólo en las magníficas instalaciones del hotel en el que me albergo, sino en la atmósfera que rodea al anochecer las cenas en el comedor. Me refiero a que éstas se hallan amenizadas por un piano en el que se interpretan las más conocidas piezas de Mozart, Chopin o Brahms. Señal también de que nos hallamos en otra sociedad es la total ausencia de hieratismo de las camareras, que ya no están, como en otros lugares de China, alineadas en posición de firmes a la llegada de los comensales, sino que van y vienen con agilidad y sonríen de manera muy relajada.

Como otras ciudades en tierras de límites, como Venecia o Lisboa —que parecen flotar entre el mar y sus costas, ciudades fronterizas entre grandes espacios o continentes, entre Oriente y Occidente—, Shanghai flexibiliza a cada momento su forma de ser. De ello proviene su carácter cambiante e internacional por antonomasia, lo que favorece su afán de superar los dogmas de la Historia, incluso en los momentos más críticos. Es su situación geográfica decisiva la que ha condicionado y condiciona el ser de sus gentes. Ciudad condenada en sus carnes a padecer los golpes de la Historia, pero, a la vez, celosa siempre de su modo de ser en libertad.

En una ciudad así tiene su centro el profesor L., un filólogo humanista. Su fuerte son la gramática, la dialectología y los diccionarios, pero en ningún momento cae en la sequedad o el aburrimiento, y su flexibilidad de carácter y su sabiduría son muy de este país. Algo muy raro en un «modesto especialista en diccionarios», como él se reconoce. Sólo con medias palabras nos da cuenta de su labor ingente en este campo: ha dirigido durante diez años el diccionario chino-español y ahora ha emprendido la tarea —¿otros diez años?— del diccionario español-chino. Una tarea, en verdad (imagino) «de chinos». Expone los temas con una claridad meridiana y ya me gustaría a mí tenerlo como profesor de chino, pues hace de los temas lingüísticos más complejos una lección fácil.

Así cuando, interesándome yo por las entonaciones del chino, me pone el ejemplo de la palabra ma y de los seis significados que posee según su entonación: sin entonación alguna ma significa «mamá» (en este sentido resulta sorprendente el universalismo fónico de algunas palabras); ma con entonación ascendente significa «lino»; ma con entonación a la vez descendente y ascendente significa «caballo»; ma con entonación sólo descendente es un insulto. En fin, ma también puede ser utilizada como un simple signo de interrogación.

Pasa luego a darme otra sintética lección sobre el distinto significado de los caracteres chinos según se repitan una o varias veces. La palabra «árbol» tiene un solo ideograma, pero duplicado éste significa «bosque» y, triplicado, «selva». Siempre la poesía se mezcla con la lingüística en este país y creo que en casi todos los países. Así, cuando el carácter «árbol» se funde con el carácter «hombre», el resultado significa «descanso». La poesía, como digo, siempre en la raíz de la lengua de este país.

En la ciudad más desarrollada de China también encontramos el protagonismo de la más moderna tecnología, que me sobrecoge por su utilidad. Me estoy refiriendo a mi pequeño teléfono móvil —por cierto, también fabricado en China—, que en sólo unos segundos me pone en contacto con el otro extremo del planeta. Estoy ocioso leyendo los periódicos en el hall del hotel, después de la cena y, de repente —como si la música europea que suena en el piano me pusiese en sintonía con Occidente— suena mi móvil.

Alguien me llama a Shanghai para decirme que, en otoño, debo ir a una universidad de Nueva York. Cruce, pues, de signos y señales, «sincronicidad» llena de simbología. Mientras estoy en la Nueva York de Oriente me llaman para visitar la verdadera Nueva York. Después de la llamada de Oriente, la de Occidente. Certeza, de nuevo, de que es sólo la poesía —la palabra a contracorriente de tantas palabras y de tantas cosas de nuestro tiempo— la que parece mover milagrosamente estos viajes.

Cuelgo y, de nuevo en unos segundos, mis hijos me envían un mensaje a través del mismo móvil. Ahora mi memoria vuela hacia el otro extremo del mundo para —por el más hondo de los túneles— regresar a los días de mi infancia, a esa casa dorada por el color de tierra o de fuego de sus muros, en donde pasé todos los veranos de mi infancia y de mi adolescencia.

Gracias a la última tecnología y a la mente humana —al alma humana que se niega a olvidar, que vive siempre cerca de las raíces—, los horarios internacionales se deshacen y el tiempo es sólo uno. En esta ciudad en los límites, en este límite entre dos siglos y entre dos mundos, no sabemos lo que nos va a reservar este tiempo en el que urbanismo y naturaleza, progreso y contaminación, materialismo y espíritu contienden de una manera exasperada. Una ciudad como ésta es la mejor prueba de ello.

El imparable desarrollo tecnológico chino me lleva también a preguntarme cuánto tiempo podrá resistir la economía occidental la competencia de los productos de este país, en el que ya se cultivan hasta nuestros espárragos. El ingenio chino y la mano de obra barata están facilitando y agigantando la producción hasta unos extremos que dudo que la economía occidental pueda resistir.

Por otro lado, la superpoblación de China incita a nuestros países a hacer cada día más frecuentes y más apetitosas inversiones, lo que es más de lo mismo. Inversiones que seguramente van a durar el tiempo que los propios chinos tarden en aprender las técnicas y los recursos de nuestros inversores. Todo ello nos lleva a pensar que, sin ninguna duda, el futuro económico del mundo (y por extensión cualquier tipo de futuro), está en este país. De ahí la necesidad y la importancia de valorar cuidadosamente cuanto se está fraguando en este gran «laboratorio» que es China.

Sintiéndome en paz en medio del torbellino de la gran ciudad, los símbolos adquieren un significado especial. Por eso, más allá de las llamadas telefónicas desde el otro extremo del mundo, de esa ineludible sensación de estar rodeados por un desarrollo explosivo y de esa nostálgica música del piano, se ha mantenido muy vivo en mí, todo el día, un simple gesto, una simple sensación: la de haber acariciado en una tienda del barrio de Hongkou un largo y suavísimo pañuelo de seda del color del oro. Creo que nunca un tejido había producido en mis dedos una sensación tan suave y tan pura.

De nuevo el color del oro —que remite a una espiritualidad intensa y no al valor de las cosas— me asaltó como un resplandor lleno de significados. Ese pañuelo de seda que parecía escurrirse entre mis dedos como oro líquido, como manantial de oro.

En medio de la extensión de los 375 kilómetros cuadrados de esta ciudad y de los 18 millones de habitantes de su área metropolitana, pensar que las personas —al igual que las plantas y los árboles— crecen mejor solas y en libertad, recibiendo esa secreta y profunda savia que sólo les proporciona la tierra. En ella se hunden también las raíces del ser humano. Las raíces que luego —como las de los árboles— huyen hacia arriba, cantando en ramas y en hojas, amarilleando y muriendo para volver a renacer, renaciendo para morir, buscando siempre la luz más alta, ese símbolo que cierra el ciclo de la dualidad y en el que soñamos una permanencia eterna.

Contemplo desde el ventanal de mi habitación el inmenso mar de luces de la ciudad. ¿En qué rincón de este laberinto de neón dormirá (despierto) el símbolo por excelencia de este país, el símbolo que aún une el pasado con el futuro: el Buda de Jade Esmeralda?

El rostro blanquísimo, sin mácula, perfecto de algunas muchachas orientales. Podríamos hablar al verlos de la otra belleza, si es que podemos establecer un doble canon para lo Bello. Habría que hablar por eso, viendo esos rostros, del otro lado de la belleza, de una belleza nueva que se muestra y fija ante nuestros ojos de manera perenne. Y sin embargo sabemos que detrás de esa belleza también está la caducidad. Eterno ciclo de florecimientos y corrupciones. Pero lo importante es que, en el instante presente, lo Bello recrea nuestro asombro y vuelve a fundar el mundo sobre una sensación de eternidad.

Quizá el símbolo ideal de la naturaleza en este país —el que revela la verdad y la belleza del justo medio confuciano— no esté ni en la montaña ni en el río, tampoco en esa mar que no ha podido apagar en siglos el fragor humano, la sed de conocimiento y progreso. Quizá el símbolo ideal se halla en la serenidad del lago. Sus aguas quietas y profundas, límite en el que la montaña y sus árboles tiemblan y se reflejan, nos hablan de otra realidad que nada tiene que ver con lo que entendemos a diario por realidad.

Cuando esta noche he entrado en mi habitación, he tenido una sensación —una vivencia— muy extraña. El salón estaba en penumbra, pero había dejado encendida la luz de la lámpara de la mesa y, bajo ella, parecía inflamarse o llamear el Buda que compré en Xi’an. Algo sentí, algo había en la penumbra del cuarto que me pareció nuevo. No sé por qué, nada más entrar, me descalcé y avancé despacio sobre la moqueta, en medio de esa penumbra en la que me parecía que había algo o alguien, y en ningún momento apartando los ojos del Buda que llameaba bajo la luz de la lámpara.

Incluso esa presencia tan abrumadora al fondo de la ciudad nocturna, con su marea de luces, detrás del ventanal, parecía haberse vuelto irreal. Sí, allí estaba la ciudad del siglo XXI, pero las luces tejían en ella un paraíso de filigranas intemporales. La ciudad ya no tenía huella alguna de dureza o de dolor, de hormigón o de ruido. La noche tejía con sus luces lejanas una trama de ensueño.

Pero había en la penumbra de la sala un levísimo rumor que me desconcertó y que, durante unos segundos, no supe de dónde provenía: se trataba de un silbido suavísimo. ¿Como de seda? Supe al fin que provenía del ventanal. A la filigrana de las luces en el horizonte de los rascacielos y al resplandor en la penumbra del Buda se unía ese sonido sublime que el viento nocturno producía en mi ventanal del piso 17 del edificio.

Otra vez, el viento suave y extraño —como aquel mismo viento que escuché y sentí en mi piel en Córdoba, en mi adolescencia, en el Cerro de los Invernaderos— regresaba para traerme ¿qué mensaje? Sé a qué se debía el sonido —como de una seda— que me recibió, pero, a la vez, yo sabía que ese sonido anunciador no era cualquier sonido; no basta con que yo escriba aquí que era sólo el sonido del viento: era algo más. Quizá por eso me descalcé y entré en el cuarto despacio, con reverencia y silencio, y me senté en el suelo, y me quedé quieto, y luego no supe muy bien qué sucedió.

Sólo sé que el tiempo había transcurrido. Me desperté sentado en el suelo, volví a la realidad como si me hubiese despertado el temblor de las luces lejanas; un temblor de lágrimas distantes que, fundidas con el clarear del alba rosada, eran de una delicadeza extrema. ¿Era el mensaje de los límites, de lo que está más allá, que me seguía llamando desde el horizonte de los rascacielos? En medio de ellos destacaba el de la Torre Perla de Oriente, el segundo rascacielos más alto del mundo después del que hay en Singapur. La afiladísima aguja de la Torre Perla tenía sobre ella como una corona de sombra. Mañana mirarán desde ella mis ojos.

El cuarto parecía haber recuperado una atmósfera de normalidad, manteniéndose, en principio, las mismas condiciones que cuando entré en él. Pero ahora el viento no sonaba y la luz de la lámpara no parecía llamear de la misma manera sobre la figura del Buda. Pensaba, ahora, que lo esencial del Buda estaba en mí, pues cerré los ojos y volví a pensar en el sentido último del mismo, en aquellos Budas vivos que eran las muchachas que hacían sus ofrendas en los templos de Pekín y de Xi’an. Pensé en ellas y en sus ojos que, estando cerrados, abrían el mundo.

Obsesionado por los días de que dispongo debo hacer una dolorosa elección: dedicar todo mi tiempo a lo mucho que contiene la ciudad de Shanghai o escapar a algunos de los lugares interesantes de los alrededores. Me decido por la primera de las opciones. Siempre en este país será muchísimo más lo que nunca en vida podamos ver que cuanto veamos. Nos queda el remedio de añorar y de ensoñar. Por eso, acaso pueda ver la gran pagoda de Hángzhou; el Buda dorado —de nueve metros de altura y hecho con la valiosa madera de alcanfor— del Monasterio de las Almas Ocultas; podré ver el lago de Hángzhou y los jardines íntimos de Suzhou, en los que Marco Polo creyó haber encontrado el Paraíso en la tierra. Y, sin embargo… Esta ciudad me ha llamado la otra noche y en ella debo terminar mis dos viajes: el geográfico y el interior.

A veces, este ensoñar mío de los duermevelas, de las madrugadas, me traslada de golpe a días que vivimos con intensidad o a situaciones que no son las habituales. Así sucede, por ejemplo, en esos momentos en que enciendo cada noche mi barrita de incienso de sándalo ante el Buda que adquirí en Xi’an. El perfume del humo azulado y cuanto la figura de Buda significa deshacen todo el cansancio de mi cuerpo, anulan la angustia de la distancia y del no regresar, me reconcilian con cualquier pensamiento o situación perturbadores, me conducen repentinamente al estado de armonía, por más que el mundo en esta ciudad ruja a mi alrededor y que yo sepa que estoy en el ojo de un ciclón. Me refiero a ese ciclón que me está llevando estos días a una especie de metamorfosis.

Puede ser entonces, en uno de esos momentos de prueba y en los que yo no soy yo, cuando la luna nueva entra, como una amable intrusa, en el horizonte de mi ventanal; intrusa porque ella —con todo lo que significó para los poetas chinos— constituye una presencia improcedente sobre un cielo bajo en el que fosforecen los rascacielos más modernos del mundo. Ella, la luna, nació para otros espacios. Y, sin embargo, su luz suave y levemente verdosa no disuena de las luces parpadeantes de la gran ciudad. Ella es, sin más, el símbolo que necesito y que me basta en el duermevela de esta nueva noche.

A pesar del cansancio agotador —mi vida aquí se desarrolla entre dos madrugadas—, algunas noches me cuesta mucho dormir y, de hecho, no duermo apenas: vivo en una gran excitación intelectual y espiritual que, a la vez, me produce una calma inmensa. Así ha sucedido, por ejemplo, esta noche. Cojo, por ello, de la mesilla para leer un libro al azar, sin volver mi cabeza, y resulta ser el tomito del Nuevo Testamento, el mismo que le mostré a H. en Pekín y que la turbó. Abro el libro al azar y, también al azar, como un vaticinio, leo estas palabras tan apropiadas para lo que cada noche siento cuando reposo la cabeza sobre la almohada y no puedo conciliar el sueño: «Vivid guiados por el Espíritu. Y renunciando incluso al sueño…» (Ef 6, 18). Sí, en verdad hay algo en mí, más allá del sueño, que deshace el cansancio agotador del día, algo que cada noche me mantiene en vela. ¿El Espíritu?

Cuatro han sido las ocasiones o «puntas de lanza» en las que Shanghai ha ido delante de este país para transformarlo: la primera, fueron los años en los que se fraguó la Revolución; la segunda, las de la Revolución Cultural; la tercera, la del reformismo de Deng Xiaoping; la cuarta, la que está protagonizada por los actuales políticos de Shanghai; siempre la punta de lanza del desarrollo chino. Es, pues, una vez más, la economía trepidante de esta ciudad la protagonista, representada en su cúspide por el gran rascacielos del Centro Financiero Mundial.

Ahora todo el mundo hace apuestas para saber si esta incesante marea de cambios económicos podrá más que la ortodoxia del Partido. Acaso, en un quinto y nuevo paso, la misma Shanghai puede darnos la respuesta. Pero quizá la respuesta definitiva que este país puede necesitar en el futuro la tiene que volver a dar desde el silencio de sus monasterios; esos mismos monasterios y esas ideas y prácticas del pensamiento primitivo chino en las que, paradójicamente, las gentes despiertas de Occidente buscan salida a una sociedad sin valores, llena de insatisfacciones a pesar del gran desarrollo material alcanzado.

Cuando el otro día he acariciado el largo pañuelo de seda del color del oro viejo, acaso mi inconsciente estaba pensando en que el uso del color amarillo siempre fue exclusivo de los Emperadores. Ya al primer emperador chino, Huang Di, se le reconocía como el Emperador Amarillo y este color remitía directamente a la tierra. En realidad, luego, ese amarillo del oro y la tierra fue patrimonio de Budas y de Divinidades. Era, sin más, el color que ponía en comunicación inmediata a la Tierra con el Cielo.

Esta mañana, desayunando, ojeo el ejemplar del China Daily, el periódico en inglés del país. En la contraportada veo una foto a todo color de un grupo de monjes, con sus túnicas azafranadas, que están rezando. El pie de foto dice lo siguiente: «Hoy, a las 15 horas, se ha llevado a cabo, promovida por monjes budistas, una masiva plegaria por la paz y por la protección del medio ambiente en Khlong Luang, al norte de Bangkok». La noticia —aunque está sólo reservada a los que en China saben inglés— es indicativa también de la nueva sensibilidad que este país está reclamando, de esa tercera vía entre las lacras del pasado y la euforia desarrollista y consumista del presente.

¡Una plegaria «por la paz y por la protección del medio ambiente…»! He aquí el reto de estos monjes y su sensibilidad —tan alejada de la nuestra— para preocuparse por los dos temas más graves que en estos momentos tiene nuestro planeta. Paz y medio ambiente fundidos en armonía. Esto es todo «cuanto los humanos deberíamos desear», diríamos hoy parafraseando los versos de Keats.

Doy mi conferencia en la Universidad de Estudios Internacionales de Shanghai. Antes, he visitado las instalaciones en compañía del profesor L. y del profesor Ch., este último director del departamento de Español. También aquí hay una Lectora de Español aguerrida y viajera (de León), A., que se ocupa de difundir nuestra lengua. Como los demás Lectores que he conocido en este país, ella está a tono con él: lo conoce muy bien y lo ama con ese sentido que sólo proporciona el conocimiento directo, el recorrerlo libremente y el aceptarlo con todas las consecuencias.

Ella es la más animada durante la conversación que hemos tenido en la comida, que iniciamos tomándonos una saludable y multicolor infusión. Al derramar el agua caliente sobre las hierbas y flores secas que había en los grandes vasos, éstas se han ido abriendo poco a poco, de tal manera que, al final, el vaso ha quedado de una belleza increíble, lleno de tonalidades moradas, violáceas, rojas y amarillentas. Nunca tuve en mis manos una bebida de aire más modernista.

Otra vez, tras mi conferencia y el consiguiente coloquio, siento la más honda de las satisfacciones: el saber que, tan lejos de España, he podido sembrar, que ha habido mucha comprensión por parte de los asistentes, que más allá de ideas y de lenguas hay un espíritu común en el que los seres humanos nos entendemos y nos sentimos crecer como personas. Aunque no siempre, a veces en Occidente tenemos la impresión de que hablamos como muertos y para un público de muertos. Los actos se convierten allí en convocatorias sociales, en manifestaciones formales y sin espíritu, en rutinas.

Aquí, por el contrario, sentimos germinar la semilla de las palabras que nos comunican y que comunicamos. Recibimos tanto como entregamos. O más. Y al final, otra vez, lo que ya se ha vuelto un acto ritual: la donación de mis libros a la universidad acompañada de una breve explicación sobre cada uno de ellos. Resumen de tantos años de sueños en unos comentarios cargados de simbología. Los alumnos, al ir viendo las portadas, van soltando exclamaciones. La mejor se la lleva el niño que hay en la portada de El crujido de la luz, el libro de memorias de mi infancia. El niño que, sin poderlo evitar, comenzó a ensoñar una vida más allá de la vida.

Paseando esta mañana, muy pronto, por el parque de Lu Xun, he vuelto a reparar en el peso tan significativo que tiene el jardín en la civilización China. El jardín, ante todo, como microcosmos que explica el macrocosmos. En un país tan poblado, el jardín siempre era el espacio en el que se podía pensar y ensoñar en soledad. Los grandes jardines fueron privilegio de las clases pudientes, que se esmeraron en recoger en ellos los aspectos más significativos de la naturaleza. Pero la idea de resumir el universo no sólo estaba viva en los jardines de los poderosos, sino también en los huertos sencillos de los campesinos y en los enmarañados boscajes de los más apartados eremitorios.

El jardín debía poseer una pequeña montaña o colina; una gruta en la cual el agua que caía o que discurría tenía que producir su rumor, una música especial que hoy los jardineros difícilmente pueden reproducir; un río o un lago (o varios lagos), con sus puentes tendidos sobre aguas en las que se mueven las carpas, y caminos o senderos que serpean entre los matorrales; las grandes rocas de formas fabulosas, que intentan repetir las figuras de la naturaleza…

Y, en el jardín, los pabellones cerrados o los templetes, y los corredores abiertos que, en todo momento, dan buena sombra, asomados al agua quieta y a sus isletas. La madera y el ladrillo son los materiales primordiales en estas construcciones que, a veces, han resultado ser muy perecederas cuando se producía un incendio. De ahí ese protagonismo de los grandes recipientes de bronce para acumular el agua previsora, que aún podemos ver en la Ciudad Prohibida. También los incendios fueron los que destruyeron las techumbres de troncos de las Tumbas de Xi’an.

La armonía debía presidirlo todo. Los edificios —e incluso tumbas— tenían que estar situados de manera que su posición facilitase el discurrir de las energías positivas, de las buenas vibraciones. Por eso, tenían que estar orientados al sur y, a ser posible, situados entre un monte —o una cadena de montañas— y un río. Lo que protegía (el monte) tenía que estar de espaldas a la casa o pabellón principal, y el río en la parte delantera de la misma. El río era el que traía la vida al lugar, pero también el riesgo y el peligro con sus inundaciones. Por eso, debía estar a la vista.

Había, pues, una clara dualidad a la hora de construir un edificio: el monte tenía que ser el exponente del sosiego, la calma y la seguridad, mientras que el río o el agua temblorosa del lago —con sus ondas— era el que debía estimular la mirada y, con ello, el pensamiento. Monte y río representaban, a la vez, espacios para soñar, pero de signo distinto. Escribiendo de estas cosas, recuerdo a un poeta chino que tenía su habitación «mal orientada, al norte». Por eso, en las noches frías instalaba en ella un biombo «para guarecerse del céfiro».

Naturaleza y construcciones se regían, en el fondo, por lo que los chinos reconocen como «los seis elementos fundamentales» y que son los que conforman y explican toda la realidad: los cuatro que también nuestros presocráticos fijaron (la tierra, el agua, el aire, el fuego), más dos nuevos: la madera y el metal. Me resulta un poco difícil de comprender este último, que acaso represente a cuanto en la vida es duro y permanente de una manera especial. Los cinco restantes sí responden muy bien a la idea, tan china, de atomización y cambio. O a la idea, más hindú, de la constante danza de las partículas.

He tenido una nueva conversación con el profesor L., y estas ideas salen a flote a cada momento. Repasamos los conceptos de universalidad, de dualidad y de diversidad; también ciertas sentencias de la sabiduría popular china o de su pensamiento; o esas imágenes arquetípicas de la poesía. Le hablo de El Tao de la Física, el libro de Fritjot Capra y de su curiosa teoría sobre el protagonismo de las partículas en todo, incluso en la sintonía que este autor establece entre lo espiritual y lo puramente físico.

Resulta llamativa la relación que Capra fija entre el pensamiento místico y la danza de las partículas en física, derivación todo ello de su fértil concepto del tao. Y luego está el gran misterio y la gran realidad de la respiración: en la que el mundo se unifica, en la que la energía que da vida (el qi) se respira, y con ello nos hacemos uno con todo. «Ahora lo único que hacemos es medir y analizar», dice el profesor L. «Ya todas las ideas actuales estaban fijadas en el pensamiento chino de hace dos o tres mil años».

En la idea y representación de un país se unifica la sensibilidad del mismo, pero luego cada lugar posee algo que lo distingue y que se manifiesta de forma diversa. Así sucede con los espectáculos. Pekín es el lugar ideal para asistir a la representación de una ópera china, esa manifestación extremada y delicadísima del susurro y el grito. Y pensar que en la ópera china el movimiento y los gestos son tan importantes como la música. No sé si existirá aún en Pekín ese tipo de personaje que el escritor Lin Yutang reconoce como «maníaco de la ópera», una especie de loco por este género que iba cantando por las calles.

Igual sucede con los «vocalizadores», que se ejercitan produciendo sonidos con su garganta en las madrugadas de los parques. Estos personajes serían, en cualquier caso, la prueba del carácter muy arraigado y popular de la ópera china. En Xi’an son las músicas y los bailes populares los que sigue el pueblo y ponen de relieve el carácter de la ciudad. Shanghai se caracteriza por sus espectáculos de malabarismo circense, en los que sin embargo se dan una mezcla de los demás espectáculos chinos.

Al final de la comercial calle Nanking se levanta un rascacielos, el Portman Ritz Carlton. El edificio contiene un gran hotel, edificios anexos de apartamentos y varios centros artísticos y comerciales complementarios. En uno de ellos asisto a uno de esos espectáculos que participan, a la vez, de la música, la danza, la canción, la magia, los malabarismos y el color. Algo muy exclusivamente chino; espectáculo «de chinos», nos repetimos otra vez tópicamente ante la dificultad de los diversos números, entre los que destaca el de una ilusionista que combina la danza con la magia.

Estamos en el siglo XXI, pero el lirismo del decorado bajo luces muy cuidadas nos conduce a una China que quizá ya no existe. En el corazón de los rascacielos, el símbolo de la gran luna llena cambia de color y transforma el decorado con cada espectáculo. Parece poseerlo todo esta nueva y pujante sociedad que estalla en lujoso consumo y en edificios deslumbradores en este barrio del final de la calle Nanking. Pero algo parece faltar en ella, algo en lo que arraigue el desasosiego presente: quizá esa luna de siempre que cambia con la luz y, a la vez, es siempre la misma. Otra vez la ineludible presencia del símbolo.

Cuando la luz comienza a extinguirse sobre el lírico decorado y la luna se torna más encendida, la música que empieza a sonar es, para mi sorpresa, la que me acompaña en los momentos más inesperados de mi viaje: la de La luna en la fuente. ¿Qué belleza, qué significados, qué mensaje me quiere enviar el hado con esta melodía que me persigue?

Acaso me equivoque y los verdaderos símbolos de esta ciudad, en los que debemos leer, sean sus rascacielos. No es raro que Shanghai se reconozca hoy como «el paraíso de los arquitectos». Éstos llegan de todo el mundo para alzar sus más osadas construcciones. Cada uno de ellos es expresión de una ansiedad personal, de esa ansiedad que hoy desea competir con lo celeste, llegar a lo más alto de la manera más llamativa. De ahí la infinidad de las formas.

Aquí podemos ver rascacielos oblongos o trapezoidales, cuadrados o redondos, de forma romboidal o como paralelepípedos; rascacielos quebrados, segmentados, troncocónicos, esféricos, estrellados o cónicos; rascacielos en forma de cresta o de espiga, como prismas o floridos, piramidales o en forma de hoz o cuchillo; rascacielos como rampas o como cascos bélicos, cilíndricos o acampanados, como cebollas o como platillos volantes, o como un gran cohete espacial de color azul… Multiplicidad de formas para expresar una misma ansiedad en este tiempo: la de querer ir más allá. ¿Algo lo más alejado posible de aquel justo medio que recomendaban los filósofos de este país?

Nadie como Confucio, al comienzo de su Segundo Libro Clásico, nos dejó mejor expresada esta idea del justo medio. Su excesivo tono ritual y moral fue criticado por los taoístas, pero a la vez siempre nos asombra la riqueza sincretista que a veces muestran sus ideas. Así, cuando nos habla de que el hombre que se mantiene en la vía recta «vela atentamente en su corazón», recordamos el versículo del Cantar de los Cantares («yo dormía, pero mi corazón velaba»); o cuando nos habla de la «profundidad» de la virtud pensamos en el alma sin límites de Heráclito. Para Confucio el rito era la expresión más elevada de «la ley celestial» y la fidelidad al justo medio «la gran base fundamental del mundo». Un mundo, por cierto, en el que «la armonía es su ley universal y permanente».

No sentimos que vamos por las calles y avenidas de la ciudad, sino como dentro de las venas del cuerpo de la ciudad. Me refiero a que las grandes autovías discurren por debajo de otras superpuestas, de tal manera que el río incesante de coches son como la «sangre» de la urbe; nos sentimos como emparedados entre hormigón, pero esta sensación no es angustiosa, porque el tráfico en Shanghai parece muy controlado y fluido. A cada momento nos asaltan las sorpresas arquitectónicas, como el gigantesco Puente Naupu, que comunica el modernísimo barrio de Pudong con el oeste de la ciudad; o el largo túnel de Yan’an Donglu, que pasa por debajo del río y une sus dos orillas.

Cuando estamos atravesando este túnel y probablemente nos encontramos bajo el mismo centro del gran río, mi guía me dice: «Confiemos en que las personas que han construido este túnel habrán tenido en cuenta la movilidad del subsuelo, la historia subterránea de esta ciudad, pues desde 1920 Shanghai se ha hundido ya dos metros». Ello quiere decir que algún día la ciudad puede estar por debajo del nivel del mar y, en consecuencia, anegarse. El agotamiento de los acuíferos y los ahondamientos para la construcción de los rascacielos son las consecuencias de este progresivo descenso del suelo. Así que, una vez más, comprendemos lo cerca que puede estar de la destrucción un progreso sin medida.

En todo momento, cruzando en la noche la gran urbe, nos parece que ya hemos visto lo más llamativo, pero siempre hay a la vuelta de cada esquina una sorpresa arquitectónica mayor. Así, la gran esfera y el gran cubo a ella adosado que contienen el Museo Histórico de la ciudad. Aquí también se impone la fuerza de los símbolos: la esfera como la representación ideal de lo completo y de lo perfecto (el Cielo), y el cubo como perfecta representación también de la razón vital (la Tierra).

Luego, poco antes de llegar al recinto de la universidad, nos encontramos con una nueva «aparición» y ante ella nos detenemos asombrados sin querernos marchar: la bellísima y delicada construcción, en forma de pagoda —algo hecho como de cristal y sueño—, del Gran Teatro de la ciudad.

No es posible vivir y sentir esta Shanghai de los excesos arquitectónicos sin subir al segundo edificio más alto del mundo, a la Torre Perla de Oriente, que se alza en el corazón de Pudong, el Manhattan de la ciudad; zona que, entre otras cosas, acoge el mayor centro comercial de Asia. Será esta zona de la ciudad, situada al otro lado del río, la que marque el futuro de la misma, de sus gentes y quizá, por extensión, la de todo el país.

Más allá de ella se encuentra el nuevo aeropuerto, al que se accede, a lo largo de treinta kilómetros, por una gran autovía bordeada a cada lado por seis hileras de setos, arbustos y árboles. Pero el símbolo, por excelencia, de esta zona es este elevadísimo edificio en forma de cohete espacial —casi medio kilómetro de altura— que alberga sobre todo instalaciones de la televisión, pero también mercados y museos.

Su base, formada por varios cilindros de hormigón, nos recuerda el Atomium de Bruselas. En un rapidísimo ascenso subimos hasta la gran cima que corona la Torre, aunque hay todavía otra más elevada a la que no se puede acceder. Esta gran bola dentro de la que nos encontramos tiene a su alrededor una galería acristalada que, en cada uno de sus puntos, señala la situación de una gran ciudad del mundo. Desde arriba, la vista de la ciudad es inmensa, pero la mirada se siente especialmente atraída por los dos ríos, que se funden bajo nuestros ojos en uno solo y que a su vez desembocan en la inmensidad marina.

No sé por qué —o si me paro a pensar sí lo sé— en esta bola u ombligo del mundo que es la esfera de la Torre Perla de Oriente, mi pensamiento vuelve hacia los poetas y filósofos chinos de este país, que amaron y concibieron una realidad tan alejada de ésta que los ojos hoy pueden contemplar al inicio del siglo XXI. Vuelvo a pensar, en concreto, en el primer romántico chino, Tao Yuang Ming, el cual decidió dedicar los últimos días de su vida a cultivar la tierra como forma ideal para cultivarse a sí mismo. El afán de observar la naturaleza y cultivarla está en los orígenes del pensamiento iniciático.

A lo largo de mi viaje he procurado, en todo momento, no padecer el «síndrome Stendhal». Por eso he procurado huir de la monotonía, el cansancio y el tiempo que nos roban los museos. Le he comunicado a Z. esta intención mía cuando me pide que visitemos el Museo de la Ciudad de Shanghai (hasta los días de la Revolución) que hay en el subsuelo de la Torre Perla. (Esta Torre, como vemos, no sólo crece hacia arriba, sino también hacia abajo). Muestro mi recelo, pero el extraordinario interés y la calidad del museo me animan a verlo casi en su totalidad. En paneles y fotografías, en figuras y piezas, la ciudad de entonces se nos ofrece con una viveza extraordinaria: una ciudad nacida al borde de canales y jardines naturales en la que bullía una sociedad de pescadores, campesinos, tenderos y artesanos, minuciosamente representados.

Este museo muestra el extremado afán que hoy se tiene en China de recuperar todo cuanto desapareció o se destruyó y, por ello, tiene algo de sueño la representación de una realidad que ya no es nuestra realidad. El museo tiene su más viva representación en las figuras de cera, realísimas algunas, como el rostro sereno de una joven que camina delante de su palanquín. He tenido que acercarme a ella para cerciorarme de que no era real. Impresionado y haciendo caso omiso de la prohibición, en un descuido del vigilante, la he fotografiado. También ese rostro vivo y puro —serenísimo— fija un símbolo perenne en el que podemos leer para no perdernos.

Me voy de la emblemática Torre Perla reflexionando no sobre su espectacular y vanguardista arquitectura sino sobre pequeñas cosas, sobre aquel ambiente —plagado, sin duda, de subdesarrollo y de injusticias— en el que se movían los habitantes de los canales. Un ámbito —el de la vieja Shanghai— en el que eran muy habituales las tres presencias de la poesía china de los orígenes: la casa, el puente y la corriente de agua. También me ha sorprendido ver en la reproducción de esas casas de un tiempo, pequeñas señales de esa sabiduría tan propia de este país.

Más allá de cada situación o vivencia, de cada imposición o ideología temporal, parece haber predominado esa sabiduría «para andar por casa» que los carteles e inscripciones fijaban aquí o allá, en muros y dinteles. Me ha asombrado, por ejemplo, la presencia, en una de las puertas de una casa, de un solo carácter: el que significa «Felicidad». Lo curioso es que si este carácter se lee al revés significa «Ya alcancé la felicidad».

En el dintel de otra puerta he visto el octógono del I Ching, con sus correspondientes trigramas. A veces, las frases son extremadamente sencillas, pero ponen de relieve la fidelidad a una vida en calma y sabia: «Si en el hogar todo va bien, ya se ha logrado la felicidad».

También en otra noticia del China Daily de hoy se comentan temas decisivos para este país y en ellos se vislumbran significativas señales. Para el año 2008, cuando China sea la sede de las Olimpiadas, el cincuenta por ciento de la ciudad de Pekín será verde. Ello querrá decir que árboles, praderas y plantas competirán, en igualdad de condiciones, con el hormigón. Será sin duda un reto y una significativa manera de responder a esa salvación del medio ambiente que deseaba la noticia del otro día.

Un poco más abajo, el artículo se refiere a otro tema políticamente muy candente: la comunidad internacional le pide a China que, para ese año de las Olimpiadas, el gobierno garantice los Derechos Humanos. Tiene, pues, el país seis años decisivos para lograr esa conjunción ideal entre el respeto a la vida humana y el respeto a la naturaleza. Cumplir con este deseo puede significar un gran paso hacia adelante de la conciencia humana. Ese cincuenta por ciento de hormigón de la ciudad seguirá imponiendo su ley dura, pero el otro cincuenta por ciento —el del verdor— señala el camino de la esperanza, de la salvación.

Leo otro artículo, muy razonado, sobre los progresos económicos de la República Popular China. Nadie los cuestiona, al margen de temas pendientes, como el ya mentado de los Derechos Humanos, la libertad de pensamiento o la facilidad con la que se ejecuta la pena de muerte. Me olvido también de esos obreros que trabajan bajo grandes focos, en la obra de ahí enfrente, día y noche. (Me han dicho que los diecisiete pisos del hotel en que vivo han sido construidos en menos de un año).

El esfuerzo y la tenacidad de este pueblo son incuestionables, pero creo que lo que ahora está en juego —tanto aquí como en Occidente—, en las llamadas «sociedades desarrolladas» es la dirección que va a tomar el desarrollo tecnológico sin límites —me refiero no al que tiene por fin un progreso natural, sino al que contamina o aliena—, cuáles van a ser sus consecuencias o derivaciones si se sigue dañando gravemente el medio ambiente.

¿Precisamente por ello, conscientes del riesgo de esa amenaza, iremos hacia un tiempo de rostro más humano? Acaso la pregunta que podríamos hacernos debiera ser más radical y grave: ¿este desarrollo desaforado, contaminador y al precio que sea —máxime en un país superpoblado como éste— es el preludio de un final para el planeta Tierra? Mientras, como me decía H. en Pekín, en este país sigan existiendo, sobre todo en el campo, grandes «bolsas» de pobreza, se justificará el desarrollo a cualquier precio.

Pero ante cualquier exceso que implique un desarrollo contaminador, cabría darle la vuelta a la pregunta que Lenin se hizo sobre la libertad: ¿Desarrollo ciego y a cualquier precio para qué? Libertad, más allá de las agresiones ambientales para ser, simplemente para ser. Libertad para recibir en el rostro, con alegría, ese «viento del sur templado» del que ya habló un poeta chino de la época legendaria. Ese viento limpio y puro que simplemente nos libera «de la pesadumbre».

Tenerlo todo desde la nada suprema de la piedad. Tener para dar y tomar y guardar, porque para el ser que vive la vida como una bendición, todo es en ella tesoro, aunque acaso la dureza de un siglo como el que acaba de terminar no permita emitir a la ligera un pensamiento como éste.

Las cinco grandes novelas de la literatura china de todos los tiempos: La peregrinación hacia el Oeste de cuatro monjes, Crónica de los tres reinos, Historia de los 108 héroes, Sueño en el pabellón rojo y la Historia del bosque de los letrados. De estas dos últimas existe traducción al español, aunque de una de ellas —la penúltima— sólo se han traducido dos grandes tomos de los cuatro que abarca la obra.

El autor de Sueño en el pabellón rojo fue Cao Xuequin, aunque se dice que él no llegó a escribir los últimos cuarenta capítulos de esta magna obra de comienzos del siglo XVIII; inmensa saga en la que se describen los trágicos amores entre dos jóvenes rebeldes, Jia Baoyu y Lin Daiyu. Me alegra saber que en la revisión, corrección y anotación de la versión española de esta obra ha estado el profesor Z., a quien conocí en Pekín. Centro decisivo del amor de los protagonistas y de esta novela, por la que deambulan más de cuatrocientos personajes, son el jardín y las dos mansiones minuciosamente descritas en innumerables y sabrosos pasajes.

Pero el mejor mensaje de este libro —como el de las obras más emblemáticas de la literatura china— es la sustancia del mismo, las constantes presencias de la poesía y del pensamiento en medio de las innumerables historias que se nos narran. Es el carácter poliédrico de esta obra el que ha llevado a definirla como «enciclopedia de las postrimerías de la sociedad feudal china». Cao Xuequin se muestra en el libro contrario al neoconfucianismo de su tiempo y, ya desde las primeras páginas, muestra su predilección por el primitivo pensamiento chino al poner a dialogar en ellas a un budista y a un taoísta.

A veces, más que como un moralista, el autor se nos muestra como un ser consciente de la terrible dualidad de todo. Así, cuando escribe: «Salvo los muy buenos y los muy malos, todos los hombres son bastante parecidos […] Los buenos traen orden al mundo, los malos lo precipitan a la confusión. Los buenos encarnan la inteligencia pura, la verdadera esencia del cielo y de la tierra; los malos la crueldad y la perversidad, la esencia del mal». Pero otras veces deja que sea la poesía la que flexibilice este tono moralista radical, la narración; aunque, eso sí, se trata de una poesía traspasada por la experiencia del terrible paso del tiempo:

Ayer mismo acogió unos huesos la arcilla amarilla

y hoy rojos faroles alumbran el nido de los amantes.

O, como Villon, Cao nos señala la caducidad de todo:

¿Dónde andan ahora los grandes de antaño?

Las hierbas silvestres recubren sus tumbas.

Pero como sus protagonistas, el autor del libro siempre cae rendido ante la suprema fuerza del amor. Por eso, sitúa a éste por encima de las ideas y de las verdades supremas, cuando escribe: «La palabra “muchacha” es tan pura y honorable que ni los supremos títulos budistas y taoístas se le pueden comparar».

Algunos han visto en esta novela el libro de los libros de la cultura china, por eso se ha dicho: «Es inútil leer todos los libros clásicos si no se sabe disertar sobre el Sueño en el pabellón rojo». Como no podía ser menos, Mao Zedong leyó con frecuencia y con avidez esta obra. Creemos que de su lectura —como de otras— el dirigente extrajo más placer que enseñanza y verdades.

La naturaleza, como la poesía, son presencias ineludibles en China. Esta última a veces se hace presente incluso en los momentos cotidianos más inesperados: buscábamos en el laberinto de la noche en la gran ciudad —multicolor en el neón de los innumerables anuncios— un lugar donde cenar cuando, de repente, en la Calle del Río Amarillo nos encontramos con el restaurante de Los Platos del Emperador del Cielo. El color más revelador, el río, la gastronomía, el emperador y el cielo, se rescatan de golpe del inconsciente colectivo para atraer al viandante. Como buenos turistas —aunque más atraídos por la fuerza del significado de los símbolos que por el guiño turístico—, no dudamos y entramos en este restaurante. Ya dentro, nos asaltan en la decoración del local otros dos colores decisivos de este país: el rojo (la felicidad, la suerte) y el verde (la vida, el vigor).

Terminar la noche paseando entre los exquisitos e internacionales cafés y restaurantes de la Zona Nueva. Su decoración es extremadamente fina y original, hasta el extremo de que es muy difícil describirla. Las luces suaves, las penumbras tibias y los colores de los locales se conjugan para hacernos soñar con sólo verlos tras los cristales. Pasear hasta desembocar otra vez en The River, frente a los rascacielos de sombra y sueño luminoso.

El horizonte que veía desde mi habitación está ahora ahí, al otro lado del río Yangsé, casi al alcance de la mano, pero a la vez huyendo, inalcanzable como casi todo lo que se sueña. Nos cuesta renunciar a esta contemplación de una orilla del río nocturno desde la otra orilla, la fábula de los afilados rascacielos encendidos ante los ojos. Pero en la vida, a veces, hay que renunciar a los sueños para saber que los sueños existen. A veces, no debemos ir más allá.

The Bund, la ribera con los edificios más coloniales de la ciudad. Nos parece que nos encontramos a las orillas del Támesis. El partido comunista expropió estos edificios a las empresas extranjeras después de la liberación. Hoy, me dicen, el Estado ha devuelto estos edificios por partida doble a los extranjeros: a algunas compañías y al turismo, que tiene aquí una de las presencias más vivas de la ciudad. Estos edificios, atractivos después de ser restaurados y muy bien iluminados, destacan en la noche llena de colorido de Shanghai.

Al otro lado de la acera sobre la que se levantan estos edificios coloniales, se alza pétrea una enorme estatua de Mao, pero más al fondo, detrás de las aguas negruzcas del río —¿las de la Historia?—, brilla orgulloso un tiempo nuevo, el del siglo XXI, el de los rascacielos de Pudong. Y lo que ellos significan.

Viendo la arquitectura colonial de The Bund, pienso en la lucha de dos pueblos (China, India) contra los mismos colonizadores, pero con distintas armas. El primero, con las de la guerra, con ideas como «La guerra es la forma más elevada de la lucha de clases» o «El poder político brota del cañón de un arma». El segundo —del que la figura de Gandhi fue el emblema—, luchando desde la no violencia. Hoy, sin embargo, estos dos países poseen armas nucleares y persiguen por igual el radicalismo de otra ideología: la del extremismo musulmán, que anida en sus territorios. Lo musulmán acaso como otra «válvula de escape» en tiempos de crisis mundiales, como otra visión del mundo. Días antes de mi llegada, los radicales islamistas habían puesto una bomba en un restaurante de Xi’an. Siempre perennes en la Humanidad los extremos, la lucha de «contrarios contra contrarios», que decía el místico.

Entre el río y los edificios coloniales de The Bund se levanta, como he dicho, una gigantesca estatua en piedra de Mao. Caminamos por la orilla del río y, ya a una cierta distancia, se vislumbra con claridad la figura del dirigente. Aun así, le pregunto a la persona china que hoy me acompaña: «¿De quién es esa estatua?». Me responde: «Del primer alcalde que tuvo Shanghai después de la Revolución». Cuando más tarde, en mi habitación, me cercioro por la Guía de que la estatua no es de un alcalde, sino del presidente Mao, me pregunto si la persona que me acompañaba ha usado mal la palabra «alcalde» o si ha ignorado, con una mentira piadosa, la figura del viejo dirigente.

Más bien creo que esta última es la razón de su disimulo, pues cuando, poco después, le pedí que me hiciera una foto delante de la estatua, me dijo: «No, mejor con el fondo de la Torre Perla, que es mucho más moderna». Al otro lado del río, resplandecen con la Torre Perla los rascacielos de Pudong, el siglo XXI de China, el futuro. A este lado —solidificado en la piedra de la estatua— el pasado. Parece que los chinos no desean mirar en exceso hacia ese pasado inmediato.

Ayer sucedió algo significativo, pero que me apena recordar: un joven español, estudiante de chino, había venido desde la Universidad de Henghou para asistir a mi conferencia. Llamó previamente por teléfono para confirmar que podía asistir. Llegó hasta la universidad, pero seguramente su insuficiente conocimiento del chino o el masivo y enorme edificio no le permitieron dar con la sala donde se celebraba el acto.

Hecho increíble, pero cierto, en este país en el que la dificultad de su lengua da lugar a estas situaciones entre los extranjeros. Para asegurarse de que tenía que verme a toda costa, se plantó en la entrada del edificio y allí se mantuvo hasta que salimos. Lo más curioso de esta historia, aparentemente sin importancia, es que este joven con apariencia de yogui había venido hasta Shanghai sólo movido porque era un fervoroso lector de mi Tratado de armonía.

Quizá por discreción este joven se negó a acompañarnos después de haber hablado un rato conmigo. Pareció conformarse con haberme conocido y haberme traído una revista de nombre significativo —Eñe— que editan los jóvenes estudiantes de chino, españoles e hispanoamericanos, de la Universidad de Hangzhou. La he ojeado con atención en los momentos de descanso y los temas que trata me interesan mucho, sobre todo uno de ellos, el que analiza las relaciones —a través del Pacífico— entre México y China.

También hay otro artículo sobre el significado del «Día de los muertos» en aquel país americano. (Un día, por cierto, que yo viví hace unos años en Tlaxcala, con toda la ciudad llena de altarcillos populares instalados en el suelo de calles y plazas, y en ellos las ofrendas de los frutos de la tierra, embalsamadas por el humo de las velas y del incienso). Otro estudiante cuenta en su artículo su experiencia en el aprendizaje del chino y escribe estas palabras que comprendo muy bien: «Cuando soy capaz de memorizar un carácter chino y su entonación correcta, me parece que he tocado el cielo».

Pero lo más significativo de la revista son dos textos que van en su contraportada. Una reflexión y un poema, acaso —por su contenido— del joven que vino a verme a Shanghai. La reflexión en prosa es sobre la idea del centro del ser, y me parece que sintoniza muy bien con el espíritu que late en Tratado de armonía. El artículo se cierra con un poema titulado «Katmandú». Un poema inspirado del que recojo aquí una de sus estrofas:

Katmandú, ciudad de los puertos abiertos,

de los templos en miniatura,

ciudad en donde el sol se acerca

a través de la lluvia,

ciudad guardada por las montañas inertes

que parecen levantar el vuelo

en medio de un espectáculo fragante

de nubes en desarrollo.

Katmandú, ciudad del regreso

al comienzo de todos los caminos.

Este joven no fue el único en no dar conmigo y con el salón de actos. Hubo un segundo español, un Lector de Español de otra de las universidades de Shanghai. Supimos de sus idas y venidas por el edificio, ya terminado el acto, gracias a la fría ascensorista del mismo, que podría haber hecho algo para dirigir a ese joven hacia la sala de la conferencia, pero seguramente ésta no era su misión. (No tuve por menos que pensar en la choferesa de Xi’an, en la excesiva importancia gremial —aún— de determinados proletarios). Así que nos dolió oírle decir con altivez: «Han venido hoy por aquí dos españoles que les andaban buscando por el edificio…».

El poderoso hieratismo del viejo Sistema y la dificultad del idioma chino pueden dar lugar a estas situaciones incomprensibles para cualquier mente racional: dos personas intentando buscar en un edificio la sala de un conferenciante extranjero sin poder dar con ella. Seguramente al segundo de los jóvenes no se le ocurrió —como al primero— la feliz idea de montar guardia en la puerta de salida para esperarnos.

Vuelvo a ver reveladas algunas de las fotografías que he hecho y vuelvo a sentir una cierta insatisfacción. No se aprecia en ellas lo que de esencial he sentido a lo largo de mi viaje. ¿Cómo apresarlo? Hay, por el contrario, una que me satisface plenamente: se trata del rostro, realísimo y perfecto, de una joven china. Sólo un pequeño lunar sobre su labio superior pone una atractiva mácula en el rostro muy blanco. Es curioso lo que me comunica el rostro de una persona que, en realidad, no he conocido, que en realidad no existe: es sólo el de una figura del Museo de Cera de la ciudad de Shanghai. El rostro es sólo un sueño: como un sueño me parece a mí lo mejor de este viaje.

La satisfacción que nos producen las cosas indeterminadas: la foto de una persona sin nombre y que no existe, la suavidad anónima de una seda o la de esas cajas lacadas con colores rojizos, de miel o azafranados. También en la manufactura de la laca fue pionero este país, que luego transmitió sus secretos al Japón. En el pañuelo de seda el color fluye, resbala, pero en la caja parece como si ese mensaje pleno e indeterminado del color se hubiese fijado para siempre.

Pasamos la mano por su suave dureza, deseamos que las yemas de nuestros dedos penetren más allá, en busca de su sentido último y de la esencia del color. Acariciamos la caja lacada y su color encendido en busca de lo que de más secreto puede haber en la vida. Acariciamos la caja como si fuésemos ciegos, como si sólo nos guiase el tacto y nos atrajese una realidad que jamás podremos ver o alcanzar.

Sorpresa, una vez más, al saber que algunas edificaciones «antiguas» que nos sorprenden son, en realidad, reconstrucciones recientes, hechas a imitación de las que se destruyeron durante la Revolución Cultural. No hay más remedio que volver a pensar en Mao dirigiendo en la sombra aquella revolución dentro de la revolución, a partir de 1966 y con la ayuda de los jóvenes más encendidos. Había que dar un nuevo salto en el vacío para evitar la esclerosis ideológica, el desgaste de los viejos líderes, para evitar cualquier tipo de desviacionismo hacia el pasado, hacia la cultura de la tradición. El «es bueno rebelarse» de aquel movimiento condujo a la quema de templos, libros, joyas, obras de arte: de todo lo que fuese antiguo («viejo»).

Lo significativo es que aquello lo dirigía «un buen poeta», fervoroso lector de los autores clásicos y «el mejor calígrafo del país». El pasado que se quería borrar con el fuego temblaba inevitablemente en el pulso de la mano que escribía los poemas y trazaba bellos ideogramas. O en la secular llamada a la serenidad de aquella divisa que él tenía grabada en oro en su despacho: «El hombre enfurecido no tiene ojos». ¡Volver a rehacer lo que se destruyó…! ¡Los continuos y terribles altibajos de las ideologías, que a veces renuncian hasta a tener ojos!

Otra vez la Historia intentando imponer en cada época su ritmo. Esto se manifiesta muy bien en las sucesivas construcciones y reconstrucciones que han afectado a la gran pagoda de Baochu, en los alrededores de Shanghai. Otras veces, son los nombres de las cosas los que se alteran, al hilo de las ideologías reinantes, pero en China raramente es vencida la poesía de los nombres de los lugares. Así sucede en un misterioso lugar no muy alejado de Baochu, en el Monasterio de las Almas Ocultas, desde el que se divisa la Montaña que llegó volando de lejos. La visión poética —esencial— de la realidad expresada en palabras con un sentido trascendente.

Regreso paseando por la noche y sintiendo el fresco silencio del parque de Lu Xun. Comprendo muy bien que esta zona de la ciudad está concebida como sólo los chinos han sabido proyectar los jardines: utilizando tierras y aguas, plantas y árboles de tal manera que la brisa o el viento sean convenientemente dirigidos. De ahí que en este parque, situado en el corazón de una de las mayores urbes del mundo, no se sientan los ruidos. La quietud es gratísima y, sobre todo, ¿cómo olvidar ese perfume fresco y fuerte de la hierba recién segada? Cruzando el jardín recuerdo este pensamiento chino que he leído y anotado en algún momento de mi viaje: Hua Yuan: Dong Zhong You Jing («El jardín: silencio en movimiento»).

No se puede pensar en la idea del jardín en Shanghai sin recordar los Jardines de Yuyuan (los Jardines de la Prosperidad). Son como una isla de verdor en el corazón de esta ciudad y fueron construidos en el siglo XVIII por el arquitecto paisajista Zhang Nanyang, por encargo de una familia, los Pan, de la corte de los Ming. Encontramos en él la característica esencial del jardín chino: su asimetría. Al contrario de los jardines italianos o franceses —regidos por el equilibrio simétrico de sus elementos—, el jardín chino refleja, sobre todo, la idea de mutación, siempre tan presente en el pensamiento de esta sociedad. Hay por ello en él, junto a la armonía que produce el conjunto, una disparidad que enerva un poco nuestra mente de occidentales.

Pabellones, kioscos, corredores, balaustradas, miradores, galerías, auditorios, puentes, árboles, plantas, muros, lagos, riachuelos, rocas, se mezclan con tal profusión que nos sentimos abrumados. De hecho, otra de las características esenciales del jardín chino es la sorpresa: a la vuelta de cada ángulo el visitante debe sorprenderse de lo que encuentra. El pabellón, en concreto, no siempre tiene una utilidad en el jardín, sino que es la simple expresión de algo bello.

A la profusión de formas, hay que añadir en éste la multitud de los visitantes, atraídos por otros centros sociales y de diversión que hay en los alrededores, de un gran atractivo. La filosofía y la poesía chinas se representan, pues, con viveza extremada en estos Jardines de Yuyuan. La naturaleza en su estado puro se nos ofrece —a la manera de cuadros con caprichosos marcos— encuadrada detrás de los huecos de ventanas y puertas.

Muy pronto comprendemos que la asimetría de los elementos está regida por un pensamiento armónico. Nos basta para ello con tener presente algo que ya hemos recordado: los nombres que se le dan a las cosas. Por ejemplo, a los pabellones: Pabellón de la Armonía, Pabellón para la contemplación de una Montaña, Pabellón junto al agua, desde el que contemplar el pez feliz, Pabellón de la primavera, o el diminuto Pabellón donde las damas juegan al ajedrez.

En cada elemento del jardín hay una lección que su nombre transmite. Nada responde, pues, al capricho de la asimetría. Otra vez la dispersión y la variedad del mundo conducen a la idea de Unidad. Nos enerva el ver los muebles hechos con retorcidas raíces de una sola pieza, pero las transparentes vidrieras de los muros vuelven a concentrar nuestra atención.

Nos sentamos a descansar frente a uno de los muros que dan una gran intimidad a los rincones, pero sobre ese muro serpea la figura de un enorme dragón reptante que acaba abriendo sus fauces amenazadoras. Las montañas de roca tienen las formas más caprichosas, pero al reflejarse en la quietud de los pequeños lagos cabrillean difusas, o se deshacen.

Todo es abigarrado y dispar, pero el círculo acaba concentrando la atención como lección última. Incluso en esa misma puerta redonda que tiene sobre su dintel la inscripción: «Por aquí se entra al paraíso». Y cruzamos la puerta y vemos otra vez que el paraíso es la dispersión de las múltiples formas de la vida, para enseguida volver a encontrar la idea de Unidad en nuevos círculos o en esas espirales que produce en el agua del estanque el salto de una carpa rojiza. A veces, signos y lecciones los leemos en el suelo, en las grandes losas marmóreas con vetas rojas o amarillentas.

Los jardines están llenos de otros secretos que hay que ir descubriendo con paciencia y lentitud, como un pequeño templo taoísta o las inscripciones, cerámicas y pinturas de las dinastías Qing y Ming. En la entrada —ahora salida— de los Jardines de Yuyuan hay una gran roca y, en ella, una inscripción que me traducen: «Un jardín en el mar».

Se refiere a estos jardines que, sin duda, un día llegaban hasta la misma orilla de la mar y que con ella se fundían. La idea de «un jardín en el mar» no me es extraña. De ella había oído hablar (y la había vivido) en una isla situada en otro mar, muy lejos de aquí. «Isla-jardín en el mar» situada muy lejos de aquí, y de mí.

Viendo ensimismado nadar los peces rojos en el gran estanque de los jardines Yu, me acordé del Pez de Piedra que le gustaba contemplar a un poeta chino. El pez de piedra —la piedra— contemplada en el poema como «energía indestructible» (Jung), frente al otro pez, el vivo, que nada despreocupado o salta sobre la superficie del agua. El pez quieto de piedra frente al pez vivo en movimiento. Seguramente, en su contemplación, el poeta deseó fijar la eterna dualidad. Pero es probable que, para él, el Pez de Piedra esculpido frente al estanque tuviese otro significado. Acaso representase la Unidad de la amada, esa que un día —como el poeta— contemplara esos mismos peces: el real y el de piedra.

La gente crea ahora, a la salida, una atmósfera bulliciosa y abigarrada en los alrededores de los jardines. Es la víspera del 1 de mayo y de la semana grande de fiesta en todo el país y las callejuelas están muy animadas. Restaurantes, cafeterías, tiendas, salones de té, se asoman a los canales desde sus construcciones en forma de pagodas. Late en esta zona de la ciudad una animación extraordinaria de jóvenes y mayores. No percibimos esa frialdad ordenada y ese ajetreo laborioso de las calles de Pekín. Sospecho que estos alrededores formaron también parte en su día de Yuyuan.

Me encuentro, por ejemplo, con un pequeño lago cruzado por un curioso puente de forma quebrada, en zigzag. Al final del mismo nos encontramos con Xuxingting Chashi, la casa de té más antigua de Shanghai. Tiene esta casa-pagoda algo de mirador sobre la paz del lago y sobre el bullicio reinante. En realidad, es la fiesta de la entrada de la primavera la que tiembla en la alegría de los viandantes, la que cruza el puente quebrado desde los jardines al barrio y desde el barrio a los jardines. En medio, la casa de té es el lugar donde hacer un alto para ordenar las ideas y contemplar el bullicioso atardecer festivo y el sereno ajetreo de sus gentes felices.

Ahora, ya de noche, la seda no entre los dedos. La seda sólo como una sensación viendo los faroles nocturnos de las terrazas. La seda temblando en el farol y traspasando al ojo una luz de seda, sublime.

Esta noche, durante mi habitual duermevela, vuelvo a recordar la casa de té de los Jardines de Yuyuan. Tengo junto a mí una cajita de té verde que he comprado, pero recuerdo aquel momento reparador de tomar una taza de té verde muy caliente y de sentir cómo, efectivamente, nuestro cuerpo se restablece de la caminata de todo un día. El té, que los chinos beben muy aguado en todo momento y lugar, me lleva a su vez a reparar en la idea china de salud; algo, asimismo, profundamente ligado a la filosofía de este pueblo. Generalmente, no están enfermos los órganos o las partes del cuerpo, sino el todo.

La visión unitaria de la realidad también se aplica en este país a la salud. Por eso, comprobamos muy bien ese papel de elixir que tiene un té largo, tomado lentamente, en medio del ajetreo de un día agotador. Ninguna otra cosa mejor parece necesitar el cuerpo cansado que ese sorbo de té que tonifica y libra milagrosamente del cansancio. «Salud para mi cuerpo,/ no tengo otra ambición», suplicaba Du Fu en dos de sus versos. Du Fu, el cual fue, por cierto, en la vida —además de muchas otras cosas— un experto especialista y vendedor de plantas medicinales.

Los momentos de serenidad me llevan siempre a algunos de los libros que he traído conmigo y, sobre todo —no hay día que no lo haga— al libro por excelencia, sin el cuál no se puede comprender la cultura esencial de este país. Entreabro la edición bilingüe que Carmelo Elorduy ha hecho del Tao Te King. Edición que además contiene la transcripción de la pronunciación china del texto.

Recuerdo el enfado de H. al hojearlo en Pekín: «Esto no es chino. No está bien, no está bien». En vano intentaba explicarle que la transcripción fónica sólo era una ayuda para que el lector español percibiese la musicalidad del texto. Y le decía, «Escucha», al tiempo que intentaba yo repetir la pronunciación de un pensamiento de Lao Tse. Ella, enfadada, replicaba: «No entiendo nada de nada», y volvía airada la cabeza hacia la ventanilla del coche.

«Muy arcaico, muy arcaico y difícil este libro para un extranjero», decía otras veces H. con serenidad, cuando leía los caracteres chinos. Había en ella como una resistencia interior al libro; no sé si por autocensura o porque verdaderamente pensaba en el innegable hermetismo del mismo. A mí estas reacciones suyas me estimulaban aún más. Y soñaba con poder saber —algún día, imagino que muy lejano— el suficiente chino para apreciar la oscura rusticidad del libro. Esa oscuridad que, a la vez, hace de este texto algo extremadamente luminoso, incluso para los que sólo lo leemos traducido.

De las tres versiones mejores del Tao Te King con las que podemos trabajar en estos momentos, una, la de Richard Wilhelm opta por darle significación concreta al término tao y elige sentido. Podría haberle atribuido otros significados, como han hecho a la ligera otros traductores —Dios, Vía, camino, logos, palabra, razón—, pero se hubiese quedado igualmente corto. Curiosamente, son dos buenas versiones españolas de este libro —las de Elorduy y Preciado— las que optan simplemente por la traducción literal: tao o dao, dejando así el término en su pura abstracción y no limitando con ello su grandioso sentido. Como la sonrisa del Buda, es una palabra que no nos dice nada, pero a la vez nos lo dice todo.

A la indeterminación del libro le va, por tanto, muy bien la indefinición del concepto. De esta manera, también resulta acorde con la idea que H. tenía de esta obra: difícil, hermética, rústica, oscura incluso para un chino. El concepto de tao es semejante a esa agua oscura, por profunda y por pura, que mana y se decanta en lo secreto de una gruta: la gruta del ser. Además, los viejos comentaristas chinos del texto ya habían precisado que el tao es wu ming, es decir, «lo que no tiene nombre».

Las palabras del último verso del primer texto del libro se traducen literalmente como «puerta de todas las maravillas» o «puerta por donde entran todas las maravillas». Preciado intenta ir en su versión más allá —esa libertad del traducir arriesgando que a veces acierta— y prefiere la expresión «llave de toda mudanza». Su opción es ahondadora porque nos remite a los términos mudanza y cambio, los cuales, a su vez, nos recuerdan el I Ching y, con ello, una obra y unos significados muy anteriores incluso al siglo VI a. de C.

Y es que, como ya señaló Tucci, hablar de taoísmo (y, en concreto, de su libro fundacional) es valorar el origen del pensamiento filosófico mundial. ¿Filosófico? Ya estamos, de nuevo, al valorar el pensamiento que engendra el tao, reduciendo su concepto. Porque ¿no podríamos también hablar —al intentar definirlo— del origen o raíz del misticismo universal? Y, siguiendo en la dirección de su ilimitado sentido y significado, ¿no deberíamos hablar del tao como del origen del Todo?

Chantal Maillard ha hablado además de una «estética» a la hora de valorar esa «sabiduría de los orígenes» que es el Tao Te King. Me doy cuenta de que esta interpretación es la misma que me transmitió P. durante nuestra cena en Xi’an, en aquel restaurante decorado con dos únicos colores, el amarillo y el verde. Por cierto, reparando en estos colores recuerdo unos versos que nos dicen que el color dorado «honra» mientras que el verde «humilla». Se dice esto en versos chinos primitivos (siglo VIII a. de C.), los cuales expresan un sentido que se me escapa. Lo cierto es que el color dorado o amarillo siempre tuvo prioridad, tanto en la religión como en la política chinas (era el color, como hemos dicho, que sólo podía utilizar el Emperador).

La dualidad: la gran presencia en el mundo y en el Libro. La dualidad que se deshace —o que debe ser deshecha— en el instante maravilloso de la Unidad armónica, de la que puede ser una gran fuente la aparente contradicción del wu (nada) y del wei (hacer). De aquí el concepto fértil wu wei (el no-actuar, el no-hacer). Un no-hacer que es el hacer por excelencia, el hacer para la trascendencia; un no-hacer que es complementario del vacío o nada plenos, como yo intenté fijar en Jardín de Orfeo, en mi poema «La nada plena».

Concepto también que entronca, teniendo el mismo sentido, con la tradición mística cristiana (el no-saber del místico inglés, el anónimo autor de La nube del no saber, o la nada del maestro Eckhart, o las nadas de Juan de la Cruz, intercaladas casi sin importancia, en su Subida del monte Carmelo).

Pensando en el wu wei de los taoístas siempre he recordado aquella frase tremenda del maestro Eckhart: «Dios es “nada” y nosotros debemos hacernos “nada” para ser uno con Dios». Esta frase, tan búdica, es doblemente reveladora, pues en ella también se nos habla de la idea de Unidad; aquella idea que tan bien refleja un párrafo del evangelio de san Juan, el más platónico de los evangelios; un pasaje que, a su vez, era el preferido de san Juan de la Cruz: «Te pido que todos sean uno» (Juan 17, 21). Aquí el círculo del espíritu universal se vuelve a cerrar fecundamente.

El afán de competitividad y de riquezas, tan de nuestro tiempo y tan denostado por el Tao. De aquí, sobre todo, el que nos hallemos ante un tipo de pensamiento que va profundamente a contracorriente —como debe ser— del pensamiento socialmente correcto de nuestros días. Ese mismo que se está exportando a Oriente sin escrúpulos y que está calando a marchas forzadas en su sociedad. Puede que con ello, a la larga, haya una nueva reacción contraria de parte de la sociedad china, como me vaticinaba M. en Pekín.

Entonces, no estaríamos ante una nueva reacción de sentido revolucionario, violento, sino —allá en el fondo y sin que los propios chinos fuesen muy conscientes de ello— de raíz metafísica. Una mezcla de ecologismo y espiritualidad podría tomar la forma de esta respuesta ante un desarrollo salvaje y contaminador, que aumentaría las diferencias sociales y que sería doblemente peligroso en un país superpoblado.

Hay que comprender en su justa medida conceptos aparentemente anodinos como el de «enseñar no enseñando» («callando»), o el de «no hacer nada» y dejar que los acontecimientos sigan su curso natural. Con tales actitudes el Tao alude a la enseñanza de las enseñanzas, al hacerlo todo y buscar la salvación de todos superando las «escorias» sociales (desarrollo a cualquier precio, analizar y diseccionar las partes sin comprender el todo, explotar, contaminar, saquear la naturaleza). Pensar que practicamos un hacer que en realidad no hace, sino que a la larga deshace y destruye.

La tentación de lo «codiciable» en la sociedad de consumo frente a la austeridad o la injusticia de las bolsas seculares de pobreza. Un choque de titanes en las puertas del siglo XXI. Tentación noble y justa en unos casos y alienantes en otros. Buscar, una vez más, en este tiempo decisivo, el punto medio. Ni el obligatorio uniforme maoísta del pasado ni el lujo que alojan para unos pocos los rascacielos al final de la calle Nanking de Shanghai.

También entreveo un doble sentido en los dos fragmentos finales del texto III del Libro. Elorduy opta por un sentido más polémico (por ortodoxo): «Con el no obrar, nada hay que no se arregle». Algo, de entrada, diametralmente opuesto a la actitud materialista frente a la vida. En la versión de Preciado, su interpretación está más matizada y, con ello, posee un innegable sentido —vamos a llamarlo así— ecológico. Lo que se logra «no haciendo» es ver resplandecer el «orden universal». Ese orden que no alude a la política sino a la naturaleza, la cual busca en el no-hacer su equilibrio y su armonía. El aire recalentado, las aguas contaminadas por los petroleros que revientan, los bosques que arden y el desierto que avanza, el urbanismo desaforado, son el fruto de un «hacer» a ultranza.

En expresiones comunes del tipo de «desliar el embrollo» o «desenredar la maraña» hay una lección muy decisiva para los humanos. Nuestra María Zambrano aludió a ello hablándonos de «deshacer el nudo del trágico existir», que no es otra cosa que lo que yo he venido reconociendo, a partir de mi libro Los silencios de fuego, como el reto de enfrentarse al mal cósmico o mal metafísico. La clave, en cualquier caso, es saber dar, como en el Inferno de Dante, la «voltereta»; salir del embrollo o maraña, deshacer «el nudo».

Es el momento en el que se debe llenar lo que aparentemente está vacío: la vasija, la rueda, los agujeros de la flauta o esos huecos de puertas y ventanas, que deben estar vacíos para cumplir su misión. Nada hay más vacío que el espacio entre cielo y tierra, y sin embargo —sublime paradoja— ese vacío es el que nos proporciona el aire que no se ve, el oxígeno: la vida.

Las tres imágenes o mensajes globales que el Libro del Tao ofrece: el caligráfico o artístico, el filosófico y el poético. Los tres se interrelacionan —no se entendería uno sin los demás—; se funden y se confunden. En ello está su sentido de ubicuidad, de obra viva.

Lao Tse reconoce que el Cielo y la Tierra tratan a los seres como a «perros de paja»; esos perros que se quemaban en las antiguas ceremonias de purificación. El Tao no cree en la misericordia de lo superior; por eso, el hombre tiene que crecerse ante la adversidad y, en las peores circunstancias, resistir y hacer buena con su propia bondad a la misma Divinidad. (Aquí el ejemplo de Job y las teorías de algunos teólogos cristianos para justificar los hechos terribles de la existencia).

Estos «perros de paja» y el nombre de Job me llevan a recordar la Respuesta a Job, un libro clave, muy lúcido, dentro del conjunto de la obra de C. G. Jung, en el que el mal aparece en la vida como inevitable reverso del bien. El mal no es para Jung —como sucede en la vía purgativa cristiana— lo que se debe aceptar como prueba de sacrificio, sino algo natural e inevitable que la psique debe integrar en sí con naturalidad para perfeccionarse.

La sensación —ésta sí similar a la del cristiano— de que los seres humanos reciben más en cuanto más dan; a la manera del río caudaloso, que sigue recibiendo agua de sus numerosos afluentes hasta darse todo él en la mar. O como el pozo, que más vivos son sus manantiales y más agua produce cuanto más se limpian sus veneros y más cantidad de agua se saca de él.

«El mundo tiene un principio/ que es la madre del mundo…». Abandono la lectura, abandono el pensar con este fragmento y creo sólo en ese principio que rige la Unidad y que, en consecuencia, lleva a la plenitud de ser. Cae otra noche sobre la ciudad inmensa, se ocultan los hechos más reales, las sensaciones más vivas, el cansancio. La vida tiembla ahora en las luces distantes. Alzar con el pensamiento el vuelo sobre la ciudad, contemplarla en su totalidad, incluso en sus alrededores, para ver dónde puede hallarse el principio. Dentro de la sombra nocturna hay como una atomización de la realidad: el obsesivo enjambre de las gentes que van y vienen, el laberinto de cemento y cristal de las calles y de las construcciones, los innumerables ríos, lagos y meandros que circundan la urbe, los grandes sauces acallados sobre el lago en Hangzhou, los pisos y ventanas de la gran pagoda rojiza de Baochu…

Y, sin embargo, todo ello subsiste y se salva en su unidad: las gentes, en el Buda; la ciudad, en la luz o en la sombra; las aguas innumerables, en la mar; los árboles, en el espejo del lago; las formas de la pagoda, en su base octogonal, como octogonal es el símbolo que contiene los trigramas en el I Ching. ¿Y qué sucede con cuanto he visto y oído y sentido y pensado durante el viaje, o en ese otro viaje que ha sido mi vida? Dejo el libro y pongo la música. Destaca en el disco, por encima de las demás, la melodía que me persigue, que me desea decir algo. Tampoco en ella, en esta nueva noche de insomnio, la luna es ya tal luna, ni la fuente tal fuente. ¿Qué son? Melodía pura que llama a la Unidad, que trae la armonía, que concede la plenitud. Es entonces cuando el yo ya no existe, cuando yo ya no soy yo.

Pienso de nuevo en el Monasterio de las Almas Ocultas. ¿Se dio allí en algún momento la plenitud? Los que a partir del siglo X, durante años y años, esculpieron inscripciones y figuras en la roca de la montaña, los tres mil monjes que lo habitaron en tiempos, los que tallaron los Budas en piedra o en madera de alcanfor, fijaban sus ideas, pero el secreto acaba estando siempre en el alejamiento del dogma, en la idea (¿o es una sensación?) de Unidad; acaso en el mismo nombre del lugar, en el espacio que pertenecía y que pertenece y que pertenecerá exclusivamente a las Almas Ocultas. No bastaba, al parecer, la presencia y creencia en las almas, sino que éstas debían mantenerse ocultas. De ahí la razón de ser del monasterio que, en el fondo, hoy más que ayer, es sólo espacio para el silencio, para lo que no tiene nombre, para eso —también lo dice el libro— «que se le llama invisible, porque los ojos no lo pueden ver».

Alzo los ojos del libro y pienso que acaso poco cuenta el viaje y cuanto en él he visto. Quizá lo que cuente es ese otro viaje, el interior; este viaje a través de la noche por el que fluye la música y por el que yo fluyo con ella. No es raro que en estos momentos vuelva otra vez el sonido turbador, la brisa —o lo que sea, o quien sea— en el ventanal. Ese sonido que también fluye y que parece querer competir con la música. Son dos sonidos, como dos son las cuerdas del instrumento; son dos músicas, pero ¿acaso no suenan en la noche como una sola, por más que una nazca aquí y la otra venga del más allá? La clave está en saber fundirlas, en reencontrarnos, otra vez, en la plenitud antes de arder. Antes de ser en la luz. (¿En la luz de la llama o en la luz del conocimiento?). Antes de arder como la llama, como nuestras vidas.

Dualidad en todo. También aquí, al lado de Shanghai, detrás del temblor de los rascacielos, en dos ciudades: Hangzhou y Suzhou. Pero sus lagos y sus jardines borran los límites, hacen de las dos ciudades una sola. Acaso la dualidad se deshaga gracias a la presencia de una tercera ciudad, Wuxi, también dormida ahora junto a su lago. Cuando la pronuncio, esta palabra me sabe a seda. Y es que las granjas de Wuxi son precisamente conocidas por la producción de seda. Acaso el secreto de la Unidad esté en ese hilo de seda, sutilísimo, que ya no es ni mariposa, ni gusano, ni capullo, pero que sin embargo no podría darse sin ellos.

Vuelve en la noche la brisa, la música, la llama que es el Buda o el Buda que es la llama. Y, con ellos, vuelve aquella sensación de la seda deslizándose como oro líquido entre los dedos de mi mano. Wuxi: una palabra que sabe a seda, que, al pronunciarla, se desliza como seda entre los labios. ¿O la seda estaba en aquel rostro blanco, en aquellos ojos negros que sonreían? Ahora sólo me queda la sonrisa interior.

Sin embargo, para el que vive y viaja, acaso lo más profundo esté en lo más real. En lo más real que nos falta, de lo que nace el desvelo; porque está ausente, lejos: en otro rostro de mujer y sólo en aquel otro rostro de mujer. Es el hilo (de seda) que se tensa en la prueba, a lo largo de cada día del viaje de la vida, pero que no se rompe. Otra noche en la habitación ardiendo como llama, pero necesitando de lo más real. Quizá, por ello, la realidad más alta radique en ese otro símbolo que es la mujer que está lejos, la mujer que revela la realidad más honda: la del amor. El amor que, acaso, sea la única y verdadera Unidad. De la mujer —símbolo germinador, total— también habla el libro que me acompaña.

Amanece. La brisa, y la música, y la llama, se van deshaciendo lentamente, suavemente. Regresa la luz, con sabor a hierba recién segada: como una lágrima. Los rascacielos son ahora como de hielo rosado. Otra noche sin sueño, pero en el Sueño. Vuelvo a abrir las páginas del libro.

Xuan pin: la Hembra oscura y misteriosa, la Hembra negra o arcana. Es una de las expresiones más enigmáticas y simbólicas del Tao. La naturaleza-hembra, el universo-mujer lleno de fertilidad que no cesa de ser fuente, que no cesa de manar, de parir. Y que, de manera sutil, genera —otra de las expresiones más misteriosas del Libro— el Espíritu Abismal. Esta expresión es mucho más plástica cuando se traduce por Espíritu del Valle, es decir, de lo hondo, de lo que estando abajo está en realidad arriba, de —otra vez— la vacuidad (llena).

Hay también un sustrato sanador en el Libro, una medicina taoísta basada en los sabios conceptos del mismo. El Tao es, ante todo, energía (qi). En este sentido, el mejor estudio que se ha hecho sobre los aspectos salutíferos del Tao es el de Henri Maspero en Los procedimientos para nutrir el principio vital. Hay pues una fisiología mística de la salud. La alimentación y la respiración —otras dos formas de acaparar energía— juegan en ella una función primordial. A su vez, ambas deben ser valoradas en el contexto de las horas y del clima, de los cambios atmosféricos y de los ciclos estacionales. Sentir fluir, respirar, dentro de uno, la esencia, el soplo, la energía del Todo, para estar sano, es decir, para estar en armonía con ese Todo.

Siempre me ha gustado imaginar que Lao Tse, en su legendaria huida hacia Occidente, pudo llegar hasta un oculto lugar de Grecia y que allí transmitió su mensaje, dejó su simiente en los que bien pudieron ser sus contemporáneos, los filósofos presocráticos. Tal similitud de pensamiento —sobre todo con el de Heráclito— apunta a veces en algunos textos de Occidente y de Oriente, como en los dos pensamientos que siguen: «Los límites del alma no los hallarás andando, cualquiera que sea el camino que recorras, tan profundo es su fundamento» (Heráclito). Y: «El cuerpo universal de la realidad es tan sutil que no podrás oírlo, por más que escuches, y no conseguirás verlo por más que te esfuerces en ello» (Maestro Huanglong). También la idea del continuo fluir de Heráclito la encontramos en algunos pasajes de Chuang Tzu. Pensamientos de culturas extremas maravillosamente unificados en una sabiduría universalizada, absoluta.

El Libro del Tao, tan hermético en su luminosidad, necesitaba de un divulgador. Este fue Chuang Tzu (Zhuangzi), discípulo de Lao Tse, en el siglo III a. de C. Sólo sus textos llenos de agudeza y humor —sus aparentemente ligeras historias— supieron ampliar y explicar los principios del Maestro. Muchas veces la clave no es dar con el pensamiento esencial (la verdad), sino lograr que ésta sea transmitida de manera clara y nueva. Chuang lo logra, pues fue el primero y el más grande sabio divulgador e intérprete del Tao. Todo ya está en él, incluso algunas de las ideas de Einstein. (Chuang ya escribió hace siglos: «Mas ninguna cosa se forma ni se destruye, que todas retornan a la originaria Unidad»).

La marcha del taoísmo desde sus orígenes (siglo VI a. de C.) hasta su mistificación (siglo II a. de C.). Lao Tse ofrece el mensaje químicamente puro; Chuang Tzu lo populariza, poetiza y aligera en los relatos de su Libro del maestro Chuang. Con maestros posteriores, como Huani-Nan-Tzu o Wen-Tzu, el taoísmo sufre grandes transformaciones debidas a los cambios sociales y políticos. Por eso, se torna sabiduría secreta en los círculos cerrados de los sabios, o se convierte en materia híbrida al mezclarse con las supersticiones o con las más racionales creencias del confucianismo, siempre vigoroso en China. Después del Libro del Tao llegan los comentarios al Tao, pero la gema sólo brilla especialmente pura en sus orígenes, en la palabra inicial del Libro.

Son precisamente los relatos cortos, los cuentos muy breves, de «significado interior», los que logran salvar posteriormente el espíritu del Tao. (Algo muy parecido sucede en la cábala, en los cuentos hasídicos, o en el sufismo con sus poemas y cuentos populares). Como en los anteriores relatos de Chuang, el lector de hoy debe descubrir el mensaje primordial, el primer rumor del manantial, en medio de tantas historias y alegorías, aparentemente nimias, en las que normalmente un personaje llamado Confucio suele sufrir las ironías del narrador. Se trataba, en todo momento, de permeabilizar el mensaje filosófico y oscuro de los orígenes con ironía y relegar a la rival escuela confuciana.

La sabiduría y la frescura de algunos relatos taoístas se reflejan, sobre todo, en una página referida a los pintores, llena de sabrosas anécdotas, que a la vez es una hermosa síntesis del espíritu chino de identificación y de fusión con el Todo. Hay en ella esta significativa alusión al pintor Mi Fu: «Cuando estaba en Wuwei, Mi Fu, de los Song, vio un día un gigante peñasco de una extravagante fealdad. Encantado, se vistió con su traje de ceremonia y se prosternó ante el peñasco llamándolo “querido hermano”».

Como otra gema más de la dinastía Tang (la de los poetas), brillan los escritos del Ancestro Lü. Quizá por sentirse inmerso en una atmósfera social poética, Lü Yen utilizó un poema para resumir lo esencial del pensamiento taoísta. Lü hace verdadera alquimia espiritual con sus palabras en un poema suyo de veinte versos, «La Tabla de los Cien Caracteres». Con gran esfuerzo resumió la esencia del taoísmo, ofreciendo al lector lo que él llamaba «una escalera directa al cielo».

En este poema, Lü valora mucho la «energía» y el acto de «nutrirla» sin utilizar palabras. También rescata el concepto de wu wei (nada fértil). El fluir de la vida, la dualidad de los conceptos y de las cosas (yin y yang), la necesidad de que la mente vague en libertad, son otras ideas prioritarias para él. Pero Lü pone la poesía, sobre todo, en ese verso en el que nos recuerda que, «para comprender los mecanismos de la creación», simplemente hay que escuchar «la melodía sin cuerda».

Sin embargo, la más conocida y transparente obra de Lü Yen son sus Proverbios, que se abren con una idea que debió de ser el terror del pensamiento materialista de las pasadas décadas: «El cuerpo es sólo vitalidad, energía y espíritu». (La idea, sin duda, más opuesta a aquellos cuerpos abiertos en canal y conservados en formol en un museo de Pekín). La frase parece ser de lo más difuso, pero sin embargo se abre a conceptos que son expresión suprema de vida natural: la energía vital, que es la que enciende el espíritu; el espíritu que, a su vez, es el que proporciona la savia y el fuego al cuerpo.

«¿Dónde está el espíritu en estos cuerpos?», se preguntarían los entomólogos a la vista de los cuerpos sajados del museo. Y, sin embargo, el cuerpo nada sería sin lo que le da ilusión y fuego, sensibilidad. Los proverbios de Lü están hechos de lugares comunes, pero en lo más simple está, a veces, lo más verdadero. Así, cuando escribe: «Camina lentamente, con un paso relajado, y no tropezarás». Necesidad de ir despacio para llegar lejos, pues —añade Lü— «aunque la vida es limitada, el espíritu es ilimitado».

Pruebo a buscar en los libros información sobre la presencia del taoísmo y de sus testimonios escritos en el siglo XX. En estos tiempos, el movimiento parece perseguir, ante todo, un camino práctico. En este sentido, se materializa la importancia de las técnicas psicofisiológicas; es decir, todas aquellas que atañen a la salud del cuerpo, a la importancia curativa de la meditación y de la respiración (aquí los enormes avances en Occidente de las técnicas de Stanislav Grof) y, en concreto, a la valoración que los teóricos prestan a determinados puntos sensibles o «aberturas» del cuerpo.

Pero lo más curioso que encuentro en esta apresurada investigación mía sobre el taoísmo chino del siglo XX es que los estudiosos no pueden ofrecernos «ninguna información respecto a la existencia o paradero actual de estas personas». Supongo que este comentario sirve para el final de la etapa maoísta. En la actualidad los centros de taoísmo y, sobre todo, de sus prácticas afines —Qi Gong, Tai Ji Quan, Zhen Dao (acupuntura), Zhen Gu (digitopuntura), feng shui (la ciencia que armoniza la vivienda y el ambiente)— se propagan por todo el mundo.

Es revelador, en cualquier caso, que no sepamos nada del final de los maestros que en el pasado siglo turbulento recomendaron, ante todo, la serenidad y el silencio. A algunos de ellos se les pierde la pista en Taiwan o en el extranjero, y sus enseñanzas desembocan en aplicaciones prácticas como las del tai-chi y la del qigong. Según alguno de estos maestros, a fin de cuentas habría que olvidarse hasta del mismo cuerpo, de la energía, del espíritu, para llegar a «refinar el vacío» y así «regresar a la fuente».

Diremos, resumiendo todas las consideraciones que hemos hecho sobre el pensamiento esencial chino, que toda su grandeza le viene de su sincretismo. Si el taoísmo es muy propio de China, su enriquecimiento le vino de su encuentro con el budismo que llegó de la India; el cual, a su vez, sintonizó o tuvo relación indirecta con religiones y culturas que ya eran emblemáticas en la India, como los Vedas, las Upanishads, el hinduismo o ese resumen poemático de todo el conocimiento hindú —yoga incluido— que fue la Bhagavad Gitâ.

Toda esta amalgama de saberes se funden y depuran en el budismo, el cual a su vez dialoga y se funde con el taoísmo y el confucianismo chinos. El resultado final será ese pensamiento primitivo oriental de inconfundible raíz china.

Pensando en esta idea y mientras me dirijo hacia la que quizá sea la meta más decisiva de mi viaje a esta ciudad y a China —el monasterio de Yufo Si, o Templo del Buda de Jade—, recuerdo otras ideas sobre la llegada del budismo a este país, precisamente en el siglo I de nuestra era, coincidiendo con el nacimiento de Cristo; aunque la gran consolidación del budismo chino no se daría hasta el muy amplio periodo que va de los siglos II al VI.

Reparo en que dos de los tres principios del budismo pudieran coincidir con el cristianismo: la eternidad del alma y la penitencia que se debe pagar por las culpas. También en el sentido de la compasión y en la idea de no hacer daño ni violencia, aunque el budismo se destaca notablemente por su respeto hacia el cuerpo humano y su dominio de la mente. (Este aprecio del cuerpo tuvo ya en China su precedente en las innumerables prácticas taoístas de sanación y en ideas muy radicalmente expresadas sobre el tema, como aquella que decía: «Mi cuerpo no depende de Dios, sino de mí mismo. La vida pertenece al individuo cuando éste consigue fundirse con el Tao»). La esencia del budismo podría resumirse en los tres breves versos que siguen:

Abandona la acción negativa,

crea la virtud perfecta,

domina tu propia mente.

No coinciden ambas religiones en la reencarnación, tema sugestivo y vidrioso donde los haya; así como en su fin último: el nirvana. El budismo lo introduce uno de los emperadores de la dinastía Hun, el cual envió a la India a un grupo de monjes para que trajesen una recopilación de sutras, la doctrina budista.

Es significativo reparar en que el budismo ha sido —prácticamente hasta la llegada del marxismo en el siglo XX— la única doctrina extranjera hacia la que el país parece haber sido extraordinariamente permeable. A partir del siglo IV ya no fue necesario enviar monjes a formarse a la India sino que éstos fluían con naturalidad y frecuencia desde este país, establecían sus fundaciones y eran adoptados y protegidos por los mismos emperadores. Una Emperatriz llegó a ser reconocida como «Anciana Buda» y el propio Gengis Kan aceptó como consejero a un monje budista, al que llegó a regalarle uno de sus palacios.

Pienso en voz alta sobre el tema de la reencarnación y Z., que me acompaña en el taxi, me dice sonriendo: «Quisiera que existiera la reencarnación para ser hombre». «¿Para qué quieres ser hombre?», le pregunto yo. «Para probarlo todo», me responde. No sé si la inocencia de su respuesta se debe a un sentimiento de marginación o a que, por ser mujer (yin) inconscientemente se sabe incompleta sin la masculinidad (yang).

Vamos hacia lo que esencialmente el Buda representa —la idea de armonía— por la maraña de arterias de hormigón de la ciudad de Shanghai, por una autovía que, a su vez, está cubierta por otra autovía superior. No es raro que, en algunos momentos, una tercera autovía cruce por debajo de la nuestra. Y a ambos lados, siempre, los rascacielos.

Nadie diría que vamos en busca de algo que ha condicionado especialmente mi viaje: el encuentro con el Buda de Jade Esmeralda, que se halla en esta ciudad. En medio de la maraña del laberinto de hormigón, el símbolo que perdura en el tiempo; en el ojo del ciclón urbano de un nuevo siglo, la llamada de la sabiduría perenne a través de ese símbolo.

Llegamos, al fin, al monasterio de Yu Fuo, monasterio del Caballo Blanco, aunque es más conocido como monasterio del Buda de Jade Esmeralda. En realidad son dos los Budas de jade que alberga este monasterio. Son dos de los cinco grandes Budas que el monje Huigen trajo de Birmania en 1882. El lugar celebra culto, por lo que sus patios y salas están especialmente animados con los visitantes y con el ir y venir de algunos de los setenta monjes que en él habitan.

Son tres los pabellones, muy especiales, de que consta el monasterio. En uno de ellos podemos contemplar los cuatro grandes dioses protectores del budismo chino. Hay como una atmósfera de enfrentamiento o de dualidad en esta sala, pues dos de las figuras parecen ser benéficas, tienen el rostro dorado y una de ellas lleva en su mano cerrada un paraguas que indica el sentido de protección que tiene la imagen.

Por el contrario, las otras dos figuras son de apariencia maléfica. Una de ellas tiene el rostro negro, indicativo del odio. La otra, con el rostro rojo, nos recuerda la pasión de la furia. En el centro de esta sala hay un kiosco de madera roja, minuciosamente labrado. En realidad es un altar que, de nuevo, expresa la dualidad, pues a uno de los lados se alza imponente el Señor del Cielo y, al otro lado, dándole la espalda, el Señor de la Alegría, un Buda benéfico, sonriente y gordinflón.

Cuando superamos la entrada a los pabellones, siempre debemos cruzar el borde de madera que hay en los umbrales de las puertas. Por ser hombre, debo iniciar la entrada con el pie izquierdo. Uno tiene, en principio, la sensación de que esta leve frontera de madera es para preservar la sala del agua de las lluvias, pero en realidad representa la frontera que divide lo profano (el mundo) de lo sagrado (el templo). Uno debe ser muy consciente de lo que hace al dar ese paso superador que nos lleva de una realidad a otra, de un mundo a otro.

El budismo ama profundamente la concentración, pero no por ello —acaso por su origen e influencia hindú— reconoce también la multiplicidad y la dispersión que supone el mundo. Esta idea está muy bien fijada en una especie de relieve tallado que hay en la parte trasera de uno de los pabellones del templo de Yu Fuo. La vida en su totalidad parece estar representada en él por ciento ocho estatuillas de monjes que charlan, bailan, dan órdenes, contemplan, se enfadan o se ensimisman, ríen o lloran. Es, sin más, el panorama de la sociedad de los humanos, los «diez mil seres» del Tao.

Sin embargo, elevado en medio de este mar de figuras discordantes, se alza el Gran Buda de Pie, que se sostiene sobre un gran dragón. En este friso tan elemental se nos transmite, sin embargo, un mensaje esencial. La figura de este Buda —su artífice lo ha puesto de pie para resaltar aún más su presencia e influencia— anula la dispersión mundana y nos conduce de golpe a la idea de Unidad.

El Pabellón de los Guardianes Celestiales se llama así porque, a ambos lados de los tres gigantescos Budas centrales, hay dos filas que tienen cada una diez Santos y que en sus rostros creo que expresan, otra vez, la idea de dualidad. Algunos tienen un aspecto verdaderamente maligno, pero la mayoría de ellos poseen una expresión bondadosa y llevan en sus manos símbolos significativos, primordiales. Uno de ellos tiene, por ejemplo, la Rueda de la Ley. Otro, un círculo con el carácter del sol en su interior. Un tercero lleva el de la luna.

Los tres grandes Budas dorados son imponentes y serían iguales de no ser por las diversas posiciones que mantienen sus manos. Uno de ellos expresa claramente la dualidad, con sus manos abiertas y superpuestas. Una, mira hacia la tierra; la otra, hacia el cielo. Ambas manos son una llamada a la salvación. A los pies de este Buda veo un grupo de monjas budistas, de túnicas marronosas y humildes, que oran en una actitud plenamente cristiana: están arrodilladas y tienen sus manos unidas, con las puntas de los dedos hacia arriba.

Mas nos basta penetrar en otra de las salas laterales para volver a encontrarnos con el otro extremo de la realidad celeste y terrestre. En una capilla lateral, muy sombría, se yergue la imagen de Avalokiteshuara (La Protectora), la única, me dicen, diosa-mujer del budismo, pero intuyo en ello una desinformación, pues sé al menos de la existencia de otra diosa en el budismo chino. Me refiero a Kwan-yin o la Diosa de la Compasión, la que el pueblo creó a la llegada del budismo a China para compensar tanta profusión de imágenes masculinas. Tenemos una representación ideal de su figura en una delicadísima porcelana blanca de Fukien.

Esta figura, en la que parecen ondular y flotar sus ropajes, es de una gran dulzura, sostiene un cestillo en su mano derecha y, en efecto, su rostro es muestra de paz y de compasión. Nada, pues, tiene que ver Kwan-yin con esta otra diosa de rostro negruzco, que ahora contemplo amedrentado. La sala en la que se expone está completamente vacía. Es obvio que no invita a la devoción.

El monasterio de Yu Fuo no sólo es muy conocido por sus dos grandes Budas de jade. También lo es por su riquísima biblioteca, cuya sala contemplamos con enorme respeto. La joya de esta biblioteca es el Tripitaka, una gran enciclopedia de la sabiduría budista, recopilación de innumerables sutras, que fue escrita en Pekín entre 1735 y 1738. Consta esta obra de 7168 libros distribuidos en 1662 apartados, cuidadosamente situados en 718 estantes.

Se acallan las voces y llegamos silenciosamente hasta el Buda de Jade Blanco. Es enorme, está tumbado, en actitud de atención, de escucha o de confesión. Hay, en efecto, algo en él —en su expectante silencio— que incita a la comunicación con el que lo contempla. El Buda espera palabras, preguntas, acaso ruegos. Y él calla, pues concede el silencio como única respuesta, como único mensaje.

Su misma materia —su cuerpo liso, blanco— nos conduce a ese vacío de las palabras, a la respuesta del silencio fértil. En el corazón turbulento de la ciudad del siglo XXI, en el océano de las palabras, en un paisaje saqueado por el hormigón, el mensaje que no pasa, eterno: la pervivencia y utilidad del símbolo.

Al Buda de Jade Esmeralda le está dedicado un cuarto pabellón en exclusiva. Ello ya es indicativo de su importancia. Incluso el acceder a él exige un cierto proceso de iniciación. Se penetra primero en un patio o jardincito interior cuadrado. Antes de ascender por una empinada escalera que supera dos pisos, el visitante debe purificarse en una sala previa en la que hay un gran espejo.

Mirándose en este gran espejo el visitante observa su cuerpo y, frente a él, se autopurifica reconociendo sus culpas. Ya está iniciado para llevar a cabo la ascensión por la escalera, que a su vez es la ascensión interior hacia el Buda y su Verdad.

En la sala en que se encuentra el Buda Esmeralda hay dos cosas que lo distinguen de los demás Budas y de las demás salas de los monasterios que hemos visitado en China: el gran silencio, provocado a su vez por la escasez de visitantes y el hecho de tener que contemplarlo desde una cierta distancia, pues hay una valla de madera roja que nos impide acercarnos a él. La escasez de visitantes se debe sin duda —no lo hemos dicho— a que hay que pagar una cantidad para ingresar en esta sala concreta del monasterio.

Uno no sabe si este pago es simplemente una fuente de beneficios para el monasterio o un medio para filtrar la devoción de los creyentes. No comprendemos que a un lugar y a una imagen tan especiales no puedan acceder las masas que rebullen en los patios y salas exteriores. Acaso sea para el Sistema un símbolo tan poderoso que, sin más, se debe preservar.

Lo cierto es que hay ese silencio y esa distancia sacras que acrecientan la atención de nuestras miradas, que se dirigen hacia el fondo, donde está el Buda Esmeralda dentro de una gran vitrina de cristal. (Otra circunstancia que lo diferencia). El Buda de Jade Esmeralda produce una sensación muy especial. Está sentado y tiene dos metros de altura. Su peso es de una tonelada y está enjoyado.

Pero sobre todo impresiona —las joyas no las vemos, o no las queremos ver— la superficie pulidísima, casi translúcida del jade, que en realidad no es propiamente de color verde, sino de un color indefinido que se tornasola de un gris perla a un verde esmeraldino.

Nos cuesta abandonar la sala, la contemplación, esa atmósfera que acrecienta la embriaguez gracias al perfume de un aroma de incienso que no es el habitual del sándalo. Sentimos, vivimos una sensación sublime, inexpresable. Sorprende esa tersura dulce, bellísima del jade, pero en realidad nuestras miradas se fijan en el rostro del Buda, que reúne lo masculino y lo femenino, y en su mirada de piedad.

La distancia, la atmósfera, la fragilidad de su color lo tornan etéreo, de tal manera que nos parece que está como flotando en el aire espeso de la sala. Sí, aunque mida dos metros de alto y pese una tonelada, nos parece que el Buda flota como humo. La distancia que nos separa de él —no poder contemplarlo con detalle o tocarlo—, acrecienta la sensación que sentimos de infinitud, el mensaje (inexpresable) que recibimos.

La sala tiene otros detalles de valor e interés, pero toda la atención se la lleva el Buda. Hay, por ejemplo, alrededor de este gran Buda, incrustadas en muros y paredes, las estatuillas de otros quinientos Budas. Creo recordar que es una disposición parecida a la que vi en una de las salas del Templo de la Paz y de la Armonía de Pekín, pero aquí la disposición de la figuritas es mucho más rica e impresionante.

Nos vamos, pero sabemos que, en realidad, nunca podremos irnos de esta sala y, sobre todo, de esa mirada piadosa del Buda, de esa sonrisa leve que sacraliza el mundo y que nos transmite de manera ideal la idea de Armonía.

De nuevo en los patios del monasterio nos parece que, como el Buda que hemos dejado atrás, flotamos sobre la realidad. Con dificultad regresamos a este mundo exterior, eclesial y turístico más que religioso. (Siempre, ante las religiones, debemos hacer esta distinción entre lo eclesial y lo sagrado que nos aparta de las «escorias» de las mismas).

Abandonamos la esencia de la experiencia religiosa y nos encontramos con su «cáscara»: vemos cómo uno de los guardas del monasterio devora su cuenco de fideos con una asombrosa voracidad, sorbiendo y metiendo en él casi todo su rostro; zascandilea de aquí para allá un grupo de devotos; en un extremo del patio canta cansinamente otro grupo de monjes; rebulle la multitud en la tienda de recuerdos, a la que no logramos acceder.

Lo sagrado quedó dentro, en el silencio y en el aroma: en una mirada o sonrisa que, no dando nada, lo da todo. Nos vamos llevándonos sólo el símbolo. O la fuerza del símbolo. Ya fuera, en Shanghai, el siglo XXI se abre rugiendo a través de sus mil caras.

Recorriendo de nuevo el laberinto de cemento y cristal de la gran urbe, vuelvo a pensar en el afán global del pensamiento chino: en el deseo de fundir lo moral con lo físico y con lo cósmico. El cristianismo y el islamismo tienden a subvalorar los dos últimos conceptos. Sólo el pensamiento chino desea abarcar los tres. Por eso, además de representar a una filosofía, tiende a actuar a veces como una verdadera religión. Pero, a la vez, escapa a las rigideces de ésta, o cae en la superstición.

Visión, pues, ante todo, de globalidad. Por eso, la idea de armonía nace en China de un triple orden: el moral, el físico y el cósmico. Lo maravilloso es que este cruce de potencias se da en el mismo centro del ser humano. De ahí el que, con extremada libertad, desde la propia consciencia, el hombre pueda acceder al summum bonum.

O acaso, frente a la idea sincretista, ¿ha sido el pensar y el ser de China la expresión de una gran dualidad: la que representa por un lado el «misticismo», la espiritualidad taoísta (con sus conexiones búdicas) y por otro el autoconocimiento y el racionalismo confucianos? Por ello, al salir del maoísmo y de su obsesión organizadora del Estado (¿confuciana?), ¿tenderá China a desenterrar su sepultada y rica tradición espiritual (taoísta)?

Seguramente el uso que este país le dé al actual macrodesarrollo económico inclinará las respuestas a estas preguntas en uno o en otro sentido. Tras el sentido organizador, sistemático, racionalista del Estado (el Partido único), ¿vendrá la nueva organización-desorganización del capitalismo economicista o germinará el espíritu, la simiente enterrada?

El emperador Ming tuvo un sueño. En él se le aparecía en su patio un Hombre de Oro. Ese hombre no era otro que el Buda, el anunciador de la llegada del budismo a China. Desde entonces, la imagen del Hombre de Oro ha quedado como representación ideal de la vida espiritual en plenitud.

En todo momento hay una idea que tiembla en mi cerebro y que alienta en mi pecho: la de que el Buda persiste en este país. Más allá de las enormes sacudidas de la Historia —de las represiones negadoras, de la educación deformante de las pasadas décadas, de las prohibiciones severas—, el Buda persiste. No sólo en esos templos, a veces sin su atmósfera, como agotados —«como almacenes o salas de funcionarios», me decía M. en Pekín—, que yo mismo he visitado. Me refiero a la pervivencia de esos seres que repiten, al cerrar sus ojos con sinceridad y piedad, el gesto del Buda y transparentan la benevolencia. Me refiero a que esa esperanza está en los posibles Budas sobrevivientes.

A propósito de Buda: cada noche, antes de acostarme, coloco en la mesita de noche la figura del que me compré en el mercadillo que había en la entrada del templo taoísta de Xi’an. Lo he hecho desde aquella noche que no he olvidado y en la que me pareció que su figura llameaba bajo la lámpara.

No quiero creerlo a pie juntillas, pero a la vez no tengo más remedio que pensar que con él siento una protección nocturna, que me va a acompañar en mi sueño mientras intento dormir o duermo, y durante mi viaje. Antes de dormirme, lo contemplo y pienso unos momentos en su profundo sentido, en su carga simbólica. Pienso también en quién ha podido ser su propietario o sus propietarios, pues ya no dudo de que es «viejo». No me atrevo a decir que antiguo.

Pienso, sobre todo, que en la indeterminación de la oscura, dura y pesada madera con que está labrado puede hallarse el mejor significado de su valor. Me refiero a que, no reconociendo la materia de que está hecho, se enriquece mucho más la valoración que yo hago de él. Me fijo también en lo que me había dicho Y., que es la mejor clave de su valor: en aquellas partes que han sido rozadas, desgastadas por los dedos de su propietario o propietaria. En esos puntos, la madera pierde su color negruzco y se torna de oro: brota del roce superficial su interior: un mensaje de llama.

Más allá del significado que tienen determinadas partes de este Buda —el estar sentado sobre un dragón, sus ojos entrecerrados, el gesto de saludo de su mano derecha (el mismo que me hicieron al despedirse los dos monjes budistas del Templo de la Paz y de la Armonía en Pekín)—, quizá lo más significativo de él sean las flores de loto que tiene sobre su espalda, sobre su gorro, capelina y manto.

Veo también una Rueda de la Ley sobre su nuca: la rueda de los mil rayos, que, en otras ocasiones, se encuentra representada sobre la planta de los pies o en las manos de Buda, como señal de protección. Luego, descendiendo, veo que hay dos Ruedas más sobre cada uno de los hombros y una a la altura del sacro. No cabe confundir la Rueda de la Vida con la flor de loto, que en número de cuatro veo sobre la zona lumbar de mi Buda. ¿Pueden significar la situación de algunos puntos sensibles, o de los chakras, aunque éstos no se hallen situados en la línea de la columna vertebral?

Lo más importante es que, más allá de esta duda —otra vez me encuentro ante el mandala—, el Buda no es un dios, no es Dios; es sólo una recomendable y perfeccionada forma de ser. Por eso, por encima de él está esa figura de mandala que representan la Rueda de la Ley o la flor de loto. Y, más allá de ella, la idea de Unidad.

Me llevaré conmigo este Buda como un pequeño y verdadero tesoro. Nunca se me hubiera ocurrido llevar conmigo la figura de terracota de uno de los guerreros de Xi’an, tan queridos por los turistas; guerreros de rostros adustos, fríos, cambiantes e impenetrables. ¿No sería como llevar conmigo el rostro, hecho símbolo, de la guerra, la desarmonía?

Creo que en casi todas las imágenes de Budas que he visto sus ojos están en la posición correcta. Me refiero a que los mantienen entrecerrados, mirando —aparentemente— en dirección a la punta de la nariz; aunque en realidad esa mirada sea interior y esté dirigida hacia el «centro amarillo», el punto que está entre las dos cejas.

El mirar (aparente) hacia la punta de la nariz sólo le sirve al contemplativo novicio para trazar una línea directriz y fijar con ello más rectamente la concentración, como nos enseña el tratado El secreto de la flor de oro.

Son, pues, erróneas las otras dos miradas que a veces vemos en los falsos Budas. La de los ojos completamente cerrados niega bruscamente el mundo; la de los ojos completamente abiertos permite una entrada excesiva por el ojo de la realidad exterior, secundaria.

La mirada correcta —la de los ojos entrecerrados— aúna las tres etapas del proceso iniciático: concentración, contemplación, iluminación. Pero lo que verdaderamente importa es ese mirar interno: el que nace de la luz interior. Luz que, a su vez, se transforma en fuego-espíritu que anula los contrarios y metamorfosea el cuerpo para lo trascendente.

En uno de mis Tratados de armonía he escrito que la muerte llega en ausencia de amor. Los taoístas nos dicen que, en realidad, la muerte llega cuando se deja de «preservar el centro»; es decir, cuando se malgasta o agota el «espíritu primordial». Por eso, la muerte supone una brusca y brutal separación del espíritu del cuerpo. De aquí la fuerza del amor —como medio a la vez sanador y solidario— en el budismo benevolente y en el cristianismo auténtico.

El amor debiera reunir en Occidente todas las formas primordiales de Oriente, pero nuestro desprecio o ignorancia del cuerpo nos deja, a veces, por detrás de los orientales. Por eso, son muchos en nuestros días los que sólo pueden atenuar su gran insatisfacción y desazón espiritual volviendo los ojos hacia Oriente y hacia sus prácticas. Ante esta actitud la Iglesia se desazona y habla de prácticas espurias de la religiosidad. Hemos renunciado al rito, al símbolo, al respeto al cuerpo y al medio natural, al sentido sagrado de ambos, al misterio. Por eso, el hombre de nuestros días busca de nuevo la religiosidad en las fuentes. El cristianismo también las tiene, sobre todo en sus místicos, pero en nuestro tiempo fluyen subterráneas.

Muchas son las señales o gestos (mudr¯a) que aparecen en la figura de Buda. Algunas escuelas hablan de siete señales fundamentales; otras, de treinta y dos; a veces, hasta se habla de ochenta señales.

En mi pequeño Buda descubro algunas de ellas: la protuberancia en la parte alta de la cabeza (a veces, en forma de llama), la Rueda de la Ley en algunas partes de su cuerpo, la tez dorada, la posición hindú de sentado… Pero sobre todo me alegra descubrir en él, en su mano derecha, el llamado «gesto de la ausencia de temor», el cual transmite un doble y armónico mensaje: «que nada se tema» (¿el «nada te turbe» teresiano?) y que «quien apacigua, sosiega».

Éste es uno de los cinco gestos simbólicos primordiales de las manos de Buda. Los otros cuatro hacen referencia a nuevos mensajes: el gesto de meditación (o de concentración), el gesto de razonamiento o de reflexión, el gesto de la Rueda de la Ley o del cambio y el gesto de señalar la tierra. Pero creo que el gesto de sosiego o de la ausencia de temor es el que resume de manera ideal los otros cuatro: es el gesto de la sabiduría perenne.

La llamada a la quietud en el gesto de la mano derecha alzada de mi Buda, tan frecuente también en el Pantocrátor cristiano. La almendra que rodea la figura de éste pudiera ser el aura que circunda al Buda. La llamada al vacío pleno en los ojos entrecerrados con dulzura. Tal como recomendaban los versos de un poeta del siglo XI:

Nunca te canses de vacío y quietud:

quieto, uno puede entender

los movimientos de las cosas innumerables;

vacío, uno puede recibir diez mil mundos.

Entre la iconoclasia musulmana, que huye de la forma y de la realidad radicalmente, y el cristianismo lleno de símbolos, con afán de integración social, la figura del Buda pudiera ser la vía intermedia, pues hace del cuerpo un centro del mundo. Todo debe ir en esa figura de dentro afuera: la salud, las ideas, los sentimientos, la libertad. Es también la constatación de que no puede haber armonía social sin armonía personal, interior.

De aquí el hecho de que siendo, en principio, socialmente buenas las ideas de algunos dirigentes políticos, su inestabilidad interior les acabe convirtiendo en verdaderos monstruos. La figura de Buda nos indica que cualquier cambio social o revolucionario, o cualquier movimiento religioso, no se verán consolidados si no van dirigidos de dentro afuera, si no se parte de la armonía individual, interior. El Buda es, por ello, la representación ideal del ejemplo.

Especialmente rozada por los dedos está la madera de mi Buda en uno de los pliegues posteriores del manto. ¿Por qué los dedos de su propietario se detuvieron de manera particular en ese punto en el que brilla dorada la madera? Debe de haber una razón lógica. Cada noche, antes de dormirme, he procurado dar con ella. Hoy, acariciando la figura con mi mano izquierda, creo haber resuelto el enigma: la figura se adapta sólo perfectamente a la mano izquierda cuando el dedo pulgar toca ese punto abrillantado, fogoso, del manto.

Me refiero a que esta figura de Buda cumple el papel, al acariciarla, de un verdadero «rosario». El dedo de su propietario o propietaria —una persona joven o de mano pequeña— pasaba una y otra vez por ese punto del pliegue, acaso mientras recitaba rítmicamente algún mantra, las sílabas propicias. Si la mano da la vuelta a la figura, ahora el dedo pule y dora una de las rodillas. Reparando en todo esto comprendo por qué Y. me dijo en Xi’an que este Buda «es verdadero porque había sido usado».

Observándolo con atención veo que el Buda tiene también otra flor de loto en la cabeza, en la abertura frontal de su gorro. Es la única flor de loto que lleva en la parte delantera y que acaso sea la más importante, porque se encuentra situada incluso por encima del «tercer ojo». Alguien interrumpe bruscamente estas reflexiones sobre el Buda llamándome por teléfono. Vuelven a hablarme otra vez del viaje a Nueva York. De Oriente la mente viaja de golpe a su contrario, Occidente, de una metrópoli a otra.

Neutralizo esta brusca e inesperada invitación pensando en algunos de los que, más allá de cualquier viaje, son lugares-centro de mi vida: la cima de Petavonium, las colmenas y encinas que duermen a sus pies, un jardín en lo hondo del valle de una isla mediterránea: el punto geográfico medio entre los extremos, mi centro.

Luego, los ojos vuelven a la figura del Buda y ahora veo que otro de mis dedos —el índice— coincide exactamente con otro de los puntos amarillos, abrillantados —acaso durante años y años— de la madera. Sí, la persona que lo acariciaba era zurda. ¿O era lo preceptivo que la mano izquierda fuera la que hiciese la caricia, la plegaria? Seguramente mi Buda utiliza su mano derecha para «el saludo de la ausencia de temor», pero tiene su mano izquierda ocupada en sostener algo informe que no logro distinguir qué es.

Tener siempre presente que, en el fondo, el Buda no es su imagen, una figura material que está fuera de nosotros, sino la representación realísima de la iluminación y del misterio. O también, para los más afortunados, el reflejo —en el espejo de la vida— de la iluminación y del misterio trascendente de ser que se dan en algunos seres. Lo mismo se podría decir de la figura del icono.

Acaso me he hecho demasiadas e innecesarias preguntas sobre Buda; acaso, lo que deba tener sólo en cuenta es una sola pregunta, aquella que revela el secreto mejor del símbolo, la pregunta que ponen de relieve estos versos de un poema zen:

Preguntar lo que es Buda

es como esconder un botín

en nuestro bolsillo y declararnos inocentes.

Estas reflexiones y contemplaciones sobre el Buda me han llevado a la anulación del tiempo, pues de madrugada me doy cuenta de que he pasado, sin darme cuenta, otra noche en vela. He pasado esta noche en vela para esperar la llamada de A., que ha prometido telefonearme a las cinco de la madrugada para ir a ver, a las seis, al Parque de Lu Xun, los ejercicios de tai-chi, ese ejercicio en el que cuenta tanto la correcta respiración como el movimiento.

Pero, cuando comienza a alborear, se pone a llover con fuerza. Es una lluvia de tormenta, brusca y copiosa, que llena de frescor el aire cuando abro el ventanal y veo pasar —del negro al verde— la luz sobre las copas de los árboles del parque. Llueve y llueve. Quizá por ello A. no me ha llamado. Me adormezco viendo que el alba verdosa, cargada de ozono, se ha llevado la luz del oro nocturno del Buda.

Se aproxima el final del viaje. Siempre acabamos regresando porque nuestra pena, decía el poeta, «resulta insoportable». Regresamos a casa —al centro que nos ayuda a ser sin pesadumbre, a soportar la prueba de vivir— y regresamos a nosotros mismos, a nuestro interior. La clave está en esa consciencia interior que nos pone en armonía con nosotros mismos y con el mundo.

Regresamos, pues, para reencontrar lo más seguro de nosotros. Hasta que llegue la huida, el viaje definitivo. «El viaje definitivo» es el título de uno de los más bellos poemas de Juan Ramón Jiménez. En ese «Y yo me iré» suyo están la melancolía, la nostalgia y el pesar del «viaje definitivo».

Busco una explicación racional para lo que sentí hace unas noches, cuando entré en la habitación y sentí algo que difícilmente puedo describir. A veces, en los tratados se nos habla de una preparación previa para llegar a ciertos estados. Se debe, por ejemplo, entrar y sentarse en una habitación tranquila, cruzar las piernas, posar la lengua en el paladar, entrecerrar los ojos, respirar rítmicamente…

No sé por qué este proceso se aceleró en mí, fue instantáneo, nada más entrar el otro día en mi cuarto y descalzarme. ¿Qué lo desencadenó? ¿El silbido de la brisa en el ventanal o el Buda llameando bajo la lámpara, aquel resplandor que inflamaba o encendía el espacio? ¿No sería en realidad la anulación del tiempo? ¿Dónde estuve en esas horas hasta que me volví a reencontrar sentado en el suelo? Quizá esa experiencia sea el resumen de todas las experiencias que he vivido en este país. Sólo por haberla sentido, ha merecido la pena el viaje.

Viendo aquí, tan lejos, la luna que sale de madrugada después de la lluvia, pienso en aquella otra luna que vi en la noche de los Lagos de Shishahai, y pienso en el verso del poeta zen: «¿Sobre qué puerta no se refleja la misma luz de la luna?». Y, sin embargo, esta luna —creo— no es aquella luna, ni este mar de los rascacielos rosados aquel de las cúpulas de las tejas azules.

Durante uno de estos duermevelas o madrugadas me pareció, de repente, que se había vaciado el mundo y, en concreto, esta ciudad de catorce millones de habitantes. Quise bajar a desayunar a primera hora, pero me asombró encontrar sumido el hotel en un absoluto silencio. No me encontré ni a una sola persona: las salas y el comedor estaban cerrados, y pasillos y vestíbulos se hallaban sumidos en una extraña penumbra.

Sí, parecía como si la ciudad —representada en un hotel muy grande y muy bullicioso por las mañanas— se hubiese vaciado de golpe. Sentí como un escalofrío al encontrarme en un país lejano y extranjero y al hacerme interiormente la pregunta: «¿Qué habrá sucedido?».

Me llegó de repente un leve rumor de pasos que correteaban sobre la moqueta: eran los de un niño y una niña chinos. No sé de dónde habían salido a las siete de la madrugada, o a dónde se dirigían con su inocente juego. Iban de aquí para allá, corrían felices por salas y pasillos, tomaban el ascensor, descendían en él para volver a ascender y luego perderse de nuevo corriendo por los pasillos.

No sé de qué me parecieron signo o señal: acaso de que el mundo abigarrado y turbulento del nuevo siglo se había vaciado de golpe, que la enorme urbe había sido completamente abandonada y que, en la madrugada, las risas, las carreras y la felicidad de aquellos pequeños niños extraviados inauguraban un mundo nuevo, representaban sin más un mensaje angélico, la caprichosa «danza cósmica».

El vacío del hotel respondía a algo muy concreto que yo ignoraba: era el 1 de mayo, la fiesta nacional por excelencia, la que paraliza todo el país. La inesperada presencia de los niños, su felicidad sonámbula en aquellos momentos de vacío y penumbra, me hicieron pensar en razones más simbólicas, como la de que el complemento de este día era la paz, el vacío fértil, las inesperadas sonrisas infantiles en la madrugada, anunciadoras de un tiempo nuevo. ¿La semilla enterrada que germinaba?

Sin saber por qué, había conservado en mi maleta varias barritas del incienso de sándalo que utilicé para la ofrenda en el Templo de la Paz y de la Perfecta Armonía de Pekín. ¿Por qué no arrojé todas ellas al fuego? Acaso para que me acompañase en mi maleta su perfume, allá donde fuese. Pero ahora lo comprendo mejor: tenía que intensificar la dimensión de estas horas finales aquí, en Shanghai.

Por eso he ido encendiendo despacio, a lo largo de estas tres últimas noches, cada una de las tres barritas. También despacio, muy despacio, como el humo azulado que ascendía, se iban encendiendo al anochecer, en el horizonte, las lágrimas de los rascacielos.

Las manos selladas (xiu lian): una sobre la otra, con los pulgares cruzados y apoyados interiormente en la palma de cada mano. Con las manos selladas se calienta la energía interior, que luego fluye suave por todo el cuerpo. Se abre completamente el mundo. Ya no hay dudas. Es el momento en el que nos parece extremadamente verdadera la máxima taoísta: «Haz la paz en el mundo si puedes; si no, haz la paz sólo en ti mismo».

Los labios cerrados y relajados, pero mostrando a través de ellos una sonrisa. Es la sonrisa interior que, a través de los labios, como la energía, rebosa y fluye hacia el exterior como una ofrenda al mundo de gran paz.

Y volvió el silbo. Y volvió la llama. Y volvió la anulación del tiempo. Era como si no se hubiese ido de esta habitación el silbido de la brisa en el ventanal de la otra noche. «Silbo, silbo, silbo…», parecía decirme la noche anunciadora de no sé qué presagios.

Silbo que se mezclaba con el brillo de las estrellas últimas, distantes, y que hasta mí llegaba para comunicarme algo. Y no podía hacer otra cosa que volver los ojos hacia el Buda que llameaba bajo la lámpara. El Buda: acaso el mensaje que me deseaba transmitir aquel silbo. ¿O era el mismo silbo el mensaje? Pero ¿qué quería decirme su sonido, que era como de seda, estremecedor?

Ahora la seda no es la de aquel tejido de oro que se deslizaba suavemente entre mis dedos, ni siquiera el sonido de la brisa extraña, misteriosa, en el ventanal. Ahora mi respiración, sólo la respiración, es el «hilo de la más fina seda» de que hablaban los maestros taoístas. Y la hoguera ya no es la del Buda ardiendo bajo la lámpara. Yo soy las brasas de esa hoguera.

Como el protagonista del poema de Li Po, el Buda de Jade Esmeralda no responde ni responderá nunca a nuestras preguntas. Como el personaje («en paz el corazón») del poema de Li Po, el Buda sólo sonríe con dulzura. Y, al sonreír, nos da la respuesta a todas nuestras preguntas.

«Alzaba al cielo la cabeza y respiraba pausadamente…». Estas palabras de Chuang Tzu me han acompañado estos días por encima del «ciclón» que ha supuesto vivir Shanghai con absoluta entrega. Ni mi cuerpo ni mi espíritu cesaban en su inquietud y en su ajetreo de la madrugada de un día a la madrugada del siguiente. Y sin embargo, no me dañaba ni rendía el cansancio. Siempre iba conmigo una extraña paz.

Cada noche, sobre el horizonte de los rascacielos, algo ascendía conmigo y superaba toda turbación en el gesto de alzar el rostro hacia la noche y respirar correctamente. En realidad, la noche estaba abajo. La luz arriba, en el acto de contemplar respirando.

Fijada la mirada interior y puesta en circulación la luz, el nuevo medio unificador, o el fin último, es la respiración. Se trata de una respiración diafragmática y suave, que despierta el centro —también vital— del plexo solar. Respiración que no se debe forzar ni sentir. Damos un paso más allá con la respiración, pues ésta y el corazón se han hecho ya uno. Por eso, el Buda dijo: «Si fijas tu corazón sobre un punto, entonces ninguna cosa te será imposible».

Unificada la respiración, nos unificamos con el mundo y, aunque ya no veamos figuras ni escuchemos sonidos, oímos la luz. Es entonces cuando el tiempo y el espacio se anulan. Y la habitación se llena de oro amarillo.

Esta noche ha vuelto el sonido de la brisa en el ventanal. Sucedió precisamente en el momento en que volví a poner La luna en la fuente, la música de la melodía que me persigue, como una obsesión, desde que llegué a este país.

Dicen que el músico que la compuso era ciego y taoísta, así que él no necesitó del proceso de introspección contemplativa para escapar de la realidad. ¿Había visto esa fuente y esa luna en algún lugar, antes de su ceguera, o eran puros símbolos que brotaron de lo más profundo de su inconsciente, de su mirar interior? Fue, en cualquier caso, este mirar sin ver el que le reveló el secreto de su maravillosa melodía.

No sé si la brisa había regresado para acompañar a la melodía del músico ciego o si ésta preludió la llegada de la brisa. Lo cierto es que una se ha fundido con la otra transmitiéndome un dichoso, increíble mensaje de lágrimas. Creía que era mi respiración la que unificaba el mundo, pero no; esos sonidos, esa respiración del más allá —¿de quién?— eran en realidad los que armonizaban el mundo, y al armonizarlo lo unificaban.

Queremos volver a la realidad, pero es la melodía la que neutraliza las acometidas de esa realidad y nos devuelve al pozo de dulzura de sus notas. Ahora la música no la ponen ni la inaudible respiración, ni la brisa o silbido que llega desde el fondo de la noche y del tiempo. Vuelvo a la consciencia. La música del mundo es ahora la de las dos cuerdas del èr hú. Ella es la que respira y escucha la luz por mí y en mí. ¿O son mis lágrimas?

Si alguna vez me olvido de esa llama, si alguna vez me olvido del sonido de esa brisa, si alguna vez me olvido de la sonrisa interior, volveré a escuchar la melodía La luna en la fuente. Gracias a las dos cuerdas del èr hú me sumergiré de nuevo en el vacío-lleno, en la nada-plena que, luego, resuena con la orquesta.

Diálogo de lo Uno y de la Dualidad con el Todo de la orquesta. A través de esa música regresaré otra vez a la belleza de las dos cuerdas que dialogan y, al dialogar, unifican al mundo y al ser que yo soy. Con ello, habré rescatado del olvido el origen y el sentido de mi viaje: la consciencia de vivir y de ser en armonía.

ANTONIO COLINAS (La Bañeza, León, España, 1946) es poeta, novelista, ensayista, periodista y traductor. Cursó sus estudios de Historia en la Universidad de Madrid y entre 1970 y 1974 ejerció como lector de español en las universidades de Milán y Bérgamo.

Sus primeras publicaciones son de 1969 y pertenecen al género lírico. En 1985 publicó su primera novela, Un año en el sur: Para una educación estética. Entre sus traducciones del italiano se encuentra la obra de Giacomo Leopardi y la poesía completa del Premio Nobel Salvatore Quasimodo. En prensa ha laborado con diarios como El País, ABC o El Mundo.

Ha recibido, entre otros, el Premio Nacional de Literatura 1982, el Premio de la Crítica de poesía castellana 1976 y el Premio Nacional de Traducción 2005, concedido por el Ministerio de Asuntos Exteriores de Italia.